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ABSTRACT LA IDENTIDAD DEL MEXICANO POSTREVOLUCIONARIO: ENFUNDADA Y DESENFUNDADA This work explores the problematic subject of the identity crisis of individuals who live in an environment that is being bombarded with cultural propaganda and that have to function guided by several self-contradicting ideologies. It focuses primarily on the post-revolution Mexican identity and how it is forged at different levels through the individuals’ development. Two of the most prominent elements used to determine a person’s ipseity, national identity and social role, often contradict each other in the context of the Mexican subject. Nevertheless, the relationship between said factors is symbiotic. Here, the production of the mental schemes that pertain to the perception of self is analyzed through a variety of literary works and critical theory relevant at different phases of the individual’s metamorphosis into a socially acceptable subject. The formation of identity based on culture and tradition is contrasted and re-shaped under the influences of colonizing ideologies that preempt endemic conceptions of the world. Daniel Calleros Villarreal August 2010
LA IDENTIDAD DEL MEXICANO POSTREVOLUCIONARIO: ENFUNDADA Y DESENFUNDADA
by Daniel Calleros Villarreal
A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Spanish in the Department of Modern and Classical Languages and Literatures California State University, Fresno August 2010
APPROVED For the Department of Modern and Classical Languages and Literatures: We, the undersigned, certify that the thesis of the following student meets the required standards of scholarship, format, and style of the university and the student’s graduate degree program for the awarding of the master’s degree.
Daniel Calleros Villarreal Thesis Author
Saúl Jiménez-Sandoval (Chair)
Modern and Classical Languages and Literatures
Gloria Medina-Sancho
Modern and Classical Languages and Literatures
Debbie Avila
Modern and Classical Languages and Literatures
For the University Graduate Committee:
Dean, Division of Graduate Studies
AUTHORIZATION FOR REPRODUCTION OF MASTER’S THESIS I grant permission for the reproduction of this thesis in part or in its entirety without further authorization from me, on the condition that the person or agency requesting reproduction absorbs the cost and provides proper acknowledgment of authorship.
X
Permission to reproduce this thesis in part or in its entirety must be obtained from me.
Signature of thesis author:
ACKNOWLEDGMENTS This would have not been possible if it hadn’t been for the brilliant guidance of Prof. Saúl Jiménez-Sandoval. Whatever I may write in this page will not adequately represent my gratitude for his encouragement and advice. Also, I want to thank professors Gloria Median-Sancho and Debbie Ávila for their participation. Both of them took the time and interest to help me complete my thesis with their comments and suggestions. To conclude, I would like to dedicate this to my family, in particular to Shayra, Fedra, and Aura. They gave me the energy and determination to continue with my projects and encouraged me to move forward.
TABLE OF CONTENTS Capítulo
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1. EL SUJETO MEXICANO
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1
La identidad nacional .
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Gesticulación fundacional .
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2. EXTIRPANDO LA INDIVIDUALIDAD .
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La familia y el entorno .
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Deshumanización del individuo
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3. LA ENTRADA DEL MEXICANO EN LA MAQUINARIA DE PRODUCCIÓN Y EXPLOTACIÓN . . . . . . .
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El sujeto mexicano como objeto .
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Actos subversivos preprogramados
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4. LA MODERNIZACIÓN DEL MEXICANO .
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Norte sin brújula .
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Trenes por el desierto .
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5. LA DESTRUCCIÓN DE LA MÁSCARA .
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Las copias inconsistentes .
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Erosión y desmoronamiento
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6. PUNTOS SUSPENSIVOS WORKS CITED .
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Capítulo 1 EL SUJETO MEXICANO In the myth there is no life for us. Only the myth lives in the myth… Louis Althusser La identidad nacional La identidad del individuo no es fácilmente definible ni en términos sociales ni ontológicos. Si algo ha de aseverarse en cuanto a la definición individual del ser es que es plurivalente. Existen diversos niveles del ser conjugados dentro de cada persona: soy mexicano por nacimiento, estadounidense por naturalización, ateo por religión, enajenado deportivo, hijo de mi madre, marido de mi esposa, padre de mis hijas, ávido lector, etcétera; por lo demás que no tiene caso seguir enumerando. En todo caso, dichas facetas preceden al individuo. Para el mexicano, todas estas se ven encapsuladas dentro de un círculo mayor que las define y sintetiza: la identidad nacional. Sería útil abrir una tangente y hacer una distinción entre nacionalidad e identidad nacional. La nacionalidad se refiere al campo geográfico de origen. Se nace en predeterminado paréntesis físico, en un espacio socio-políticamente dibujado, quedando así determinada la nacionalidad. Mientras que la identidad nacional es la conciencia del ser establecida entre los parámetros de un marco ideológico y cultural propio de un estado-nación. Es decir que la identidad nacional del individuo está arraigada en la Historia y forjada en base al apego a la Forma culturalmente aceptable por la hegemonía ideológica imperante.
2 Sin embargo, no se trata de algo fijo ya que la identidad nacional cambia, por lo general, en base a lo dictaminado por el colectivo cultural. José Vasconcelos, en La raza cósmica, dice que la cultura “no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse a partir del papel de una constitución política; se deriva siempre de una larga, de una secular preparación y depuración de elementos que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la Historia” (Vasconcelos 19). Y en parte está en lo correcto, puesto que el modelo moral e ideológico de la nación se basa en los hechos que la hegemonía considera útiles para la formación de la sociedad. Pero Vasconcelos falla al menospreciar la influencia que tienen en el amalgamiento cultural elementos considerados como indeseables por la hegemonía, tales como la crítica y la introspección, siendo ambos las semillas que fomentan la heterogeneidad que amenaza el monolito establecido (esto se tratará más a fondo en otro capítulo). Si la persona no nace automáticamente con una identidad nacional se puede, entonces, establecer que son las ideologías funcionales dentro de la sociedad en la que se viene al mundo las que comienzan a confeccionar el modelo de comportamiento que el individuo ha de seguir. Deleuze y Guattari en AntiŒdipus: Capitalism and Psychoanalysis proponen la idea de que la sociedad se transmite al individuo a partir de mitos, y a base de la formación de patrones de pensamiento predeterminados, establecidos y promovidos por las fuerzas económicas capitalistas que sostienen a una clase privilegiada en el poder. La sociedad delimita el mundo interior de la persona; impone reglas, estructuras sociales y morales. ‘Territorializa’ al individuo, educándolo e imponiéndole un modelo ideológico a seguir en base al cual habrá de regir su comportamiento (Deleuze y Guattari 294). La nación embelesa y embabuca al individuo para
3 adoctrinarlo a desempeñar un rol preexistente que valide la idea imperante de lo que es ser un buen ciudadano que encaje en el engranaje social existente. La identidad social y nacional se aprenden en base a una ideología imperante que se promulga en las estructuras sociales y se perpetua a través de las prácticas que ésta misma establece. Entiéndase como ideología a los sistemas imaginarios, omnipresentes e inmutables, que representan las relaciones entre los individuos y el mundo que los rodea y mediante cuyas estructuras y regulaciones se rige la sociedad. En Ideología y aparatos ideológicos de Estado, las ideologías funcionan mediante ‘aparatos ideológicos del estado’ (AIE) que ‘interpelan’ al individuo y lo convierten en un sujeto forjado por las prácticas y reglas establecidas en los marcos ideológicos imperantes; a su vez, el sujeto tiende a repetir a través de actos concretos la ideología que lo ha formado mediante actos y prácticas ritualizadas basadas en la normativa social (Althusser 52). El individuo deja de existir en el ámbito social para darle paso a un ente cuya principal función es la de participar en los ciclos de producción material e ideológica de la sociedad: un sujeto. El individuo no tiene muchas opciones, puesto que para ser validado socialmente necesita someterse a las estructuras imperantes y sus normas, transformarse en un sujeto. El individuo tiene solamente la libertad de elegir hasta qué punto ha de emular el modelo a seguir. Y en base al apego que se tenga a la Forma imperante, la cultura subjetiviza al individuo y lo valida dentro de las estructuras y esquemas sociales. En México es importante resaltar que la identidad nacional de la Colonia estaba sentada en bases españolas mediante las cuales era imposible que el mexicano se explicara el mundo que lo rodeaba. A la vez, lo indígena era marginado por su alteridad, negándole al mexicano una parte de sí. No me
4 concentraré mucho en la percepción del sujeto del periodo colonial a la época anterior a la revolucionaria, pero haré una brevísima introducción de las ideas indigenistas que luego habrán de tener gran peso en la formación de la identidad nacional. Durante el movimiento independentista, y la posterior Revolución, la identidad nacional del mexicano comenzó a sufrir un cambio, una polarización de valores, que si bien era marcada de igual manera no llegó a cuajar. El mexicano comienza a reconocer y aceptar lo indígena en cuanto a su aporte para la comprensión del entorno. El cubano José Martí, en Nuestra América, expresa la imperativa de rechazar la Forma y buscar nuevas ideologías propias que respondan a las necesidades del país: La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta … el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce. (Martí 55) Martí establece un llamado con muchos ecos que exhortaba a la creación de una nueva identidad nacional, de un sistema ideológico propio, forjado con “los elementos naturales del país” (Martí 56). Aunque Martí reconoce la imposibilidad de negar las influencias extranjeras en el colectivo social, exalta lo indígena, lo autóctono, colocando dichos elementos como la base del pilar sobre el cual se edifica: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de
5 nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas” (Martí 56). Esta idea claramente fue tomada por Vasconcelos al promulgar su idea de que en Latinoamérica se sintetizarían (o injertarían) los grupos étnicos más prominentes del globo para la creación de un grupo humano ejemplar. Gesticulación fundacional El fuerte sentimiento nacionalista de los escritos de Martí se ven reflejados en la idea de la creación de “Universópolis” de Vasconcelos, quien habla de una grandeza en potencia: “La civilización conquistada por los blancos, organizada por nuestra época, ha puesto las bases materiales y morales para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación de todo lo pasado” (Vasconcelos 16). Con intención de persuasión y reconforte, Vasconcelos busca crear una nueva identidad nacional alejada de los sentimientos de inferioridad ante el ancestro europeo; intenta mejorar la autopercepción de la “raza oprimida” mediante la creación de una teoría utopista y la fabricación de una nueva identidad idealizada vagamente basada en la realidad del individuo latinoamericano. Vanconcelos busca la creación de una nueva nación, aunque lo hacía sosteniéndose en los preceptos mitificados de su ensayo. Vasconcelos concientemente rechaza las categorizaciones europeas que promulgan la superioridad anglosajona tanto a nivel cultural como genético. El concepto de la raza cósmica, pues, se crea como reacción ante la amenaza foránea omnipresente. En base a la redefinición del sujeto conquistado, del mexicano, intenta entonces cimentar las bases para un movimiento generalizado hacia la creación de la
6 sociedad perfecta, Universópolis, moldeada fiel al conocimiento acumulado en los anales de la memoria colectiva de la “raza de bronce”. Pero tras toda la retórica y proyección idealizada no se hace sino crear una mentira generalizada, escudada tras la idea del precepto divino: “Los pueblos llamados latinos, por haber sido más fieles a su misión divina de América, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garantía de nuestro triunfo” (Vasconcelos 27). En todo caso, a la luz de Vanconcelos, el indio es la base fundamental que se tiene que moldear al nuevo mundo ideológico. El proyecto de Vasconcelos tiene dos problemas monumentales: la finalidad y los medios; es decir, la meta y el camino a recorrer para lograr la meta. Antes que nada, no es posible crear cimientos firmes y duraderos para elevar el colectivo social en base a una invención, a una identidad ficticia que se aleja de la realidad del ser. Walter Benjamin en “Information vs Intelligence/Epic Wisdom,” dice que el conocimiento o inteligencia “…that came from afar… – whether the spatial kind from foreign countries or the temporal kind of tradition – possessed an authority which gave it validity, even when it was not subject to verification” (Benjamín 80). Y es esa precisamente la naturaleza de la filosofía sobre la cual la idea de la raza universal se origina: a partir de preceptos míticos mediante los cuales se instaura una ideología funcional encaminada a la creación de un proyecto cultural. Vasconcelos equipara su propuesta a un plan ajeno al individuo, ajeno al mundo mismo. Se trata, según él, del destino innegable de Latinoamérica: El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho más importante. Su predestinación, obedece al designio de constituir la cuna de una raza quinta en la que se fundirán todos los pueblos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia. En el suelo de América hallará término la
7 dispersión, allí se consumará la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superación de todas las estirpes (Vasconcelos 27). Precisamente, en base a la naturaleza del designio que establece Vasconcelos, la idea de una raza universal se adjudica de una autoridad presuntamente incuestionable, y de manera simultanea se auto-valida y niega la posibilidad de crítica o cuestionamiento alguno. El tinte mítico del precepto, igual que la oficialidad histórica que se muestra en El gesticulador, crea un sistema de valores diseñados para ser impuestos con el fin de seguirlos ciegamente. Vasconcelos promete un futuro idílico en base a un presente obediente a reglamentos y designios inmemoriales, inquebrantables y exentos de duda. En otras palabras, busca establecer un patrón de pensamiento y comportamiento que se escuda en el pasado ‘oficial’ e inmutable. Por su parte, años después, Usigli describe cómo la Historia es fija y los eventos que se desarrollan día con día tienen forzosamente que hacer eco a la misma para alcanzar cierto grado de aceptación social. De modo que Vasconcelos utiliza la oficialidad histórica imperante, cuyo conocimiento es incuestionable y posee la autoridad de la que hablaba Benjamin, para forjar el marco de los planos para Universópolis. Y es que finalmente, Vasconcelos estipulaba en La raza cósmica que es necesario, por mantener la integridad nacional, que se forje e imponga un patriotismo material y moral a manera de escudo contra los embates culturales extranjeros. Esto a la vez que niega el análisis y la crítica de los elementos de la realidad propia: “Resultaría, pues, infantil que pueblos débiles como los nuestros se pusieran a renegar de todo lo que les es propio, en nombre de propósitos que no podrían cristalizar en realidad. El estado actual de la civilización nos impone todavía el patriotismo como una necesidad de defensa de intereses
8 materiales y morales, pero es indispensable que ese patriotismo persiga finalidades vastas y trascendentales” (Vasconcelos 20). En otras palabras, la contemplación del propio ser y la interpretación individual del entorno quedan prohibidas a favor del apego a la Forma. El ideal vasconceliano no permite la duda, no deja espacio para cuestionamientos. De antemano impone una identidad nacional monolítica e inmutable encaminada a un estado intangible de trascendencia a futuro. Ignora la existencia de una identidad individual en favor de la colectividad, es decir, mantiene la subjetividad propagada por la Forma, la cual de ser emulada termina por eliminar al individuo y reemplazarlo con un parapeto que la promulga. Como en el caso de César Rubio, personaje principal de El gesticulador de Usigli, quien ejemplifica al México postrevolucionario, un ser con potencial pero sin dirección, encaminado a un futuro nebuloso y ajeno pero anclado a un pasado idealizado, no camina, no se detiene, no se contempla, se agota en el esfuerzo de querer ser lo que no es y suprimir lo que es, se convierte en un simulador por vocación. La simulación conduce a una fusión parcial del simulador con el individuo real. La misma se crea inicialmente en una de dos formas 1) teniendo como base a una situación dada, real, que por lo general se busca negar y 2) la imposición de un paradigma de valores preestablecidos que la sociedad le impone al individuo. En ambos casos, la simulación requiere que el sujeto aparente y promulgue una ideología concreta que invariablemente reafirma los valores sociales preexistentes. Cada individuo, pues, tiene que crearse una realidad ‘propia’ que emule el protocolo impuesto. Dicha identidad es válida solamente en la medida que haga eco a los parámetros socialmente aceptados. La individualidad y la originalidad entonces quedan anuladas en favor de la subjetividad y la repetición. La Forma es
9 inmutable y monolítica, niega la fluidez tanto en el pasado como en el presente. Por ende, niega también la identidad propia e impone una máscara oficial, pétrea, la cual a su vez niega el acceso a un presente propio e individual para reemplazarlo con una memoria colectiva. La ideología de la sociedad adopta una dimensión parasítica que establece una relación simbiótica que busca crear una masa heterogénea. Inicialmente, la ideología social se alimenta de la necesidad de pertenencia del individuo, del deseo del mismo por ser parte de una familia, comunidad o nación. La sociedad satisface dicha urgencia proveyendo al individuo cierto grado de pertenencia, aunque solamente en la proporción que éste permita ser subjetivizado. Es, entonces, el sujeto que se valida ante la sociedad; no el individuo. De modo que se establece una imperativa: el conformar con las reglas para aumentar el sentimiento de pertenencia/aceptación en la sociedad. El sujeto territorializado se impone progresivamente y lentamente va anulando al verdadero ser. La fabricación no se convierte nunca en parte integral del individuo, más bien lo reemplaza como tal. De igual manera, no existe un proceso continuo en la formación de la identidad, sino que se trata más bien de una serie de rupturas homogeneizadas u ocultas por la máscara; cicatrices que producen una epidermis moral y espiritual que censura el ser y reafirma las posturas sociales imperantes. Sin embargo, se trata también de un proceso al que el individuo invariablemente se verá sometido en la búsqueda de pertenencia social. En base a las tendencias gregarias del ser humano, no es factible el aislamiento total o la exclusión del individuo de toda red social por simple que esta parece a fin de que sujeto busque desarrollarse sin ser influenciado por la sociedad. Carlos Fuentes en La frontera de cristal dice que “La perfección no es la soledad. La imperfección es la
10 comunidad, pero también es la perfección posible” (Fuentes 138). Es necesario, entonces, que el individuo viva dentro de la sociedad (la cual incansablemente busca territorializarlo) y que dentro de las estructuras establecidas, y por entre las fisuras que estas presentan, se encuentre a sí mismo y se autodefina. La fabricación de la identidad es un factor recurrente en la vida del mexicano que se enfrenta día a día con la incertidumbre de su propia realidad ante los embates de la llamada ‘modernidad’. Mediante el forjamiento de una pseudo-realidad, que aunque falsa, va entretejida o disfrazada de legitimidad histórica, el individuo es capaz de proseguir con su existencia sin tener que enfrentar la situación que vive de manera directa. Tal es el caso que se ejemplifica con César Rubio. Rodolfo Usigli utiliza a Rubio como metonimia de México y, por asociación, del mexicano. Se trata de un personaje derrotado y desilusionado. Como el país, Rubio ha sido vencido en su propósito de progreso, dado que este no depende nunca de él como ser humano. El interés de cambio, la fuerza de acción, quedan agotados ante la oficialidad histórica. Es interesante notar que el profesor lleva a su familia de regreso a su pueblo natal en el norte, donde se sumergen en una tediosa aceptación pasiva de la situación que enfrentan. Se puede vislumbrar en dicha acción un apego al pasado, al origen, cuando simultáneamente se repudia al mismo en base al deseo de una modernidad ajena, la modernidad impuesta. Paul Ricoeur, en el artículo “Universal Civilization and National Cultures,” menciona cómo para los países tercermundistas (por clasificarlos de alguna manera) no les es factible de primera instancia el producir o expresar una cultura propia mediante productos de fabricación masiva o muestras de modernidad tecnológica. Más bien, es necesario que la identidad de dichas naciones se apegue a sus vínculos con el pasado mediante los cuales se forja un
11 sentimiento nacionalista inventado que al mismo tiempo que, en apariencia, engrandece lo autóctono, sirve también para reivindicar lo nacional ante lo extranjero (Ricoeur 271-277). Sin embargo, esto niega al país en vías de desarrollo el poder entrar en la deseada modernidad, haciendo que el sentimiento nacionalista que inicialmente busca preservar la tradición o el pasado útil se pugne contra sí mismo en un acto que provoque el abandono del pasado cultural como tal. Es eso lo que precisamente le ocurre a la familia Rubio. En un principio, el retorno al pueblo natal de César se percibe en la obra como una derrota, como el precio que hay que pagar a causa de la incapacidad del jefe de familia de progresar en la ciudad, es decir, en el ámbito moderno. Sin embargo, Rubio intenta maquillar la mudanza mediante el lenguaje. Intenta convencer a la familia que no se trata de un destino definitivo sino más bien de una base (o trampolín, pudiera decirse) para alcanzar un futuro incierto y elusivo, como el mismo César le explica a su hija Julia: “…al venir aquí lo he hecho también pensando en ti, en ustedes…Yo también lo quiero todo para ti. Si crees que no saldremos de este lugar a algo mejor, te equivocas. Estoy dispuesto a todo para asegurar tu porvenir” (Usigli 194). El pueblo de César se reconoce de inmediato como una representación del pasado mexicano en contraste con la modernidad propagada por la Ciudad de México. Es interesante también notar que César era profesor de historia revolucionaria, una vez más un factor que conectaba al individuo con aquel punto de inicio mítico en base al cual se mantenía el orgullo nacional. Sin embargo, es también ahí que la familia cree vislumbrar la fuente del fracaso profesional del patriarca: el vivir anclado al pasado le impide integrarse plenamente en el aparato productivo social.
12 El regreso al inicio primigenio de los Rubio se pudiera tomar también como la representación inicial del ideal de Vasconcelos, el cual, tomando como base el pasado, se proyecta a un futuro indeterminado e ilusorio basado en la simulación y la mentira. De la misma manera en la que César sucumbe en su batalla por la superación en la gran ciudad, Vasconcelos reconoce el precario estado de la sociedad mexicana (y de la América Latina en general) tras la Revolución Mexicana. Sin embargo, al mismo tiempo, se niega a sí mismo la aceptación de la verdad al escudarse en una mentira reconfortante creada por una retórica ilusoria muy similar a la del ideal vasconceliano. El mexicano, por su parte, al encontrarse a sí mismo incapaz de reconciliarse o identificarse con el tiempo que vive y los símbolos que se le presentan, se entrega a vivir una mentira inventada por la sociedad y perpetuada por el individuo. El individuo se resguarda detrás de la retórica que plantea la identidad nacional y se entrega a la fabricación incesante de lo que será la careta que lo identifique, ya no como un ser con un sistema de valores propios, sino como un sujeto encadenado al estado-nación. Dicha dependencia presupone un grado de apego a las reglas establecidas, en base a las cuales el individuo debe de dejar de ser él/ella para convertirse en un objeto receptor y reproductor de ideologías. Es decir, el individuo mexicano carece de valor social a menos que deje de pertenecerse a sí mismo y se entregue a la formación que imparte la ideología imperante, convirtiéndose así en un sujeto mexicano. Entonces, en base a la hegemonía ideológica, el mexicano crea para sí mismo una identidad ficticia y se protege de la autorreflexión con una hipocresía ilusoria, la cual se presenta en la aparición del gesto: la máscara con la cual el mexicano oculta la propia cara y se presenta al mundo. El forjar una identidad
13 falsa con la finalidad de proteger la ilusión del individuo no hace sino exterminar la identidad verdadera del mismo. Según Usigli, para el mexicano la verdad no es sino una mentira generalizada. Es decir, se vive ya en un estado similar al que Vasconcelos intenta fomentar mediante su concepto de universalidad existencial. El reflejo de la ‘verdad’ histórica, del hombre mexicano postulado por la sociedad, es visible en la imagen de César Rubio, quien es capaz de adjudicarse una nueva imagen: un alter ego mítico. Inicialmente César no lo dice expresamente, pero comienza a sugerirlo, a transcriversar el lenguaje y esculpir una realidad falsa que lo redima. César instiga la duda en Bolton, quien tendrá el poder de convertir la invención en realidad. Le sugiere una teoría, espera que el profesor estadounidense la digiera y apruebe para que así él, el legendario caudillo resurgido, la ratifique con una pregunta ambigua. César crea una realidad alterna que simultáneamente forja una identidad falsa tras la cual se oculta y exalta (contradictoriamente) a Rubio; a la vez que la mentira no hace sino incrementar el deseo de Bolton por creer la misma. En todo caso, la mentira logra concretarse solamente ante la aprobación de la hegemonía. César deja que la mentira sea tomada como verdad y, aunque pide que se le guarde dicha mentira como secreto, ésta termina por extenderse para generalizarse como verídica ante los ojos (u oídos) de los demás. Atrapado en su propia mentira, pero aferrado a ella como si fuera verdad, Rubio lanza su candidatura a la gobernación del estado, hecho que desencadena con su asesinato. El profesor no se convierte plenamente en la figura política del general sino hasta que la imagen representativa del poder colonizador, Bolton, valida la quimera creada por Rubio. Sin embargo, la ‘realidad’ creada por César es una fabricación limitada por el lenguaje y la estructura social, lo cual resulta en una conclusión específica y
14 limitada: puede hacerse pasar por el general, pero solamente de manera temporal. En el capítulo “Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences” de Writing and Difference, Jacques Derrida expone la idea del “juego,” acto mediante el cual el individuo puede parcialmente demudar su realidad dentro de la estructura social mediante la manipulación de reglas aparentemente fijas (pero alterables), al añadir o substituir normas con otras de naturaleza no absoluta. Sin embargo, el individuo tiene que tener la capacidad y la flexibilidad para reconocer el momento preciso en el cual hay que cambiar las reglas del juego para mantener su presencia vigente dentro de la estructura social (Derrida 271-273). César Rubio, el profesor, entra en el juego mediante reglas y estructuras temporales en busca de una identidad absoluta: intenta convertirse en César Rubio, el general legendario. El profesor, al desligarse por completo de sí mismo, se pierde para siempre y deja en su lugar la imagen del general, llega al centro, a la meta del juego. Pero sin existir una finalidad, aunque sea temporal, el juego termina y la figura del jugador es destruida para ser absorbida dentro de la estructura, se fusiona con el centro. La Historia, es decir, la verdad oficial, supera y suprime al individuo a la vez que se auto-reafirma en el organigrama social. Se pierde entonces al ser humano y se le reemplaza con un sujeto múltiple.
Capítulo 2 EXTIRPANDO LA INDIVIDUALIDAD The family is thus introduced into the production of desire, and from earliest childhood it will effect a displacement of desire, an unheard-of repression Deleuze y Guattari La familia y el entorno En la actualidad, es necesario también percibir al mexicano más allá de la idiosincrasia que define la identidad nacional. Ya que antes de ser ‘mexicano’ civil y socialmente, se es hijo o hija dentro de la esfera familiar mexicana dentro de la cual se comienza desde temprana edad a indoctrinar al niño o niña para que juegue un rol predeterminado --primero dentro de la unidad familiar, y después a nivel social. La inocencia perdida es irrecuperable una vez que el individuo haya sido violentado mental o incluso físicamente en el forjamiento de una identidad nacional, en la formación de una moral social. La creación de una identidad nacional funcional comienza desde el mismo núcleo familiar e impone una serie de valores y paradigmas a seguir, mediante los cuales la politización del ser comienza a fabricar una máscara aceptable a imagen y semejanza de un modelo preestablecido por la hegemonía. La capacidad de interpretar al mundo y de relacionarse con el entorno a un nivel personal queda rotundamente denegadas para el individuo. Aunque los recuerdos se mantienen presentes hasta en los estados de subjetivización más arraigados, la reintegración de un pasado idílico es un elemento inasequible para cualquier individuo. No es posible el recuperar totalmente el estado primigenio del ser antes de la inclusión de los aparatos ideológicos del estado.
16 Durante la formación de la identidad nacional, el pasado personal (la interpretación/percepción individual del entorno) se ve mutado por el ‘pasado útil’ (fabricado a base de mitos y paradigmas cuidadosamente formados) o los “signos” que el discurso imperante elige para crear la tela de la sociedad. El sistema ideológico conformado por los elementos que parecen distintivos y que resaltan el carácter nacional conllevan un significado más práctico y menos mítico de lo que se deja entrever. La identidad nacional impuesta es el móvil mediante el cual “…un pequeño grupo de hombres cínicos que basan su dominación y explotación del ‘pueblo’ en una representación falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los espíritus mediante el dominio de su imaginación” (Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de Estado 44-45). La identidad nacional, entonces, no es otra cosa que una maquinación por los depositarios del poder social y económico. Se trata de una ideología cuya finalidad es la de manipular a las masas e interpelar a los individuos en sujetos. Sin embargo, antes de adentrarse más en lo que es el mexicano modelo/modelo mexicano, es pertinente examinar cómo es que el individuo deja progresivamente de ser lo que es para convertirse en lo que la sociedad le dice que debe llegar a ser. La ideología impartida no representa un sistema estructural verídico sobre las relaciones que rigen la vida de los individuos, sino más bien una relación ficticia mediante la cual se controla a los individuos (Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de Estado 43). Si bien la identidad nacional se forma a partir de elementos arraigados en el pasado, se trata de un pasado ajeno al individuo. Es un pasado mitificado en base al cual se cimienta un presente que se niega a sí mismo a favor al culto a la Forma y a una realidad absolutista siempre postergada, proyectada en el futuro que nunca llega. El ideal vasconceliano
17 ejemplifica perfectamente esto, puesto que se busca imponer una identidad basada en la Historia y con la promesa de un futuro idílico. Lo cierto es que existen en el mexicano postrevolucionario dos vertientes contradictorias que se encuentran en constante flujo, labrando la identidad del individuo: el apego al pasado y el deseo del futuro, ambos inalcanzables y autoexcluyentes. De manera simultánea, la hegemonía utiliza elementos de ambos factores a fin de apropiarse del individuo y subjetivizarlo para preservar el orden de poder socioeconómico y reproducirlo indefinidamente a futuro. El individuo, pues, invariablemente se pierde a sí mismo en base a la imperativa de pasar a formar parte de un organigrama múltiple en el cual habrá de desempeñar distintos papeles preestablecidos en los ámbitos sociales, culturales y económicos; dejando muy poca libertad en la persona para desarrollarse plenamente y de manera independiente a lo que la sociedad exige. El individuo, un ser que se encuentra fuera de la normativa social aceptada por dentro del marco ideológico dominante, es violentado a distintos niveles a fin de obligarlo a entrar en un molde aceptable. En el cuento de Elena Poniatowska, Lilus Kikus, se refleja la continua problemática del individuo que se ve obligado a buscarse significado a sí mismo dentro de una sociedad patriarcal de reglas rígidas y preestablecidas, olvidándose del propio ser. En dicho relato, se trata de un ser doblemente ajeno al mundo patriarcal: Lilus Kikus, primero por ser una criatura inocente que opera fuera de los parámetros establecidos y segundo por haber nacido mujer, condición que de antemano la limita en todos los aspectos de desenvolvimiento social. El personaje del relato se enfrenta simultáneamente y de manera constante a la destrucción de su individualidad y a la adaptación forzada a un modelo de comportamiento dado. La destrucción sistemática del individuo que conlleva al forjamiento y re-
18 fabricación de la persona como sujeto lleva a cabo en todos los niveles de la existencia del mismo. La reestructuración del ser ocurre comenzando con lo práctico, pasando por lo mental y terminando con lo físico. En el relato, Lilus Kikus es una niña con su propia personalidad, dueña de sí. En un principio, Lilus vive en un mundo propio y encuentra su lugar fuera del marco social al que se supone pertenece. La pequeña se identifica más con los espacios en donde la norma no ejerce una influencia total. Esto se puede ver ejemplificado claramente en dos citas del primer capítulo: “Lilus nunca juega en su cuarto, ese cuarto que el orden ha echado a perder. Mejor juega en la esquina de la calle, debajo de un árbol chiquito…” y también “Desde que fue al rancho de un tío suyo, Lilus encontró sus propios juguetes…” (Poniatowska 2). El rechazo que la niña tiene con las imposiciones tales como lo son los juguetes a elegir también ejemplifican su existencia fuera de la burbuja social. Dicho antagonismo se da en base a su propia naturaleza. Es interesante notar que Lilus, al ser ella misma, destruye la norma, se escapa de caer en los comportamientos que de ella (como niña) se esperan: “…Lilus causa la muerte invariable de su muñeca. Por eso nunca tiene muñecas” (Poniatowska 3). Las muñecas, objeto de fabricación seriada, representativo de la sociedad y de las masas homogeneizadas, muere en los juegos inocentes de una niña. En un principio, la particularidad de Lilus Kikus tiene la capacidad de mantenerse libre y destruir los moldes que la sociedad le impone. Sin embargo, Lilus Kikus es forzada a desprenderse, paulatinamente, de su identidad propia a fin de personificar y propagar lo aceptable, según sea dictaminado por la hegemonía. Dicho proceso comienza desde el mismo techo paterno. En Anti- Œdipus: Capitalism and Psychoanalysis, Gilles Deleuze y Félix
19 Guattari postulan que la familia, como síntesis de la sociedad, se encarga en primera instancia de cartografiar el mapa moral e ideológico del individuo a fin de prepararlo para que tome un rol productivo dentro de la sociedad. Esto se debe a que todo individuo que conforma parte de una sociedad ya es de antemano un sujeto en potencia. El simbolismo que se utiliza para forjar la conciencia del sujeto es altamente subjetivo: “…no longer designates the relation of representation to an objectivity as an element; it designates the ultimate elements of subjective representation, pure signifiers, pure nonrepresented representatives whence the subjects, the objects, and their relationship all derive” (Deleuze y Guattari 297). Es decir, las representaciones que se imponen no son consistentes si no es dentro de la propia estructura social que las disemina. El subconsciente social del individuo se fermenta a partir del simbolismo ideológico de las estructuras. La opresión de Lilus comienza desde su casa, se nota en su espacio personal, en el cuarto que el orden patriarcal echa a perder. Dado que la niña opera en un campo ideológico fuera del establecido por la normativa social, se convierte en un ser incomprensible para los demás. Por ende, las normas culturales que rigen a la comunidad catalogan a la pequeña como una imposibilidad social, como un ser ajeno al mundo que debe ser forzado a convertirse en un miembro activo y productivo dentro del sistema. La pequeña Lilus Kikus como individuo, no es parte de la sociedad puesto que no encaja en ninguno de los moldes prefabricados. Lilus no tiene valor intrínseco para la sociedad, fuera del potencial que guarda para convertirse en sujeto. Aun cuando no encaja en el organigrama social establecido, el sistema buscará imponerle sus definiciones a fin de incrementar y
20 preservar sus sistemas de producción ideológica. La niñez de Lilus se va dejando atrás y comienzan a ganar terreno los embates ideológicos que la sociedad y la familia practican a cada instante. En el viaje a Acapulco, Lilus ya comienza a fantasear con un marido. Sin embargo, en su propia imaginación se ha formado ya un reflejo del patriarcado, un hombre que no la deja ser ella, que no la deja “…revolcarse en al playa y saltar muy alto e indecorosamente entre las olas” (Poniatowska 7). Por el contrario, el marido imaginario de Lilus, Iván, le diría “…que le hace falta ser más seria y más digna…” (Poniatowska 7). En esta escena se logra vislumbrar ya que la imaginación de Lilus está lentamente siendo territorializada, invadida, por la normativa social. De la misma manera en la que el orden echa a perder su cuarto, los paradigmas que rigen a la comunidad comienzan a interiorizarse en Lilus para poner “orden” en su mente, de nuevo, en su espacio personal. En el mismo episodio se muestra la objetivización de Lilus, cuando ésta despierta de su siesta en la playa de Acapulco y alguien le grita “mamacita.” Si bien para Lilus la palabra no conlleva otro significado, lo cierto es que se trata de un aviso/recordatorio de que su función primordial en la sociedad no es la de ser Lilus Kikus si no la de convertirse en un receptáculo de valor utilitario que se validará mediante su cuerpo y en el precio que el deseo del hombre le imponga. Luce Irigaray en This Sex Which is not One sostiene que para la sociedad patriarcal la mujer no es sino dos cosas: un objeto utilitario y un ente portador de valor. La mujer, como objeto, representa una proyección del patriarcado social: Commodities thus share in the cult of the father, and never stop striving to resemble, to copy, the one who is his representative. It is from that resemblance, from the imitation of what represents
21 paternal authority, that commodities draw their value—for men. But is it upon commodities that the producers-exchangers bring to bear this power play. (Irigaray 178) Lilus Kikus, por extensión, debe conformarse con desempeñar el mismo rol. En ambos casos, el potencial de intercambio o uso es lo que le da valor a la mujer como miembro de la sociedad. Lilus Kikus podrá asimilarse en el mundo patriarcal solamente en la medida que logre representar el papel que se le impone. Lilus Kikus, entonces queda invalidada como un individuo en base a una condición social preestablecida en la cual se le denomina como un objeto portador de valor, como una extensión utilitaria del poder patriarcal. Para que Lilus se convierta en un miembro ‘productivo’ de la sociedad es necesario que se defina ya sea como receptáculo de valor o bien como objeto utilitario. Se le presentan entonces dos tipos de sexualidad a escoger: la de la virgen y la de la prostituta. El mantenerse a sí misma queda eliminado como opción, puesto que la ley patriarcal exige que la mujer se conforme plenamente con su rol de abnegación y obediencia. En el dado caso que el individuo no se ajuste o no se encuentre definido dentro de un marco social aceptable, el ser deja de ser considerado como una persona plena. Judith Butler en Undoing Gender, dice que: [H]uman bodies are not experienced without recourse to some ideality, some frame for experience itself, and that this is true for the experience of one’s own body as it is for experiencing another, and if we accept that that ideality and frame are socially articulated, we can see how it is that embodiment is not thinkable without a relation to a norm, or a set of norms. (Butler 28)
22 El individuo, entonces, pierde control de su propio cuerpo en base a la imperativa social de que el cuerpo sea utilizado o visto a través de un filtro cultural y se rija en base a una óptica fija. Lilus Kikus habrá de olvidarse de sí y entregarse a ser un sujeto productivo según las normas lo determinen. Deshumanización del individuo La sociedad, al apropiarse del cuerpo y negarlo como propiedad del individuo, deshumaniza al ser y busca reestructurarlo para imitar la Forma. La deshumanización ocurre primero al nivel abstracto (del lenguaje y la clasificación, lo cual ocurre desde la temprana infancia) y luego termina por concretizarse en la violencia física que no es sino la expresión de la deshumanización del individuo por parte de la sociedad. Entonces, se puede decir que de no seguir las normas establecidas, se imparte un fuerte castigo, ya no de privación o reprimenda, sino de índole físico. Se dan dos ejemplos concretos en el cuento: el de la Borrega y el de Chiruelita. Con la Borrega se muestra a una chica rebelde, fuera de la norma que expresa su sexualidad abiertamente y sin inhibiciones, contrario a lo dictado por la regla moral impuesta. Irigaray dice que el valor que tiene una mujer dentro de la sociedad patriarcal depende del potencial y uso que ésta tenga y las categorías aceptadas son: la mujer virginal, la madre y la prostituta. En el caso de la Borrega es obvio que no se tiene a la madre ni a la virgen. Por proceso de eliminación se pudiera decir que tal vez ella cae en la categoría de la prostituta, pero no es así. En la categorización de Irigaray se dice que la mujer, prostituta incluida, tiene valor social solamente mientras sea un agente pasivo que acepta y recibe la actividad masculina (185-187). Es decir, la mujer no es un ser independiente sino que se
23 trata de un ente reactivo que tiene que regirse por las reglas impuestas por el discurso masculino dominante. En algunos casos, actuando solamente en espacios fuertemente controlados y con permiso (expreso o implícito) del hombre. Aún así, dicha acción cae dentro de los parámetros de lo esperado según sea la situación. Pero la Borrega no es así. En el cuento se muestra a su personaje como un individuo que toma acción por si sola, no reacciona, actúa y produce; no responde, habla y expresa libremente su sexualidad: “¿Qué más da? Yo no soy virgen… …Mi azucena renegrida…” (Poniatowska 16). En todo caso, según Irigaray, la mujer ni como madre, ni como virgen, ni como prostituta tiene derecho a su propio placer y Laura busca, contrario al modelo de mujer aprobado por la sociedad, el contacto sexual, no espera a ser solicitada: “…pienso en la maternidad, y ya he tomado los pasos conducentes…” (Poniatowska 19). Es un ser fuera de toda definición aceptable, explicita o implícitamente. El filósofo de la tapia de al lado la llama “librepensadora.” Como sujeto entonces, la Borrega es indeseable y debe ser castigada, violentada en base a su oposición al convencionalismo normativo de la sociedad. La Borrega es reprendida por la autoridad de las religiosas del convento, pero les es imposible moldear a Laura en una señorita socialmente deseable, de modo que se le expulsa del convento y simbólicamente también de la estructura social. Por otro lado, Chiruelita, la amiga de Lilus, ejemplifica a la mujer que es violentada al extremo por no apegarse plenamente a la normativa patriarcal imperante. La Chiruelita, toma el papel de virgen en la categorización de Irigaray. Sin embargo, falla al hacer la transición a esposa/madre. Irigaray dice que la mujer virginal posee solamente valor de intercambio en base a su potencial. Sin embargo, una vez que ha perdido la virginidad recibe su valor en base a su uso.
24 Pero la Chiruelita no hace la transición: no habla como una mujer adulta y es torpe en las tareas hogareñas. Agotado su potencial, un día en el que la amiga de Lilus no se apega a la normativa social y no desempeña su tarea de preparar la comida, su marido “…le retorció el pescuezo” (Poniatowska 28). Y es que en base a la estructura imperante, la Chiruelita no puede nunca llegar plenamente a representar el papel que se le impone puesto que queda expuesta al escrutinio social que habrá de valuarla en base al patrón imperante: The body of a commodity thus becomes, for another such commodity, a mirror of its value. Contingent upon a bodily supplement. A supplement opposed to use value, a supplement representing the commodity’s super-natural quality, […] a supplement completely different from the body itself, and from its properties, a supplement that nevertheless exists only on condition that one commodity agrees to relate itself to another considered as equivalent. (Irigaray 179). La Chiruelita, entonces, es suprimida como individuo al grado más drástico, con la muerte; es desechada por no encajar en el molde, por no equipararse con otros objetos de intercambio en base al patrón comparativo existente. Aunque por distintos medios, tanto la Borrega como la Chiruelita son eliminadas de la sociedad a causa de la imposibilidad que presentan al convertirse en objetos de valor. Mediante ellas se pueden ver implícitas las opciones que se tienen al no dejarse moldear por la normativa social: 1) ser marginado del ámbito social o 2) ser destruido. En todo caso, lo que es inevitable es el ser violentado por el patriarcado, ya sea física o mentalmente, en un intento de objetivización.
25 Tal es el caso de Lilus Kikus, quien se encuentra en un proceso interminable de politización en el cual se le forja a formar parte del engranaje social. Se le obliga a base de repetición a aceptar su subjetividad y así ocupar su lugar como miembro pasivo y territorializado dentro del mundo patriarcal. El discurso dominante que incesantemente crea y reproduce ideologías se interioriza en Lilus Kikus, quien percibe las normas como “hileras de señoras tiesas y moralistas” (Poniatowska 20). La moral social toma a Lilus Kikus y la confunden, dándole diferentes nombres: Kolis Liko, Kakis Pili, Fuchis Lokis. En el despojo de su nombre y la imposición de otros nombres, Lilus Kikus deja de ser ella misma y es reestructurada por la normativa social hasta que queda simplemente un parapeto del individuo que se pierde en el proceso de territorialización. Más aún, la esencia de Lilus Kikus se ve reflejada en la particularidad de su nombre, de modo que el hecho de que la sociedad sea incapaz de identificarla en base a su nombre implica que la individualidad es inexistente dentro del entorno de Lilus Kikus. Entonces, la nueva y politizada Lilus Kikus deja detrás su individualidad y pasa a ser parte de una jerarquía social preexistente que desde el momento mismo de su nacimiento le tenía asignado un lugar y un rol con reglas fijas e identidad predefinida. La prohibición del deseo personal y el temor a las consecuencias de no apegarse a la norma es la base para la transformación de Lilus en una mujer aceptable por la sociedad. Existe también una fuerte imperativa para que el individuo acepte su subjetividad y pase a ser parte del engranaje social en medida que beneficie a la forma establecida: “Le anunciaron que un día iba a ser persona mayor, y que no podía ser ropavejero, porque eso era muy mal visto. Entonces le explicaron lo ‘Mal visto’ y la honorabilidad. Si quería tener niños, en todo caso tenía que buscarse primero un marido” (Poniatowska 32). El discurso, impartido
26 como estipulaciones de vida concretas e inmutables, contradice la esencia del individuo y favorece la homogeneidad de la sociedad. El establecimiento de una moral que repudia lo distinto conlleva a que el sujeto desarrolle un temor hacia el alejarse del centro, una neurosis por mantenerse distante de los extremos y la periferia. En base a esto es que el sujeto busca conformar con los paradigmas que dicta la normalidad moral de la sociedad. El individuo, al aceptar y regirse por la ideología establecida, se pierde a sí mismo y se transforma en una figura prefabricada moldeada a fin de encajar en un espacio preprogramado, se vuelve un objeto reproductor de ideologías. Lilus Kikus termina por ser reconfigurada en el convento y entra el lenguaje patriarcal: “Y creyó en los signos. Tal vez, en esta vida, eso es lo más importante: creer en los signos, como Lilus creyó desde ese día” (Poniatowska 32). Esta escena es el punto culminante en el cual la pugna del individuo contra la territorialización de la sociedad llega a su fin. Las reglas a seguir, ya sean implícitas o explícitas, son simplemente hitos dentro de los terrenos culturales en cuestión. Sería útil resaltar ahora que el término ‘cultura’ no se refiere exclusivamente al conjunto de conocimientos y prácticas que caracterizan a un grupo social. La cultura puede también ser definida como: “…an environment, process, and hegemony in which individuals and their works are embedded, as well as overseen at the top by a superstructure and at the base by a whole series of methodological attitudes” (Said 8). Los símbolos en los que Lilus Kikus creyó marcan su entrega completa a ser la figura que desde pequeña la cultura le había asignado. Mediante elementos es que el sistema de valores de la hegemonía saturan la mente del individuo para orillarlo a desempeñarse en base a lo establecido.
27 Los símbolos son los puntos de referencia que habrán de marcarse en la cartografía mental que la cultura imprime en cada uno de los individuos que se desarrollan dentro de sus marcos de influencia. Sin embargo, el lenguaje patriarcal opera a distintos niveles semánticos y diversos sistemas simbólicos se van presentando. Si bien la identidad nacional se va forjando en base a las ideologías imperantes y el individuo se va formando en base a normas culturales impuestas, la persona va perdiendo su individualidad durante ambos procesos. El sujeto resultante se ve entregado a los procesos de producción económica y reproducción cultural e ideológica que las estructuras sociales diseminan. La Lilus Kikus que jugaba debajo de un árbol en la esquina de la calle a causa de un cuarto echado a perder por el orden impuesto por la autoridad patriarcal en el hogar pasa a creer en los signos y se convierte en una persona ajena a sí misma, un sujeto más en el engranaje de la maquinaria de producción social y económica. Es en el punto en el cual el sujeto acepta su papel dentro de la estructura de explotación cuando se entra en otro campo semántico: otro nivel más de subjetivización en relación al poder que ejercen en México las esferas socioeconómicas extranjeras, particularmente la influencia norteamericana.
Capítulo 3 LA ENTRADA DEL MEXICANO EN LA MAQUINARIA DE PRODUCCIÓN Y EXPLOTACIÓN ...frente a circunstancias diversas, las respuestas pueden variar y con ellas el carácter nacional, que se pretendía inmutable. Octavio Paz El sujeto mexicano como objeto De igual forma en la que la mujer es un objeto de valor utilitario, el sujeto mexicano (definido en el primer capítulo) se convierte también en un elemento de explotación en el juego de producción económica e intervención cultural ante la supremacía transnacional que se establece. En el contexto de la inclusión de un agente hegemónico distinto, se puede decir que Lilus Kikus es México y la ideología que antes reconfiguró a Lilus es remplazada por el nuevo centro de poder. La niña que se ve obligada a negarse a sí misma y a reconstruirse, moldeándose mediante los parámetros que el lenguaje imperante le dicta, ejemplifica al sujeto mexicano (sin importar el género) que se ve subyugado por la autoridad patriarcal de los Estados Unidos. Y es que adjunta a la necesidad de pertenencia que tiene el ser humano, el cual lo lleva a buscar conformar los modelos establecidos, existe en el individuo una fuerza que lo motiva a intentar superarse, un tipo de ambición que mueve al ser a buscar avanzar (primordialmente) social y económicamente, lo que Friedrich Nietzsche llamó der Wille zur Macht. Entonces tomando esto en cuenta, y aunque por un lado se disemina la identidad nacional y los valores familiares y sociales unidos a la misma, entra en juego una esfera que contiene dentro de sí al espacio en el que se
29 establece la identidad nacional y que comprende un aspecto innegable en la vida dentro de la sociedad de hoy en día: la búsqueda de la solvencia económica. En el mexicano, dicho factor contrarresta aspectos de la identidad social aceptable, tales como el rol del individuo en la familia. La influencia de dicha esfera es tan marcada y profunda que tiene la capacidad de alterar, o incluso de anular, la sinóptica establecida entre los marcos familiares y cívicos de la sociedad. La cultura, como un sistema discriminatorio y evaluativo, es también un sistema de exclusiones en el cual la alteridad es silenciada. Y si bien la cultura mexicana se institucionaliza en las todas las estructuras sociales a fin de mantener y promulgar una homogeneidad, es también objeto de subjetivización al ser catalogada no-centro, al ser reclasificado como periferia dentro de un sistema mayor. En “Secular Criticism” se habla del establecimiento de nuevas jerarquías a partir únicamente a una virtud arbitraria en base a una auto-validación: [T]he new community is greater than the individual adherent or member, just as the father is greater by virtue of seniority than the sons and daughters; the ideas, the values, and the systematic totalizing world-view validated by the new affiliative order are all bearers of authority too. (Said 19) Las estructuras ideológicas mexicanas se ven encapsuladas dentro del marco de la cultura de producción norteamericana. Esto se debe, no a causa de contenido o validez, sino a raíz del poder monetario que ésta representa. Para ver cómo es que la fuente de sustento económico afecta a la identidad del mexicano, es necesario antes que nada identificarla: el flujo de capital que llena (aunque de mala gana y a medias) los cántaros del mexicano provienen de un grifo, ya no de un arroyo o manantial: el poderío económico se centra en la
30 presencia estadounidense en México. La niñez queda atrás, el pasado no encaja en el presente del ciclo de producción económica. El cual, niega la individualidad hasta en el sexo. La modernidad, la liberación femenina de los Estados Unidos, exigen que la mujer deje de ser mujer (salvo en aquellas profesiones o actividades en las cuales la tradición establezca debe ser una fémina quien las ejecute) para pasar a ser un objeto de producción. En consecuencia, al exportar su idea sobre el papel de los géneros, las ideologías estadounidenses transforman a los hombres y mujeres mexicanos en seres andrógenos cuyo único fin es el servir de mano de obra. Se ve un marcado quiebre con la tradición que establece a la mujer como un objeto fijo en el hogar. El rol del proveedor deja de ser exclusivo: el mexicano y la mexicana se convierten en un ser homogeneizado cuyo principal objetivo es el ocupar un lugar predeterminado en la maquinaria de producción y ensamblaje. Sin embargo, de manera simultánea, la nueva ideología que ofrece modernidad se establece a si misma como el modelo a seguir, equiparándose con las ideologías patriarcales imperantes y subyugando a los ‘otros’, a los noestadounidenses. La esfera funcional mexicana en la dicotomía hombre-mujer es lanzada a un espacio mayor en la cual, de forma conjunta y a manera de unidad, se coloca en el rol pasivo-receptivo en la nueva dicotomía moderno-anticuado, civilizado-bárbaro, estadounidense-mexicano. Si bien antes se mencionó que dentro de la sociedad niega a la mujer ser dueña de su propio cuerpo para así apropiarse de él y explotar su potencial de goce o producción, se puede también expandir esta noción rol de género para reemplazar al hombre y la mujer con el papel de explotador y explotado. En la dicotomía que se forma al yuxtaponer al hombre y la mujer la figura masculina se autodefine como centro y define al otro, a la figura femenina; esta, a su vez tiene
31 que abandonarse a sí misma para reconfigurarse según el centro se lo dictamina. De igual manera, Estados Unidos se autodenomina como el modelo socioeconómico primordial, relegando a los demás que no tenga un estatus global similar a ser conocidos como países tercer mundistas. Mas aún negándose a si misma, la periferia también redefine y valida al centro. En ambos pares binarios (hombre-mujer, Estados Unidos-México) el centro se establece a sí mismo en relación al ‘otro’, a la vez que la periferia se ve obligada a identificarse con símbolos ajenos y pierde la autonomía para definirse a sí misma. El aceptar dicha subjetividad conlleva también a subyugarse a un parámetro normativo y estético impuesto. Según Butler, el cuerpo es visto siempre en relación a un modelo funcional y estético que establece tanto patrones de comportamiento y expectativas sociales. Simultáneamente, dicho marco referencial altera la percepción del individuo con respecto a su propio cuerpo (27-30). Aun cuando el individuo oponga resistencia, la sociedad violenta a la persona a distintos niveles, incurriendo incluso en el riesgo de destruir al proto-sujeto, como se evidencia cuando Lilus Kikus cae enferma y tiene una pesadilla: “Entre la neblina de su fiebre, Lilus ve pasar hileras de señoras tiesas y moralistas, que llevan negros letreros en el pecho y en la frente: "Prohibido", "Prohibido", y que la amenazaban con expulsarla de la asociación "Almas en flor’’... Lilus se siente rodeada” (Poniatowska 20). Y es que, efectivamente, la estructura social rodea al individuo y lo bombardea con parámetros y normas a seguir, moldeándolo en un proceso de destrucción sistemática y desensamblaje para reestructurarlo en un ser esclavizado a las obscuras figuras que prometen salvación infalible del recuerdo del pueblo olvidado de los ejidos y de los calendarios cíclicos.
32 Si el cuerpo se percibe e interpreta a partir de un marco de referencia que establece lo que el cuerpo debe ser en base a un esquema normativo. Entonces, proyectando esa idea, se puede decir que el grupo dominante determina lo que es óptimo y deseable, tanto física como funcionalmente. El ente activo-dominante se define a sí mismo y también al ‘otro’, al grupo pasivo-dominado. El lenguaje patriarcal del colonizador en turno de México, los Estados Unidos, dictamina que el mexicano actual no es actual, sino que es todo lo contrario: anticuado y atrasado, atorado en el pasado e incapaz por sí mismo de eliminar a los agentes que lo mantienen en el retroceso y alejado de la ‘modernidad’. Al mismo tiempo que se establece dicha idea como un axioma, se formula una solución al aparente problema: la diseminación del concepto de modernidad estadounidense, creando un deseo por alcanzarla y proponiendo un plan de producción económica para llegar a dicho fin. Ya había quedado asentado que el rastro del sustento económico se puede seguir para descubrir que al final se encuentra, en la gran mayoría de los casos y de diferentes maneras, en los intereses norteamericanos. Un claro ejemplo se puede vislumbrar en “Malintzin de las maquilas” de La frontera de cristal de Carlos Fuentes. En dicho cuento se representa a la presencia estadounidense en México materializada en las maquilas y las empresas estadounidenses. El querer argumentar que se trata de un fenómeno regional debido a la situación propiciada por la proximidad y el contacto entre ambos países aunado a la mano de obra y la demanda de producción es inútil. La inclusión de las maquiladoras es simplemente una muestra más de la influencia del sistema económico estadounidense y se puede tomar como metonimia de lo que ocurre en el resto del país.
33 La seguridad financiera va inherentemente ligada a la fuente de poder económico en México y dicha fuente va mano en mano con el concepto de ‘modernidad’ definido y diseminado por la influencia estadounidense. La modernidad, la cual de la manera definida por Estados Unidos es estado inasequible para el mexicano, pasa a ocupar un lugar primordial en la jerarquía de deseos del mexicano. Sin embargo, el buscarla a la vez le niega la posibilidad de contemplar su pasado, el llegar a aceptarlo en base a un análisis inclusivo y personal entonces queda eliminado como opción sin lugar a dudas. Esto se debe a que el buscar el bienestar económico requiere de abandonar las propias raíces, el pueblo de origen, la familia y el propio ser. Esto se puede ver ejemplificado con la conversación que la Candelaria, una más de las cientos de miles de trabajadoras de las maquilas en el norte de México, tiene con sus compañeras. Mi papá me dijo que yo era demasiado lista para quedarme con él en el campo. Él mismo me trajo a la frontera[…]Mi madre se quedó en el ejido con los hermanitos más chicos[…]Me dijo que aquí yo iba a ganar en un mes más que toda la familia en el ejido[…]Mientras él se quedó aquí, me resigné. Él era como la continuidad de mi vida en el pueblo. No le dije que extrañaba la tierra, mi mamá, mis hermanitos, las fiestas religiosas[…]Aquí busco esas fechas en el calendario, tengo que recordarlas, allá no, allá las fiestas llegaban sin necesidad de recordarlas, ¿me entienden? Pero mi papá me instaló aquí en Juárez en una casita de una pieza en la colonia Bellavista. (Fuentes 164) El padre de Candelaria es quien la incita, más aun, la saca del pueblo para llevarla y asentarla en Ciudad Juárez, el centro de la modernidad y el progreso en
34 la frontera norte de México. El individuo, Candelaria en este caso, tiene un fuerte deseo de regresar al pasado, “busca las fechas en el calendario,” intenta proyectar el pasado en su presente, pero sigue viviendo en la mísera casa de Bellavista. La práctica de conjurar el pasado pudiera bien ser la acción que permita recuperar cierto grado de individualismo, pero de esto se hablará en capítulos posteriores. De momento conviene concentrarse en la idea de que el futuro/modernidad que se le promete al mexicano es una negación perpetua al pasado y una suspensión del presente, una negación al ser a favor del pretender. Tanto Candelaria como Lilus Kikus son el resultado de una ilación de procesos en la cual se le fuerza al individuo a abandonarse a sí mismo para entrar en la maquinaria social. Lilus Kikus es obligada a salir en un tren (irónicamente, símbolo del progreso) rumbo al convento donde finalmente se le termina por moldear en un ser socialmente aceptable. Atrás deja los juegos infantiles: “…las monjas no la dejarían ir al campo, que ya no podría sentir el pasto frío bajo los pies, ni jugar con el agua verde y blanca y azul, ni aplastar zarzamoras en sus manos para luego ir diciendo que se había cortado... Ya no podría hacerse grandes heridas y cobrar por enseñarlas. Porque Lilus tenía la costumbre de caerse, y después del inevitable vendaje, iba con sus amigos…” (Poniatowska 30). Ya en el convento, Lilus termina por ser reconfigurada y se le convierte plenamente en un objeto utilitario que reinforma el patriarcado y el orden social imperante. De igual manera, Candelaria tiene que abandonar su pueblo natal y todo aquello que considera propio para asentarse en el lugar donde su familia considera puede ser más útil. La figura de autoridad de la familia, siendo metonimia del país y la estructura base del mismo, entonces orilla a los hijos hacia la subjetivización ante un poder económico mayor.
35 Actos subversivos preprogramados El deseo personal se ve invalidado ante la necesidad de progreso y la búsqueda del sustento. La persona queda reducida de su estado de individualidad a un ser mecanizado cuyo único valor está en su capacidad de producción. De igual manera que la Chiruelita, amiga de Kikus, el mexicano tiene el potencial de la virgen para convertirse en un agente de producción que revalide a la figura del hombre, evocada por las empresas estadounidenses. Sin embargo, a fin de realizar su potencial, es necesario olvidarse de lo intangible y el propio ser a fin de entregarse al forjamiento de un sujeto prefabricado. El alma y el recuerdo, se vende ante los esquemas económicos en operación, ante la maquila. La identidad es comprada por el dólar del día, el dólar de hoy que se espera habrá de llevar a los dólares del mañana. El presente, como opción, queda fuera de la cuestión puesto que se encuentra en un espacio amorfo donde se conjuga la nostalgia por lo que ya no es y el deseo por lo que pudiera ser. Es presente es anulado entre ambas fuerzas, pero también en éste es que está el punto de pivote que le permite al mexicano o mexicana el elegir el camino a seguir. Pero eventualmente, el pasado huye de sí mismo, busca encaminarse hacia el futuro o por lo menos convertirse en presente. La raíz (que en un tiempo fuera el pueblo, la familia, el origen) cede para la creación de un nuevo centro: la maquila. El pueblo y la familia pasan a ser periferia que se hunde en un olvido incompleto y que ante tal suerte es necesario que la periferia se transfiera a una región más cercana al centro a fin de mantener cierto tipo de vigencia. La fijación de la “ganapán” en la maquila obliga a que el resto de la familia la siga, aunque queden suspendidos en el vacío de un presente con el cual no pueden llegar a identificarse.
36 Aun cuando se promulgue la idea del progreso y de la abolición de los viejos sistemas de valores, no es así. La idea de que la mujer que activamente participe en la fuerza laboral y de que adquiera otra dimensión en la cual se le ve como alguien capaz de proveer, o bien de alguien que obtiene ciertas características que pudieran ser consideradas como masculinas dentro de la sociedad, no significa que haya alcanzado un estado de poder de acción. De igual manera en la que el individuo no es sino un agente reproductor de procesos e ideologías dentro de un sistema opresor, la mujer no alcanza nunca el estado de agente independiente. Se le continúa viendo como un objeto de intercambio. No tiene poder innovador, solamente se le ha colocado en un espacio preprogramado para que efectúe funciones predeterminadas. Es interesante notar que en los espacios donde trabajan son maquiladoras, industrias de producción en las cuales no es posible decir que ningún individuo es productor. El sujeto no puede crear, simplemente desempeña una labor repetitiva y fija. Una vez que el sujeto ha terminado con su parte, el producto en proceso continúa a las manos de otro sujeto que hará parte: una tarea que, aunque distinta a las anteriores que ya se le han aplicado al producto, es idéntica a la que ha estado efectuando desde siempre. Es el sujeto, entonces, un objeto de utilidad solamente en la medida en la que éste pueda entrar en el estratificado orden de la hegemonía. Una vez que el producto ha pasado por la última fase de ensamblaje y está listo para ser comercializado, el crédito de la producción recae, no en los individuos que unifican los fragmentos de trabajo para unificar y solidificar el producto, sino en la maquila. Es fácil percibir a las maquiladoras como la figura masculina que entra, o mejor dicho, penetra, en el territorio norte de México. Desde la inclusión de las
37 mismas se establece un orden patriarcal en el cual los individuos no tienen valor alguno si no es en base a su subjetividad con respecto a la jerarquía imperante. Luce Irigaray dice en su libro This Sex Which Is Not One que dentro de la sociedad patriarcal se destituye el aporte de la mujer en el proceso de producción y el derecho los objetos, tanto producidos como productores, se le adjudica al poder imperante: All systems of exchange that organize patriarchal societies and all of the modalities of productive work that are recognized, valued, and rewarded in these societies are men’s business. The production of women, signs, and commodities is always referred back to men […] and they always pass from one man to another. The workforce is thus always assumed to be masculine, and ‘products’ are always to be used, objects of transaction among men alone. (171) Si bien, este fragmento se refiere al valor intrínseco de la mujer en la sociedad patriarcal y del papel que ésta juega dentro del proceso de producción, es posible reemplazar los polos de oposición hombre-mujer por otro par binario: maquila-obrero. El mexicano, en su rol de sujeto productor de objetos, no tiene la posibilidad de llamarse a sí mismo ‘productor’, no puede decir que él o ella hace o fabrica dichos objetos. El poder adjudicarse autoría de los productos de que funcionan como estandarte de la modernidad deseada equivaldría a denominarse a sí mismo como ‘moderno’, una imposibilidad social, económica y cultural en base a la apropiación del concepto de modernidad por parte de los sistemas de producción extranjeros. En el cuento de Fuentes irrumpe también el personaje de Leonardo Barroso, poderoso funcionario mexicano quien supuestamente busca a cada instante la
38 superación del país, aun cuando ésta se da en base a la explotación indiscriminada del mexicano mismo ante la máquina económica estadounidense. “Se puede medir el progreso del país por el progreso de las maquiladoras,” asegura Barroso a manera de manifiesto (Fuentes 169). Es decir, el país es incapaz de brindar por si mismo sustento económico para el pueblo. El capital se encuentra en bolsillos extranjeros pero es necesario que haya manos que lo transformen en productos tangibles. El ‘progreso’ del que habla Barroso se mide proporcionalmente en la medida que la inversión estadounidense se incremente en las maquilas, la industria de bienes y raíces y los parques industriales; no en la medida de que el mexicano se desarrolle. Es una relación simbiótica dispar en donde el colonizador, las empresas gringas, absorben la fuerza laboral de los jóvenes mexicanos y les dan a cambio un sueldo que de otra manera tal vez no fueran capaces de recibir. Pero el anhelado sustento llega con un precio implícito en el cual se les niega a al trabajador el derecho a verse a sí mismo como individuo y se le convierte en un sujeto subyugado productor de objetos. Según Althusser, el sujeto es “…one who submits to a higher authority, and is therefore stripped of all freedom except that of freely accepting his submission” (Althusser For Marx, 169). En base a esta idea, se puede ver claramente que el mexicano se ve forzado a aceptar el estado de subjetividad impuesto de manera doble: primero por las transnacionales que explotan al mexicano como sujeto de producción y segundo por las fuerzas políticas (representadas por Barroso) que forman treguas-alianzas con las compañías extranjeras a fin de beneficiarse también de dicha explotación. El progreso del país del cual habla Barroso se equipara con la modernidad. Si México está en vías del progreso se sobreentiende que avanza hacia un estado que lo aleja del “atraso” en el que se ha dicho se
39 encuentra. La modernidad-progreso está basada, pues, no en un concepto cultural propio si no un nacionalismo que imparte al pueblo un discurso predispuesto a moldearlos y subjetivizarlos a fin de facilitar la explotación económica del mismo, surgiendo como único beneficio el incremento de capital para los explotadores, tanto nacionales como extranjeros. Las libertades individuales que el mexicano-sujeto recibe se dan únicamente para que éste acepte su estado de sumisión. En un fragmento del mismo cuento de Fuentes se narra un acto de rebeldía que Marina, llamada así por sus ansias de conocer el mar y cuyo nombre no puede evitar hacer alusión a la figura de la Malinche, se quita los zapatos y corre en el pasto burlándose de los letreros de keep off the grass. Althusser asegura que “…the individual is interpellated as a (free) subject in order that he shall submit freely to the commandments of the Subject, in order that he shall (freely) accept his subjection, in order that he shall make the gestures and actions of his subjection ‘all by himself’ (Althusser For Marx, 169). De nuevo, el sujeto es libre solamente dentro de lo que le es permitido, aún cuando éste cree tener libertad y/o poder para desobedecer: “…los pies desnudos, la libertad del cuerpo, la libertad de lo otro, como se llamara, el alma…celebraron, advirtieron, no seas loca, Marina, quítate, te van a multar, te van a correr…” (Fuentes 176). El acto pasa sin ser sancionado porque el poder patriarcal lo percibe como una acción inofensiva, tal como los juegos infantiles de Lilus Kikus. Dichos actos son tolerados solamente mientras no representen una amenaza para el orden establecido. En todo caso, el individuo nace para ocupar un lugar prefabricado en el organigrama social, aun cuando éste no lo busca. Es indispensable, en apego a las ideologías imperantes, que el individuo se convierta en un agente funcional dentro
40 del marco económico establecido por la hegemonía. De otro modo, no existe valor social para la persona. Gregorio López y Fuentes en La tienda de raya, relata cómo los mexicanos del porfiriato poseen una presunta libertad que los clasifica como seres independientes, sin en realidad serlo. Todos se convierten el un ente mecanizado, subjetivizado que tiene la opción de tomar decisiones de índole menor en cuanto a su propia existencia. El sujeto se ven encadenado a la tierra que se la ha asignado, de igual manera que en las maquilas y otros centros económicos de la actualidad. El sujeto es explotado de manera múltiple, se le remunera insuficientemente y se toman medidas para prevenir que el centro de poder pierda control: “…es día de tianguis en la ranchería equidistante de otras y por ello escogida como lugar de mercado. Pero de cuando hay en la tienda de raya, sólo en la tienda puede adquirirse, bajo amenaza de castigo para quien vaya a comprar en el tianguis” (López y Fuentes 18). Se establecen reglas que subyugan al individuo y le niegan su calidad de persona para dejarlo como un peón perpetuo de la hacienda. La hegemonía busca controlar todos los espacios habidos, no permite la insubordinación. Los indígenas del cuento de López y Fuentes hablan de Urbano, un trabajador que se niega a continuar siendo parte del sistema que se le ha impuesto, quien intenta desligarse del papel que se le había impuesto y decide irse de la hacienda de don Bernardo para buscar el sustento en otro lado. Ante este acto de rebelión, “El juez recibió instrucciones de aprehender a Urbano y conducirlo a la hacienda. Debía mucho y de ninguna manera estaba dispuesto el patrón a perder, con la cuenta, a un trabajador más […] Se le regresó a la hacienda atado por los codos, como un criminal” (López y Fuentes 22).
41 Cualquier acto que pudiera ser denominado como insubordinación se permite solamente en la medida que dicha acción se mantenga dentro de un espacio programado ya predestinado a la desobediencia: “…se rió don Leonardo Barroso detrás de sus ventanales opacos…mira qué alegría, qué libertad de esas muchachas, qué satisfacción del deber cumplido…” (Fuentes 176). Se muestra en esta cita la otra cara de la moneda. En otras palabras, si las desviaciones de lo normativo están contempladas dentro de la norma, no se trata de ataques en contra del orden predeterminado, sino de reafirmaciones al esquema previsto en el cual se define el rol del individuo en la jerarquía de producción, ya sea como sujeto productor de objetos o sujeto explotador. Mientas que por un lado sujetos al poder y la influencia económica de los Estados Unidos que se apropia de la fuerza laboral mexicana y la utiliza a su antojo, por otro lado el gobierno mexicano fomenta la transformación del individuo en un ente mecanizado cuyo único valor reside en el poder ser intercambiado. No existe, sin embargo, una exclusividad en cuando a la explotación de la mujer mexicana. Si bien se menciona que hay ocho mujeres por cada hombre trabajando en las maquiladoras, se altera el orden patriarcal de la sociedad para darle a la mujer el atributo masculino de la “ganapán.” En cierto modo, la inclusión de las empresas estadounidenses en territorio mexicano crean un estado de igualdad entre los géneros. Aunque no se trata de un movimiento liberador. Es más bien una generalización mediante la cual se busca establecer la alteridad de todos los mexicanos con el fin de convertirlos en una masa heterogénea, no realmente humanos, cuyo único propósito es servir de mano de obra barata.
42 Con el pretexto de una modernidad atrasada, se impone una ideología de trabajo y producción que promete progreso. El colonizador-empresario estadounidense, entonces, necesita colonizar-civilizar al mexicano; es una obligación que le beneficia económica y culturalmente. Con el estandarte de la modernidad sociocultural y la liberación económica de la mujer se recrea una estructura funcional en base a la cual se facilita el adoctrinamiento del mexicano a fin convertirlo en un materia desechable, mano de obra barata. Sin embargo, como ya se dijo anteriormente, el mexicano se ve encarado con una ideología que el es ajena y ante la cual se obligado a identificarse a fin de recibir cierto sentido de pertenencia. Pero de igual manera que en la formación familiar y social: el individuo para convertirse en un ser productivo dentro del sistema económico impuesto debe de rendirse y olvidarse de sí mismo, dejar de buscar las fechas en el calendario y de jugar debajo de un árbol chiquito en la esquina de la calle para entregarse a su labor de producción y reproducción de sistemas e ideologías impuestas, creer en los signos.
Capítulo 4 LA MODERNIZACIÓN DEL MEXICANO Fue la única vez que he visto reír a la gente de Luvina. Pelaron los dientes molenques y me dijeron que no, que el gobierno no tenía madre. Juan Rulfo Norte sin brújula Después de la Revolución, se dictamina que los mexicanos son seres humanos ‘atrasados’ con respecto a una modernidad relativa, de modo que se modifica y reestructura el nacionalismo (todavía verde tras el conflicto armado) para fomentar una ideología que crea una nueva subjetividad forjada con el fin de hacer que el sujeto mexicano se inmersa en el mecanismo de producción y explotación ensamblado a través de la alianza del poderío económico de las compañías transnacionales estadounidenses y la hegemonía mexicana dispuesta a vender baratos al país y a su mano de obra. El gobierno formenta una agenda doméstica que estipula una necesidad de modernizarse, y la familia se convierte en una metonimia del país con el centro de poder político en la silla del padre; con las mismas inclinaciones a convertir a los hijos en seres obedientes que cumplan sus órdenes sin dudarlo y empleen su tiempo de manera productiva para el beneficio de la familia. Irónicamente, esto ocurre mientras el programa Bracero se implementa, y comienza por disolver el núcleo familiar mexicano. En Las batallas en el desierto se ejemplifica esto diciendo lo siguiente sobre el entonces presidente de la república, Miguel Alemán: “La cara del Señor presidente en dondequiera: dibujos inmensos, retratos idealizados, fotos ubicuas, alegorías del progreso con Miguel Alemán como Dios Padre, caricaturas
44 laudatorias, monumentos” (Pacheco 3). La figura paterna, el centro de la familia, se impone ante los demás miembros, la periferia, y se valida a sí mismo como el eje sobre el cual habrán de rotar los demás elementos en el lugar y rol que les ha sido asignado. Siguiendo con la figura que Pachecho pinta sobre el presidente como “Dios Padre,” es a partir del orador principal, del que emite los mandamientos que se convierten en el discurso oficial, que se establecen nuevas reglas a seguir en cuanto a la dirección que toma el país y sus sujetos. El centro de autoridad dispone que el mexicano tiene que someterse a una nueva ideología que le promete llevarlo a la modernidad. ¿Se puede equiparar la modernidad con el paraíso cristiano? Ciertamente se presentan de manera similar: el sujeto fiel debe sacrificarse a sí mismo y entregarse a los mandamientos, inspirado en la promesa de llegar a vencer su realidad actual. Socialmente habrá de premiársele con: “Ciudades limpias, sin injusticia, sin pobres, sin violencia, sin congestiones, sin basura” (Pacheco 3). A partir de la década de los cuarentas y de la mano de Míster Amigo, comienza a fomentarse en México una fuerte necesidad de industrialización para entrar a la ‘modernidad’ (definida y exportada por los Estados Unidos) como respuesta a las carencias del país. La reconfiguración económica y cultural del sujeto mexicano se lleva a cabo al costo de la industria doméstica y de una mutación de conciencia en el mexicano. Uno de los principales signos mediante los cuales se busca que el mexicano se entregue a una incansable cruzada para buscar la modernidad es la tecnología. Al mexicano pre-revolucionario se le prometió modernidad e igualdad, no se cumplió. A las generaciones posteriores se les extiende la imperativa de ‘buscar’ la modernidad (ya no es suficiente esperar a
45 que el país la provea) de modo que se crea una necesidad de renovación social y cultural que termina por quedarse truncada, de manera similar a la Revolución, en retórica y algunas obras de urbanización En ambos casos se trata solamente de representaciones vagas de una modernidad ideológica y económica que no concretizan un verdadero cambio social. Los monumentos construidos en la temprana época de la postrevolución tenían la meta de solidificar la ideología postrevolucionaria y representar la modernidad de México. Las administraciones gubernamentales de Obregón y Calles se enfocaban fuertemente en promover la idea de un México en rápidas vías de modernización mediante la erección de infraestructura y la difusión de nuevas tecnologías. La entrada del mexicano en la modernidad es un hecho ajeno a México mismo. La ansiada salvación del atraso social y económico va ligada a un agente extranjero en base a la definición misma que se le da al concepto. La imperativa de romper con lo tradicional siguiendo un modelo extranjero crean un cierto efecto de homogeneidad en la sociedad mexicana, la cual ya de antemano era sometida a un proceso de forjamiento de identidad. La individualidad del mexicano no tiene lugar dentro de la sociedad actual, ni por parte de la propia nación ni a través de la óptica de modernización. El sujeto mexicano de pronto está lleno de deseos por alcanzar un estado nuevo, moderno. El mexicano, pues, queda dividido ante una amalgama de deseos yuxtapuestos. En términos de Deleuze y Guattari, se convierte en una “máquina deseante” --concepto definido como una estructura operacional conformada por fragmentos que funcionan de manera simultánea por distintos fines o por diversas motivaciones: We live today in the age of partial objects, bricks that have been shattered to bits, and leftovers. We no longer believe in the myth of
46 the existence of fragments that, like pieces of an antique statue, are merely waiting for the last one to be turned up, so that they may all be glued back together to create a unity that is precisely the same as the original unity. (286) Entre las funciones y procesos que se llevan a cabo, existen también quiebres, pausas y errores. La maquinaria de producción y explotación toma ventaja de los quiebres y los convierte en un elemento productivo en sí. Sin embargo, ni siquiera contando con la unión de las mismas se tiene la posibilidad de crear un ser completo. No obstante, se perpetúa la necesidad de llegar a cierto grado de cohesión y comunión con la sociedad, ya sea en base a la creación de una máscara o mediante la búsqueda por la modernidad. En cuanto a esta última, ya se había dicho que era ajena a México, pertenece a quien forja la idea y la exporta: los Estados Unidos. La modernidad, además, es abstracta. Sin embargo, se tienen para representarla infinidad de productos cuya posesión provee al sujeto en el halo que envisten de modo que importar lo ‘americano’ y aplicarlo en lo nacional acerca (ilusoriamente) al mexicano al añorado estado de modernidad. Los productos y tecnología importados simultáneamente imponen y justifican un nuevo marco ideológico que se encima a los existentes. El mexicano entonces entra en un nivel más de subjetivización ideológica en el cual asimila el deseo de alcanzar la modernidad, un estado de existencia que percibe como ideal. El consumo de productos importados como puente para alcanzar la modernidad no es sino una manifestación material de la ideología instaurada por la maquinaria de producción y explotación estadounidense, en Ideología y aparatos ideológicos de Estado se explica que estas acciones: “…son actos materiales insertados en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el
47 aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto” (Althusser 50). El subconsciente mexicano se ve invadido por una nueva red de ideas y prácticas que se manifiestan a través de una serie de productos que a la vez marcan el comienzo de la colonización cultural y económica de los Estados Unidos sobre México: “Empezábamos a comer hamburguesas, páys, donas, jotdogs, malteadas, áiscrim, margarina, mantequilla de cacahuate. La cocacola sepultaba las aguas frescas de jamaica, chía y limón” (Pacheco 3). En la novela de Pacheco se denotan constantemente los estragos que causa la inclusión de aparatos ideológicos extranjeros en la sociedad mexicana. Más allá del consumismo desmesurado de productos importados, se habla también de prácticas impuestas en base a un deseo de modernidad, de una necesidad de simulacro para que el sujeto mexicano pueda validarse dentro de la nueva jerarquía social e ideológica: “En mi casa está prohibido el tequila, le escuché decir a mi tío Julián. Yo nada más sirvo whisky a mis invitados: Hay que blanquear el gusto de los mexicanos” (Pacheco 4). Dichas actitudes y prácticas están avaladas por ideologías que promulgan la modernidad y las reproducen, que relegan a segundo plano lo nacional. Es decir, el discurso oficial se materializa en prácticas ritualizadas que diseminan la propagación de las mismas ideas que las originan. La realidad de México, al compararla con la situación estadounidense, parece indeseable o inconclusa puesto que se ve a través de conceptos forjados por las elites mexicanas en el poder y por las transnacionales, ambos agentes que buscan explotar al sujeto mexicano. Se le propaga una realidad social basada en la negación de aspectos sociales y culturales que se consideran desagradables, irracionales o indeseables. La oficialidad no reconoce la realidad del individuo,
48 sino que la utiliza para fundar una realidad social que difiere de la verdadera condición social y psicológica del ser. Mediante la imposición de una modernidad importada, la hegemonía mexicana busca fingir que se cumplen los ideales de la Revolución. Sin embargo, se trata de una simple quimera puesto que dicha modernidad no encaja en la sociedad mexicana. Al contrario, se fuerza sobre el sujeto y lo priva de toda noción de individualidad, a la vez que propaga la farsa del progreso. La modernidad que se anuncia e instaura provee solamente una fachada, ya que no tiene dirección ni se concretiza. Juan José Arreola en su cuento “El guardajugas”: En su afán de servir a los ciudadanos, la empresa debe recurrir a ciertas medidas desesperadas. Hace circular trenes por lugares intransitables. Esos convoyes expedicionarios emplean a veces varios años en su trayecto, y la vida de los viajeros sufre algunas transformaciones importantes. Los fallecimientos no son raros en tales casos, pero la empresa, que todo lo ha previsto, añade a esos trenes un vagón capilla ardiente y un vagón cementerio. Es motivo de orgullo para los conductores depositar el cadáver de un viajero lujosamente embalsamado en los andenes de la estación que prescribe su boleto. En ocasiones, estos trenes forzados recorren trayectos en que falta uno de los rieles. Todo un lado de los vagones se estremece lamentablemente con los golpes que dan las ruedas sobre los durmientes. Los viajeros de primera -es otra de las previsiones de la empresa- se colocan del lado en que hay riel. Los de segunda padecen los golpes con resignación. Pero hay otros
49 tramos en que faltan ambos rieles, allí los viajeros sufren por igual, hasta que el tren queda totalmente destruido. (Arreola 202) El proceso de modernización que se experimenta en México está basado en los mismos cimientos que se establecieron para encaminarse hacia Universópolis: la entrega a un presente sumido en un subjetivización sin cuestionamientos con la promesa de un estado idealizado proyectado en el futuro. Sólo se intercambia una meta por otra, la creación de una ‘raza universal’ se reemplaza por la paulatina e interminable ‘modernización’ de una raza atrasada en todos los aspectos en comparación con el modelo estadounidense. Tanto en uno como en otro es necesario que se extirpe la individualidad y el sujeto sea moldeado según lo dictaminen las ideologías imperantes: “¡Lilus! Escribirás ochenta veces: "No tengo que faltar a la caridad criticando a mis compañeras...” (Poniatowska 14), o “Escribíamos mil veces en el cuaderno de castigos: Debo ser obediente, debo ser obediente, debo ser obediente con mis padres y con mis maestros” (Pacheco 3). En ambos casos, se establece la subjetividad en base a la repetición y la insistencia en la obediencia. El estado existencial del sujeto mexicano le es inherentemente ajeno, es obligado a entrar en una modernidad en la que no encaja y con la cual no se identifica. Los sujetos mexicanos son indoctrinados para aceptar su nuevo papel en la sociedad, cursos intensivos donde se imparten las nuevas normas y se les imponen expectativas. En “El guardagujas” se muestra cómo la población es sumergida en campañas educativas que promueven una actitud pasiva ante la inclusión de una modernidad forzada: “Se resolvió entonces el establecimiento de un tipo especial de escuelas, donde los futuros viajeros reciben lecciones de urbanidad y un entrenamiento adecuado” (Arreola 203). De igual manera, en
50 “Crítica de la pirámide,” Paz dice que: “La porción desarrollada de México impone su modelo a la otra mitad, sin advertir que ese modelo no corresponde a nuestra verdadera realidad histórica, psíquica y cultural sino que es una mera copia (y copia degradada) del arquetipo norteamericano” (Paz El laberinto de la soledad y otras obras, 274). De igual manera vemos cómo a los niños se les obliga a escribir planas con consignas normativas. Trenes por el desierto Durante las décadas de los cuarentas y cincuentas, uno de los primeros paladines de la modernización de México fue la expansión de la industria ferroviaria. En El guardagujas de Juan José Arreola la modernización se presenta a sí misma como un gran ferrocarril que promete cubrir cada palmo del territorio nacional. El tren representa las tentativas por modernizar al país, y la orientación misma de la misión modernizadora. Por otra parte, los viajeros representan a la población. La modernización que se ofrece es imprecisa y se materializa solamente de manera parcial en el discurso oficial. Se establece la forma antes de concretizarla, continúa sin cumplirse la promesa: Este país es famoso por sus ferrocarriles, como usted sabe. Hasta ahora no ha sido posible organizarlos debidamente, pero se han hecho grandes cosas en lo que se refiere a la publicación de itinerarios y a la expedición de boletos. Las guías ferroviarias abarcan y enlazan todas las poblaciones de la nación; se expenden boletos hasta para las aldeas más pequeñas y remotas. Falta solamente que los convoyes cumplan las indicaciones contenidas en las guías y que pasen efectivamente por las estaciones. (Arreola 200)
51 Es decir, en el México en desarrollo se buscaba propagar emblemas que sugieran el alcance de la modernidad aún cuando sea de forma inconclusa. Si bien se tiene al tren como estandarte y se promete servicio a todos los rincones del país, a todos los mexicanos, lo cierto es que las palabras e itinerarios impresos, el discurso oficial, no se traduce en hechos concretos. Aun cuando se pueda contar con la infraestructura adecuada, no significa que se cumpla con las promesas de progreso. Más aún, haciendo eco a las ideas sobre el patriotismo y la obediencia que Vasconcelos postulaba en La raza cósmica, en el cuento de Arreola se ve como lo que se espera del sujeto mexicano es la sumisión incuestionable ante las deficiencias por parte de los grupos en el poder. Aun cuando sea evidente que la realidad del sujeto no se adhiere a la Forma en base a la ejecución incompleta por parte del gobierno: “Los habitantes del país así lo esperan; mientras tanto, aceptan las irregularidades del servicio y su patriotismo les impide cualquier manifestación de desagrado” (Arreola 201). En base a su deseo de pertenencia, el sujeto mexicano se enajena de su realidad personal a fin de entrar en el orden simbólico de la sociedad, puesto que la sociedad así lo representa. En Ideología y aparatos ideológicos de Estado se menciona como la enajenación del individuo se da a partir del bosquejo social que lo representa: “…los hombres se forman una representación alienada (=imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes (Althusser 45). La territorialización del sujeto mexicano se da escudándose en el pretexto del bienestar individual y comunal. En el cuento El guardagujas se ejemplifica este hecho mediante la descripción de las deficientes redes ferroviarias en México y sobre cómo el discurso oficial niega la verdadera situación maquillando las circunstancias y enunciando soluciones falsas:
52 Todo esto lo hace la empresa con el sano propósito de disminuir la ansiedad de los viajeros y de anular en todo lo posible las sensaciones de traslado. Se aspira a que un día se entreguen plenamente al azar, en manos de una empresa omnipotente, y que ya no les importe saber adónde van ni de dónde vienen. (Arreola 205) En otras palabras, la oligarquía justifica toda acción emprendida y norma postulada bajo el pretexto de mejorar la sociedad. A cambio se espera que los sujetos se dediquen exclusivamente a desempeñar el rol que se les ha asignado sin hacer antesala a nada concreto. El individuo se abandona a sí mismo y a su búsqueda personal para subir a un tren, un vehículo de la modernidad, sin dirección fija. Pero, ¿por qué no trazar un rumbo concreto? ¿Cómo se puede trazar la Forma sin delinearla? Pues de hecho se hace, pero no se concretiza: “Como usted puede darse cuenta, los rieles existen, aunque un tanto averiados. En algunas poblaciones están sencillamente indicados en el suelo mediante dos rayas. Dadas las condiciones actuales, ningún tren tiene la obligación de pasar por aquí, pero nada impide que eso pueda suceder” (Arreola 201). La modernidad se define de una manera abstracta y se dejan infinidad de espacios preprogramados para permitir la expansión del diseño. En todo caso, los huecos poseen una ambivalencia que favorece el concepto promulgado: representan una promesa y una negación. La importancia de lo primero se refugia en el potencial de ejecución que posee, es irrelevante si se materializa o no. Lo que realmente importa es la posibilidad de que ‘algo’ pueda suceder; y de llegar a concretizarse algo, se revalida a la hegemonía que fomenta la Forma.
53 En cuanto a la negación, esta también reafirma la ideología promulgada puesto que el concepto mismo que se busca difundir está basado en el rechazo de lo que le precede favoreciendo un cambio continuo, aún cuando dicho cambio reniegue de elementos anteriormente aceptados o establecidos por la misma ideología. Más aún, la modernidad que se instaura nace del desprendimiento de lo que le precede. En Los hijos del limo se describe a la modernidad como: “…una ruptura continua, un incesante separarse de sí misma; cada generación repite el acto original que nos funda y esa repetición es simultáneamente nuestra negación y nuestra renovación” (Paz Los hijos del limo, 49). Entonces la negación del presente acarrea consigo una proyección hacia un futuro. La autonegación de la individualidad para formar parte de un sistema que se autodestruye para renovarse es una forma de perpetuarse, al menos socialmente. Mediante la modernidad, entonces, se rompe con la tradición anterior y se establece una nueva, la cual (en contraste con la tradición destituida) se perpetúa en base a su propia ruptura. Cada espacio donde la ruta de las vías del tren está dibujada sobre la tierra y los rieles terminan por seguir un rumbo distinto, cada quiebre, es un comienzo: “La modernidad es una tradición polémica y que desaloja a la tradición imperante, cualquiera que ésta sea; pero la desaloja sólo para, un instante después, ceder el sitio a otra tradición que, a su vez, es otra manifestación momentánea de la actualidad. La modernidad nunca es ella misma: siempre es otra” (Paz Los hijos del limo, 16). Dentro de este marco referencial, entonces, el ideal de la modernidad es autosuficiente puesto que cada vez que se da un cambio lo moderno se funda de nuevo a sí mismo en una nueva figura que habrá de ser suplantada por otra en una infinita cadena de sucesiones. El cambio se da en base a un concepto de
54 perfección relativo (inclinado hacia lo que el Centro dictamine) que proyecta un sentido de insuficiencia ante el Otro, rechazando su realidad e interpelándolo en un sujeto que juega un rol predeterminado con el fin de intentar llegar a ser moderno. La modernidad impuesta es una reverencia hacia el consumismo y el materialismo, ofrece un altar a los objetos de aparador etiquetados Made in USA. Dicho ideal, entonces, no beneficia de manera alguna al sujeto, sino que se utiliza para el entrenamiento dogmático y la explotación económica de la población ‘atrasada’. La modernidad que elude al mexicano, entonces, no se deriva del paso del tiempo puesto que esto conllevaría también un estado de modernidad caduco, imposible de mantener ante el transcurso del tiempo mismo. La modernidad se deriva de la ruptura de si misma y de la infinita proyección al futuro. El llegar a ser moderno bajo un marco referencial centralizado es imposible. No se trata más que de un espejismo en el desierto, al acercarse se desvanece y reaparece de nuevo a la distancia. Y es precisamente eso lo que es la modernidad que se busca imponer en México: un engaño. En el cuento de Arreola el guardagujas le advierte al viajero sobre las mentiras con las que se engaña al sujeto que sube al tren, vehículo que habrá de llevarlo a su destino: “Si mira usted por las ventanillas, está expuesto a caer en la trampa de un espejismo. Las ventanillas están provistas de ingeniosos dispositivos que crean toda clase de ilusiones en el ánimo de los pasajeros. No hace falta ser débil para caer en ellas. Ciertos aparatos, operados desde la locomotora, hacen creer, por el ruido y los movimientos, que el tren está en marcha. Sin embargo, el tren permanece detenido semanas enteras, mientras los viajeros ven pasar cautivadores paisajes a través de los cristales” (Arreola 204-205).
55 En Los hijos del limo Octavio Paz toca el tema de la Revolución fallida y denota como después de los conflictos armados no hay un cambio en el balance de poder; las circunstancias sociales no cambian y la población no se ve beneficiada: “Los nuevos países, por lo demás, siguieron siendo las viejas colonias: no se cambiaron las condiciones sociales, sino que se recubrió la realidad con la retórica liberal y democrática. Las instituciones republicanas, a la manera de fachadas, ocultaban los mismos horrores y las mismas miserias” (Paz Los hijos del limo, 123). Y si la Revolución Mexicana falló al proveer un cambio para la gente, la revolución tecnológica fracasa en brindar un cambio real para el mexicano. Las expresiones de modernidad de las que la hegemonía hace alarde no corresponden en realidad con un estado concreto de avance tecnológico o de innovaciones culturales o psicológicas. Se trata de un simulacro, una emulación de una realidad ajena, la cual convierte a los sujetos que participan ciegamente de la misma en botargas con el único fin de preservar la estructura establecida mediante una autodestrucción sistemática e interminable. La modernidad importada no puede aplicase eficientemente en un marco sociocultural distinto al que la originó: Los principios en los que se funda la técnica son universales, pero no lo es su aplicación: la irreflexiva adopción de la técnica norteamericana en México ha producido un sinnúmero de desdichas y monstruosidades éticas y estéticas. Con el pretexto de acabar con nuestro subdesarrollo, en las últimas décadas hemos sido testigos de una degradación de nuestro estilo de vida y de nuestra cultura. (Paz Los hijos del limo, 41)
56 Una ruptura con el pasado y el presente, un quiebre con la tradición para fundar una nueva tradición que se renueva mediante su la negación de todo lo que no sea un cambio con resultados concretos postergados indefinidamente. Si bien no se puede encapsular la modernidad en un espacio temporal concreto puesto que siempre se proyecta a futuro, los pasos que se van recorriendo para alcanzar la modernidad en turno debieran de poder delimitarse, pero no es así puesto que no existe tal progreso, es solamente una fachada: Sólo le recomiendo que se fije muy bien en las estaciones. Podría darse el caso de que creyera haber llegado a T., y sólo fuese una ilusión. Para regular la vida a bordo de los vagones demasiado repletos, la empresa se ve obligada a echar mano de ciertos expedientes. Hay estaciones que son pura apariencia: han sido construidas en plena selva y llevan el nombre de alguna ciudad importante […] Son como las decoraciones del teatro, y las personas que figuran en ellas están llenas de aserrín. (Arreola 203) La modernidad de la que se hace alarde es una máscara que disimula la realidad social del sujeto mexicano. Las manifestaciones de la modernidad pueden llegar a burlar al viajante: “Esos muñecos revelan fácilmente los estragos de la intemperie, pero son a veces una perfecta imagen de la realidad: llevan en el rostro las señales de un cansancio infinito” (Arreola 204). El engaño, sin embargo, es evidente ante un escrutinio más minucioso que tiene el potencial de desembocar en la crítica de la realidad social y la búsqueda de respuestas a través de la introspección. La crítica de la apariencia acarrea la razón que puede desmantelar la fachada del discurso oficial. Irónicamente, la práctica fundacional de la modernidad (la ruptura con la práctica o tradición precedente) no hace si no
57 mantener vigente la presencia del pasado. Es precisamente la memoria, la imagen almacenada en el pasado, el agente mediante el cual el sujeto puede recuperar su individualidad en cierta medida y redefinirse a sí mismo utilizando sus propios términos: destruir la máscara.
Capítulo 5 LA DESTRUCCIÓN DE LA MÁSCARA All the molds crack. They are too narrow, above all too rigid, for what we try to put into them Hénri Bergson Las copias inconsistentes La forma existe de manera imperante en el mundo; las pautas de comportamiento e ideologías funcionales se encuentran arraigadas en la conciencia de la sociedad. Aunque para el individuo inicialmente se trata de un parámetro normativo implícito, eventualmente se concretiza en el propio ser, forjando una máscara que se solidifica y que, simultáneamente, perpetúa la forma aceptada y elimina la individualidad. En El laberinto de la soledad, Octavio Paz acierta en decir que “entre el mundo y nosotros se abre una muralla impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia” puesto que es en base a el muro edificado por las ideología sociales que se convierte al individuo en un sujeto quien preserva y reproduce el discurso patriarcal, difuminándose como persona a fin de conformar la uniformidad del molde impuesto (Paz 29). La Historia encierra dentro de sí a un pasado colectivo en el cual el individuo puede encajar solamente en la medida en la que se abandone a sí mismo para tomar un papel preconcebido en el cual desempeñará un rol que no corresponde con sus ideales ni aspiraciones personales, sino que reafirma lo ya establecido por la sociedad. La Historia elimina a la persona, orillándola a colocarse una careta social y moral prefabricada. Sin embargo, es posible destruir la máscara que oculta el verdadero rostro del ser. La clave para lograrlo se encuentra en el la introspección y
59 recolección del pasado a nivel personal; es decir, en la memoria. Tanto en Pedro Páramo como en La muerte de Artemio Cruz (de Juan Rulfo y Carlos Fuentes, respectivamente) se presenta la figura prototípica del macho primigenio en torno a quien la sociedad mexicana gira. De igual manera, en ambas obras se destruye tanto la Forma como la falsa identidad utilizando saltos espacio-temporales en la conciencia y recolección del individuo. En la novela de Rulfo, mediante las voces intercaladas, los tiempos narrativos distintos y la linealidad alterada, por mencionar algo, se destruye primordialmente la noción de la historia como una sucesión del pasado. El presente queda invalidado, de igual forma que la oficialidad de la Historia, para dar énfasis a la experiencia individual de la realidad humana. Siguiendo, de cierto modo, la idea postulada por Bergson en Evolución creadora, la cual dice que el presente es un estado que invade el pasado y el futuro de manera simultánea en el cual se condensan la percepción de un pasado inmediato y la tendencia al movimiento que contiene una sensación prolongada en acción hacia un futuro también inmediato, se redefine el presente como: “…continuidad de devenir que es la realidad misma, el momento presente está constituido por el corte casi instantáneo que nuestra percepción practica en la masa en vías de derrame, y este corte es precisamente lo que llamamos el mundo material” (Bergson 150). En Pedro Páramo se muestra claramente una de las ideas claves de la teoría bergsoniana sobre el pasado: el concepto de que el individuo puede efectuar saltos del aquí y ahora para remontarse hacia un tiempo virtual omnipresente, denominado como ‘pasado’, y recolectar fragmentos que satisfacen las necesidades de la persona en el momento: “…un acto sui generis por el cual nos desprendemos del presente para redituarnos primero en el pasado en general, luego
60 en una cierta región del pasado: trabajo de tanteo análogo al enfoque de una cámara fotográfica: Pero nuestro recuerdo queda aún en estado virtual; nos disponemos de este modo simplemente a recibirlo adoptando la actitud apropiada. Poco a poco aparece como una nebulosidad que se condensaría; de virtual pasa al estado actual; y a medida que sus contornos se dibujan y que su superficie se colorea, tiende a imitar la percepción. (Bergson 146) La evocación, al canalizarse con suficiente fuerza, puede llegar a ser tan vívida que se superimpone al presente. No obstante, sigue ligada al recuerdo puro arraigado en la memoria. Entonces, el pasado está lejos de ser un agente caducado. Por el contrario, su vigencia se muestra en la experiencia humana de forma cotidiana, ya sea conciente o inconscientemente. Concientemente como Candelaria, que intentaba reconectar con su pasado buscando los días en el calendario y percibía la continuidad de su pasado en la imagen del padre que la acompañaba hasta Bellavista. Inconscientemente hasta cierto punto como el profesor César Rubio, quien regresa al pueblo natal, al punto de origen, y luego encamina sus pasos a perderse en un pasado inventado. Como se había mencionado antes, es inevitable para el individuo subjetivizado el escapismo hacia el pasado, un estado primigenio idealizado. Y si bien el individuo va perdiéndose a sí mismo en el proceso de territorialización, es también cierto que las experiencias y percepciones pasadas del mismo quedan almacenadas en su inconsciente, aunque en estado de hibernación.
61 El estado actual o presente del individuo no es una multiplicidad desasociada de elementos inertes y yuxtapuestos, sino que es una consecuencia de una continuidad del devenir. El presente pues, no puede ser definido como lo que se es porque al ser se está ya trasladando al pasado. Conviene pues pensar en el presente como lo que se hace, como la acción que se ejecuta en base a una sensación, la cual (invariablemente) proviene del pasado; ya que toda percepción, si bien basada en un hecho u objeto considerado ‘actual’, se encuentra ya en la memoria: “Vuestra percepción, por instantánea que sea, consiste pues en una incalculable multitud de elementos rememorados y a decir verdad toda percepción ya es memoria. Nosotros no percibimos prácticamente más que el pasado, siendo el presente puro el imperceptible progreso del pasado carcomiendo el porvenir” (Bergson 161). El individuo y su presente son pues es la síntesis de todos los estados e imágenes pasados almacenadas en el subconsciente. La reanimación de dichos recuerdos es acto de la conciencia, la cual tiene el rol de presidir la acción que se toma y de hurgar en la memoria buscando recuerdos útiles según lo dicte el momento. Bajo esta óptica, la evocación de las imágenes del pasado no sólo provoca sensaciones basadas en el recuerdo, sino que crea conciencia del estado presente en el que se está y ayuda a orientarse en cuanto a la acción a seguir. Sin embargo, la reaparición de recuerdos se da bajo distintas condiciones y a través de distintas manifestaciones. En Comala los recuerdos se materializan en la figura de los fantasmas que recorren el pueblo. Dichos entes son solamente un residuo de lo que fue el verdadero ser que en un tiempo habitó Comala. En base al apego y la imposición a la forma se anula su identidad y se fija su presencia como extensión del molde social. Pero éstos, al mismo tiempo, son depositarios de un pasado,
62 imágenes de la memoria que tienen la potencia de hacerse presentes para exponer la realidad y mortalidad del ser. Los fantasmas, al ser actualizados y/o materializados en un tiempo en progreso (o sea el presente, que al ir ‘progresando’ va pasando, nunca siendo algo concreto sino un fluir constante de acción que desemboca en la dirección validada o influenciada por el pasado), dejan de ser recolecciones de un tiempo invalidado por el espacio y se convierten en evocaciones, imágenes activas capaces de influenciar el aquí y el ahora. El fantasma es, entonces, una recolección del pasado que coexiste al menos momentáneamente en el presente, creando huecos o fisuras en la forma impuesta por el orden social. Es en este momento, en este quiebre, en el cual existe la posibilidad de romper la forma y dejar que exista una identidad verdadera y no una máscara social impuesta. En Pedro Páramo dicha lucidez ocurre a distintos niveles: la percepción de evocaciones de manera involuntaria, la recolección conciente de regiones o imágenes del pasado y la entrega total al fluir del pasado en el presente. En el primer caso se tiene el ejemplo de Juan Preciado quien tiene acceso a regiones del pasado de manera inconsciente, sin buscarlo. Al llegar a Comala, sitio que es en si ya un lugar del pasado, Juan Preciado se encuentra con la figura de Eduviges Dyada, quien lo guía hasta su casa para darle hospedaje. Una vez en ella, Juan Preciado experimenta visiones y escucha conversaciones de personas que ya no son, pero que fueron. El pasado, depósito de la memoria, se manifiesta ante sus ojos. No es sino hasta ya tarde que Juan Preciado reconoce la naturaleza de las evocaciones y muere sin cumplir su cometido. Sin embargo, para Juan Preciado, el pasado es incomprensible: “Oía de vez en cuando el sonido de las palabras, y notaba la diferencia. Porque las palabras que había oído hasta entonces, hasta
63 entonces lo supe, no tenían ningún sonido, no sonaban; se sentían; pero sin sonido…” (Rulfo 51). Preciado no puede descifrar lo que escucha porque no es su pasado y porque desconoce el pasado general del pueblo. Juan se encuentra intentando evocar imágenes que no le pertenecen, que nunca han sido parte de su experiencia. La verdad le es vedada porque no hay puerta mediante al cual pueda perseguirla. En todo caso, Juan Preciado no logra develarla puesto que busca su identidad en base a factores ajenos a si mismo: la figura de Pedro Páramo, padre desconocido, y el regreso a Comala, un pueblo muerto y sin identidad propia. La llave que le podía servir a Juan Preciado para acceder a su fragmento de identidad escondido en el pasado era su madre, la difunta Dolores, quien muere sin hacer nada más que enviarlo a donde no habrá de encontrar respuestas. En Bergsonism, Deleuze dice que el potencial para evocar/adentrarse en el pasado se encuentra relacionada íntimamente con el auto-análisis: “It is related to our affinity with being, our relationship with Being, and to the variety of this relationship” (Deleuze 62). La calidad de la recolección, pues, se debe en gran medida a la relación que el individuo tiene para con el pasado que busca evocar. Es decir, el pasado es personal y el individuo podrá actualizar elementos del mismo solamente en la medida que los vivió o experimentó. En el relato de Rulfo, Juan Preciado es incapaz de acceder a una identidad que no le pertenece, que le es inherentemente ajena. Su presencia termina por difuminarse y perderse, confundida, entre los fantasmas de otros seres que debido al apego a la forma social impuesta nunca alcanzaron un estado de individualidad propiamente dicho. Por otro lado, la memoria de Pedro Páramo que se presenta en el relato es distinta: él se enfoca en los momentos felices e idealizados con la imagen de Susana San Juan. La totalidad de su memoria siempre regresa a los momentos con
64 Susana, aún cuando nunca la haya entendido o siquiera haya buscado entenderla: “Él creía conocerla. Y aun cuando no hubiera sido así, ¿acaso no era suficiente saber que era la criatura más querida por él sobre la tierra? Y que además, y esto era lo más importante, le serviría para irse de la vida alumbrándose con aquella imagen que borraría todos los demás recuerdos” (Rulfo 101). Las recolecciones de Pedro Páramo se limitan a la figura de Susana. Sin embargo, dichas recolecciones son fallidas puesto que se trata, no de una memoria sino de una invención. Bergson establece que la invención o imagen forjada no se puede imponer ante un pasado: Imaginar no es recordar. Sin dudas que un recuerdo, a medida que se actualiza, tiende a vivir en una imagen; pero la recíproca no es verdadera, y la imagen pura y simple no me transportará al pasado más que si en efecto es al pasado que he ido a buscarla, siguiendo de este modo el progreso continuo que la ha llevado de la oscuridad a la luz. (Bergson 147) La figura de Susana San Juan que Pedro Páramo evoca y materializa a cada instante no es en realidad la Susana San Juan con quien en un tiempo se bañó en el río. Se trata más bien de una quimera, una falsedad en base a la cual el tirano de la Media Luna intenta cimentar un pasado para refugiarse. De la misma manera en la que el profesor César Rubio se metamorfosea en el General César Rubio, Pedro Páramo vive en un engaño escudado por una identidad falsa que no hace sino reafirmarse a si misma ante la negativa de la verdadera introspección. La memoria de Pedro Páramo es reemplazada por una ilusión creada por él mismo. Además para que el salto al pasado sea exitoso es necesario que exista una relación adecuada, profunda y constante, con el ser. Algo que Pedro Páramo
65 deja de lado, puesto que dedica toda su fuerza a la construcción de un alter ego poderoso y acaudalado, ‘el gemelo’ o ‘el otro Artemio Cruz’ como lo diría—valga la redundancia—Artemio Cruz, a fin de sentirse digno de saciar sus deseos: “Esperé treinta años a que regresaras, Susana. Esperé a tenerlo todo. No solamente algo, sino todo lo que se pudiera conseguir de modo que no nos quedara ningún deseo, sólo el tuyo, el deseo de ti” (Rulfo 87) El otro yo que Pedro Páramo forja no es sino la epítome del hombre mexicano. Destruye su conexión con su pasado real, y consecuentemente el puente que lo pudiera llevar a la introspección y a su identidad auténtica. Pedro Páramo, entre lo establecido en “Máscaras mexicanas”, es un ser que “…está siempre lejos, lejos del mundo y de los demás. Lejos, también, de sí mismo,” Páramo “…no se raja […] no se abre…” (Paz El laberinto de la soledad y otras obras, 51). Se escuda detrás de la máscara que ha creado, negándose toda posibilidad de cambio y de comunicación real con los que le rodean. Se forja una máscara social que lo suplanta y lo anula para convertirse en su identidad, dura e inmutable, de piedra. Pedro Páramo, entonces, no entra en realidad en el cono ya que para poder entrar al pasado es necesario que haya una introspección que él no está dispuesto a efectuar. Pedro Páramo, pues, no es un sujeto en proceso sino una ‘mueca’, un simulador, un gesticulador. No es una persona real, sino un símbolo. No se pertenece a sí mismo, pertenece a una estructura social e histórica que le niega un presente y un pasado propio. Pedro Páramo no pasa, pero tampoco progresa, no avanza; está estancado; eventualmente termina por ser descartado, convirtiéndose en uno más de los fantasmas que vagan por las callejuelas de Comala por las noches, el eco de una voz sin sonido, sin contenido, una repetición de la forma.
66 En el relato, Pedro Páramo muere dos veces de manera distinta, bajo diversas circunstancias. Primero, cronológicamente, al ir a almorzar del brazo de Damiana: “…hizo intento de caminar. Después de unos pasos cayó, suplicando por dentro; pero sin decir una sola palabra. Dio un golpe seco contra la tierra y se fue desmoronando como un montón de piedras” (Rulfo 132). De la misma manera en la que se desmorona la figura del General Rubio, Páramo a pesar de todo su poder y de su fidelidad a la máscara es incapaz de mantenerla. César Rubio y Pedro Páramo se niegan así mismos para darle paso a una figura social ajena, se forjan una realidad basada en un pasado que nunca fue. Es decir, imaginan, maquilan una mentira para vivirla a la vez que rehuyen de enfrentar su realidad personal. En todo caso, la muerte de Rubio y de Páramo denotan la imposibilidad del sujeto por mantener la máscara así como también la inutilidad de llevarla siquiera puesto que sin importar la solidez de la misma, termina por desmoronarse. El conformar la existencia propia en base a los paradigmas morales de la sociedad, promulgando así la forma social imperante, dejan al individuo infértil, seco e infeliz. La segunda muerte de Pedro Páramo se da a manos de Abundio Martínez, su hijo ilegítimo, quien lo apuñala sin que Pedro pueda siquiera defenderse. Esta muerte puede servir para recalcar la inevitabilidad de la disolución de la máscara ante la mortalidad del propio ser. El hombre hermético, el semi-dios, se muestra en ambos casos como un ídolo inerte destinado a desaparecer sin importar el alter ego que haya creado, destinado a no poder acceder el pasado, a no tener memoria propia. Por otro lado, Susana San Juan, como la contraparte de lo que representa Pedro Páramo, es la clave de la destrucción de la máscara. Antes que nada, Susana no se ata a los parámetros ideológicos de la sociedad. Toma conciencia de
67 sí misma, contrario a lo que hacen Pedro Páramo y Artemio Cruz. La relación que ella establece con su propio ser, con su cuerpo, no hacen sino expandir su percepción del momento, lo cual le permitirá luego recolectar y evocar determinadas regiones del pasado. Susana San Juan es capaz de ‘abrirse’ por completo, de abdicar al otro y de seguir sus propios deseos: “Entonces me hundo en él, entera. Me entrego a él en su fuerte batir, en su suave poseer, sin dejar pedazo” (Rulfo 102). La relación de Susana con ella misma y con aquellos que la rodean le permite experimentar un presente propio, no la imagen fija que la hegemonía impone. Esta pasaje en el que Susana se sumerge en el mar y se deja llevar hace también alusión a su disposición de entregarse al flujo de la memoria a la vez que sugiere el vaivén de los recuerdos, abandona su resistencia a tierra firme, al presente y se remonta al presente que ya fue. Susana también es ajena al mundo patriarcal; hecho presentado simbólicamente cuando ella niega a Bartolomé, quien con su discurso busca territorializarla, como padre. Igual que la Borrega, Susana se considera dueña de su cuerpo y es mediante la expresión de su sexualidad que destruye las normas y evita el ser moldeada. Susana niega el poder y la autoridad que el hombre tiene sobre ella. De ser una comodidad social se reconfigura para convertirse en un ser independiente que actúa bajo sus propios preceptos y se vuelve inmune a las ataduras del discurso patriarcal imperante. Susana alcanza un momento de lucidez total perpetuo. La barrera invisible entre el pasado y se borra. La virulenta propagación de las recolecciones el pasado infectan el presente de Susana, volviéndola loca. El salto no tiene que efectuarse más puesto que, para Susana, el pasado fluye libremente y sin modulaciones en el presente. Es ella en base a quien se destruye por completo la figura del macho dado que se encuentra ajena al
68 modus operandi del hombre: la violencia física/sexual y la intimidación discursiva. En Los hijos del limo se dice que: “…la atracción erótica rompe las leyes sociales y une a los cuerpos sin distinción de rangos y jerarquías” (Paz 101). Si bien Pedro Páramo posee a Susana como objeto, ella no se le entrega como persona, no comparte con él su intimidad. Susana, al no reconocer a Páramo como amante, lo destruye simbólicamente. Más aún, Susana se adentra en sí misma y sigue su deseo, dejándose poseer de una memoria que fluye constantemente, y un pasado sin identidades fijas. Mediante la exteriorización de dicha memoria, es que se destruye el par binario hombre-mujer impuesto por la sociedad y se desvirtúa la figura del patriarca, en este caso, Pedro Páramo. Susana es un sujeto parcial, si bien está ligada a la estructura social todavía posee algo de su individualidad intacta. Su rol de mujer la coloca en un espacio social predeterminado, pero su memoria crea un ámbito diferencial que en cierto grado la separa o la desdobla del papel que se la ha asignado. En las palabras de Homi Bhabha se pudiera establecer que Susana se reconfigura a sí misma “…as a subject of a difference that is almost the same, but not quite […] constructed around an ambivalente…” (Bhabha 318). Ante Pedro Páramo, Susana cumple con las expectativas. Sin embargo, su fijación en el esquema social es incompleta y virtual, hecho que crea constantes fisuras que amenazan con desmoronar la estructura monolítica que Páramo representa. Susana, al parecer sujeto y no serlo completamente puede destruir, [N]arcissistic authority through the repetitious slippage of difference and desire. It is the process of fixation of the colonial as a form of cross-classificatory, discriminatory knowledge in the defiles of an interdictory discourse, and therefore necessarily raises the question
69 of the authorization of colonial representations. A question of authority that goes beyond the subject’s lack of priority (castration) to a historical crisis in the conceptuality of colonial man as an object of regulatory power, as the subject of racial, cultural, national representation. (Bhabha 323) El discurso patriarcal destruye la identidad propia de los individuos que subjetiviza, imponiendo su poder mediante un lenguaje bifurcado que busca congelar el flujo del ser para recrear una máscara socialmente aceptable. Utilizando los términos de Bhabha, se puede decir que la mejor técnica de resistencia es la mímica. De igual manera que los discursos colonizadores (tanto el patriarcal autóctono como el globalizador extranjero) ejercen su autoridad y poder mediante la figura y la farsa, la mímica colonial se contrapone a los embates del poder colonizador, combatiéndolo con sus propias armas y bajo sus propias reglas a la vez que se crea una distracción. Es decir, la simulación por parte del sujeto mina la regulación de poder que la autoridad patriarcal a la vez que el discurso autoritario se llena de fisuras mediante las cuales se abren espacios para que el sujeto mantenga algo de su individualidad y proyecte sus procesos mentales a diferentes niveles y mediante diferentes prácticas. La repetición de las mismas ahonda las fisuras del discurso patriarcal, creando más espacios y dando oportunidad a que el sujeto pueda establecer un marco referencial mediante el cual puede desafiar la autoridad que lo categoriza. El proceso de subjetivización, entonces, puede llegar a ser revertido hasta cierto punto mediante la repetición y la mímica. El intentar reproducir el modelo impuesto, anulándose como individuo dentro del organigrama, pero afirmándose dentro de las fisuras de la estructura, polariza (al menos hasta cierto
70 nivel)la acción territorializadora del discurso de poder sobre el sujeto. Ante la constante reproducción de un modelo levemente distorsionado, gradualmente se va creando un sujeto distinto al definido por la ideología imperante: posee un lugar funcional, pero no puede ya ser encapsulado clasificaciones herméticas, cobra cierta independencia dentro del sistema hegemónico en virtud de su naturaleza ambigua. Erosión y desmoronamiento En La muerte de Artemio Cruz se presenta, primero, el forjamiento de la máscara a lo largo de los años. Artemio Cruz, como individuo, deja poco a poco de ir existiendo para darle paso a Artemio Cruz, la figura social. Acto análogo a la creación del General Rubio en El gesticulador, cuando César Rubio se inventa una realidad social que reemplaza completamente al verdadero individuo a base de la simulación. Y es que es mediante la mueca que manifiestan las carencias creadas por las ideologías sociales: “Nuestras mentiras reflejan, simultáneamente, nuestras carencias y nuestros apetitos, lo que no somos y lo que deseamos ser” (Paz El laberinto de la soledad, 62). La gesticulación de Rubio, Cruz y Páramo no es sino un esfuerzo por negarse a sí mismos, por evitar la autocontemplación, y reconfigurarse en una figura fija y socialmente aceptable. Hecho que se repite con la gran mayoría de los sujetos mexicanos, aunque tal vez a menor extremo. Sin embargo, a partir de esta negación del ser se deshecha la heterogeneidad y la individualidad de la persona para dar paso a un ente monolítico que no es más que un ladrillo que en conjunto edifica la estructura social que promete una mejor nación, ya sea la del ideal de Vasconcelos o una sociedad de ‘primer mundo,’ una sociedad moderna. Se detiene el flujo continuo
71 entre el presente y el pasado del que hablaba Bergson y el cual experimentaba Susana San Juan para dejar detrás una estatua, mueca solidificada que sólo en apariencia imita al individuo pero que en más bien lo aparta de sí mismo y lo aísla de su realidad. El presente inmutable, el impuesto por la hegemonía, promete un porvenir mejor, un futuro moderno. Por otra parte, cabe preguntarse algo: ¿Se puede avanzar mientras se cancela el flujo, mientras se congela el movimiento? El concepto de progreso sugiere avance, de modo que el negar cualquier tipo traslación o quiebre rechaza simultáneamente el pasado personal y el futuro. El modelo ideológico fijo enajena al individuo de su propia experiencia humana para favorecer un ideal social incierto. Fuentes, desde el inicio mismo de la novela se encarga de comenzar a crear grietas en el busto labrado en el que se ha convertido Artemio, se fragmenta el cuerpo del hombre para re-introducirlo como un ser mortal y susceptible. El sujeto politizado de pronto se ve confrontado con su realidad y se le recuerda su mortalidad, al ser re-identificado con su cuerpo: …abro el ojo derecho y lo veo reflejado en las incrustaciones de vidrio de la bolsa de una mujer. Soy esto. Soy estoy. Soy este viejo con las facciones partidas por los cuadros desiguales del vidrio. Soy este ojo. Soy este ojo. Soy este ojo surcado por las raíces de una cólera acumulada, vieja, olvidada, siempre actual. Soy este ojo abultado y verde entre los párpados […] Párpados aceitosos. Soy esta nariz […] Pómulos. Donde nace la barba cana. Nace. Soy esa mueca que nada tiene que ver con la vejez o el dolor. Mueca. (Fuentes La muerte de Artemio Cruz, 9)
72 La mueca a la que hace hincapié Artemio Cruz denota un desapego al propio ser, una reducción del individuo a una mera máscara, una figura social enajenada de su propia realidad. De igual forma que César Rubio se pierde por completo a sí mismo al entregarse a la quimera de su invención, o bien la figura mítica del General suplanta al profesor, el individuo se cede a sí mismo ante la sociedad. El sujeto mexicano, entonces, no es dueño de sí, como Estrella le asegura a Rubio al cuestionarlo sobre su identidad: “…no se pertenece, pertenece a la revolución, a una patria que ha sido siempre amorosa madre de sus héroes” (Usigli 228). El individuo, pues, termina por llegar a un estado de subjetivización tal que no tiene control alguno sobre su propia persona. Sin embargo, la necesidad de pertenencia y de validación social lo obligan a buscar una identidad fabricada a partir de moldes sociales aceptados: “No soy César Rubio […] pero sé que puedo serlo, hacer lo que él quería. […] Empecé mintiendo, pero me he vuelto verdadero, sin saber cómo, y ahora soy cierto. Ahora conozco mi destino: sé que debo completar el destino de César Rubio” (Usigli 255). El estado de apropiación que la sociedad ejerce sobre el ser el buscar invalidar cualquier rastro de individualidad que pudiera quedar. César Rubio, Artemio Cruz y Pedro Páramo se forjan una máscara día con día, moldeada emulando el rostro primigenio del hombre mexicano, bosquejada por los signos en los que Lilus Kikus creyó. Las figuras que representan no son sino piezas sobre un tablero, ocupando el lugar que se les ha predeterminado. Sin embargo, la inmutabilidad de la máscara no es infalible. Desde el inicio mismo de La muerte de Artemio Cruz, Fuentes destruye los agentes de poder del patriarcado: el símbolo y el control y el falo, porque no puede evitar
73 orinarse. El centro de la masculinidad del hombre mexicano, el símbolo de poder patriarcal por excelencia es el falo, y éste se ve flácido, débil e inutilizado; extirpado de su fuerza. Artemio Cruz se orina sin darse cuenta siquiera. Pero el conjunto de funciones no controladas no se limitan al falo: …las funciones involuntarias te obligarán a darte cuenta, te dominarán y acabarán por destruir tu personalidad: pensarás que respiras cada vez que el aire pase trabajosamente hacia tus pulmones, pensarás que la sangre te circula cada vez que las venas del abdomen te latan con esa presencia dolorosa: te vencerán porque te obligarán a darte cuenta de la vida en vez de vivirla. (Fuentes 77) Artemio Cruz se ve reducido a un grupo de funciones fisiológicas involuntarias que en conjunto destruyen la fuerza que el machismo debe exhibir. El cuerpo decadente de Artemio desmorona la fachada del hombre fuerte que se había forjado durante décadas, al tiempo que lo obliga a darse cuenta de su mortalidad, lo enfrenta con su realidad. Artemio Cruz, al no poder ejercer control sobre su propio cuerpo pierde también la capacidad de controlar a los demás, de ‘chingarlos’ a diferentes niveles. Para Octavio Paz uno de los factores que constituye la hombría es el “no rajarse nunca.” De igual manera el hombre controla su propia persona a fin de mantener y propagar la fórmula y orden social. En “Máscaras mexicanas,” Paz dice que el mexicano “no sólo no se abre; tampoco se derrama” (Paz El laberinto de la soledad y otras obras, 54). Es decir, el grado de hombría se mide en relación a la invulnerabilidad demostrada ante agentes ajenos a él mismo y también en base a la capacidad que éste tiene para contener sus propias emociones. Uno de los factores decisivos que hacen al hombre mexicano es la capacidad de chingar sin ser
74 chingado. La palabra misma evoca el acto sexual, de modo que se pudiera decir que el hombre que chinga a otro hombre lo sodomiza simbólicamente. Dicho hecho no hace sino ratificar la hombría del que chinga, ya que lo importante es que “…se trate de una violación del agente pasivo. Como en el caso de las relaciones heterosexuales, lo importante es “no abrirse” y, simultáneamente, rajar, herir al contrario” (Paz El laberinto de la soledad y otras obras, 61). Ante la imposibilidad de recuperar su masculinidad y de justificar su existencia, de preservar la máscara, el sujeto mexicano acude al pasado útil, intenta hacer el salto bergsoniano. Rubio se remonta a la Revolución y toma elementos históricos para envestirse y tomar valor social. Páramo se encuentra fuera del cono de la memoria, pero aún así intenta infiltrarse en un pasado inventado y reconfortante, aun cuando no lo haya vivido nunca. En todo caso, el pasado al que buscar acceder no les pertenece. Artemio Cruz también recurre al pasado como una forma de escapar la realidad que lo atormenta en el presente. Salta de un tiempo a otro buscando un momento que lo reconforte: “si pienso en lo que hice ayer no pensaré más en lo que está pasando. Ése es un pensamiento claro. Muy claro. Piensa ayer. No estás tan loco; no sufres tanto; pudiste pensar eso. Ayer ayer ayer” (Fuentes La muerte de Artemio Cruz, 12). Aun cuando la recuerdo que evoca Cruz es un pasado propio, se trata de una imagen de doble filo. La teoría del salto al pasado de Bergson dice que el brinco se puede tratar de efectuar en una situación controlada. Artemio Cruz muestra inicialmente una insistente negativa ante la realidad propia e intenta proyectar en su presente al Artemio Cruz sano de antes a fin de sentirse protegido y consolado una vez más por su identidad social creada. Artemio Cruz busca en la memoria lo que le hace falta a fin de desprenderse de su realidad presente y reemplazarse en un tiempo
75 pasado en condiciones más favorables. El acto no es sino una acción de disimulo y autoengaño. Pero aún así, dice Deleuze, no es posible modular plenamente lo que se experimenta una vez que dicho salto se ha ejecutado puesto que cada región del pasado que se visita será condicionada por un factor que altera tanto la expansión del campo perceptivo como el flujo que el pasado tendrá en la memoria de la persona. Y en el texto de Fuentes es muy claro. El salto no es perfecto, la región del pasado que Artemio Cruz elige para suplantarse temporalmente se ve contaminada por el presente que ya ha sido: “Ayer Artemio Cruz… Antes de enfermarse, ayer Artemio Cruz… No, no se enfermó. Ayer Artemio Cruz estaba en su despacho y se sintió muy enfermo. Ayer no. Esta mañana. Artemio Cruz. No enfermo no. No Artemio Cruz no. […] El otro. Artemio Cruz está enfermo: no vive: no, vive” (Fuentes 12). Eventualmente, Artemio logra una recapitulación minuciosa de la región del pasado que buscaba evocar. Ésta se desborda en detalles, se expande, pero siempre termina por desembocar en el presente, recordándole su condición actual. La memoria es instrumental para que enfrente su identidad falsa con su verdadero yo, el pasado evocado termina siempre desembocando en el presente. Mediante la recolección y posteriormente la evocación es posible recrear un continuo fluir del presente que ofrece un acceso total al pasado, un pasado omnipresente que se acepta finalmente por lo que es y da pie a un presente también fluido que destruye la inmutabilidad y solidez de la máscara que la sociedad busca imponer en el individuo. Lo realmente importante es buscar la liberación del ser, apartándose de la laboriosa y constante tarea de la fabricación de la máscara. Aunque tarde, Artemio Cruz se da cuenta de la inutilidad de fingir/simular/gesticular: “ ¿Morirás? No será la primera vez. Habrás vivido tanta
76 vida muerta, tantos momentos de mera gesticulación” (Fuentes La muerte de Artemio Cruz, 30). Es en base a la memoria que el ser en proceso puede llegar a acceder a la totalidad del ser, a la identidad completa, aunque ésta dure tan solo por unos instantes. A fin de cuentas, como dice Jorge Luis Borges en la Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: “Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es” No importa si esa certidumbre se desvanece, otra llegará.
Capítulo 6 PUNTOS SUSPENSIVOS Si por el camino de la mentira podemos llegar a la autenticidad, un exceso de sinceridad puede conducirnos a formas refinadas de la mentira. Octavio Paz Ni tanto que queme al santo, ni tanto que no lo alumbre La inmovilidad, el cese del flujo, equivale a la anulación total del presente y la negación del pasado individual a favor encaminarse en un proceso de formación y subjetivización interminable. En cualquier caso, el individuo debe darse un ‘no’ y exclamar un ‘sí’ a la ideología que lo coloniza y moldea, perpetuándola indefinidamente. Una interrogante que se ha ido repitiendo a lo largo de este escrito es la que expone la encrucijada del individuo por negarse a sí mismo y entregarse a simular la realidad que la sociedad le impone aún cuando ésta no le es compatible. El entrar en el orden logocéntrico es perder la individualidad para convertirse en un ser homogéneo que opera bajo patrones predeterminados en espacios preasignados. Mientras que el mantenerse fuera del sistema simbólico equivale a quedar fuera de la quedar fuera de la sociedad. Sin embargo, para la segunda opción en particular, hay que tomar en cuenta que las estructuras perduran, trascienden la existencia del individuo. ¿Cuál es la respuesta, entonces? La resistencia es inútil ya que al individuo se le reconoce solamente en la medida que entra en el mundo de los signos y se convierte en un sujeto pleno, como le sucedió a Lilus Kikus en el convento. Sólo en el instante que la niña se desprende de su último palmo de individualidad se le
78 reconoce como un miembro activo de la sociedad. Sin embargo, el proceso de apropiación ideológica a la que el individuo se ve subyugado no viene sin violencia, tanto física como mental. El mantenerse firme como individuo cuando la sociedad busca llevar a cabo un proceso de subjetivización conlleva la obliteración del ser. El excluirse o ser excluido de la misma supone una continuidad del sistema social e ideológico y una anulación del individuo. La estructura social se ve ilesa, puesto que en ella hay solamente espacios predestinados para sujetos, no individuos. Por ende, un individuo no subjetivizado no posee valor alguno ni poder para ejercer cambios sociales. Por otro lado, el conformar con los estatutos impuestos y esconder al verdadero ‘yo’ detrás de una máscara social apropiada conlleva también la destrucción del individuo. De los ejemplos tratados en este escrito resaltan los nombres del General César Rubio y de Pedro Páramo. En cuanto al primero respecta, Rubio se entrega a encarnar una realidad inventada, convertir la mentira en verdad. Su condición individual no refleja el hecho que simula, pero la línea entre lo verídico y lo aparente se funde hasta que el profesor se convierte en general. César se convierte en el icono del hombre mexicano por excelencia, sus rasgos se fusionan completamente con los gestos de la máscara que inventa. Sin embargo, esta disolución representa también la muerte del individuo. Pedro Páramo, quien a lo largo de una vida se va incrustando trozos de una careta que habría de sustituir su rostro, tiene dos muertes distintas; ninguna de las cuales puede se prevenida por el hecho de haberse apegado a la máscara. Muere dos veces: una de muerte natural y otra a manos de Abundio, su hijo ilegítimo. En ambos casos, se puede ver como representación de la vulnerabilidad humana. Sin
79 importar el lugar social que el sujeto ocupe, está destinado a morir de una u otra forma. Mientras que el molde de la careta persiste, el sujeto que la lleva es perecedero. De igual forma, el dedicar la existencia propia a perpetuar los dogmas sociales no garantizan en absoluto la felicidad personal. Como ya se ha dicho anteriormente, un sujeto es un individuo que es predefinido de manera específica y confinado a espacios de acción fijos dentro de una estructura social. Sin embargo, los paradigmas que definen al sujeto lo hacen de una manera no absoluta. Es decir, son válidos tan sólo en un instante dado del tiempo pero que no pueden perpetuar dicha definición por un plazo temporal extendido puesto que hay factores que alteran la manera en la cual las partes interactúan entre sí. Entonces, utilizando la teoría desconstructivista de Derrida, se puede decir que es imposible definir al sujeto de manera totalizante. No es posible encapsularlo a vivir el presente de una forma predeterminada en espera de un tiempo hipotético, ni tampoco encadenarlo en patrones de comportamiento en base a una tradición. Sin embargo, sí cabe la posibilidad de percibir a grandes rasgos aspectos básicos del pasado que en cierto modo sirvió de base para la estructuralización del sujeto en proceso. Pero aún así es una definición fraccionaria y deficiente. Tampoco es posible definir al sujeto futuro ya que, en base a la naturaleza cambiante del individuo, no es factible (ni válido) hacer proyecciones hipotéticas. Es decir que la formación de una máscara social es una acción absurda puesto que ésta se basa en un pasado histórico, en tradición. El hacer esto equivale a petrificar el presente y sacrificar el individuo en honor a la Forma. De nuevo, esto se puede ejemplificar con la figura de César Rubio, quien utiliza un
80 pasado ajeno para formarse una realidad que termina por consumirlo. Y si bien no se quiere vivir intentando recrear los días que fueron, es necesaria la contemplación hacia el pasado personal para comprender mejor la condición que se vive en el presente. Es decir, el pasado importa nada más en cuanto al conocimiento o la experiencia adquirida y el futuro queda anulado por completo, invalidando también el absolutismo metafísico de una definición total. Entonces queda únicamente el presente como campo focal para la definición y el estudio del sujeto, aunque sea de manera parcial. Ya se ha establecido entonces que el sujeto, aunque definido como una entidad fija por el discurso social, es en realidad un elemento cambiante dentro de una estructura (social, religiosa, familiar, personal, etc.) relativamente fija. Sin embargo, el individuo puede devaluar la rigidez del discurso que rige a la estructura (y que a su vez es regido por la misma) y manipular o dar distintos significados a las reglas. Encontrar espacios vacíos, explotar la ambigüedad del discurso, interpretar los signos de la manera que la sociedad lo indica y reconocer también las alternativas, pretender como método de supervivencia. El poder de la mimesis reside en la identificación y reproducción de elementos dentro del discurso oficial que permiten la creación de un discurso ambivalente saturado de excesos y resbalones que lo diferencian del original. La mimesis como técnica de resistencia transforma al individuo colonizado en un ser parcial, dejando un vacío que queda al margen de la influencia colonizadora. En esta concavidad residen elementos propios que inspiran la creación de mutaciones y objetos indeseables con respecto a lo normativo de acuerdo al poder que rige el proceso de imposición cultural. En base a las irregularidades creadas por la mímica, eventualmente los esfuerzos colonizadores fracasan.
81 Aunque esta práctica no destruye la estructura, crea una parcialmente nueva en la cual la relación que el sujeto tiene con la sociedad y con él mismo cambia un poco con respecto al anterior, modificándose con el tiempo y las circunstancias, al igual que las ideologías y las sociedades. La Forma, entonces, deja de ser exclusiva y se transforma en un receptáculo que contiene a múltiples formas con estructuras multilineales sin la presencia de valores concretos o significados absolutos. En Undoing Gender se dice que es posible alterar los paradigmas sociales al reconocer y probar ciertos elementos: “…both the conditions by which the object field is constituted, and for the limits of those conditions. The limits are to be found where the reproductibility of the conditions is not secure, the site where conditions are contingent, transformable” (Butler, 27). El transformar la normativa social y reestructurar los campos semánticos culturales requiere de una activa participación en las esferas sociales a fin de reconocer potenciales agentes de cambio y poder desestabilizar las reglas para renegociar los espacios personales y balancear los niveles de subjetividad e individualidad. Entonces, en base a la manipulación de las fisuras dentro de la súperestructura se destruye la Forma total e inmutable y se le reemplaza con una verdad múltiple conformada por una diversidad de verdades que pueden incluso llegar a ser contradictorias entre sí. Sin embargo, esta verdad conglomerada, por muy completa o totalizante que pueda parecer, es temporal y manipulable. Es necesario mantenerse dentro de la estructura y buscar las fisuras que en ella existen para poder en las mismas preservar la individualidad propia: formar un sujeto parcial, eternamente fluyendo y cambiando en todos los aspectos que lo conforman: ser la Susana Sanjuán que se deja arrastrar por el vaivén de la marea, o la pequeña Lilus
82 que cobra por mostrar sus raspones, o que interactúa con el filósofo de la tapia pero regresa a casa cuando la autoridad de la madre la llama simplemente para volver a desobedecer al día siguiente.
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