“Re-encantando el mundo: rituales y bendiciones en el movimiento carismático del Padre Ignacio” Ana Lucía Olmos Álvarez CONICET –UBA – UNSAM [email protected] Resumen La expansión constante del campo sociorreligioso argentino se evidencia en la proliferación de cultos y agrupaciones religiosas que desafían el supuesto monopolio del catolicismo, habilitándonos a describir este proceso como un “re-encantamiento” del mundo. En este contexto, nos proponemos describir y esbozar un análisis del movimiento carismático de sanación formado en torno al Padre Ignacio Peries. Procedente de Sri Lanka y párroco de la iglesia Natividad del Señor (Rosario, Provincia de Santa Fe), el Padre Ignacio es conocido masivamente por impartir bendiciones sistemáticamente a todos aquellos que la soliciten, personas enfermas en particular. Si bien, la posibilidad de curar es inherente a los sacerdotes dentro del dogma católico, al padre Ignacio se le atribuyen cualidades sanadoras desde diferentes esferas de la sociedad (como ser la propia feligresía, los medios de comunicación, las empresas de transporte y de turismo, diversas páginas en internet). Esta característica ha generado un movimiento religioso que congrega a más de seis mil seguidores por fin de semana, que al estar inserto en una dinámica social mayor, implica también transformaciones económicas y sociales. Asimismo, el deber hogareño

que el Padre Ignacio encarga a los asistentes

instaura un continuum ritual que abarca diversas prácticas y escenarios al trascender el espacio de la iglesia.

Introducción El presente trabajo es resultado de interrogantes nacidos en la investigación que, desde el año 2009, desarrollo en un grupo carismático católico sobre la irrupción de los rituales de sanación en el tiempo- espacio cotidiano y los procesos de reapropiación y refuncionalización simbólica realizados por los actores. El estudio de caso lo constituye el movimiento carismático de sanación formado en torno a la figura del Padre Ignacio Peries, cura párroco de la Parroquia Natividad del Señor (Rosario, Prov. de Santa Fe.) En este marco, me propongo comenzar a indagar en los procesos que advierten acerca del “re encantamiento” del mundo. Mi interés por este proceso obedece a que se evidencia en dos esferas imbricadas. La primera se relaciona con la identidad socioreligiosa y desafía los pronósticos formulados por el “paradigma de la secularización”. María Julia Carozzi (1993) manifiesta que este paradigma- expresado en las formulaciones teóricas de Thomas Luckmann, Peter Berger y Talcott Parsons, entre otros- prevé un futuro en el cual la religión pierde su poder y control social sobre otras esferas de la actividad y en consecuencia, los individuos deben construir sus propias interpretaciones del mundo 1. Sin embargo, en la actualidad el 76, 5% de los argentinos se reconoce como católico 2. Ahora bien, dicha denominación religiosa, lejos de ser homogénea, engloba diversas prácticas, experiencias y grado de compromiso con la institución. Dentro de este amplio espectro incluimos nuestro caso, que al inscribirse en la Renovación Carismática Católica (RCC), permite dar cuenta de una de las modalidades alternativas o innovadoras del catolicismo que fracturan la tradición monolítica e institucionalmente legitimada. Asimismo, una nota particular de nuestro caso es la caracterización del Padre Ignacio como cura sanador, la cual contribuye al aumento de la popularidad y afluencia de asistentes, cuyo origen transciende no solo la provincia de Santa Fe, sino también las fronteras nacionales. La segunda esfera del “re-encantamiento” que me interesa destacar es la que atañe al espacio y se despliega en dos planos. Uno, tal como veremos, desde la perspectiva de los actores, la asistencia a la parroquia es conceptualizada como una

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Siguiendo a Oliver Tschannen, Carozzi (1993) afirma que el paradigma de la secularización presenta una secuencia de tres momentos: diferenciación (lo ‘religioso’ se constituye como esfera separada de la economía y la política), racionalización (seguida de autonomización implican el debilitamiento de los compromisos de los individuos con las instituciones religiosas)y mundanización (la esfera de lo sagrado se torna cada vez más restringida) 2 Dato obtenido de la encuesta realizada en 2008 por el equipo del CEIL-PIETTE del CONICET. Ver Mallimaci et. al., 2008.

peregrinación, en particular el viaje a y los momentos de esperas prolongadas en las calles. Otro, el deber hogareño que el Padre Ignacio encarga a los asistentes instaura un continuum ritual que abarca diversos escenarios y trasciende el espacio de la iglesia. Por tanto, se produce un descentramiento del espacio ritual en relación al templo consagrado para incluir ámbitos distintos y externos a él, no siempre con arreglo a preceptos institucionales. Los datos aquí narrados son fruto de una aproximación etnográfica de

diversas

liturgias (de las mujeres, de los jóvenes, bendiciones) ofrecidas por el Padre Ignacio, el relevamiento de revistas, boletines y libros parroquiales, páginas en internet tales como foros, sitios virtuales oficiales, grupos en Facebook, entrevistas y la participación en los viajes organizados desde diversos puntos geográficos para asistir a las ceremonias que tienen lugar en la parroquia rosarina. En cuanto a la organización, en primer lugar enmarcaremos al movimiento carismático formado en torno al Padre Ignacio Peries dentro de los denominados Nuevos Movimientos Religiosos (Carozzi, 1993) y en su articulación con las trayectorias personales. Luego, describiremos el recorrido realizado por los fieles enfatizando los diversos ámbitos de participación ritual en aras de evidenciar los diferentes espacios rituales. I. De acuerdo a María Julia Carozzi (1993), encontramos en los Nuevos Movimientos Religiosos (NMRs) la expresión de las modificaciones 3 del campo religioso ocurridas en el mundo occidental desde mediados de la década del 60’. Dentro del espectro católico, presenta formas

alternativas o innovadoras que fracturan la tradición monolítica e

institucionalmente legitimada. Una de ellas es la RCC y el giro vivencial que significó, para quienes están desencantados por diversas razones – de índole religiosas, políticas y/o económicas - con la rigidez de la iglesia y su alejamiento de la vida cotidiana, una alternativa religiosa y cultural cercana a las soluciones mágicas (Krautstofl:1999). En este marco situamos al padre Ignacio, quien fue ordenado sacerdote en el año 1979 en Gran Bretaña por la orden religiosa Cruzada del Espíritu Santo. La Cruzada es

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Las modificaciones señaladas por Carozzi (1993) son el surgimiento de nuevas religiones (Hare Krishna, entre otras), la expansión a nuevas áreas geográficas de religiones establecidas en otras (religiones orientales hacia América y Europea, Pentecostalismo desde Estados Unidos a Sudamérica y Europa), el auge de terapias espiritualistas y por último, los “reavivamientos” dentro de las religiones establecidas, como en el evangelismo y el catolicismo.

una asociación católica fundada por el reverendo irlandés Padre Thomas Walsh en Salamanca (España) el 12 de septiembre de 1966, bajo la inspiración del Concilio Ecuménico Vaticano II. Oriundo de Sri Lanka se encuentra a cargo de la parroquia Natividad del Señor desde el año 1982 4, tres años después de su ordenación. En la actualidad, la Cruzada tiene iglesias ubicadas en distintos barrios de tradición obrera de la ciudad (1° de Mayo, Parque Field, Nuevo Alberdi, Esperanza, Cerámica y Cristalería) y dependen de ella una Casa de Formación de sacerdotes, diversos dispensarios de salud 5 que ofrecen atención médica, tres escuelas 6, un polideportivo y cancha de bochas. La incursión institucional en distintos ámbitos, como ser la salud, la educación, el deporte y la tercera edad, permite interpretar el proceso de secularización, previamente mencionado, desde una nueva perspectiva. En lugar de ser la modernidad un proceso conducente a la desaparición de la religión por oposición a la racionalidad, Hervieu-Léger la concibe como un “proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión” (en Semán,2007;44) por responder a las preguntas y dar las esperanzas que se precisan para seguir existiendo en una sociedad que es percibida como estructuralmente imposibilitada para hacerlo. En el transcurso del trabajo de campo, tanto en los escritos como en los sermones del Padre Ignacio dos temáticas afloraron incesantemente: por un lado, la cuestión social y por el otro, la díada saludenfermedad. Respecto del primer tópico, encontramos referencias a la falta de seguridad social, laboral, económica y a la violencia que, como resultado de dichas carencias, impera en la sociedad. Referencias que son congruentes con esta necesidad de dar respuestas a los problemas cotidianos de los fieles, quienes señalan que durante las misas las imágenes tanto de Jesús como del propio cura exhiben un rostro más humano y por ende, cercano, permitiendo enfrentar la cotidianidad de la vida. Dice el Padre Ignacio: “Jesús está en tus lágrimas, está en tus sonrisas. En los momentos difíciles está con nosotros” 7 y

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Originariamente el Padre Ignacio fue designado a Tancacha (provincia de Córdoba). Sin embargo, un problema de salud del Padre Bernardo Kelli, cura irlandés que iniciara los trabajos de la Cruzada en Rosario, y posteriormente, la guerra con Inglaterra por las Islas Malvinas, fueron las circunstancias que contribuyeron a que el Padre Ignacio debiera establecerse definitivamente en Rosario. 5 Los dispensarios, construidos por la fundación del Espíritu Santo y la Pastoral de la Salud, están ubicados en Cavia al 2150 y Pedriel 2022 y 2034 (a tres cuadras de la parroquia Natividad del Señor). Allí funciona un vacunatorio y ofrecen atención obstetras, ginecólogos, dermatólogos, traumatólogos enfermeros, psicólogos, fonaudiólogos, pediatras, oftalmólogos, psiquiatras, cardiólogos, urólogos, endocrinólogos y otorrinolaringólogos. 6 Las escuelas pertenecientes a la Cruzada abarcan la educación desde sala de jardín de 2 años hasta el nivel terciario. 7 Rosario, abril de 2011

respecto a él mismo enfatiza su carácter de persona normal “no siento nada extraño. Ni floto, ni vuelo.” (Chantada: 2009). El segundo tópico, la díada salud-enfermedad, se conecta con las bendiciones que el Padre Ignacio otorga durante y después de las misas y la popularidad alcanzada como cura sanador de enfermedades terminales –como cáncer - o facilitador de embarazos en parejas con problemas de fertilidad. A pesar de estas cualidades sanadoras que le son atribuidas desde diversas esferas de la sociedad, el Padre Ignacio prefiere apartarse de esas caracterizaciones y sostener que solo Dios tiene el poder de curar y que a él le ha sido otorgada la gracia de amar y estar con los enfermos. Por este motivo, en sus prédicas se mencionan, de manera constante, enfermedades y tratamientos. Al respecto, y coincidiendo con Krautstofl (1999) notamos que el fenómeno de la sanación es una de las principales fuentes de convocatoria de los grupos carismáticos, en un contexto de mayor desarrollo de enfermedades psico-sociales. Por tanto, la curación se sociologiza y culturaliza porque se realizan sobre sujetos que otorgan significados subjetivos y sociales a sus problemas, en lugar de recurrir únicamente a explicaciones de carácter técnico. No obstante,

la expectativa del Padre Ignacio

no se limita únicamente a

contribuir, facilitar y/o canalizar la sanación de quienes asisten a la parroquia. Dado que el reencuentro con Jesús y la fe son las vías predilectas para la resolución de las problemáticas antes mencionadas, el fin último del

cura es conquistar almas para

Cristo, logrando la conversión de aquellos que no creen, que sienten dudas. La manera de conceptualizar los procesos de conversión constituye otra vía de caracterización de los NMRs y en consecuencia, de nuestro caso de estudio. Tradicionalmente, en el campo de la sociología de la religión, la conversión fue concebida según el modelo de la "experiencia paulina", es decir, como un evento súbito y dramático que transforma las creencias religiosas de un individuo pasivo. Luego, el “modelo de la privación” afirmó que las conversiones se deben a la influencia del medio social y piensa al converso como un sujeto deprivado social y económicamente que, mediante la pertenencia a un nuevo grupo religioso, resuelve sus carencias (Carozzi,1993; Frigerio,1993). Los MNRs constituyeron un dilema a las teorías de la conversión pasiva ya que sus miembros no siempre provienen de sectores marginados y tampoco dan cuenta de un cambio drástico en la subjetividad, tal como plantea el modelo paulino. Como respuesta a ello, la conversión ha sido repensada como un

proceso gradual de modificación de la identidad que implica un sujeto activo que busca hacer su vida mejor (Frigerio,1993). Teniendo en cuenta lo anterior y tal como mencionábamos previamente, una de las esferas en que el mundo es re-encantado se relaciona con la identidad socioreligiosa. Las entrevistas realizadas ilustran diversas trayectorias que llevan a participar de este movimiento. Sin embargo, el rasgo que atraviesa los relatos es la determinación de ir a Rosario por estar “bajoneados, desesperados”. En su mayoría, quienes asisten a las misas del Padre Ignacio atraviesan estados de angustia por una dolencia psíquica o física producto de enfermedades propias o de algún familiar cercano, o se encuentran deprimidos por separaciones, conflictos de pareja, falta de trabajo. Datos que encuentran su correlato en las tendencias presentes en el contexto sociorreligioso mayor. La encuesta antes citada 8 muestra que el 45% de los entrevistados acude a Dios en momentos de sufrimiento y el 14,3%

(segunda respuesta suministrada) cuando

necesita una ayuda específica. Asimismo, los asistentes a través de conocidos que ya concurrieron, medios de comunicación 9 y/o Internet, conocen relatos y testimonios de personas que se curaron o mejoraron. El carácter activo del sujeto, antes señalado, está acompañado de creatividad y reflexión resultando en “sujetos religiosamente activos que eligen conscientemente a qué movimiento adherir, qué creencias religiosas adoptar, cuál será su grado de compromiso, cuándo abandonarlo (…) y testean continuamente la conveniencia de su adhesión” (Carozzi,1993:26-27). Es interesante notar cómo la adhesión a este movimiento implica la búsqueda de una eficacia (personas que buscan curarse de una enfermedad, conseguir trabajo o quedar embarazadas), la cual es corroborada en los relatos nativos. En éstos, el ritual siempre es eficaz

porque los testimonios que

permanecen son los que refieren a presentimientos cumplidos del cura o de personas que sanaron; quienes no lo hicieron no vuelven, ya sea por fallecimiento o porque persisten en la búsqueda de otros métodos de cura: tratamientos médicos, otras opciones religiosas o terapias alternativas, particularmente aquellas incluidas en el complejo Nueva Era (reiki, meditación, Flores de Bach). Asimismo, la elección de las creencias a adoptar y el grado de compromiso nos permiten explorar las tensiones entre las formas de ser y estar en el catolicismo 8

Ver Mallimaci et. al., 2008. Recientemente el periodista Juan Alberto Badía, en el programa televisivo de la presentadora Susana Giménez, contó que su lucha contra el cáncer incluyó un encuentro con el Padre Ignacio (emisión del día 9 de agosto de 2011, por el canal Telefé).

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(Ludueña,2001). Si el ser se asocia con la adscripción a una denominación religiosa, el estar se vincula - o puede hacerlo - con el compromiso, el cual se evidencia en un amplio espectro de acciones (adopción de dogmas y principios morales, aceptación de la organización y mandatos, sistemas de legitimación, etc.). En el caso que nos ocupa, encontramos fieles que,

si bien son católicos “nominales”, con antecedentes en la

religión, construyen formas de participación – regímenes de estar- que reflejan variaciones en el compromiso a los preceptos morales del catolicismo. En algunas entrevistas realizadas aflora una narrativa de crítica a la institución ‘iglesia católica’ en relación a los preceptos morales a cuya vigilancia obliga a su grey. “Siempre estuve muy ligada [a la iglesia] hasta que me empezó a enojar bastante esta tendencia dentro de la iglesia institución que aparece que es la de juzgar, juzgar como vivís, que haces, que pensás” 10. Estas narrativas habilitan - y justifican- otro tipo de participación en el catolicismo de acuerdo a una espiritualidad más participativa, experiencial y entramada en el quehacer cotidiano, activándose diferencialmente en espacios determinados para colaborar y dar respuestas en el orden habitual de los eventos. El carácter de esta participación nos conduce, nuevamente, a la noción de eficacia como criterio organizador de una experiencia, la cual se percibe con consecuencias reales sobre las condiciones físicas, emocionales, espirituales y económicas de quienes las atraviesan. Será la participación ritual la dimensión fundamental que nos permitirá conocer las experiencias de los actores y unir ambos planos del re-encantamiento del mundo previamente mencionados: la identidad socioreligiosa y los espacios practicados desde el ritual. Concibiendo a éste en tanto arena social de acción y comunicación que se vale de dispositivos simbólicos específicos, opera como un mecanismo clave para capturar la expectativa,

sensibilidad

y

emoción

de

las

personas

que

participan

o

que

potencialmente participarían en él (Ludueña, 2011). II. En este aparato nos proponemos describir el “re-encantamiento”

del espacio

como resultado de las prácticas rituales. En este sentido, observaremos cómo se produce un descentramiento del espacio ritual en relación al templo consagrado para incluir ámbitos distintos y externos a él. El padre Ignacio otorga sus bendiciones y realiza la imposición de manos a todos los presentes una vez concluida la misa, lo cual implicará jornadas de 16 o 17 horas cada 10

Alejandra, entrevista, Buenos Aires, 2011.

domingo dado que las bendiciones posteriores a las tres misas dominicales - 8.30, 11 y 16 horas - terminarán por superponerse. Durante los fines de semana, las calles que serpentean entre los monobloques que componen el Barrio Rucci hasta llegar al corazón del barrio donde se emplaza la parroquia, serán habitadas por miles de personas que, desde distintos puntos del país, viajan a Rosario para asistir a las misas ofrecidas por el Padre Ignacio, afrontando esperas que se prolongan durante un promedio 8 horas. La parroquia Natividad del Señor consta de dos naves, que intentan alojar a los fieles y curiosos que asisten a las misas: la principal, con entrepiso, en la cual el cura oficia la liturgia y otra, en la cual es proyectada. Entre ambas se extiende un amplio patio, que también será ocupado durante las celebraciones. Asimismo, las naves están cercadas por una reja perimetral, cuyas puertas son celosamente resguardadas por servidores que entregarán una contraseña en el caso de necesitar salir y volver a entrar. Haber presenciado la misa es condición necesaria para recibir la bendición. La fila formada fuera la iglesia para aguardar el ingreso se compone principalmente por mujeres, entre 30 y 60 años y en su mayoría viajan acompañadas: madres e hijas, amigas, hermanas. También, se observan 11 familias enteras con bebés y chicos de diferentes edades; equipadas con sillas, bolsas de dormir, frazadas y gorras, infaltables equipos de mates, heladeras portátiles con bebidas y comida. Juan Carlos 12, uno de los tantos coordinadores que organiza viajes a la Parroquia y a otros distintos turísticos-religiosos, momentos antes llegar a Rosario busca responder a la incertidumbre de quienes viajan contando que “la espera no es un calvario, sino lo que se viene a buscar. (…) Se arma un grupo muy especial que se cuentan las cosas, las experiencias”. Durante la espera hay intercambio de historias, ansiedades, opiniones. De acuerdo a las voces nativas, el viaje refuerza la comunidad: las personas comparten la comida, los mates, los tiempos de espera y de dormir en la calle, rezos e intenciones, se cuidan entre ellos los objetos personales. Coinciden, también, en la percepción de que el inicio del viaje a Rosario está marcado por la clarificación de los motivos para asistir y la convicción de que “la peregrinación es así, todos volvemos amigos, transformados” 13. La peregrinación implica una meta, la decisión del peregrino y un largo camino a

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A partir de ciertas características observadas, como ser tipo de vestimenta, vehículos con los que asisten o nivel de estudios alcanzados por los fieles entrevistados, podemos inferir que este movimiento religioso abarca todas las clases sociales, aunque presenta mayor arraigo en la clase media. Dato que tiene su correlato en la caracterización de los NMRs que hiciera Carozzi (1993) quien destaca la preeminencia de sectores medios, profesionales en las filas de estos movimientos. 12 Buenos Aires, Abril de 2011 13 Hugo, Buenos Aires, Abril de 2011

recorrer en un viaje. De esta manera, el viaje será peculiar: acopla un tiempo y un espacio “diferenciados”, articulados con lo “sagrado” y por medio del cual se genera un compromiso tanto personal y colectivo como espiritual y físico. En el espacio exterior inmediato al templo consagrado se gestan otras prácticas de carácter religioso: el momento de contacto con la divinidad no se reserva a la liturgia e imposición de manos, sino que

el viaje, las esperas y el regreso devienen ámbitos

también sagrados ya que los fieles depositan en ellos su fe y esperanzas, siendo una peregrinación. Se construye así una esfera de pertenencia que tiene más que ver con una “muchedumbre en movimiento” que con la Iglesia católica en particular. Siguiendo la propuesta de Taussig (1991) concebimos al espacio exterior como espacio religioso no domesticado: en él tiene lugar la religión del “pueblo”, que escapa y no es contenida por las murallas de la Iglesia y por lo tanto no controlada directamente desde la institución. Es interesante notar cómo ésta última desde la organización espacial demarca fronteras claras, las cuales serán fortalecidas en las palabras del Padre Ignacio, quien durante las misas se opone a aquellos que lucran y están “afuera”: “ellos [las empresas de viajes] hacen turismo, yo estoy con los enfermos, con la fe” 14. Alrededor de las 7 de la mañana, cuando las rejas del predio de la iglesia se abran, la interminable fila se pondrá en movimiento para aguardar el inicio de la misa ya dentro del ámbito de la parroquia. El viaje y la espera otrora caracterizada como una peregrinación, donde prevalece el compañerismo y que en tanto instancia ritual refuerza los sentidos de comunidad (Turner 1988), desaparecerá en pos de conseguir una mejor ubicación en la iglesia que asegure cercanía al cura en la misa y llegar a la imposición de manos primero. “Hay que comulgar, comulgar es sanación, es Dios. Si no comulgas, no lo tenés” me insta Ana María (contadora, 57 años, 9/04/2011) mientras el cura prepara la eucaristía. El Padre Ignacio exhibe la hostia con detenimiento para que todos los presentes puedan verla. Mientras tanto, los fieles asienten con la cabeza, otros rezan arrodillados, quienes oran juntos se entrelazan las manos, estiran los brazos hacia donde está el cura, miran al cielo con lágrimas en los ojos. Los ministros de la eucaristía serán los encargados de dar la comunión a aquellos fieles ubicados en la nave en la cual la misa es proyectada y a quienes la siguen desde el patio porque no lograron ubicarse en alguno de los recintos. Finalizada la liturgia formal, quienes se quedan en la iglesia deben optar entre 14

Padre Ignacio, Rosario, 2009

recibir la imposición de manos, formando una fila por el centro de la nave (ordenadas de a dos por las servidoras 15 del cura) o sacar un turno para una entrevista personal 16 con el cura.

En ambos casos es central el rol de las servidoras: durante la imposición de

manos, para organizar y dar indicaciones a los fieles; en la asignación de turnos, son ellas quienes evalúan la pertinencia del pedido, generando conflictos, gritos y arranques de llanto ante una negativa. La fila central la inician dos servidoras, quienes ofician de demarcación del espacio: después de cruzar la línea que invisiblemente dibujan, ya se está preparado y ubicado para recibir la bendición de manos del cura a los pies del altar. El cura se para erguido frente a la persona, le toca la frente, el cuello o “puso la mano en el lugar exacto en el que me había hecho la operación” 17. Son pocas las veces en que cruza la mirada con la persona que tiene en frente o pronuncia palabra alguna y sus movimientos parecen mecánicos: la bendición es corta y veloz para poder atender a todos los presentes. Otro grupo de servidoras, ubicado detrás del cura, recibe de él las indicaciones y las transmiten a los asistentes, quienes deberán realizar en su hogar ciertas acciones (una combinación de rezos, tomas de agua bendita y dependiendo de la gravedad de los casos, compresas de coco, azúcar y limón alrededor de la zona corporal afectada) para “como completar parte de una consigna, de un mensaje” 18, por un lapso determinado de tiempo y luego, retornar a la Iglesia. “Yo lloré desde que entré al templo (…) fui muy movilizada y cuando llegué al cura, me impuso las manos, no registro el momento.” 19. Para cada uno de ellos la experiencia será única: algunos lloran, tambalean

perdiendo

su

eje,

algunos

“no

sienten

nada,

ninguna

otros se conexión

trascendental”. De la misma manera que durante la comunión, en el momento de las bendiciones la intensidad de las manifestaciones de la fe irá en aumento: los asistentes esperan ansiosos, lloran, mientras esperan su turno rezan con mayor ímpetu, se concentran en lo que se viene a pedir, exhiben las fotos que llevaron de algún ser 15

Las servidoras son convocadas por el propio padre para desempeñar diversas funciones: traducir y transmitir a los asistentes las indicaciones durante la bendición, atención de la Secretaría parroquial y Sacristía, atención telefónica, de personas que se acercan a la parroquia buscando información, ventas en la santería, entrega de agua bendecida, etc 16 Las entrevistas personales son, únicamente, para casos de enfermedades “graves” - definidas como tales por el padre y deben acreditarse con historia clínica-. Se puede sacar un número por año y por persona, y en el caso de solicitarlo para terceros, debe ser para un familiar lo cual implica presentar los documentos que certifiquen el parentesco. 17 Alejandra, Buenos Aires, marzo de 2011. 18 Alejandra, Buenos Aires, marzo de 2011. 19 Rosa, Buenos Aires, junio de 2011

querido enfermo de manera que ya establezca contacto con el cura y su poder. En este momento adquieren protagonismo dos tipos de elementos: aquellos que vehiculizan los pedidos de ayuda (como cartas, fotos, llaves de casas y automóviles) y los que transmiten los efectos benéficos del contacto con lo sagrado (como el agua bendecida, las medallas de la Natividad que entregan las servidoras a los fieles y por último, los objetos exhibidos ahora bendecidos). Ambos tipos de elementos tejen un puente entre el cura y las personas y objetos no presentes en el momento y lugar de la ceremonia, creando un continuum que se reproducirá cada vez que los asistentes realicen los deberes rituales en sus hogares. En resumen, el “re-encantamiento” del espacio resulta en un descentramiento del espacio ritual en relación al templo consagrado para incluir ámbitos distintos y externos a él. En esta dimensión, identificamos dos procesos. Primero, aquellos que desde las prácticas y discursos de los fieles procuran desdibujar la reja perimetral que demarca y resguarda el espacio de la iglesia (adentro) en relación con el de la calle (afuera). En consecuencia, como anticipábamos, éste último se erige en un espacio religioso no domesticado, al constituir un ámbito de interacción con lo sagrado, que escapa al control de la institución encarnada en el Padre Ignacio. Segundo, las que por indicación del cura activan el espacio ritual en nuevos escenarios, que son sacralizados: los hogares de los asistentes e incluirán disciplinas corporales necesarias para la conexión con lo sagrado. Por tanto, en el espacio re-encantado se superponen diversas tramas de significación que confluyen en torno a una vivencia totalizante de aquello que se considera sagrado. III. En el presente trabajo nos propusimos evidenciar el “re-encantamiento” del mundo desde dos planos interrelacionados: la identidad sociorreligiosa y los diversos espacios practicados. Concebimos a la participación ritual como arena cardinal de imbricación entre ambos planos y aquello que definimos como regímenes del ser y el estar. En el espacio religioso no domesticado se gestan formas de sociabilidad religiosa caracterizadas por la movilidad y la asociación temporaria entre quienes solo comparten ese momento. Asimismo en él coexisten prácticas devocionales con

expresiones de

communitas turneriana y comportamientos individualistas. El espacio religioso domesticado incluye tanto al ámbito consagrado como su extensión para incluir el hogar

del fiel. Conforman, ambos, espacios rituales y aquello que allí se performa, desplegando múltiples medios, captura la atención y expectativa de los participantes operando en aras de lograr una experiencia intensa. Asimismo, en los rituales aquí descriptos tanto el cura como los asistentes ponen en uso “técnicas corporales”(Mauss, 1979). Es decir,

utilizan sus cuerpos como

instrumentos, que ayudados por los elementos transmisores, canalizarán la ayuda de Dios con miras a lograr diversos objetivos: conversiones en el caso del cura, sanación física y/o espiritual entre los fieles. No podemos dejar de mencionar que la caracterización de esta modalidad de vinculación y pertenencia religiosa como movimiento en detrimento de grupo no es ingenua. El término movimiento permite subrayar la dinámica de movilidad y desplazamientos identitarios y espaciales que se producen en el diálogo entre el padre Ignacio y los fieles. El cura, tanto en sus sermones como en los deberes que encarga, insta a los fieles a buscar dentro de sí la paz interior que permitirá recomponer sus lazos cotidianos “alguien que no tiene paz es una peste (…) desparrama desunión y siembre su odio y bronca” (Peries,2006:36-37), los compromete en la realización de ciertas prácticas en sus hogares y a retornar a la iglesia luego de dos meses. Los fieles, por su parte, dado que en su mayoría padecen problemas de salud, durante las esperas se generan circuitos de intercambios de información sobre otros curas carismáticos que sanan o de doctores humanizados y tratamientos efectivos. De acuerdo a una de nuestras entrevistadas “uno peregrina siempre, siempre está buscando” 20 en pos de la eficacia ya sea ritual religiosa, poniendo a prueba continuamente la conveniencia de su adhesión al movimiento, o biomédica. Por último, creemos que la profundización del estudio y comprensión del “re encantamiento” del mundo, tal como acontece en este singular movimiento carismático, permitirá conocer los procesos que llevan a cabo los actores para ensamblar sistemas de creencias y prácticas propios en relación con y más allá de la referencia a un cuerpo de creencias institucionalmente válido. Hecho que, en consecuencia, evidenciará la heterogeneidad al interior del campo socio-religioso católico argentino.

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Ana María, Rosario, abril 2011

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