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Un último intento a la colaboración: Investigación de la Biblia de Alba dentro del contexto histórico

Senior Thesis

Presented to The Faculty of the School or Arts and Sciences Brandeis University

Undergraduate Program in Hispanic Studies Professor Fox, Advisor

In partial fulfillment of the requirements for the degree of Bachelor of Arts

by Rebecca Ottinger April 2015

Copyright by Rebecca Ottinger

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Primer folio de La Biblia de Alba1

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Foto por la autora. La Biblia de Alba: an illustrated manuscript Bible in Castilian, fol. 1v, Robert D. Farber University Archives & Special Collections Department, Brandeis University.

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Reconocimientos A Profesora Fox, gracias por su cariño hacia sus estudiantes y su entusiasmo que me ayuda no parar. A Profesor Decter, gracias por impartir su conocimiento extenso conmigo e inspirarme a hacer este proyecto. A Profesor Luis M. Girón Negrón, esta tesis no sería posible sin su trabajo inmenso en la Biblia de Alba y su dedicación a preservar la historia. Gracias a Anne Woodrum y Brandeis Archives and Special Collections por su generosidad y el trabajo increíble que hagan cada día. Cualquier persona puede ir a los archivos y pedir ver la Biblia de Alba. A mis amigos, no sería posible tener amigos que me apoyen más. A mis padres, gracias para siempre empujarme a seguir mis pasiones. Son todos ustedes mis modelos a seguir. Esta tesis es para todos en mi vida que han influido a mi amor por el judaísmo, la conservación de la historia, y el arte.

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Índice

I. Introducción ................................................................................................................................5 II. Contexto Histórico .....................................................................................................................8 a. Resumen de los judíos en España hasta 1420 a.i Los primeros judíos en la Península a.ii La Reconquista b. Patrón y Cliente b.i. Don Luis de Guzmán b.ii Rabí Moisés Arragel c. Cultura de los manuscritos y la traducción III. La Biblia de Alba: Formato y objeto ......................................................................................20 a. Formato i. Básicos ii. Encuadernación b. Correspondencia entre Guzmán y Arragel c. Objeto: crear un espacio inclusivo d. Teólogos que influyen a Arragel IV. Comentarios de Arragel: la relación entre Jacob e Isaú ..........................................................33 a. Trama de los hermanos b. Traducción y comentarios de Arragel b.i 25:26 El nombre Jacob b.ii 25:29, 27:29; Comentarios con sólo un punto de vista b.iii 25:34; Contrastar various teólogos b.iv 25:34 La propia voz de Arragel y la intención secundaria: una agenda política b.v 32:4-6 Estratégicamente escoger cuál comentario incluir b.vi Errores del manuscrito V. Conclusión ................................................................................................................................55 VI. Citas originales .......................................................................................................................57 VII. Bibliografía ........................................................................................................................... 65

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I. Introducción La Biblia de Alba, una traducción del hebreo al castellano del Antiguo Testamento al principio del siglo quince, no es solamente un texto religioso y un libro, sino un tesoro del arte. Las páginas están rodeadas de oro y ornamentación, llenas de comentarios cristianos y judíos que están arreglados alrededor del texto bíblico. Durante la Edad Media, la traducción de la Biblia a lenguas romances no es extraño, pero la Biblia de Alba es único en contenido y formato. El nivel de tolerancia hacia los judíos fluctúa entre los siglos trece y quince, terminando con la inquisición al fin del siglo quince, la minoría expulsada de la tierra española. En los años antes y después de la Biblia de Alba, hostilidad hacia los judíos crece en la península, a veces resultando en conversión forzado. Sin embargo, algunos reyes de las provincias apoyan a aquellos, y patrones como don Luis de Guzmán, todavía ven el valor de estudiar el punto de vista judío. Don Luis, señor de una de las órdenes religioso-militares de España, en 1422 pide al rabino Moisés Arragel traducir los versos de la Biblia Hebrea al castellano con miniaturas, y glosas de los pasajes difíciles de entender. Después de varias correspondencias por cartas entre el patrón y el rabino, Arragel decide aceptar el proyecto de crear la obra, con la condición de poder expresar las opiniones de los eruditos judíos sin peligro de ser castigado. Guzmán elige a dos amigos, el Dominicano don Vasco de Guzmán y el Hermano Arias de Encinas, a ayudar con la obra. Aseguran a Arragel que pueda hacer la traducción sin ansiedad, y que ellos darán los pasajes cristianos a él para incluir en los comentarios. El resulto es una obra única, llena de interpretaciones extensas de las dos religiones, y hecha con el intento de ser respetuoso a todos, si son judíos o cristianos. Además que la

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traducción y la glosa, el rabino incluye un prólogo que contiene la correspondencia por cartas entre él y el patrón y colegas, Arragel rechazando la oferta más que ocho veces. Al final de aquellas páginas hay un glosario largo de términos en la Biblia que son comunes y/o polémicos, añadiendo al objeto de crear un espacio sin juicios. Como pieza de la historia, La Biblia de Alba nos ayuda a entender mejor las relaciones entre los judíos y los cristianos en estos años del siglo quince de España. Aunque sabemos que había persecución y hostilidades, quizás no todos quisieran malos relaciones. La obra es testamento de un intento de crear un espacio tolerante en España entre los cristianos y los judíos. Esta tesis analiza el contenido de La Biblia de Alba dentro del contexto histórico y investiga las intenciones de Arragel, además que las razones por aceptar el proyecto. El contenido de la Biblia de Alba examinado en la tesis viene del prólogo y de los versos y comentarios del cuento de los hermanos Jacob e Isaú. El cuento es parte del libro de Génesis, uno de los cinco libros de la Torá, también conocida como el Pentateuco. Dentro de la tesis, las citas del prólogo, los versos y los comentarios son en el castellano moderno; las revisiones del castellano antiguo están basadas en el trabajo de Dr. Luis M. Girón Negrón y tres de sus colegas. Profesor de literatura comparada y lenguas y literaturas romances en la Universidad de Harvard, Girón Negrón está trabajando en una versión editada de toda la Biblia de Alba que sigue el castellano antiguo de Arragel con algunos cambios, todavía no publicado. El proyecto incluye notas extensas de los versos y las glosas del rabino. En la tesis hay abreviaciones para referir a partes editadas por Girón Negrón et al. y revisadas por la autora: Arragel C- los comentarios (las glosas) de Arragel, Arragel T- los versos de la Biblia traducidas por Arragel. Arragel P son citas del prólogo editadas por Girón Negrón et

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al., y cuando usado en paréntesis, Girón Negrón refiere a las notas hechas por el profesor. Cada cita en paréntesis que refiere a la traducción de la Biblia o la glosa de aquello texto incluye: Arragel C, Arragel T o Arragel P; folio dentro de la Biblia de Alba; capítulo y verso. Por ejemplo: (Arragel C, 42r, 25:26) significa la cita de un comentario de Arragel sobre el capítulo 25 verso 26 de la Biblia, escrito en el folio 42r de la obra. Al final de la tesis hay incluido las citas originales del trabajo de Girón Negrón et al. con su permiso.

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II. Contexto Histórico Es importante establecer el contexto de los judíos de España previo al período de Arragel y Guzmán para poder analizar el texto y las razones por crearlo. Antes del siglo quince, los sentimientos hacia los judíos constantemente fluctúan en la Península Ibérica: discusión pacífica o restringida, reverencia u opresión, libertad de expresar la religión o conversión forzada. Los primeros judíos llegan a la Península en el primer siglo C.E., y desde luego experimentan una fluctuación perseverante de la libertad de practicar su religión (Schonfeld 7). II.a. Resumen de los judíos en España hasta 1420 II.a.i Los primeros judíos en la Península Bajo los visigodos en el siglo seis, los judíos tienen el derecho de observar la religión hasta que la corte romana introduce el catolicismo, y en 613 los judíos son ordenados a convertirse (Baer). Los judíos en Al-Andalus, la región de España bajo el poder islámico por la época más larga durante la Edad Media, tienen años de éxito y años de opresión, dependiente del reino. Durante el califato de Abd Al-Rahman III en el siglo diez, los judíos tienen la libertad de practicar la religión sin persecución. Esto no quiere decir que sean vistos como iguales dentro de la sociedad, pero sí pueden vivir sin preocuparse por tener que esconder las prácticas de religión. Además, algunos judíos mantienen posiciones altas en la corte del califa, como el médico Hasdai Ibn Shaprut (Ray). Desafortunadamente, todo cambia drásticamente en el siglo doce con el poder de los Almohades en Al-Andalus. Por alrededor de cien años, los judíos viven bajo leyes estrictos de practicar el judaísmo además que leyes de conversión forzada. Muchas personas huyen al resto de Europa o al norte de África en el siglo trece porque es la única opción de poder mantener su identidad.

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II.a.ii La Reconquista Desde los primeros años de los musulmanes conquistar a la península, cristianos con poder sienten hostilidad, pero la demuestra de aquella no empieza hasta el siglo once con la reconquista, guerras territoriales y religiosas que surgen en España hasta el siglo quince. Durante los primeros siglos de la reconquista, los judíos sirven como intermediarios entre las sociedades musulmanes y cristianas, y mantienen posiciones de diplomacia, traducción y aconsejadores (Ray xiv). Los líderes musulmanes ponen a judíos en posiciones militares porque tienen fama de ser los más leales y confiables. Mientras los musulmanes muestran tolerancia por dar judíos posiciones activas en la sociedad, los cristianos en el siglo trece tratan a la minoría con respeto, pero como estrategia para convertirlos. En el siglo trece, surge en territorios cristianos un nuevo tipo de tolerancia hacia los judíos, pero sólo por razones egoístas: los cristianos creen que los judíos pueden ser convertidos al cristianismo y “made genuinely to accept ‘the truth’ and realize their own errors” (MacKay 29). Los cristianos quieren mostrar la luz a las almas pérdidas de la gente que cree en sólo el Testamento Antiguo. Individualmente, ven a las personas judías como malvadas, pero como una comunidad, son almas que pueden ser salvadas tras una manera de conversión pacífica y racional. Los cristianos tratan demostrar que el Testamento Nuevo es una continuación lógica del Antiguo (MacKay 29). La conversión no forzada persiste en la primera mitad del siglo trece tras leyes de tolerancia y debates de las filosofías de las religiones. Las Siete Partidas, un código de la ley comisionada por el rey Alfonso X, promete libertad contra conversión forzada para los judíos con la intención de aumentar conversión por la razón (8, Schonfeld). Los debates comienzan en

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el siglo 13: el rey de alguna provincia pide a uno o varios judíos buen conocidos en la religión a discutir un elemento del judaísmo con eruditos cristianos. Al principio, es un evento pacífico y hecho con respeto hacia la minoría. En Julio de 1263, el rey de Aragón desafía a Najmánides, un erudito conocido por los cristianos y los judíos en aquella época, a defender su creencia de la Mesías en la Disputa de Barcelona. El rey lo exige con la presión del Papa Clemente IV; el Papa y muchos del clero quieren hacer todo que puedan para mostrar a los judíos ‘la verdad,’ entonces empujen al monarca en ayudar aquella misión (“The Biblia de Alba and its Times” 40). Esta disputa se termina con la victoria de Najmánides, una sorpresa a todos, pero eventualmente él se huye del país porque surge malas opiniones del libro que él escribe sobre el debate, y con la influencia del Papa, probablemente le hubieran buscado y forzado a convertir o morir. Después de aquella discusión, jamás existe la idea de una comparación pacífica de las religiones, y el objeto cambia de una conversión pacífica a condenar a los textos religiosos de los judíos y a forzar que acepten al cristianismo sin ningún respeto de la otra perspectiva (MacKay). Aunque hay algún tipo de tolerancia hacia los judíos en la primera mitad del siglo trece, siempre lleva un objeto subyacente de convertir, en contraste con la tolerancia que los judíos sienten bajo los Califas de Córdoba, por ejemplo. Antes, hay un respeto a la otra religión y a la gente hacer su práctica sin motivos secundarios. Al final del siglo trece, disminuye cualquier tipo de respeto hacia los judíos, y los varios estados que forman a España hoy en día (Castilla, Aragón, Navarre, y León) tratan de convertir a la minoría o expulsarla. Las decisiones estrictas tienen una correlación con los cristianos enfocando menos en la reconquista y más en el territorio que ya tienen. La dirección del gobierno se enfoca en “political, social and economic consolidation of lands already won”,

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implicando que los judíos están innecesarios para la continuación del comercio, la administración legal, y, con la formación de asociaciones artesanales, el mundo artesanal (Ray xiv). En parte por el dinero que colecta el gobierno por los impuestos a los judíos, no hay todavía una expulsión completa; 22% de todo el ingreso de los impuestos directos e indirectos viene de los judíos en 1294, significando que los cristianos todavía aguantan a los judíos por algunas razones económicas y favorables. A la vez, todavía hay judíos importantes en posiciones de administración sirviendo a los reyes en la Península. Esto en combinación con varias monarquías extendiéndose causa que las iglesias, la nobleza, y varios pueblos empiecen a sentirse irritados, y se transfieran aquella ira hacia las minorías: los judíos y los musulmanes (“The Biblia de Alba, its Patron, Authos and Ideas” 37). Dado el resentimiento hacia los judíos con el comienzo del siglo catorce, las monarquías que antes les defienden ahora tratan de seguir la demanda popular del público. La guerra civil en Castilla (1366-1369) termina con la victoria del conde Enrique II de Castilla en parte por su cooperación con el público en denunciar a la minoría. Pero las personas con poder no están totalmente contra ellos de la otra fe y después de obtener la posición del rey, Enrique II vuelve a poner algunos en posiciones administrativos (Ray xv). Los líderes todavía quieren las opiniones de y la experiencia de los judíos que trabajan en sus cortes, y al mismo tiempo tienen que complacer a la gente (Ray xii). De todos modos, continúa la animosidad contra la gente del Antiguo Testamento, acusadas de causar los problemas económicos porque tienen mucha relación con la tesorería, y denunciadas de estar en parte responsable de la plaga negra, supuestamente contaminando el aire e intoxicando el agua (The Biblia de Alba and its Times” 41). Los sentimientos de odio

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creciendo, los últimos diez años del siglo culminan primero con la masacre de sobre cuatro mil judíos y saqueo de la judería en Sevilla en 1391. Muchos están forzados de convertirse, y las masacres se repiten por otras partes de España, incluso Toledo, Córdoba, Aragón, Valencia y Barcelona (León Tellon 175). El ambiente es generalmente antisemita, y muchos se convierten sin realmente saber la doctrina del cristianismo, pero para sobrevivir los ataques. Ni los judíos ni los cristianos les apoyan a este grupo: los cristianos piensan que no son ‘verdaderas’, y los judíos piensan que los convertidos se someten a la manipulación. Dos cristianos, San Vicente Ferrer (1350-1419) y Solomon Halevi, perpetúan la antipatía hacia los judíos en el siglo quince, el período de mayor tensión entre los dos grupos hasta este punto en la historia. Un predicador, Ferrer sermonea por toda Castilla con el propósito de crear en los judíos “una identidad y conocimiento con el cristianismo” (León Tellón 192). Inicialmente, es un intento pacífico, con la misión de totalmente convertir la identidad interna y externa de la minoría, y asegurar que vaya a entender correctamente todo sobre el cristianismo. Uno de los logros más grandes es la conversión de Solomon Halevi, un rabino bien respetado en su pueblo, en 1390. Halevi cambia su nombre a ser Pablo de Santa María (luego conocido como Pablo de Burgos por ser nombrado obispo de Burgos en 1415) (Schonfeld 7). Ferrer y Halevi formulan el estatuto de Valladolid, firmado el 2 de enero por la reina Caterina en 1412, un ordenamiento sobre el encerramiento de los judíos e de los moros (“The Biblia de Alba and its Times 44). Las leyes separan a los judíos del resto de la comunidad por dónde viven, ocupación y vestido. Son restringidos a ubicarse en juderías, zonas de sólo judíos, y vender comida a los cristianos sólo desde los distritos encerrados. Las posibilidades de trabajo excluyen posiciones

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gubernamentales entre otros. Escriben el estatuto con la esperanza de que los creadores del Testamento Antiguo vayan a sentirse miserables, reflexionar y decidir para sí mismo convertirse al cristianismo (“The Biblia de Alba and its Times” 45). Además, hay un requisito de llevar ropa humillante con una insignia de ser judíos, y llevarse el pelo y la barba larga. Aligera la implementación de las restricciones en julio, pero continúa la obligación de vivir en juderías y no poder tener posiciones del gobierno. La legislación es una opresión de la vida cotidiana. Restringiendo el trabajo, la ropa y la vivencia de una persona afecta toda su vida, a veces inconscientemente. Esta estrategia de conversión es menos forzado comparado con lo que viene más adelante con la expulsión en 1492, pero aumenta la hostilidad hacia los judíos. Otro evento que añade a la enemistad es la Diputación de Tortosa, febrero de 1413- abril de 1414. El converso Jerónimo de Santa Fé implementa un debate sobre el tema del Mesías, si ha venido o no, y supuestamente tienen rabinos de Castilla y Aragón libertad para expresar sus opiniones. Realmente, Jerónimo se porta muy injusto y sólo tres rabinos quedan al final, los otros no queriendo ser parte del abuso. Cita el debate como una victoria para el cristianismo, reflejando “a flawed doctrine” y el “erroneous faith”, del judaísmo (The Biblia de Alba and its Times 47). Refleja una manipulación de los judíos que repite varias veces en este período de represión. Sin embargo, el sentimiento de odio hacia los judíos cambia temporalmente justo después de las nuevas leyes, con la muerte del rey Fernando I, la deposición del Benito XIII en 1414, y la muerte de Vicente Ferrer en 1419. El nuevo papa, Martín V, proteje a los judíos, la bula del 21 de septiembre del 1421 revocando las leyes anti-judías, y el 20 de febrero de 1422, declara que el bautismo forzado no es una idea cristiana. Los reyes de Aragón y Castilla restablecen los

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derechos de la minoría y derogan las leyes de Valladolid. Entonces, el trabajo de la Biblia pasa justo después de mucha discriminación de los judíos, seguida por un período muy corto de amnistía entre los judíos y los cristianos. Aunque es ignorante decir que todo cambie tan radicalmente, la colaboración de Guzmán y Arragel tiene lugar en quizás la única hora posible. II.b Patrón y Cliente II.b.i Don Luis de Guzmán La familia Guzmán tiene una posición alta en Castilla durante la Edad Media, algunos siendo consejeros de reyes, otros intelectuales prominentes, como Fernán Pérez de Guzmán, gran poeta e historiador famoso por su obra Mar de Historias, un libro de biografías de emperadores, filósofos y santos (“Fernán Perez de Guzman”). En Generaciones y Semblanzas, Fernán Pérez describe a Gonzalo Núñez de Guzmán, gran maestre de la Orden Militar de Calatrava desde 1385 hasta que murió en 1404, como “un gran señor de Castilla” (Quintanilla 152). La Orden de Calatrava se funde en 1158 por dos monjes de la Orden del Císter, quienes están involucrados en las guerras contra los Moros, entonces es un grupo que tiene importancia en la reconquista de España, y está bien conocido por su fe y habilidades militares (FellousRozenblat). Como una organización, durante el siglo quince la Orden con regularidad tiene una vista positiva de los judíos y protege a sus amigos, tanto que los judíos y los conversos encuentran refugio en las tierras de esta Orden cuando surgen nuevas leyes antisemitas (Schonfeld 10). Cuando Gonzalo Núñez de Guzmán muere en 1404, la Orden tiene que encontrar un nuevo líder, y los caballeros de Calatrava eligen a don Luis de Guzmán como sucesor, pero el rey Enrique III de Castilla apunta a su primo, don Enrique de Villena, un escritor y teólogo

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principalmente contra los deseos de los comendadores (Fellous-Rozenblat 55). La preferencia de la orden va contra el orden del rey, entonces entre 1404 y 1407, don Luis de Guzmán se va, como precaución, de asilo a Alcañiz. De buena fortuna para Guzmán, la muerte de Enrique III permite la oportunidad de reelegir a don Luis como gran maestre en 1407. El hecho de que la Orden tiene una reputación de tolerancia hacia los judíos, y que los miembros están tan apasionados por elegir a Guzmán, implica que él es una persona abierta hacia esta minoría, aunque no significa que sea un defensor de derechos iguales para todos ni que sea humanista. Gonzalo es un soldado muy fiel a los reyes de Castilla y León. Durante el reinado de Juan I de Castilla y León, él ayuda en crear un ejército permanente en las cortes de Guadalajara de 1390, el sitio dónde nace y vive Arragel antes de mudarse a Maqueda. Gonzalo Núñez, tal como su sucesor de la Orden de Calatrava, “conocía bien al mundo político” (Quintanilla). Sabemos poco de don Luis de Guzmán, pero se supone que sea hijo de Gonzalo Núñez, aunque otros dicen que sea su sobrino, y que el padre del primero es Juan Ramírez de Guzmán, señor de Aviados (Quintanilla 149). Don Luis es vasallo del rey Juan II de Castilla y buen soldado, incluso tiene poder político como el gran maestre de la Orden de Calatrava desde 1407 hasta su muerte en 1443. Él tiene relaciones buenas con don Alvaro de Luna, un favorito del rey y gran maestre de la Orden de Santiago desde 1445 hasta su muerte en 1453. (Lazar 157). Hoy en día, se representa a Luna como protagonista en tragedias y romances de literatura hispánica (Lazar 157). Don Alvaro y don Luis participan en la invasión de Castilla en 1430 y varios expediciones militares contra los Moros en las afueras de Granada en 1431, el mismo año en que Arragel envía su trabajo completo a los franciscanos para ser revisado.

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Guzmán tiene una curiosidad para la religión y un querer de aprender en general. En cartas escritas entre Guzmán y Arragel, el primero explica que no quiere estar aburrido sentando en la casa haciendo nada pero jugar al ajedrez y otras actividades de ocio. El patrón no pide sólo a Arragel sino a otros sabios también hacer traducciones del hebreo y árabe de trabajos filosóficos y médicos, además que Biblias romanceadas; es un hombre muy culto. Tiene ansia de aprender cosas nuevas y ser estudiante del mundo. II.b.ii El Rabí Moisés Arragel Conocido en el hebreo, latín y romance, el rabí Moisés Arragel es un erudito en exégesis judía y filosofía: metafísica, ética, lógica (Badillos, 362). De Arragel no sabemos mucho, y lo que sí sabemos viene casi todo del trabajo en la Biblia. Algunos documentos citan hombres con el apellido Arragel en 1435 y 1450 en España, y es posible que el hijo de Moisés, Samuel, ayudó con la Biblia, pero no hay evidencia concreta (Ben-Ami 198). En el folio 10 del libro nota Arragel que “huérfano quedó” y algunos eruditos, como Paz y Melia, han tomado una interpretación literal, postulando que esté sin padres como resultado de las masacres de 1391 (Arragel P, 10v; Fellous-Rozenblat). Después de las masacres por toda España, muchos “intelectuales judíos” huyen de las ciudades grandes a pueblos pequeños (León Tello). Arragel trabaja en la Biblia en Maqueda, una ciudad donde casi todos los judíos se han convertido al final del siglo quince por causa de la inquisición, pero el nombre Arragel no aparece en la lista de bautismos, entonces no está claro si él queda en Maqueda, ni si finalmente convierte o no. Él sabe de todos los filósofos y teológicos judíos, además que un conocimiento del hebreo, arameo, Latín y probablemente algo del árabe (Lazar 159).

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De la apariencia de Arragel no sabemos, pero en un ensayo sobre el poder político y el poder doctrinal, Carlos Sainz de la Maza fija en las miniaturas de la obra de arte como evidencia de cómo es Arragel.

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b) a) Miniatura de Arragel hablando con Arias de Encinas b) Miniatura de Arragel ante el rey Juan II 2 La representación de él con pelo largo, una barba y un tabardo grisáceo no se sorprende,

la manera estereotípica de representar un judío en aquella época. Además, lleva una marca roja en el tabardo, requisito para los judíos como consecuencia de las leyes de Valladolid. En la miniatura b), Arragel se pone de rodillas ante el rey Juan II, un líder simpático a la política favorable a los judíos (Fellous-Rozenblat). Las representaciones del rabino son creadas por la imaginación de las artistas. Su aspecto físico como “cuidado y hasta elegante en su sencillez” muestra cómo las artistas ven al sabio como ser humano, alguien que beneficia a la sociedad (De

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Fotos por la autora. La Biblia de Alba: an illustrated manuscript Bible in Castilian, fol. 11r, Robert D. Farber University Archives & Special Collections Department, Brandeis University.

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la Maza). Arragel diga que no puede trabajar en las miniaturas ni dar cualquier instrucción sobre aquellas porque su religión no le permite, como Sonia Fellous explica que la filosofía del judaísmo en la Edad Media rechaza el antropomorfismo de lo divino (León Tellon 15, FellousRozenblat 51). Por consecuencia, Arias y don Vasco toman responsabilidad completa de organizar todo que tiene que ver con las miniaturas. II.c. Cultura de los manuscritos y la traducción Aunque la cultura del impreso empiece a ser una opción popular al final de la Edad Media, libros producidos con la intención de quedar dentro de un grupo pequeño todavía se copia manualmente, incluso textos para individuales patrones con mucho dinero. Las dos culturas de producir libros, por imprimir o a mano, coexisten por siglos (Kogman-Appel 100). En aquella época, varios de la nobleza pide traducciones de la Biblia al castellano, algunas veces encargando a judíos. Entre los años 1420 y 1460, múltiples Biblias están producidas en el castellano antiguo. Hay por lo menos diez manuscritos de traducción en el Romance del texto hebraico de la Biblia en los siglos catorce y quince. La versión del libro más usado en el siglo catorce es la Vulgata Latina, traducida por San Jerónimo, pero muchas de la nobleza quieren leer el libro sagrado en la lengua franca. Encargar a los judíos traducir la Biblia es una estrategia para luego convertirlos; tras el trabajo, la gente no cristiana obtiene un entendimiento del judaísmo y regresa a los recursos hebraicos, y luego los cristianos los demuestran que el Nuevo Testamento es simplemente una continuación del antiguo (FellousRozenblat 56). Nicolás de Lira escribe la obra Postillae per-petuae in universam S. Scripturam, el primer comentario impreso de la Biblia, en el medio del siglo catorce, y Arragel enfoca en comentarios

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de sabios que no aparecen en el libro de Lira, principalmente los siglos trece y catorce. Arragel ve algunos fallos en el trabajo de Lira, y trata de ser más fiel al hebreo como recurso principal, aunque todavía tiene que tratar de ser lo más cerca de la Vulgata posible, como que ésta era la traducción más usada de la Biblia en España y toda Europa en el siglo quince.

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III. La Biblia de Alba: Formato y Objeto III.a. Formato III.a.i Básicos Don Luis de Guzmán pide a Arragel traducir la Biblia por dos razones. Primero, como describe el patrón, las Biblias escritas en este período “son falladas,...su romance...muy corrupto”; segundo, la gente “como nosotros” necesita una “glosa para los pasos obscuros” (Arragel P 2r). La Biblia de Alba contiene lo siguiente: Una introducción, un glosario de términos importantes, y el texto del Testamento Antiguo con comentarios de judíos y a veces de cristianos alrededor de la traducción del texto principal. El patrón pide a su amigo, Fraile Arias de Encinas, a ayudar con el proyecto.

Folio de la Biblia de Alba con una miniatura de Jacob dando comida a su padre Isac3 Arragel, en colaboración con el fraile, compone la traducción del Testamento Antiguo y el glosario de comentarios. Después, un grupo de eruditos estudian y corrigen la obra, y luego un 3

Foto por la autora. La Biblia de Alba: an illustrated manuscript Bible in Castilian, fol. 42r, Robert D. Farber University Archives & Special Collections Department, Brandeis University.

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grupo de escribanos y artistas trasladan el trabajo al manuscrito final. No sabemos si todos los artistas son cristianos- es posible que algunos son judíos también. Añaden los comentarios al libro después del texto bíblico y las miniaturas, entonces hay sitios en la Biblia en que la sección para comentarios está completamente vacío, otras en que no hay bastante espacio, y otras que nunca están terminadas. En la sección de Deuteronomio, por ejemplo, hay dos folios para las glosas de sólo los cuatro primeros mandamientos y una nota dice que continuará la glosa al final de la Biblia, pero no está allí, probablemente porque el escribano olvida de hacerlo después de todo el resto de la Biblia, o porque nunca llega a terminarse el libro por cause de las guerras (Lazar 183). Hay muchos espacios vacíos en el prólogo y el colofón, posiblemente porque nunca devuelve la Biblia a Arragel para editar después de la inspección en el Monasterio Franciscano. Es posible que Arragel haya completado en otro lugar el final del libro, pero nunca está transferido a la Biblia. III.a.ii Encuadernación En términos de la encuadernación, hay especulación de cuál sea la primera. La primera referencia a la apariencia del libro, “encuadernada en tablas negras,” viene del documento de la inquisición (Keller). Es posible que aquella es la encuadernación original, pero Fellous cree que el original más probable es más decorado dado que el manuscrito es tan exquisito (Keller). Una descripción de la encuadernación más tarde viene del año 1791, “forrado de terciopelo carmesí”, y otra en 1847, “encuadernado en terciopelo rojo, i manecillas de metal dorado, i metido además en una caja de caoba” (Keller). Hay dos facsímiles en la biblioteca del Palaco de Liria que llevan el terciopelo rojo. La encuadernación del facsímile en los archivos de la Universidad de Brandeis

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lleva cuero, y está emulada en el estilo mudéjar Toledano, con decoración geométrica y motivos de estrellas talladas en el cuero.

Encuadernación de un facsímil de la Biblia de Alba.4 III.b. Correspondencia entre Guzmán y Arragel En términos del contenido, Guzmán quiere una traducción de la Biblia del hebreo al castellano con un glosario hecho por el rabino que sintetiza opiniones de los sabios judíos y cristianos. Nueve días después de la primera carta que escribe Guzmán (5 de abril), el rabino responde rechazando agradablemente la oferta. Una de las razones por esto es los conflictos que se afrentan los grupos sociales y el poder político que los señores tienen sobre los campesinos. Sonia Fellous- Rozenblat sugiere que Arragel usa este cuento para señalar a Guzmán que ayude a los que necesitan la ayuda, que la nobleza es el único grupo social que pueda “reverse the deterioration of social conditions that caused the poverty and conversion of the Jews” (50,

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Foto por la autora. La Biblia de Alba: an illustrated manuscript Bible in Castilian, encuadernación, Robert D. Farber University Archives & Special Collections Department, Brandeis University.

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Fellous-Rozenblat). Arragel está diciendo a Guzmán que debe estar haciendo un impacto práctico en la sociedad, algo muy audaz de decir para un judío. Arragel también trata de rechazar la oferta diciendo, “Our knowledge is lost for good” (Fellous-Rozenblat 50). No hay necesidad para la opinión de él ni cualquier judío porque ya no vale nada. Dice esto sólo para disuadir al patrón, o quizás porque sea como se sienta el rabino dado la situación de los judíos en 1422, viviendo en ambos períodos de tolerancia y períodos de peligro (Fellous-Rozenblat 50). Arragel rechaza más que ocho veces el encargo, y siguiendo la misma idea que arriba, recomienda en el folio 11 que Guzmán encuentra “maestros, doctores en la [su] misma christiana nasción en la santa theología” (De la Maza). Arragel no quiere hacer el proyecto porque puede ser peligroso para él en términos de su reputación en ambas comunidades, cristiana y judía (Fellous-Rozenblat 52). Desde el punto de vista de los cristianos, él puede ser visto como un hereje por escribir algo con un glosario de comentarios judíos, y puede interpretar la obra como Arragel refutando la fe cristiana. Desde la perspectiva de los judíos, Arragel se puede ser visto como un traidor a su gente religiosa, dando a los cristianos otras vías que se puedan usar para denunciar al judaísmo. El hecho de que Arragel defiende su opinión frente a alguien con tanto poder como don Luis de Guzmán indica que el rabino no tiene miedo de la reacción del patrón, y que es alguien orgulloso pero al mismo tiempo cuidadoso. Que el rabino incluye todas aquellas correspondencias en la Biblia es otra forma de seguridad para él, porque nadie puede negar que él no tenga sus dudas sobre el proyecto antes de aceptarlo al final. Arragel comenta que, “I would have neither the salvation of my soul, nor that of my body if [...] I were to agree to undertake this translation” (52, Fellous-Rozenblat). Me parece que este comentario no sugiere que Arragel no sintiera cómodo con el trabajo de traducir

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una Biblia al castellano porque esto está en línea con los trabajos y estudios de un rabino, sino que puede ser una estrategia de él antes de aceptar el proyecto, tratando de manipular a Guzmán a sentirse mal y no empujar la idea más. Por otro lado, es posible que está asegurando que este hombre de nobleza se da cuenta del peligro en que estará puesto Arragel si acepta la oferta. Al final de todo, Arragel produce una obra de arte que más que nada le salvaría ante un Dios que valorara la presentación elegante e inclusiva de la fe. Incluyendo sus protestas por alguna parte demuestra su magnitud de entendimiento del cristianismo, acreditando a sí mismo para que los cristianos le tomaran en serio (FellousRozenblat 56). Fellous-Rozenblat sugiere que incluye el prólogo como una forma de seguridad para él: la responsabilidad lleva Guzmán si algo no está bien recibido por la sociedad (52). Creo que no es la razón principal, dado que el sabio no se refrena de dar su opinión y lo incluye en la versión final. Además, aunque sugiere que el conocimiento de los judíos se perderá para siempre, decir esto es otra estrategia: quiere que la Biblia cause buena impresión a la nobleza que la lea, y quizás trate de hacer que la nobleza se siente mal por las acciones que han resultado en este pensamiento. Haciendo algo tan complejo y detallado como este libro, es imposible pensar que Arragel se sintiera avergonzado sobre la calidad la obra, y más que nada, demuestra que es indispensable la sabiduría de los judíos a la cultura Hispánica. Guzmán se da cuenta de que Arragel tiene dudas fundamentales en hacer el trabajo, y el 18 de abril de 1422, el gran maestre ordena a Arragel ir a Toledo al monasterio del San Francisco y visitar al Hermano Arias de Encinas, el padre superior. Sabemos que el 25 de abril, el fraile Encinas asegura a Arragel que su responsabilidad es los comentarios rabínicos, y no tiene que preocuparse sobre las escrituras cristianas, que él

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suministre esta parte de la creación (Fellous-Rozenblat). Además, si Arragel necesita decidir entre la raíz del latín o del hebreo, podrá escoger el hebreo sin ser castigado (una de las varias dudas que podría haber tenido Arragel de aceptar el proyecto). El patrón está consciente de que a veces el libro tendrá algo al contrario de las opiniones de la Vulgata Latina, y le anima al rabino hacerlo si es necesario. Éste es una señala del respeto que tienen Arias, Guzmán, y don Vasco de Guzmán hacia Arragel como erudito e intelectual, y el querer de Guzmán de tener un producto leal a la religión judía. En el fondo, el poder está en las manos de Guzmán, el patrón y la persona con el poder político. El dado que Guzmán tiene mucho poder es una ventaja y desventaja por Moisés: por un lado, Arragel posiblemente ve al proyecto como una oportunidad de representar la comunidad judía y darle una voz en la sociedad. Por otro lado, como alguien de mucho poder, el gran maestre puede arruinar la vida de Arragel si no hace lo que quiera. Entonces, no sabemos por qué al fin decide Arragel hacer el libro. Quizás necesita el dinero, aunque sabemos que no recibiría el dinero hasta que terminara el proyecto, y además no está claro si Arragel realmente está compensada para los once años trabajando en la Biblia (Fellous-Rozenblat). Quizás lo hace porque siente forzada, o por que no puede, por su estatus más bajo que Guzmán, rechazar la oferta. Una tercera posibilidad es que se siente una posibilidad de reconciliar las relaciones entre los judíos y los cristianos, escribiendo en la última época de respeto hacia los judíos en España. El sabio termina su parte del trabajo el 2 de junio, 1430, y lo manda al Dominicano Johan de Camora de la Universidad de Salamanca para revisar y luego mandar al Monasterio de Toledo para ser revisado y editado: sigue una diputación pública con teológicos, caballeros, judíos y

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moros (Fellous-Rozenblat). En total, no está claro cuándo termina Arragel con el proyecto, porque él dice en las páginas del libro que ha tomado once años, pero al mismo tiempo la última documentación que tenemos de él trabajando en el proyecto es del 1431. No hay ninguna documentación ya encontrada implicando que don Luis de Guzmán haya visto el producto final, y dado que el gran maestre está involucrada en guerras contra los moros en las afueras de Granada en 1431, no es improbable que el patrón nunca llegue a ver la Biblia, y que la Biblia nunca se termine de ser editada. La primera menciona de la Biblia desde los 1430 es en mil 1622, mencionado en un documento de los archivos de la inquisición. Parece que está confiscado de la celda del jesuita Fernando Quiros de Salazar en Madrid, quien pide prestar el libro para mejor entender la canción de Solomón del libro Cantar de los Cantares, una de las secciones de la Biblia Hebrea (FellousRozenblat). Un capitán de la inquisición, Bernado de Sandoval, le presta el libro al jesuita por un año. En 1624, don Andrés Pacheco, Gran Inquisidor, presenta la Biblia al Conde-Duque de Olivares don Gaspar de Guzmán, como que tiene descendencia con don Luis de Guzmán (Fellous-Rozenblat). Sabemos que en 1688, la Biblia está en las manos de la casa de Alba, después de que La marquesa Catalina de Haro y Guzmán se case con Francisco Alvarez de Toledo, el décimo duque de Alba (Fellous-Rozenblat 155). III.c. Objeto: Crear un espacio inclusivo El hecho de que un jesuita quiere leer la Biblia de Alba es testamento a la esfuerza de crear un espacio inclusivo a judíos y cristianos. Este objeto es posible tras el lenguaje y la manera de expresar las opiniones judías y cristianas en los comentarios. El trabajo es único a cualquiera otra Biblia de la Edad Media, tratando de crear un espacio, como menciona Fellous-

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Rozenblat, en que judíos y cristianos pueden intercambiar ideas y vistas de la religión de una manera civil y diplomática, ambos respetando uno al otro. Él quiere que los dos grupos puedan comunicar pacíficamente y, “confront religious differences with honesty”, “informing not challenging” los pensamientos de la otra fe (Biblia). Además, quiere titular al libro “La Memoratiua” o memorándum, como testamento al libro como un tipo de documento legal, neutro y diplomático (Lazar 165). El objeto del libro no es convertir la gente ni crear algo parcial a una religión (como pasa con la Diputación de Tortosa de 1412), pero tener un espacio para comparar ideas. En el libro del Cantar de los Cantares (dentro del Tanakh) y el libro de Eclesiastés, Arragel no quiere dar un comentario “por fuyr de peligro” porque es bastante difícil: hay varias diversas opiniones por la parte de los cristianos y los judíos (Badillos 369). Para el rabino, sería ideal dejarlos vacíos, pero los frailes insisten, entonces el rabino inserta tres diferentes interpretaciones de la canción. La diplomacia se puede notar por los detalles que Arragel incluye para palabras que pueden causar debate entre las dos religiones y elegirlas cuidadosamente. Por ejemplo, Arragel trata de neutralizar vocabulario religioso que está mal interpretado muchas veces. La frase fe catolica, como explica Moshe Lazar en Moses Arragel as Translator and Commentator, para los cristianos normalmente se refiere al catolicismo, pero también se puede significar la fe perfecta, una interpretación de la palabra desde el punto de vista de los judíos. Arragel está muy preciso con el uso de la frase, y la usa cuando se puede funcionar como los dos; de esta manera, el judío y el cristiano ambos pueden sacar su propia interpretación sin juzgar la otra. Ante Cristo (como parece en la Biblia, pero Anticristo en el castellano moderno) es una frase que con frecuencia lleva controversia; para los cristianos, se refiere al gran oponente de

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Cristo durante las últimas días del salvador, pero para los judíos se refiere al mayor enemigo de la Mesías, quien todavía no haya llegado. Entonces, Moisés crea “a translation language which would bridge rather than undermine, and leave any reader to hold firm to his own faith” (Lazar 166). Es importante que cada lector puede quedar leal a su fe después de leer la Biblia, que también lleva en el prólogo un glosario detallado de términos confusos o necesarios de saber, algunas siendo palabras usadas normalmente por judíos y otras por los cristianos. La intención de la Biblia es que cada persona debe tomar del libro lo que lo ayuda a crecer su fe, y al mismo tiempo rechazar lo que no aumenta la fe (Lazar 165). Dado el contexto histórico de la Biblia, no es sorprendente que trate de crear un ambiente en que los judíos no se pueden ser castigados ni reprendidos por sus creencias. Con este en mente, Arragel no está tímido de declarar su propia fe, y toma el riesgo de empezar el prólogo con la declaración de los trece artículos de la fe judía en prosa rítmica. Escritos por Maimónides, un teólogo y filósofo del siglo doce, los principios de la fe forman una sección la obra Comentario de la Mishnah. Es una de las contribuciones más influyentes de Maimónides en la práctica religiosa de los judíos de la Edad Media, y hoy en día. El rabino no copia los artículos literalmente, sino imita la estructura de un himno litúrgico popularizado en el siglo catorce y cantada en sinagogas por toda Europa. Daniel Ben Judah de Roma arregla los principios en trece estrofas, cada terminada con una rima de ‘-uto,’ ‘-ito,’ o ‘ato’, y Arragel crea su propia versión, haciendo una rima final para cada una de las trece frases en la Biblia que desarrollan los artículos, terminándolas con ‘-encia’ (Lazar 170). Por ejemplo, “Dios uno, sin par es la su deidad, no en género ni especia; deidad incorpórea sin ningún accidente ni insuficencia” (Arragel P, 1v).

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Es significante porque, dentro de una época de opresión y peligro para los judíos, Arragel se sienta seguro en empezar el manuscrito para el patrón cristiano con un texto fundamental al judaísmo. El rabino tiene dudas de aceptar la oferta, las cuales sigue a incluir por unas cuántas páginas, pero por algún nivel siente que no esté en peligro expresarse, tomando el riesgo de dar una voz a los judíos todavía viviendo en España. III.d. Teólogos que influyen a Arragel El texto que compone Arragel contiene pensamientos de varios intelectuales judíos, incluso referencias al Talmud, el Midrash, y Zohar, escrito por Moses de León en el siglo trece (nacido en Guadalajara como Arragel). Arragel refiere a varios filósofos y teológicos de la Edad Media: Saadya Gaon, Rashi, Abraham Ibn Ezra, Yehudah Halevi, Maimónides, Najmánides y David Kimhi entre otros, aunque no siempre cita las referencias. También incluye los pensamientos de San Jerónimo, San Agustín, y Nicolás de Lira, además que los filósofos Aristóteles y Averroes, aunque los comentarios cristianos están incluidas por Arias de Encinas (Lazar 159). Los exegetas a quienes Arragel se refiere frecuentemente son judíos bien conocidos en el campo de exégesis bíblico. Todos son expertos del hebreo. Los comentarios del Talmud y la Biblia de Rashi (1040-1105) son unos de los más influyentes del estudio bíblico. Hay instancias en sus comentarios en que no nota el nombre de los rabinos cuyas ideas cita. Cuando sí añade el nombre de alguien, es por una razón específica; esta práctica se perpetúan rabinos y filósofos, incluso a Arragel. Además, cuando Rashi explica un verso con más de una interpretación, cada una contesta una pregunta que la otra es incapaz de hacer, y juntos explican todo el verso. La explicación que ofrezca primera es la más cerca del sentido sencillo. En los comentarios de

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Arragel, también se ve ejemplos en que no se refiere explícitamente a un rabino u otro. A veces, adopta la técnica de Rashi y combina más de una explicación del mismo verso para analizarlo, pero en algunos ejemplos hay múltiples explicaciones a la misma pregunta. Otro judío a que Arragel admira es Abraham ben Meir Ibn Ezra (1092-1164), quien nace en Tudela, Navarra y vive en la provincia hasta 1140. Después, viaja por Europa, “living the life of a poor wandering scholar”, y escribe la mayoría de sus trabajos (Ibn Ezra x). Es un poeta, matemático, astrónomo, astrólogo, gramático, físico y filósofo. Sus trabajos más conocidos son comentarios de la Biblia, especialmente el análisis gramatical del Pentateuco. Tras su interpretación literal y gramatical, Ibn Ezra propone algunas ideas radicales, por ejemplo, que el árbol del conocimiento en Génesis refiere a conocimiento sexual, y que Isac es un hombre pobre. La manera en que se escribe en general está poco claro, a veces difícil de descifrar. Algunos eruditos piensan que es una manera de cubrir opiniones no tradicionales, otros que los comentarios sean una compilación de sus notas de clases enseñadas. Para Ibn Ezra, la Biblia debe ser interpretada con razón, pero algunos versos deben ser tomado metafóricamente, como las descripciones de la apariencia física de Dios. No sorprendentemente, Maimónides comenta que nadie deba ‘distraerse’ en ningún otro libro o comentario aparte del de Ibn Ezra porque las interpretaciones suyas son ‘verdaderas y auténticas’ (Ibn Ezra xxii). Ambos tienen una interpretación parecida a la Biblia, y algunos eruditos infieran que ambos tengan significados secretos dentro de sus opiniones. Moisés Maimónides (1135-1204) es un filósofo andalusí. Nacido en Córdoba, el erudito vive bajo influencia árabe, y es un erudito de las ciencias, filosofía, la metafísica, y los textos judíos. Su libro más conocido, la Guía del Perplejo, trata de versos difíciles de entender y

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analizar en la Torá y cómo ser un erudito de los textos. La traducción al español de la guía empieza sobre el año 1412, probablemente completado en 1432. Es probable que la obra de Maimónides sea parte de la biblioteca del don Iñigo López de Guadalajara, el cuñado de don Gómez Suárez de Figueroa quien pide la traducción. Ambos probablemente conocen a don Luis de Guzmán, y ambos toman parte en la defensa de Castilla contra Aragón en 1430 (Lazar 160). Quizás, Moisés Arragel conoce a don Iñigo, y en seguida haya escuchado del nombre don Luis antes de mudarse a Maqueda, otra razón que puede explicar por qué el rabino por fin decide hacer la obra para el patrón. Imagino que Arragel hace su propia investigación del gran maestre de la Orden de Calatrava, y descubre que la Orden tiene una vista positiva hacia los judíos, entonces se hace sentir un poco más seguro en dedicar su tiempo, años y habilidades al libro para esta figura política. Maimónides cree en la importancia de la lógica como Aristóteles, a veces polémico por ser demasiado filosófico en sus trabajos. Por otro lado, interpreta algunos versos del texto sagrado como metáfora, similar a Ibn Ezra, como la apariencia metafórica de Dios. Se tiene que leer los trabajos de Maimónides con mucho cuidado: se propone que haya secretos dentro de la escritura que sólo una minoría de personas podrán entender. Arragel también incluye momentos en sus comentarios en que no nos da la respuesta, o deja algo como secreto. En la introducción de la Guía, Maimónides especifica que haya instantes en que no cite el verso u la referencia, a veces porque haya olvidado y a veces por intención. Otro intérprete, David Kimhi (1160-1235), nació en Francia. Arragel refiere explícitamente o implícitamente al erudito varias veces. Su análisis de los Salmos tiene crítica contra el cristianismo, que censura el gobierno hasta que se publique bajo otro nombre

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(JewishEncyclopedia). Dedica los últimos años de su vida, entre otros objetos, defendiendo y difundiendo las ideas de Maimónides. Moses Nahman, también conocido como Najmánides o Ramban, (1194-1268), escribe comentarios de la Biblia y el Talmud. Él es un médico y místico mencionado también por Arragel, y uno de los más conocidos de teólogos de la Edad Media. Vive mucha de su vida en Catalonia. La integración de la Cábala en sus trabajos, como los comentarios de la Torá, apoya la aceptación en el judaísmo del misticismo. Jacob ben Asher, también conocido como Ba’al ha-Turim o Tur (1269-1343) es otro autor de un comentario al Pentateuco consultado muchas veces por Arragel. En 1301, viaja con su padre a Toledo desde Alemania, y vive en pobreza, dedicando toda su vida a estudiar. Sus trabajos más conocidos incluye el Arba’ah Turim (de donde viene el apodo), en que explica el halakhot, las leyes de cómo practicar el judaísmo: festivales, oraciones, el matrimonio, y más. Él busca el sentido más literal de la Torá, “the straightforward explanations” de los comentadores anteriores como Saadia Gaon, Rashi, Ibn Ezra, y David Kimhi (Gabay). En adición, Arragel refiere varias veces a la Génesis Rabba o “Bereshit Rabbah”, un midrash rabínico y una fuente clásica de la exégesis rabínica. Compuesto probablemente entre los siglos cuatro y seis C.E., el objeto del texto es educar al público en tópicos morales y religiosos, parecido a un sermón. Midrash es un grupo de textos escrito por rabinos para aclarar pasajes poco claros de la Torá, y a veces explorar los valores presentes en los versos. Toma un verso de la Biblia y la interpreta como respuesta de alguna pregunta o como explicación de algo en el texto.

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IV. Comentarios de Arragel: la relación entre Jacob e Isaú Esta tesis enfoca en las interacciones de Jacob e Isaú. Los dos hermanos experimentan períodos buenos y malos en sus vidas, los cuales son resultados directos de su relación como hermanos. Los pasajes en la Biblia que tratan de los dos hombres, y los comentarios de Arragel, pueden ser analizados con relación a la época en que crea la Biblia de Alba. Primero, hay abajo un resumen de los versos que tratan de los hermanos, y luego un análisis de los comentarios de Arragel y los pensamientos de los eruditos a que él refiere. IV.a. Trama de los hermanos La relación entre Jacob y su hermano Isaú es una de engaño, poder y divinidad. Aunque mellizos, no pueden ser más diferentes físicamente; en las habilidades; en las intereses; y en los futuros. La lucha entre los hermanos empieza antes del nacimiento. Rebeca está estéril por varios años, pero después de mucho rezar, Dios le dice: “Dos gentes son en tu vientre, y dos gentes desde tu vientre se apartarán, y una gente será más fuerte que la otra, y el mayor de ellos servirá al menor” (Arragel T, 41v, 25:23). Es el destino de los dos hombres que uno tendrá más poder que el otro, pero hay ambigüedad en la profecía, lo cual se desarrolla en los próximos capítulos de la Biblia. No está claro quién sea el más “fuerte” ni el significado. Puede implicar fuerte físicamente, o referir a los descendientes de los dos hombres o quizás ser un símbolo de tener fuerza mental, de poder aguantar cualquier obstáculo de la vida. Desde la primera vez que aparecen en el Tanakh, la Biblia hebrea, los hermanos están en yuxtaposición. Isaú sale primero del vientre de Rebeca, “bermejo, y todo velloso”, creciendo a ser un “varón que sabía de caza, varón del campo” (Arragel T 42r, 25:25, 25:27). Salir bermejo presagia que Isaú y sus descendientes causarán gran derramamiento de sangre durante el curso de

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su vida (87, Scharfstein). Por otro lado, Jacob “[es] hombre simple y llano” desde su nacimiento (Arragel T, 42r, 25:27). Eruditos que estudian la Biblia consideran a Jacob como el hombre más sincero y estudioso, aunque es también astuto y engañoso. Al nacer, la mano de Jacob está “asida en el carcañal de Isaú”, implicando quizás una lucha por ser lo más importante en la familia, incluso la duda que Jacob debiera haber nacido primero (Arragel T, 42r, 25:26). Como el mayor, Isaú lleva la carga de continuar la herencia espiritual de la familia. El padre de los dos hombres, Isac, es hijo de Avraham, el padre del judaísmo y el primer de llevar la palabra de Dios. Por esto, Isaú tiene la obligación de ser un hombre honorable y bien estudiado en los libros religiosos, y de continuar la tradición. Un día, Jacob engaña a su hermano y usa la astucia para ganar el mayorazgo, los derechos del hermano mayor. Económicamente, los derechos incluyen una herencia monetaria más grande en cantidad. En términos espirituales, el mayorazgo es una representación del poder en la familia. Isaú regresa del campo un día a punto de morir de hambre, y intercambia el derecho por comida que Jacob ha cocinado en anticipación. Algunos comentarios sugieren que cuando el mayor exclama, “yo me voy a morir, ¿y qué bien me vendrá el mayorazgo?”, esté realmente a punto de inanición; entonces no se ve ninguna cosa más importante que la comida en este momento (Arragel T, 42r, 25:32). Otros ven el momento como un señal de que el mayor no deba tener la carga de ser el líder de la familia). Isaú “used his spiritual birthright for his physical needs”, caracterizando la manera en que menosprecia el significado de algo simple pero importante para su destino (88, Scharfstein). Cuando Isaú regresa del campo cansado y con hambre, come el guisado “bermejo” que ha hecho Jacob, y en el verso llama a Isaú Edom. Aquello es la traducción de rojo en hebreo,

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y al mismo tiempo, predice el derramamiento de sangre que ocurre entre las tribus de Israel y de Edom siglos después. Lo más revelador del destino de los hijos, y la competición entre ellos, está en el capítulo 27 de Génesis, en lo cual Isac da su bendición a Jacob cuando debería haber sido para el hijo mayor. La bendición es una versión tradicional de un testamento antes de morir; es considerado como la palabra final: bendecir a Isaú pondría el destino de la familia en sus manos y confirmar su papel como heredero. Cerca de su punto de morir, Isac manda a Isaú ir al campo, cazar algo, prepararlo como le gusta su padre, y traerlo a él para que se pueda dar la bendición a su hijo mayor. Es posible que Isac quiere bendecir a Isaú porque sabe que él lo necesita más que Jacob. Según Scharfstein, el rabino y filósofo David Kimhi interpreta que Isac quiere bendecir a Isaú “in the hope that the spiritual blessing would change his character and reform him” porque los padres no están contentos que su hijo se casa con mujeres hititas (Scharfstein 93). Rebeca ama a Jacob e Isac a Isaú (25:28). La madre cree que Jacob debe ser el responsable a continuar el honor de la familia; Aquella ordena a su hijo favorito traerla dos cabritos que ella preparará como le gusta Isac para que Jacob pueda ir a su padre y engañarle a pensar que es el otro hijo antes de que regrese Isaú (27:9-10). Además, Rebeca cubre las manos y las partes lampiños del cuello del hijo menor en “pellejos de los cabritos” y le viste en los paños de Isaú porque Isac está casi ciego, y las únicas maneras de identificar los hijos son entonces por la voz y el tacto físico (Arragel T, 43r, 27:16). Cuando Jacob entra a hablar con su padre, Isac le toca para asegurar de que sea el hijo correcto, y observa que “la voz es de Jacob, y las manos son de Isaú” (Arragel T, 43r, 27:22). Hay un momento de duda en que Isac quizás se dé cuenta de la situación, pero procede a notar el

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olor del campo en los paños y le bendice: “Que el Señor te dé del rocío de los cielos y de grosura de la tierra y muchedumbre de cibera y mosto; que te sirvan pueblos y humillen a ti las gentes; mayor serás de tus hermanos, se te humillarán los hijos de tu madre; los que te maldigan malditos sean y los que te bendigan sean benditos” (Arragel T, 43r, 27:28-27:29). Ahora, Jacob tiene el mayorazgo y la bendición, seguridad que es el poderoso. Al principio Jacob está preocupado que vaya a infligir maldición en sí mismo por fingir ser su hermano, mostrando su sinceridad, pero la madre le responde que, “sobre mí venga la tu maldición, mi hijo” (Arragel T, 43r, 27:13). Aunque Jacob engaña a su padre y a su hermano, se desarrolla en la Biblia que él está perdonado por Dios y sigue a ser el tercer hebreo con quien Dios forma una alianza y quien el Señor protege. Todo lleva parte en su destino de ser gobernante de la gente judía, eventualmente dado el nombre Israel después de luchar con un ángel, el nombre significando príncipe de Elohim (Dios) y siendo más tarde el nombre de la tierra donde se viven los judíos. Además, la característica de ser astuto puede ser un beneficio a un líder; significa un nivel de inteligencia y observación de lo que a veces tiene que hacer para obtener lo deseado. Por lo contrario, el destino de Isaú es servir a su hermano. Cuando regresa del campo con el cocinado como le gusta su padre, Isac se da cuenta que ya dio la bendición al otro hijo y que no lo puede cambiar, pero después de oír el gemir y la desesperación de su hijo, Isac bendice a Isaú también: “Las grosuras de la tierra será tu morada y del rocío de los cielos; y con tu espada vivirás y a tu hermano servirás, y será cuando gimas, tirarás su yugo de sobre tu cuello” (Arragel T, 43r, 27:40). Isaú es el primogénito, pero ahora su destino es vivir bajo la palabra de su hermano. Después del encuentro con su padre, decide que va a matar a su hermano por lo que ha

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hecho, y consecuentemente Rebeca ordena a Jacob huir de esta tierra hacia Labán donde vive su hermano Harán. Jacob queda en esta tierra por veinte años y durante este tiempo trabaja para Labán además que casa con sus dos hijas, Raquel y Leah y tiene trece hijos con ellas y sus siervas. Durante aquella época de su vida, Jacob está protegido por Dios. Durante un sueño justo después de huirse de Isaú, el Señor aparece y dice: “Yo soy Adonai el Dios de Abraham, tu abuelo, y Dios de Isac; la tierra en que yaces a ti la daré y tu generación. Y será tu generación como el polvo y multiplicarás al oriente y occidente y poniente y setentrión, y se bendecirán en ti todas las generaciones de la tierra y en tu generación. Y yo seré contigo y te guardaré en todo lugar donde anduvieres y te tornaré a esta tierra, que no te dejaré hasta tanto que haga cuanto por ti tengo dicho” (Arragel T, 43v, 28:13-28:15). Ésta es la primera vez que la palabra de Dios llega a Jacob directamente, pasando justo después del engaño que ha hecho a su familia. Que el Señor se aparece en este momento señala que Jacob está perdonado por sus acciones aunque él todavía se siente miedo que su hermano le va a matar. La próxima vez que se encuentran los hermanos tiene lugar después de 20 años de separación. Jacob todavía tiene miedo de que su hermano los mate a él, sus mujeres, y sus hijos. Manda mensajes a su hermano diciendo que tiene “vacas y asnos, ovejas, y siervos y siervas, y...lo envío a mi señor para que halle yo gracia en tus ojos”, deseando que su hermano le haya perdonado (Arragel T, 46r, 32:6). Los mensajeros regresan con la noticia que Isaú viene con cuatrocientos hombres. Jacob toma precauciones y forma dos huestes de la gente y los rebaños que están con él: si el hermano llegara a un grupo y lo hiciera daño, el otro todavía estaría seguro. Manda a algunos hombres ir delante de él diciendo a Isaú que “es de tu siervo Jacob, y es

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un regalo que envía a mi señor Isaú” (Arragel T, 46v, 32:19). Acercándose a su hermano, Jacob se humilla a la tierra siete veces, pero Isaú va “aprisa...a recibir[le] y le [abraza] y se [cuelga] del cuello y [le] besa y lloran” (Arragel T, 46v, 33:3). Después de conversación, Isaú acepta los regalos de su hermano, significando el perdón, y Jacob va a vivir en Sucoth. IV.b Traducción y comentarios de Arragel IV.b.i 25:26 El nombre Jacob Importante al ciclo de cuentos de Jacob e Isaú son los nombres, el de Jacob en particular. En 25:26 de Génesis, Jacob sale del vientre de Rebeca, “su mano asida en el carcañal de Isaú”, y de allí viene “su nombre Jacob” (Arragel T, 42). El nombre quiere decir, “‘en la caguería’ según hemos dicho, en el tomar del reinado, o quiere decir ‘carcañal’, por asir la mano en el carcañal de su hermano” (Arragel C, 42r, 25:26). Desde el punto de vista lingüístico, el hebreo aqev significa el carcañal del pie, y de allí viene el hebreo ya’aqov (Jacob). Por otro lado, Arragel se alude a una explicación exegética de Rashi que nota Girón Negrón et al.; “En la caguería” se alude al nacimiento y destino de los hermanos. Tras la interpretación de Rashi, Jacob agarra el talón de su hermano porque es realmente el primogénito, entonces trata de parar a Isaú de salir primero. En este contexto, Isaú es el que engaña a su hermano y al resto de la familia a pensar que es el primer hijo. Además, siguiendo esta explicación, cuando Jacob se agarra del carcañal, es un presagio al futuro: el reinado de Isaú no terminará hasta que Jacob venga a tomárselo. Dios al fin perdona a Jacob por los engaños, lo ayuda y lo protege, porque es el destino de Jacob ser el líder de los judíos como el primogénito de verdad. Aunque no lo dice explícitamente, Arragel sintetiza en este fragmento varias opiniones diferentes de eruditos medievales como Rashi, Ibn Ezra y

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Kimhi. Arragel combina ideas diferentes en un sólo comentario. Así, Arragel implícitamente inserta la propia opinión sin miedo de castigo. Por otro lado, en el texto del capítulo 27, cuando Isaú se da cuenta del engaño de su hermano sobre la bendición, Arragel inserta una interpretación del nombre, “Bien por esto el nombre Jacob (que en la lengua hebraica tanto quiere decir como ‘artero’), que ya me tiene engañado dos veces: me tomó mi mayoría y ahora me tomó mi bendición” (Arragel T, 43r, 27:36). En hebreo, artero quiere decir engañoso, entonces lo que añade Arragel en paréntesis enfatiza la traducción de Ibn Ezra del Hebreo wa-ya ‘aqeveni, “que ya me tiene enartado”, lo cual se puede ver usado en varias traducciones medievales de la Biblia hebrea. Jacob ha suplantado a su hermano ahora dos veces, en obtener el mayorazgo de Isaú y la bendición de su padre, y eventualmente suplantará al reinado de su hermano. ¿Por qué insertar el paréntesis cuando explica lo mismo que la frase que sigue? Aquí es uno de los poco sitios dentro del texto principal en que hay una definición de ‘Jacob’ y Arragel escoge subrayar este momento. Desarrolla las dos explicaciones anteriores del nombre, interpretaciones de Rashi y Kimhi, en el glosario del capítulo 25. Es poco común para Arragel insertar su propia opinión dentro de los comentarios, no obstante añadiendo a la traducción del texto sagrado. Componer una traducción al castellano con comentarios desde el punto de vista de las dos religiones en sí no es muy común durante el período medieval. Lo sorprendente es que Arragel inserte su propia voz, no en los comentarios sino en la traducción del texto original. Está reforzando la idea de Jacob como engañoso dentro de la lengua hebraica, quizás porque el rabino quiere que los cristianos se den cuenta de la complejidad del hebreo. Otra posibilidad es que Arragel conozca las conexiones que algunos han

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hecho entre Jacob representando los judíos e Isaú los cristianos, y Arragel añade algo para contemporizar con el patrón. Es algo que el rabino piensa es importante en que enfocar, o es un error por la parte del escribano. IV.b.ii 25:29, 27:29; Comentarios con sólo un punto de vista En el glosario de 27:29, Arragel explica la razón por el orden en que Isac dice una parte de la bendición a Jacob. De lo que pasará a personas que siguen o van contra su hijo, el padre explica primero “los que te maldijeren malditos sean” y luego “los que te bendijeren sean benditos” (27:29). El rabino desarrolla la razón para hablar del malo primero: los “justos... comienzan en mal y acaban en bien”; Jacob es un hombre virtuoso, entonces Isac empieza con los que le bendijeren a su hijo cuando da la bendición (Arragel C, 43r, 27:29). Como ha notado Girón Negrón et al., este análisis del texto sagrado es original de Rashi y luego citado por Tur y Najmánides, pero los nombres de aquellos no están citados dentro del comentario de Arragel (27:29). Para eruditos judíos de la Edad Media escribiendo textos teológicos, no es raro omitir el nombre de los exegetas citados en el trabajo; es un símbolo del conocimiento. El teólogo u filósofo está tan versado en la exégesis bíblica que no es necesario dar la referencia. Hay otros ejemplos en que, en vez de no citar ningún exegeta explícitamente, Arragel pone “algunos dicen” para referir al pensamiento de algún erudito judío y luego dar el análisis de aquella persona (Arragel C, 42r, 43r, 47r, 25:29, 27:40, 33:4). En el comentario de 25:29, Isaú regresa del campo cansado y en necesidad de comida, y “algunos dicen que le aprisa una enfermedad que llaman síncopis” (Arragel C, 42r). Este análisis, tomado de Tur, es la única explicación en el comentario de Arragel, pero dentro del mundo de exégesis es solo una entre varias otras interpretaciones (Girón Negrón et al., 25:29). Este pasaje de la Biblia es el momento

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en que Isaú vende la mayoría a su hermano menor. Girón Negrón et al. nota que decir Isaú estaba a punto de morir de una enfermedad es una explicación indulgente a la acción de Isaú, en contraste con el análisis en otros comentarios de la Biblia que Isaú tiene hambre porque estaba cazando, teniendo relaciones sexuales, o robando (Girón Negrón et al., 25:29). El análisis que incluye Arragel, que Isaú tiene una enfermedad, pintando a él como una persona por lo menos honorable, vendiendo el mayorazgo por necesidad de la buena salud. El comentario en la Biblia de Alba omita la opinión del hermano como alguien ignorante. Aunque no lo dice explícitamente, citar la opinión de sólo un erudito, cuando sepa que hay otras explicaciones bien conocidas, puede significar que Arragel está de acuerdo con un comentario sobre los otros. Arragel tiene el intento de crear un espacio abierto en que cualquier cristiano u judíos puede leer el contenido y de allí formar su propia análisis del texto, pero es imposible crear una obra no parcial. Tras escoger cuáles comentarios de eruditos están dentro del libro, y cuáles omitidos, el rabino demuestra un nivel de parcialidad, especialmente porque de los múltiples opiniones de eruditos judíos, el lector cristiano sólo va a saber lo escrito en la obra. Entonces, el objeto es crear un espacio en que el patrón, y cualquier otra persona, tiene toda la información que Arragel piensa es necesario para entender los varios versos. Cuando cita sólo un teólogo, quizás piense que las otras opiniones judías sobre aquel verso son ofensivos a los cristianos (entonces no lo incluye), o innecesarios para poder entender la esencia del verso. Las glosas dos los dos versos arriba, 25:29 y 27:29, demuestran cuando Arragel no incluye el nombre de la persona citada y sólo da un punto de vista o explicación. La diferencia es que una explicación es de un pasaje no debatida tanta (que pasará a los que seguirán o no a Jacob) y la segunda una opinión y pasaje más polémica (por qué vende Isaú el mayorazgo). En el

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segundo, Arragel añade “algunos dicen” antes de la explicación, un signo que no todos piensan lo mismo de este pasaje, pero omite cualquier signo de citación en el primer ejemplo, como si todos tengan la misma interpretación (Arragel C, 42r, 25:29). Añadir algo tan simple como “algunos” diferencia los comentarios que están aceptados universalmente y los que son controvertidos. Es una estrategia para ayudar al lector, principalmente Guzmán, un cristiano que es intelectual pero probablemente no conoce las varias interpretaciones judías. IV.b.iii 25:34; Contrastar varios teólogos A veces, cuando es un pasaje buen comentado por teólogos judíos, Arragel explícitamente inserta el nombre de aquellos eruditos, contrastando las varias opiniones (Arragel C, 25:34, 27:40, 32:4, 33:4). En 25:34, “Jacob dio a Isaú pan y cocina de lentejas, y comió y bebió, y se levantó, y se fue, y no curó Isaú del mayorazgo, y lo menospreció” (Arragel T, 41v). Arragel compone un comentario bastante largo en la Biblia sobre la frase, “Y no curó Isaú del mayorazgo y lo menospreció”. Hay varios argumentos en este comentario, entre sí la pobreza o no de Isac, y la importancia del vender el mayorazgo. La primera interpretación es de Ibn Ezra, “rabí Abraham”, su nombre mencionado dentro del texto.5 Por insertar más de aquella opinión, ponerla primera, y el lenguaje que usa Arragel, el traductor implícitamente demuestra que está personalmente de acuerdo con aquella interpretación. Ibn Ezra propone que Isac sea pobre en su vejez, y por esto a Isaú no le importa el mayorazgo y lo menosprecia. Tomado directamente por la interpretación de Ibn Ezra, justifica la pobreza con el ejemplo que, “si bien tuvieran de comer en casa de su padre, [Isaú] no vendiera su mayorazgo por lentajas”, y que sería ignorante negar que algún hombre pueda ser rico en la

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‘Dijo rabí Abraham que menospreciara el mayorazgo’ (Arragel C, 42r, 25:34)

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juventud y pobre en la vejez (Arragel C, 42r, 25:34). Además, si tuvieran dinero, Rebeca habría dado dinero y ropa a Jacob, porque lo ama tanto, cuando se huye de su hermano y su padre más tarde. Sigue a explicar que los “ciegos de corazón” piensan que la riqueza es una gran distinción para los virtuosos. (Arragel C, 42r, 25:34; Ibn Ezra 254) Ibn Ezra básicamente argumenta que nunca podemos saber cómo Isac puede ser pobre porque “non podemos comprender los secretos de Dios” (25:34). Entonces, no debemos preguntar la primera porque algunas cosas son incomprensibles a los humanos. Esta idea se ve también en el trabajo de Maimónides, quien afirma que hay cosas del universo y de Dios incomprensibles al ser humano; ni la persona más estudiada puede alcanzar este nivel de entendimiento. Justo después del argumento de Ibn Ezra, Arragel añade que “otros dicen” una explicación adicional reforzando que Isac sea pobre, sin citar el nombre de aquellos intelectuales (Arragel C, 42r, 25:34). Sirve como una transición para contrastar Ibn Ezra, a quien Arragel refiere como el “Español”, con Najmánides, citado como “el Maestre” (Arragel C, 42r, 25:34). El comentario de Najmánides está basado en una oposición a Ibn Ezra, entonces tiene sentido que Arragel contrasta las dos opiniones en el comentario: es una sección de debate que ya existe dentro del mundo de análisis judío. En su propia publicación de exégesis bíblica, Najmánides argumenta que Isac estuviera rico en su vejez, y dice explícitamente que Ibn Ezra “has erred...exceedingly” (Chavel 320). El argumento de Najmánides es más literal, más lógico. Arragel incluye en su comentario algunas de las justificaciones de Najmánides: es difícil imaginar que Isac ha gastado todo el dinero heredado de su padre, Abraham; Jacob no lleva dinero porque tiene miedo de ser robado y de añadir a la ira de su hermano, lo cual podría resultar en el mayor hermano matando al menor (Arragel C, 42r, 25:34).

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Arragel falta de incluir, a propósito, las otras refutaciones de Najmánides contra Ibn Ezra: Isaú piensa que va a morir antes que su padre y entonces el mayorazgo no tiene ningún valor; Isac está ciego no por algún secreto sino por la intención de Dios que Isac bendiga a Jacob y no a Isaú; sí tienen vestidos buenos, y el desdén que tiene Isaú por el derecho de nacimiento es por razón de su “brutal nature” (Chavel 320-324). El rabí Moisés incluye en su comentario el análisis de Ibn Ezra de Isac no poder ver, la interpretación más abstracta, y omite la opinión más lógica de Najmánides. Esta decisión señala que el rabino piense que la mejor manera de entender este pasaje, y quizás la manera en que el lector debe leer los otros, es con una inclinación hacia aceptar que algunas cosas sean imposibles de entender. Con la tensión entre los judíos y los cristianos en aquella época, no es sorprendente que Arragel sugiera analizar, criticar y discutir, pero al fin del día, saber que no hay ninguna respuesta fija que encontrar. Quita algún nivel de tensión, y está en línea con la opinión de varios intelectuales, quienes analizan el texto de Arragel como un intento de producir una Biblia en que cualquier persona puede leer el texto y tomar de aquello lo que va a apoyar a su propia fe. En el comentario de aquel pasaje, Arragel estratégicamente excluye totalmente la opinión de Najmánides que Isaú tiene una disposición brutal. Similar a la interpretación del pasaje 25:29, Arragel escoge representar a Isaú en la mejor manera posible, racionalizando el hambre de Isaú como causa de una enfermedad (Isaú casi vulnerable) en vez de robar o cazar (de acuerdo con el texto en la Biblia que describe a Isaú como fuerte y un hombre del campo). En una glosa más tarde, Arragel demuestra otra vez una inclinación de caracterizar al hermano mayor como alguien vulnerable. Según una explicación del midrash que ha notado Girón Negrón et al., Isac sabe que Jacob ya es un hombre honorable que no necesita la

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bendición, entonces manda al otro hijo a traerle manjares porque él necesita la bendición para no ser “privado de todo bien católico” (Arragel C, 43r, 27:4). Arragel sólo inserta una explicación para este verso, lo cual refuerza que el rabino trata de representar a Isaú de la manera menos mal posible. Una posibilidad de por qué lo hace es que hay una interpretación dentro del campo de exégesis bíblica que conecta a Isaú con el cristianismo. Con esto en mente, Arragel trata de crear un ambiente justo a todas las religiones, específicamente dando una buena luz a los cristianos. De todos modos, en el comentario de la bendición de Isaú, Arragel está de acuerdo con la opinión de Ibn Ezra, que, “Edom nin Isaú non son la gente de cristianos” (Arragel C, 43v, 27:40). Arragel no identifica ninguna conexión con los conflictos del presente en sus comentarios, reflejando el intento de crear un espacio inclusivo. Algo tanto polémico como la posibilidad de Isaú siendo un símbolo del cristianismo y las implicaciones en sí es mejor ausente en este trabajo. IV.b.iv 25:34 La propia voz de Arragel y la intención secundaria: una agenda política Dentro del comentario del verso 25:34, Arragel usa el “yo” como una técnica literaria para citar directamente la opinión de Ibn Ezra, por ejemplo, “preguntóles yo, ¿por qué fue ciego?” (Arragel C, 42r). Aquel método tiene un doble sentido. Como la obra es principalmente dedicada a una compuesta de los comentadores previos, Arragel está siguiendo el formato que ha pedido el patrón de insertar opiniones de varios teólogos, Ibn Ezra siendo uno. Sin embargo, puede leer el pronombre como una señal de estar de acuerdo con aquel teólogo. Que el rabino

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añade más interpretación del “Español” para el verso 25:34 en contraste con la opinión del Maestre es evidencia de la preferencia al comentario del Español (Arragel C, 42r). Arragel estratégicamente cubre su propia opinión de estar de acuerdo con Ibn Ezra, evidente cuando se analiza el glosario del verso al lado de una carta incluida en el prólogo de la Biblia, una conexión encontrada por Girón Negrón et al. Arragel responde a la primera carta de Guzmán en cuatro partes, incluso una larga exposición “de los bienes o daños que vienen a los señores en la caza” (Arragel P, 3r, capítulo tercero). Aunque Guzmán lo menciona sólo brevemente en su carta, “que nós más querríamos dar...de oír de Biblia...que ir a caça”, el rabino toma la oportunidad para mostrar el daño que tiene aquella acción en la gente que vive en pobreza. Incluido en el desarrollo del tema es la menciona de la “pobreza [del] santo padre Isac” (Arragel P, 3v, capítulo tercero). Como sabemos del comentario del verso bíblico sobre el menospreciar del mayordomo, la afirmación que Isac es pobre está discutida dentro del campo de exégesis bíblica, pero de todos modos Arragel lo incluye en una carta a Guzmán como si fuera un dato fijo. Que el rabino prefiere esta interpretación del verso 25:34 sobre las otras alude a una agenda política subyacente: guiar a Guzmán y otros de poder a atender a los menos afortunados y apoyarles. La explicación que da Arragel sobre las desventajas de cazar cubre varios puntos, incluso la falta de comida para los pobres, impuestos y la diversión de estudiar textos filosóficos y teológicos. Primero, los animales usados para cazar, los “galgos, podencos, lebreres, [y] sabuesos”, comen “el pan que los hijos de Dios habían de comer-- huérfanos, peregrinos y viudas” (Arragel P, 2v, capítulo tercero). Arragel usa la técnica de expandir en una idea que el patrón ya ha mencionado, lo cual lo protege de especulación, porque la idea viene primero de la

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persona con poder, entonces no puede ser acusado de decir algo contra la autoridad. Aquí Arragel nota tres grupos de personas, quienes a veces son judíos, que en la sociedad de esta época tienen poco apoyo además que la peor posición socioeconómica. Es posible que el rabino tampoco tenga mucho dinero, como Ibn Ezra y Jacob ben Asher, ambos viviendo en pobreza y dedicando toda su vida a estudiar. Guzmán promete compensación, “muchos bienes y mercedes” para el trabajo, quizás un motivo para aceptarlo (Arragel P, 2r). Sin embargo, la carta no sólo expresa el daño hacia los pobres, sino hacia todos: los “demasiados derechos” o impuestos para comprar “halcones y perros con que batallar con bestias brutas” afecta a cualquier persona bajo el rey (Arragel P, 3r, capítulo tercero). Claro, Guzmán no es rey, entonces no tiene el poder de parar cazar en total, pero sí tiene poder como líder militar. La carta de Arragel es una ampliación en las ideas del patrón, forzándole a prestar atención a la situación actual en la sociedad. Es sorprendente que no teme en escribir una crítica de personas con el poder. Al mismo tiempo, las cartas están incluidas en el prólogo a propósito de Arragel; dentro de ellas está claro que acepta el trabajo sólo con la condición de que tiene la libertad de expresarse honestamente. Arragel toma el riesgo de ser un judío y criticar a la gente con el poder, y el hecho de que está produciendo una traducción y glosa de la Biblia ya se pone en una posición de peligro. No obstante, éste es su única oportunidad de poder motivar al poder a apoyar a la comunidad. Arragel toma lo que dice Guzmán y lo usa como una base en que puede ampliar; formula sus ideas alrededor de las del patrón. Guzmán quiere estudiar la palabra de dios en vez de “jugar ajedrez o tablas” porque si no, “se desvía y aparta el hombre de esta bien andanza; que nosotros vemos que los reyes e señores, soy color de ociosidad desechar y malos pensamientos evitar, en

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su acucia en lo que dicho es, y apenas se acuerdan de leer en la ley de Dios” (Arragel P, 2r). Guzmán no incluye a sí mismo como parte de “los reyes e señores” que no estudian, una señal del querer ser intelectual. Arragel extiende los pensamientos de Guzmán con un cuento de un “santo varón” mirando a un rey jugando al ajedrez: - Al rey dijo por qué estaba ocioso y no hacía todo el bien que hacer pudiera a honorar Dios, siguiendo su fin por que fue criado. El rey respondió que él jugaba por que no fuese mal ni cuidase en mal, y por razón que pasara el tiempo en que era; el sabio respondió que Dios no había hecho rey por que estuviera ocioso, mas por que hiciera bien todos los días que viviera, y que de la ociosidad y perder tiempo del bien que podría hacer era mayor mal que aquél de quien huir imaginó, y que de las mayores pérdidas que hombre puede perder es, y sin cobrarse, la pérdida del tiempo. Y así, muy alto señor, que tu abominar caza fue en la verdad topar, mostrando tu magnificencia y alma purísima y el aspecto que has con la bien andanza. (Arragel P, 3v/4r, capítulo tercero). Esta sección viene al final del capítulo III de una carta en el prólogo, después de hablar de las desventajas de cazar y dar ejemplos de ello. El cuento es un símbolo o sumario del mensaje de esta sección, elaborada más sutilmente tras la traducción textual y los comentarios más tardes: los poderosos en la comunidad tienen la responsabilidad de constantemente apoyar a la gente y hacer cambios para mejorar la sociedad. Arragel manda que no podamos hacer nada sólo porque tenemos miedo. El rabino da respeto y admiración a la gente de poder. Por un lado, puede ser sólo una estrategia de complacer a la gente de clase más alta, porque está escribiendo para un patrón. Por otro lado, puede ser que Arragel reconoce la

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situación de los judíos y de gente desafortunada, y piensa que la gente como Guzmán realmente pueden influir positivamente las vidas de aquellos. Supongo que leer un trabajo como la Biblia traducida no está considerado como algo “ocioso” sino una acción de “honorar Dios” que hace “bien todos los días que viviera” (Arragel P, 3v, capítulo tercero). Al mismo tiempo que motivar a Guzmán, y en una escala más grande los reyes de lo que hoy es España, a tomar acción, Arragel da admiración a su patrón por ser tan honorable de pedir un trabajo como ésta. Normalmente, define al patrón como una figura que da dinero o servicios a alguna persona para apoyarle en un proyecto. En términos de La Biblia de Alba, Guzmán encarga al rabino Arragel a crear un libro exegético en castellano de la Biblia hebrea. Durante el siglo catorce, la nobleza de Aragón pide frecuentemente a los judíos a crear mapas (Gutwirth 68). En la situación de Guzmán, dice que dará compensación para su trabajo, pero es poco probable que Arragel base su aceptación de hacer el proyecto en el entendimiento que recibirá dinero. Durante los años de producir el material, Guzmán está luchando contra los Moros en el sur de España, entonces no tiene contacto directamente con el patrón, pero Arragel no para de trabajar. Señala un nivel de orgullo por la parte del rabino: va a hacer todo que ha pedido Guzmán y producir lo mejor posible. Además, Arragel respeta la relación de patrón y cliente. Encargos a eruditos a producir traducciones es común en la Edad Media, y judíos con esta situación están a la merced de los patrones. Guzmán y otros con poder en la sociedad usan su “influence, power, knowledge, or financial means on behalf of someone else, with an eye towards benefitting both that person and oneself at the same time” (Rustow 25). En el caso de la Biblia de Alba, el producto beneficia al patrón mucho más que el rabino, y diré que Guzmán no pide el proyecto con el objeto de ayudar

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a Arragel sino razones personales de querer expandir su colección de libros, tener una Biblia sin las fallas del romance “corrupto”, y que contiene una “glosa para los pasos obscuros” (Arragel P, 2r). Es un honor al rabino que Guzmán escoge a él hacer el libro, pero la intención es para su propio entendimiento, aunque quizás tenga la intención de mostrarlo a otros en la provincia. Las relaciones entre el cliente y patrón en situaciones de traducciones bíblicas pueden ser vistas como basada en reciprocidad, un intercambio de servicios que siente obligatorio para la persona de menos poder, uno en que no es necesario ser igual en estado político, socioeconómico, etc. Inherente a esta interacción es la perpetuación de una estructura de desigualdad que está presente en parte por la gran diferencia en poder (Rustow 16). Guzmán tiene movilidad e influencia como el Maestre de un orden militar; decidiendo si debe aceptar el trabajo, Arragel tendrá que considerar las repercusiones sociales si no hace lo que pide alguien con tanto poder. Sin embargo, las cartas incluidas en el prólogo de la Biblia son un pequeño triunfo para el rabino; Guzmán parece un poco vulnerable en las cartas por casi suplicar que el rabino acepte el trabajo, y Arragel gana poder de la escritura. Tras las cartas, Arragel tiene un nivel de poder sobre el líder militar, incluyendo las palabras del patrón dentro de la producción final. Cualquier cosa que ha dicho Guzmán, está publicado para siempre. IV.b.v 32:4-6 Estratégicamente escoger cuál comentario incluir Aparte del prólogo, el rabino tiene el control de cuáles comentarios insertar en la obra. El simbolismo del reencuentro entre Jacob e Isaú es bien discutido por rabinos y filósofos. Primero Jacob envía mensajes a su hermano que viene con regalos, luego divide el rebaño en grupos que van antes de él a saludar a Isaú. Algunos intérpretes piensan que no tiene sentido que Jacob tema que su hermano todavía esté enojado con él, “Dios habiéndolo asegurado que lo escaparía” la ira

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de su hermano (Arragel C, 46r, 32:4). Si Dios asegura a Jacob que no vaya a ser matado por la ira de su hermano porque tiene la protección del Divino, no habrá razón por la parte de Jacob en tener miedo. Arragel también da la opinión opuesta, que aunque Dios “asegure a un hombre, si peca entretanto, no será injusto si Dios no guarde el seguro” (Arragel C, 46r, 32:4). Jacob tiene al apoyo del Señor, pero si Jacob piensa que ha pecado entre el tiempo que recibe seguridad y se reúne con el mayor, entonces creerá que jamás tiene el apoyo de Dios. Entonces, antes de reunirse, en 32:4-6, Jacob manda algunos mensajeros a Isaú para avisarle de estar en su tierra: - “Y envió Jacob mensajeros adelante a Isaú su hermano, a la tierra de Seír al campo de Edom. Y los castigó diciendo- Esto es lo que debes de decir a Isaú mi hermano señor: “Dice así Jacob tu servidor: “con Labán moré y me detuvo hasta ahora. Y tengo vacas e asnos, ovejas, y siervos, e yo lo envío decir a mi señor por alcanzar yo gracia en tus ojos”” (Arragel T, 46r, 32:4-6). Contrario a otras traducciones de la Biblia al castellano, como ha analizado Girón Negrón et al., Arragel traduce el hebreo tsiwwah (mandar) como ‘castigar’ en vez de otras traducciones, por ejemplo “mandoles” o “dixoles” (Girón Negrón et al., 32:5, vea a Arragel C). Es extraño porque no ha ninguna razón para castigar a los mensajeros, aparte de que quizás digan el mensaje incorrecto la primera vez y les corrige Jacob. En la glosa, Arragel comenta sobre los mensajeros siendo ángeles o no, por qué tema Jacob, y que Jacob “se apercibió por tres caminos...: [primero], con oración a Dios; segundo, con dar de lo suyo; tercero, estar presto para pelea”, los tres mencionados en los trabajos de Najmánides, Tur y Kimhi (Arragel C, 46r, 32:4). Los tres exegetas están de acuerdo que esas tres acciones son necesarias en preparación por el encuentro

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con Isaú, y Najmánides lo toma como preparación para relaciones en el futuro de las generaciones de Jacob e Isaú. Najmánides avisa que todo que haya pasado a Jacob con su hermano pasará constantemente a los judíos con los hijos de Isaú (Chavel 394).6 Arragel no lo incluye en su comentario de 32:4, pero en su propio libro, Najmánides relata que Jacob manda mensajeros a Isaú como precaución: tiene que pasar por la tierra de Edom para llegar a la tierra de su padre, y tema que Isaú oirá de su presencia. Ramban lo relaciona a un proverbio que en Génesis Rabbah dice, “Like one that taketh a dog by the ears is he that passeth by, and meddleth with a strife not his own” (Chavel 394). No debemos entrometernos en peleas que no son nuestras, y en el caso de Jacob, era innecesario tratar de avisar a su hermano que viniera, debería sólo pasar por la tierra. Según Najmánides, el temor de Jacob en el verso 32:4 es un símbolo del temor de los judíos en tener interacciones con los cristianos más tarde de la historia; la decisión de mandar mensajeros “hints at the fact that we instigated our falling into the hand of Edom [Rome] for the Hasmonean kings” (Chavel 395). Jacob no tenía que mandar mensajeros a avisar a su hermano que estuviera en su tierra; él mismo instigó la tensión y el temor. Najmánides también aluda al futuro de los descendientes de los hermanos cuando, en el verso 32:9, Jacob parte “la gente que tenía y las ovejas y vacas y los camellos, e hizo de ello dos huestes...En caso que venga Iseú a la primera hueste y la hiera, quedará la otra hueste a salvo” (Arragel T, 46r, 32:8-9). En el caso de que Isaú venga y destruye uno de los grupos, la otra será salvada, una idea que se aplica a los judíos miles de años después: en algunas tierras, los reyes decretarán contra el bienestar de los

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“For everything that happened to our father with his brother Isaú will constantly occur to us with Isaú’s children”

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judíos mientras en otras los reyes demostrarán compasión y apoyo a los refugios. Refleja la época en que vive Ramban: siempre había persecución y masacre en algún país europeo durante el siglo doce, pero a la vez unos países de refugio, España siendo una de aquellas (Chavel 398). En la glosa de capítulos 32 y 33 de Génesis, Arragel excluye las interpretaciones que prevén las relaciones entre los judíos y los cristianos. Arragel no menciona que, aparte de las tres decisiones correctas de Jacob, mandar mensajeros a Isaú es ignorante, según Najmánides. Tampoco nota en la glosa algún comentario sobre la división del rebaño, lo cual para el teólogo Ramban es un símbolo de los judíos poder encontrar consuelo bajo algunos reyes y otros no. En su época hay tensión y persecución contra los judíos en países europeos, conectando con el análisis de arriba, pero el rabino conscientemente omite esta conexión. Que el rabino no lo incluye y tampoco incluye el análisis de mandar mensajeros, atribuye al propósito de crear un trabajo lo menos parcial posible. IV.b.vi. Errores en el manuscrito Dentro del léxico de traducciones bíblicas, hay varias Biblias en que existe algún error en transferir el material del producto final del rabino o traductor. Después de que Arragel termine el trabajo y está revisado, escribanos (probablemente cristianos) ponen las ideas en el manuscrito del producto final. El manuscrito hoy en día no es exactamente como lo escribió Arragel, cambiado a veces, probablemente por censores cristianos o cristianos copiando la información en el producto final. Las revisiones no son uniformes, múltiples personas trabajando en el proyecto (Badillos 370). En 33:4, va “aprisa Isaú a recibir [a Jacob] y lo abrazó y se colgó del pescuezo y lo besó y lloraron” (Arragel T, 1r). Según Girón Negrón et al., en los manuscritos de la Torá, cada una de

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las siete letras en el hebreo para besolo (wa-yishshaqehu) lleva un punto encima (33:4). Hay dos explicaciones comunes para esto, dentro de Génesis Rabba: 1) simboliza un beso sincero de Isaú hacia su hermano, de aceptación, o 2) el intento de Isaú no es besar sino morder a su hermano, pero el cuello de Jacob endurece y lo hace imposible de infligir daño. Rashi sólo analiza si es un beso sincero o no, ignorando la posibilidad de un mordisco, pero Kimhi presenta los dos. En el comentario de Arragel, presenta dos opciones del significado: “no lo besa de voluntad” o “lo iba a matar con los dientes y se le tornaron tan flojos como si fueran de cera” (Arragel C, 47r, 33:4). Las dos interpretaciones de Arragel se basan en la suposición que es una interacción con intento de infligir daño. “No lo besa de voluntad” puede significar que trata de morder a su hermano pero al contrario lo besa, o que lo besa pero no es sincero. Las dos explicaciones por Arragel de la interacción son pesimistas, pero puede ser un error escribano como nota Girón Negrón et al. Normalmente, cuando el rabino cita algún recurso, lo cita casi palabra por palabra. Si Arragel toma la opinión de Génesis Rabba, entonces debería leer “lo besa de voluntad” (Girón Negrón et al., 33:4). Si no, entonces realmente quiere presentar una variación en las interpretaciones del beso.

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V. Conclusión Analizado dentro del contexto histórico, Arragel reflexiona y comenta en el prólogo sobre un período de injusticia hacia la minoría. El rabino toma precauciones para asegurar que no vaya a estar en peligro por su trabajo; incluyendo las cartas legitima a él como erudito tras el hecho de que Guzmán pide más que ocho veces y escribe a él en términos respetuosos. Siempre usa lenguaje de alabanza hacia el patrón, y a veces usa las palabras de Guzmán como oportunidades en que puede expresar su propia opinión discretamente. Arragel responde largamente a la observación breve de don Luis de necesitar libros para estudiar, en vez de ser perezoso y jugar al ajedrez. El rabino escribe una respuesta con mucho detalle al señor, estratégicamente usando una analogía para aludir a la obligación de personas con poder ayudar a los desafortunados. Tras las traducciones de los versos que tratan de la relación entre Jacob e Isaú, y los comentarios correspondientes, Arragel crea un espacio abierto a cristianos y judíos, tratando de dar las interpretaciones más útiles en entender el texto, y al mismo tiempo sutilmente añadiendo su propia opinión. En algunos pasajes, el rabino está de acuerdo con un comentador más que otros, evidente por citar las ideas de Ibn Ezra más que las de Najmánides en la discusión de Isac siendo pobre o no, pero todavía incluye los dos e introduce en las glosas una gran variedad de eruditos judíos. Después del período en que escribe la Biblia de Alba, los judíos se experimentan contra ellos períodos de hostilidad. Durante el siglo quince, los conversos nuevos tratan de convertir a otros judíos, o por contrario piden que les perdonen y les permitan regresar a la comunidad judía. Varios problemas surgen, los rabinos no sabiendo qué hacer, y las autoridades cristianas no seguras si deben rehabilitar las comunidades judías o quitarlas en total. Guzmán probablemente

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nunca ve a la obra que pide porque tiene obligaciones a luchar en las guerras contra los musulmanes, una refleja de la época de guerras e intolerancia. El rabí Moisés Arragel tomó el riesgo de trabajar en un proyecto potencialmente controversial y el resulto es una obra que refleja el intento de comunicar entre las dos religiones, y aspirar a crear un ambiente de paz; es evidente por analizar el prólogo y las glosas que el segundo sólo pasará, en la opinión del rabino, cuando personas con poder tomen decisiones que benefician también a la minoría en la sociedad. Mirando al futuro, sería beneficioso investigar otros ejemplos dentro del prólogo en que Arragel responde al patrón usando las palabras de él como punto de referencia para dar opiniones sutiles de la situación política en España. Aquella estrategia y/o las opiniones subyacentes del rabino también pueden ser investigados dentro de los comentarios de los versos.

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VI. Citas originales Arragel T: Traducciones por Arragel de los versos bíblicos, editados por Girón Negrón et al. 25:23 E díxole el Señor: “Dos gentes son en tu vientre, e dos gentes desd’el tu vientre se apartarán, e la una gente será más fuerte que la otra, e el mayor d’ellos servirá al menor” (41v) 25: 26-29 [25:26] Desí salló su hermano, e su mano asida en el carcañal de Isaú, e llamó su nombre Jacob, e Isac avía sesenta años cuando nacieron. [25:27] Como crecieron los moços, fue Isaú varón que sabía de caça, varón del campo, e Jacob era omne simple e llano, e morador de tiendas. [25:28] Isac amava a Isaú, por cuanto comía de su caça, e Rabeca amava a Jacob. [25:29] E cozinó Jacob un cozinado, e vino Iseú del campo, e cansado. (42r) 25: 32-34 Dixo Isaú: “Yo me vo a morir, ¿e qué pro me terná el mayoradgo?” [25:33] Dixo Jacob: “Júrame luego”. E juróle, e vendióle su mayoradgo a Jacob. [25:34] E Jacob dio a Isaú pan e cozina de lantejas, e comió e bevió, e levantóse, e fuese, e non curó Isaú del mayoradgo, e menospreciólo. (42r) 27: 9-10 [27:9] vete agora al ganado e tómame ende dos cabritos buenos, e fazer los é manjares para tu padre; [27:10] e comerá por tal que te bendiga ante que muera (43r) 27: 13-16 [27:13] Díxole la madre: “Sobre mí aosadas venga la tu maldición, mi fijo; pero escúchame e ve, toma lo que te dixe” [27:14] E fue e tomólos e tróxolos a su madre, e fízolos su madre manjares por la vía que sabía que los amava su padre. [27:15] E tomó Rabeca los más preciados paños del su fijo el mayor Isaú, los cuales ella tenía en casa consigo e vistiólos a Jacob su fijo el menor. [27:16] E los pellejos de los cabritos envistiógelos en las manos e en las cervizes. (43r) 27: 28-29 [27:28] “déte el Señor del rucío de los cielos e de grosura de la tierra e mochedumbre de civera e mosto; [27:29] siérvante pueblos e omillen a ti las gentes; mayor serás de tus hermanos, omillar se te an los fijos {43rb} de tu madre; los que te maldixeren malditos sean e los que te bendixieren sean bendichos (43r) 27: 36 E dixo: Bien por esto á nombre Jacob (que en la lengua ebraica tanto quier dezir como ‘artero’), que ya me tiene enartado estas dos vezes: tomóme mi mayoría e agora tomóme mi bendición. (43r) 27:40 “e con tu espada bevirás e a tu hermano servirás, e será cuando gimieres, tú tirarás el su yugo de sobre tu pescueço” (43r)

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28:13-15 [28:13] E ahé el Señor que estava ensomo de ella e dixo: “Yo só Adonay el Dios de Abraham, tu abuelo, e Dios de Isac; la tierra en que yazes a ti la daré e a tu generación. [28:14] E será tu generación como el polvo de la tierra e multiplicarás al oriente e ocidiente e poniente e setentrión, e bendezir se an en ti todas las generaciones de la tierra e en tu generación. [28:15] E yo seré contigo e te guardaré en todo logar donde andovieres e tornar t’é a esta tierra, que non te dexaré fasta tanto que faga cuanto por ti tengo dicho” (43v) 32:5 “E castigólos diziendo...” (46r) E castigólos. Arr. here resorts to castigar (see Gloss.) as transl. of tsiwwah (‘to command’) in the Heb. wa-yetsaw otam (KJ ‘and he commanded them’)—elsewhere he favors other synonyms: mandar (Gen 26:11, 28:1; 28:6; 42:25; 44:1; 50:2), encomendar (Gen 12:20, 32:18, 49:29), etc. Faz. omitted; E3 E7 E4 E mandóles; E19 E encomendóles; F Y encomendó a ellos; Vlg. praecepitque eis (Nota por Girón Negrón et al.) 32:6 “E tengo vacas e asnos, ovejas, e siervos e siervas, e yo embíolo fazer saber a mi señor por que falle yo gracia en tus ojos” (46r) 32: 8-9 E ovo grand temor Jacob, e tomó en sí gran angustia. (46r) E partió la gente que tenía e las ovejas e vacas e los camellos e fizo d’ello dos huestes. Dixo en sí: “En caso que venga Iseú a la primera hueste e firiere en ella, quedará la otra hueste a salvo”. (46v) 32:19 tú dirás: “Es de tu siervo Jacob, e es un presente que embía a mi señor Isaú, e él viene acá empós de nós”. (46v) 33:3 E él passóles delante e omilló a tierra siete vezes fasta que llegó a su hermano (46v). 33:4 E fue aprisa Isaú a lo recebir e abra_ólo e colg´øse del pescue_o e besólo e llororon (47r).

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Arragel C: a) Comentarios por Arragel sobre los versos, editados por Girón Negrón et al. y b) notas por Girón Negrón et al. sobre los comentarios 25:26 a) Desí salló su hermano, e su mano asida en carcañal de Isaú. Esto significava que en cumpliendo Isaú el regnado e la principalidat, que se traspasaría a Jacob. [1] E aún Jacob gelo quiso al sallir perturbar, digo la anticipidat, ca non embargante Isaú nació primero, Jacob era el primo génito, conviene saber: dos piedras echadas en una talega angosta, la postrimera sallirá primero, etc; así qu’el mayoradgo a derecho a Jacob pertenecía. [2] E entiende la razón bien: Jacob su equivocación quiere dezir: o ‘en la çaguería’ según dicho avemos, en el tomar del regnado, o quiere dezir ‘carcañal’, por le fallar asida la mano en carcañal de su hermano. [3] (42r) b) [1] Rashi (with GenR 63:8 and PRE 32, also Qimhi): Jacob’s grabbing of Esau’s heel is a sign that Esau will not manage to complete his reign until Jacob rises up to seize it from him.   [2] Rashi (with GenR 63:8): Jacob sought to claim his first-born rights by grabbing unto Esau’s heel to stop him, for even though Esau came out first from their mother’s womb, Jacob had been conceived first—i.e. he had been formed with his father’s first drop of semen, Esau with the second. For if one grabs two stones and put them into a narrow tube (Heb. shefoferet which Arr. turns into a small sac or bag [talega]), the stone put first will come out last and the last one will come out first (i.e. clearly through the same aperture through which they entered). Had Jacob been able to grab Esau and come out first, he could have laid claim to primogeniture in his full rights (cf. Ex 13:2). [3] Arr. offers a dual etymological explanation of the equivocal meaning of Jacob, adapted from Qimhi (the second of them also in Rashi, with JT Ber 1:6). a—Jacob = ‘he who came last’ (Arr. en la çaguería; Qimhi ba-aḥaronah) to rule over Esau (in line with the exegetical theme discussed above pace Rashi) b—Jacob = ‘heel’ (Heb. ‘aqev as basis of the name ya‘aqov), for grabbing Esau’s heel (see also Qimhi on Gen 27:36) Arr., however, sidesteps Rashi’s related claim (pace Tanh. Shemot 4), that God himself thus named Jacob. A third explanation of Jacob’s name (Jacob = ‘deceitful’) is interpolated by Arr. in his transl. of Gen 27:36 (pace Ibn Ezra and Qimhi ad locum). 25:29 a) E vino Isaú del campo e cansado. Algunos dizen que le apriso una enfermedat que llaman síncopis*, e que por tanto dixera el Isaú: «yo me vo a morir», que si le non dieran luego algún comer cordial*, que muriera, e que cuál pro le toviera el mayoradgo. [1] (42r) b) [25:29] síncopis. A variant of the Latinate Hellenism síncope ‘syncope, fainting spell.’ See Gloss. [25:29] cordial. ‘…’ See Gloss. [1] Translated almost verbatim from Tur: Esau was exhausted, overcome by a fainting spell (Heb. bulmus: a Hebrew Hellenism corresponding to Arr.’s Latinate Hellenism síncopis), and thus he said ‘I am about to die,’ meaning that if he were not given some nourishment immediately (Arr. comer cordial), he would die. If so, what good would his birthright be to him? Arr. thus favors Tur’s more lenient explanation of Esau’s behaviour over less forgiving alternatives: e.g. Esau was tired after killing (Rashi with GenR 63:12), having sexual relations or

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stealing (all three in GenR 63:12). Hizq. and Bekhor Shor’s interpretation—Esau was exhausted from all the physical exertion involved in hunting—is sidelined by Arr 25:34 a) “e esto grave es de maginar, que en tan breve tiempo se avía de perecer e gastar tanto aver como Abraham tenía”...“Jacob iva fuyendo, e si su madre le diera dinero o plata, recrecían ende dos daños: uno, pujar en la malquista qu’el hermano le quería; seguno, quicab le salleran a matar po lo que llevava” (42r) b) [1] Rashi on Gen … {COMPLETAR} (with BT B.B. 16b, GenR 63:12): Abraham died that same day, so he would not live to see how his grandson Esau fell into evil ways. For God had promised Abraham a ‘ripe old age’ (Gen 15:15) and so, He shortened his life by five years (i.e. Isaac lived to be 180 years old, whereas Abraham only lived for 175 years). It was customary for Jews to prepare lentils as a funeral meal while in mourning and Jacob did accordingly. Why lentils? Because lentils are round as a revolving wheel (galgal) and mourning comes round to all who are in the world (i.e. an image akin to the wheel of Fortune, but explicitly fleshed out by Arr. in cosmological terms: ‘while the sphere revolves around with its motions, neither the good nor the evil befalling upon us will last’ YO depurar trad). [2] According to other exegetes (an interpretation whose source still eludes us), it was customary to seal a succesful sale or business transaction with a toast, a drink or some other celebratory meal (Arr. alboroque). However, after selling his birthright to Jacob, there was no other food available to celebrate with except for those lentils. This interpretation was perhaps built upon an exegetical motif found in David Qimhi (he attributes it to his father Joseph and Nahm. dismisses it), according to which Esau first sold his birthright for money and then they sat down with Jacob to eat the lentils his brother had prepared.   27:29 a) Los que tú maldixeres sean maldichos e los que tú bendixeres sean bendichos. Cuando Balán bendixo a Israel, dixo por el contrario: «los que tú bendizieres sean bendichos e los que tú maldixeres sean maldichos»*. Anticipó el bendezir al maldezir, e aquí Isac anticipó el maldezir al bendezir. Está así la razón: que los justos, aunque comiençan en mal, acaban en bien; e los injustos, aunque comiencen en bien, acaban en mal. (43r) b) [1] Rashi (with GenR 66:4), quoted by Tur and Nahm.: Isaac first cursed those who cursed Jacob and then blessed those who blessed him, whereas Scripture states, with respect to Balaam (Num 24:9), ‘Blessed are they who bless you, accursed they who curse you!’ Why is the order reversed in here? Because the righteous begin with suffering and end with prosperity, so Isaac began with a curse but ended with a blessing, whereas the wicked first prosper and only at the end do they suffer, hence their blessing comes before their curse

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32:4 a) Embió Jacob mensageros adelante a Esaú su hermano, etc. Deves saber que mensageros e ángeles en la lengua ebraica todo es uno segund su equivocación.* Por onde á de dezir rabí Salamón que eran ángeles ciertamente, non omnes, e Abén Ezdra nin el Maestre non gelo otorgan. [1] E sea verdat, que en los Rabot dize así: Josef era el menor de los 12 tribos e apareciéronle cuando iva a buscar a sus hermanos dos ángeles e Gabriel, que eran tres; e que Jacob, que se le aparecieran para este mensaje ángeles, que era más católico que Josef.* Otros dizen en los mismos Raboth: ¿non te maravillas de Hagar, cativa de Abraham, que se le aparecieron cinco ángeles cuando iva fuyendo de Sarra, e fázeste maravillado de Jacob, querido de Dios, que toviese ángeles a su mandar para este mensaje? [2] Pero nota que aquí se aparejó Jacob e se apercibió por tres caminos, conviene saber: con oración a Dios; segundo, con dar de lo suyo; tercero, estar presto para pelea. [3] Algunos se mucho maravillan: Dios aviéndolo segurado que lo escaparía, ¿cómo tomava tanto miedo? E ellos non se reguardan que la maldita carne faze al omne descender de la escala que ya oyestes, e le faze pecar cada ora. Por onde, aunque Dios segure a un omne, si pecare entretanto, injusto non será llamado Dios caso que le non guarde el seguro, e de lo tal se recelava Jacob maginando que quiçab pecó después del seguro. [4] (46r) b) [1] Rashi (rabí Salamón) states, with GenR 75:4, that these messengers were, indeed, angels, whereas Ibn Ezra (Abén Ezdra) rather claims that they were some of his servants (in his longer commentary, he further adds that the Heb. malakhim designate men who are sent to take care of someone else’s business, melakhah) and Nahm. (el Maestre) states likewise that they were messengers (cf. also Qimhi, for whom they were, indeed, some of his men). [2] GenR 75:4 (identified as well by Arr.—los Rabot): i.e. though Joseph was the youngest of the twelve tribes, three angels were sent to accompany him (cf. Arr.’s gloss on Gen 37:15) and Hagar, who was merely a servant, met with five angels as she fled from Sarah; so how much more would God do for Jacob, who was the progenitor of all the tribes? [3] Nahm. (in the introduction to his commentary on Wa-yishlaḥ), echoed by Tur, and Qimhi on Gen 32:14 all mention in the same order the three means of ‘adhering to the way of that righteous man [i.e. Jacob]’ in preparing to meet with Esau which are enumerated in here: i.e. prayer, gifts and readiness to fight (Nahm.’s we-raui lanu le-eḥoz be-darkho shel tsaddiq [‘and it is fitting that we hold unto the path of the righteous’], a mild paraphrase of Job 17:9, could perhaps be the basis of Arr.’s caminos: Nahm. right after and Rashi below rather refer to the three ‘things’ [devarim]); Rashi on Gen 32:9 also invokes the same triad, but in a different order. [4] In Gen 32:8, it is said that ‘Jacob was greatly frightened.’ Jewish interpreters ponder how could Jacob be afraid of his brother despite God’s assurance of His blessings. Arr.’s response is linked to such commentaries on Gen 32:8ff as GenR 76:1-2 and similar reflections on ‘the fear of the pious to forfeit, through sin, the blessings promised to them’ (LJ 5:304, n.240 and the sources adduced therein). e.g. Maim.’s Shemonah Peraqim 7 ‘Even the patriarchs and the prophets were not entirely free from human failings, as the fear of Jacob shows...’ Cf. Ibn Ezra on Gen 32:9; Nahm. on Gen 32:13 and Qimhi on Gen 32:4, 32:26. As to Arr.’s commentary on how la maldita carne faze al omne descender de la escala que ya oyestes see his gloss to Gen 28:12.

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33:4 a) E besólo e lloraron*. En los libros ebraicos, sobr’el mote de besólo fállanse unos puntos atales: e bësölö*; aquello algunos notan que es a manera de tildación* e rematar el vocablo, e que significa que lo non besara de voluntad. Otros dizen que está así puntado cuasi signa*, e que notemos el miraglo, conviene saber: que lo iva a matar con los dientes e que se le tornaron tan floxos como si fueran de cera o de sirgo*.(47r) b) [33:4] lloraron. In Arr.’s transl. ad locum: llororon. [33:4] e bësölö. As it appears in the ms. The six dots above besólo reflect the puzzling diacriticals on the Heb. wa-yishshaqehu explained in this gloss. [33:4] tildación. ‘diacritical.’ See Gloss. [33:4] cuasi signa. ‘almost as a symbol.’ See our Gloss. on the Latinate cultism signa. [33:4] sirgo. ‘silk.’ See Gloss. [1] In Torah scrolls, each of the seven letters in the Heb. wa-yishshaqehu is written with a dot on top—a pre-Masoretic diacritical (puncta extraordinaria; in Heb. nequdot). Arr. seems to echo— perhaps with an (inadvertent?) error—a debate over competing exegetical interpretations of the symbolic meaning of the dots that go back to GenR 78:9: (1) the dots could signify that Esau kissed Jacob out of sincere love (or at least, Esau’s anger abated—cf. SY Wa-yishlaḥ 62b; Zohar 1:172a - LJ 5:309, n.263); (2) they could symbolize, on the contrary, that Esau did not mean to kiss his brother; more precisely, he intended to bite him (implying an alternative spelling of the verb: i.e. wa-yishshakhehu ‘and he bit him’), but Jacob’s neck hardened as if made of ivory (shayish) and Esau was thus unable to inflict him any harm (cf. Targum Jerushalmi Gen 33:4, Zohar 1:171b [Matt 2004ff: 3:37], Shir ha Shirim Rabbah on SS 7:5 -> compare it to Og’s legend in BT Ber 54b: LJ 5:309, n.263). Rashi ad locum (pace a beraita in Sifre Bekhalotekha 9:10) only states that the Rabbis differed as to whether Esau kissed him sincerely or not, but it does not specify that he tried to bite him, whereas Qimhi fully summarizes both positions in GenR. The gloss as it stands, rather than presenting the two positions in GenR, would seem to split the second in two parts—i.e. Esau (1) did not kiss him willingly (non lo besara de voluntad); indeed (2) he tried to bite him and failed (the explanation given in the sources for Esau’s feigned effort to kiss him). This could be, perhaps, a scribal error or an inadvertent mistake, where Arr. rather meant to say the opposite—que lo besara de voluntad—drawing from GenR (directly or via Qimhi); or else, Arr. really opted for two variants on a skeptical interpretation of Esau’s kiss.  

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Arragel P: Prólogo editado por Girón Negrón et al., Cómo en principio es de loar Dios. Pues que de las cuatro las tres causas a la final son inclinadas de loar, magnificar nos conviene en el principio de todos los nuestros actos al verdadero Dios, causa final, fin sin fin, principio sin principio; el Dios que de non cosa el mundo fizo e crió, non fallado mas fallado por la alma en esencia; Dios uno, sin par es la su deidat, non en género nin especia; deidat incorpórea sin ningún accidente nin insuficencia; deidat antigua e causa de todas las cosas con poder e sabencia; Dios, que sólo Él es el quien deve ser servido cordialmente, non a la aparencia; Dios que a los sus profetas sus secretos reveló con infinida prudencia; Dios que sobre todos los profetas a Moisén elevó en gran exelencia; Dios que la Ley en los cielos le dio con mandamientos espirituales, e la él recibió con grande {1vb} reverencia; Dios que la su católica fe e Ley así dada non es jamás mudábile nin traspassedera—dada por Él, siempre bivo, ser dada cobró esta exelencia; el Dios que sabe las obras humanas en general e especial, cosa non dexa en nigligencia; el Dios que da a los omnes gualardón e pena, respondiente al guardar la su Ley o quebrantar la su fe e creencia, al cuerpo e alma pena, o gloria e grande suficencia; el Dios que a los sus profetas venida e nacimiento del verdadero rey Mexías reveló, que todas las naciones tiene de poner en unión, e que vengan en la su obidencia; el Dios que los finados tiene de reçucitar e judgar con la su magnificencia; el Dios movedor que se non mueve, criador de ángeles e quinta esencia, el ille e lo d’ello compuesto, e en fin de todos a Adam a la su imagen a mesa puesta formó; el cual Dios el su nombre sea bendito e gloreficado por siempre, amén. Aquí comiença la nota de la carta que el muy alto señor don Luis de Guzmán, Maestre de Calatrava, embió a su villa de Maqueda al quien le fizo esta Biblia, la cual fue fecha e ordenada por consejo e avisación e ayuda --después de la divina-- de los muy honorables reverendos sabios señores don Vasco de Guzmán, primo del dicho señor Maestre, e el famoso maestro reverendo frey Arias de Enzinas, iten primo del dicho señor Maestre, de la orden de San Francisco, e del maestro frey Joán de Çamora de la orden de los pedricadores. (2r) ... E a la así demandar nos movió dos cosas: una, que las Biblias que oy son falladas, el su romance es muy corrupto; segunda, que los tales como nós avemos mucho necesario la glosa para los passos obscuros; que Dios sabe que... nos quedan del perseguimiento de los malvados moros, enemigos de la santa fe católica... que nós más querríamos dar en acucia de oír de Biblia, a fin de con Dios contemplar, que ir a caça o oír los libros istoriales o poetas, o jugar axedrés o tablas o sus semejantes juegos: que manifiesto es que por lo uno se gana la bienandança e la felicidat, e es esta bienandança {2rb} verdadera por seer ley de Dios; e por lo otro se desvía e aparta el omne de esta bienandança; que nós veemos que los reyes e señores, so color de ociosidat desechar e malos pensamientos evitar, an su acucia en lo que dicho es, e apenas se acuerdan de leer en la ley de Dios. (2r) E, rabí Mosé, seed bien cierto que si vos este dicho nuestro desseo a devida perfección llevades, que vos lo averemos en singular servicio e plazer e vos bien contentaremos, segund que mandaren dos maestros en la santa teología, en especial, lo que mandaren los mis caros primos, reverendos señores sabios don Vasco de Guzmán, arcidiano de las muy noble cibdat de Toledo, e el famoso muy reverendo maestro frey Arias de Enzinas; e demás vos faremos muchos bienes e mercedes en cada año. (2r) Capítulo tercero. De los bienes o dapños que avienen a los señores en la caça, e a fin de cuál fin fue fallada caça. (3r) En vuestros súbditos demasiados derechos a fin de comprar falcones e perros con que batallar vayades con bestias brutas: batallar con quien non an razón.

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Que el pan que los fijos de Dios avían de comer --huérfanos, peregrinos e biudas-- cómenlo galgos, podencos, lebreres, sabuesos e sus semejantes (3r) De la tal como esta caça se quiso aprovechar, causándolo pobreza, el santo padre Isac. Ciego seyendo, al su Esaú fijo mandó que fuese a caçar, e de la caça manjares que comiese al su gusto deleitábiles fiziese, que lo non continuo es muy cobdiciado. E aún esta pobreza virifica los paños de Esaú, Sarra, nuestra madre, a Jacob vestirlos por non alcançar de qué otros le fazer. E salvo por la grande pobreza e de la su caça mantenerse, non avía por qué Isac a Esaú, non a bien se dando, por qué bien lo querer más que Jacob, que era todo con Dios, todo contemplativo, e así parece por el Génesi Isac en grande pobreza benir (3v) E de fecho avino que un santo varón vido al imperante e rey de su tiempo jugar al axedrés. Al rey dixo por qué estava ocioso e non fazía todo el bien que fazer pudiera a onorar Dios, siguiendo la su fin por que fue criado. El rey respondió que él jugava por que non fuese malo nin cuidase en mal, e por razón que passase el tiempo en que era; el sabio respondió que Dios non lo avía fecho rey por que estoviese ocioso, mas por que fiziese bien todos los días que biviese, e que de la ociosidat e perder tiempo del bien que podría fazer era mayor mal que aquél de quien {f 4ra} fuir imaginó, e que de las mayores pérdidas que omne perder puede es, e sin se cobrar, el perdimiento del tiempo. E así, muy alto señor, que el tu disiderio e abuminar caça fue en la verdat topar, mostrando la tu magnificiencia e alma puríssima e el especto que as con la bien andança. (3v/4r) Capítulo En la muy noble famosa Castilla-- el día de oy por la pueril edat en que huérfano quedó, {f 11ra} e con los sus trabajos, causó que oy somos en toda la contra, que somos en mucha miseria e pobreza (10v/11r)

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