ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL ISSN 0718-7246

PRESENTACIÓN Alejandro Unzueta Pérez

ANTIGÜEDAD CLÁSICA

Cristóbal Zarzar Muñoz Ignacio Rebolledo Hemard Carlos Carrasco Meza María José Pascual Loreto Casanueva Reyes Isabel Margarita Tagle

MUNDO MEDIEVAL

Jorge Barbé Paiva Leandro Lillo Aguilera Cristóbal Jelvez Lucas Sebastián Valdivia Rivas Javiera Soto Hidalgo Exequiel Monge Allen

Estudios Clásicos, Medievales, Árabes Y Bizantinos ACTAS DE COLOQUIOS Y JORNADAS, VOL. II, Santiago de chile, 2010

Josefina Araos Bralic

Dirección de Pablo Castro Hernández y Constanza Rojas Zavala

Pablo Castro Hernández Eduardo Muñoz Saavedra María José Figueroa Toro

Tamara Alvarado Henríquez, Exequiel Monge Allen, Francisco Silva Riesco, Daniela Frey García, Alejandro Unzueta Pérez, Franco Guzmán Soto y Yohad Zacarías Sanhueza (Eds.) www.orbisterrarum.cl

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

Pablo Castro H. Constanza Rojas Zavala Tamara Alvarado Henríquez Franco Guzmán Soto Exequiel Monge Allen Yohad Zacarías Sanhueza Daniela Frey García Alejandro Unzueta Pérez Francisco Silva Riesco (eds.).

REVISTA ELECTRÓNICA HISTORIAS DEL ORBIS TERRARUM http://www.orbisterrarum.cl Santiago, 2010

Título original de la revista: Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum Título de la publicación: Actas del III Encuentro para Estudiantes del Mundo Clásico y Medieval. Término de la edición: septiembre de 2010, Santiago Diseño de cubierta: Pablo Castro H. Imagen de cubierta: Miniatura de Gebroeders van Limburg, Las muy ricas horas del duque de Berry, 1412-1416 Diseño del interior: Equipo Editor

Pablo Castro H. Director y Editor General

Constanza Rojas Zavala Directora y Coordinadora General

Franco Guzmán Soto Coordinador de la Comisión Editora de Estudios Clásicos

Tamara Alvarado Henríquez Coordinadora de la Comisión Editora de Estudios Medievales

 Todos los derechos reservados. Queda prohibida su copia total o parcial por cualquier medio de impresión o electrónico, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma. No se autoriza su uso comercial. La inclusión del presente material al dominio público a través de Internet tiene como fin facilitar el trabajo académico y docente, ante lo cual, la reproducción electrónica o copia impresa solamente se permite con indicación de la fuente.

Publicado originalmente en http://www.orbisterrarum.cl Volumen II, 2010 Santiago – Chile

ISSN: 0718-7246

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

Volumen dirigido por Pablo Castro H. Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Constanza Rojas Zavala Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile

Edición: Franco Guzmán Soto Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Tamara Alvarado Henríquez Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandro Unzueta Pérez Egresado en Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Exequiel Monge Allen Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Yohad Zacarías Sanhueza Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Daniela Frey García Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile Francisco Silva Riesco Egresado en Licenciatura en Historia y Pedagogía en Enseñanza Media, Universidad Adolfo Ibáñez

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PRÓLOGO A LAS ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

Se podría afirmar que el conocimiento que no se sociabiliza es un conocimiento muerto, sin mayores posibilidades de desarrollarse alejado de la nutrición que aporta el debate de ideas e inquietudes. La academia misma tiene en su esencia y núcleo este ejercicio para cumplir con el objetivo de generar un conocimiento de tipo universal. Las actas presentadas a continuación son producto de este tipo de ejercicio socializador, estudiantes de diversas universidades con intereses académicos centrados en el estudio de temáticas relativas a la antigüedad clásica y al mundo medieval pusieron su tiempo y esfuerzo en la creación de trabajos que respondieran a sus intereses en los diversos ámbitos de investigación. Pero este esfuerzo sería vano si sólo se quedara en la satisfacción personal, por lo cual, resulta necesario hacer lo que decía unas líneas más arriba: compartir, debatir y conversar, pero para llevar esto a cabo es esencial la presencia de un factor, me refiero a la existencia de un espacio adecuado para hacer este ejercicio de crecimiento y difusión. Tenemos la suerte de que este espacio es facilitado por una instancia que a todas luces resulta ideal para estos fines, el Programa Interdisciplinario de Estudios Clásicos y Medievales (PIECYM) -que impulsado por los profesores de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Ximena Illanes y Claudio Rolle- se ha convertido en un lugar recurrente de intercambio y exposición de ideas para los estudiantes de la disciplina. Los trabajos presentados a continuación son parte del III Encuentro para Estudiantes del Mundo Clásico y Medieval organizados por el PIECYM, en estos trabajos se recoge un abanico de temas que permite no sólo hacer buenos retratos de las sociedades y períodos estudiados, sino también observar, en base a los temas planteados, las inquietudes que tienen los estudiantes del presente respecto a esta parte del pasado de la humanidad.

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Este punto no deja de ser digno de mención, las dificultades que nos imponen las distancias (temporal, geográfica y lingüística) son superadas gracias a la decisión, dedicación y entusiasmo con que cuentan los estudiantes investigadores. Ellos, aprovechando las nuevas tecnologías que ponen a disposición del mundo, gran cantidad de información que antes era de muy difícil acceso, se atreven a estudiar este pasado pese a todo, aportando visiones frescas. En estos trabajos no sólo se piensa el pasado desde la perspectiva del historiador, sino que también disciplinas como la Filosofía dicen presente en estas jornadas, lo que ayuda a presentar un panorama mucho más completo. El espectro de estudio como se dijo es amplio y variado, abarca desde temas sociales como la situación de los hijos en el oikos griego homérico, filosóficos tales como la escuela cínica analizada a través del pensamiento de Diógenes de Sínope, o políticos como la consolidación y pacificación del Imperio Romano bajo la figura de Augusto. La Edad Media se hace presente a través de trabajos interesados en temas culturales el estudio del origen y desarrollo en la tradición macabra, otros de corte político y religioso como la querella iconoclasta bizantina o sobre la espiritualidad céltica a la luz de la Navigatio Sancti Brendani. Para concluir, es necesario decir que como Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum, estamos empeñados en ayudar a la difusión de este tipo de iniciativas académicas, de ahí proviene la razón esencial del esfuerzo de publicar las Actas que aparecerán a continuación, como medio de difusión y estudio del mundo antiguo y del mundo medieval nos sentimos orgullosos de colaborar en el desarrollo de estas áreas de estudio en nuestro país.

Alejandro Unzueta Pérez Comisión Editora de Estudios Medievales

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AGRADECIMIENTOS

Las actas del Tercer Encuentro para Estudiantes del Mundo Clásico y Medieval corresponden a la recopilación de las ponencias escritas presentadas en el mismo. Las ponencias aquí presentadas abarcan un continuo temático auténticamente humanista, comprendiendo miradas desde lo filosófico hasta lo artístico. El encuentro propiamente tal fue organizado por el PIECYM del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile, la Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum y los portales www.edadmedia.cl y www.jmarin.jimdo.com. La Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum desea agradecer a quienes han colaborado en la organización y ejecución de este encuentro. Destacamos, de este modo, la labor, el apoyo y la participación de los profesores: Ximena Illanes Zubieta, José Manuel Cerda, Ángel Gordo Molina, Diego Melo Carrasco, Nicolás Cruz, José Marín Riveros y Claudio Rolle; asimismo, de los profesores Patricio Bernedo, Fernando Purcell, María José Cot, Sebastián Salinas Gaete, Néstor Urrutia Muñoz y Ana Luisa Haindl. Además, agradecemos a los participantes cuyas ponencias fueron publicadas en esta revista: Leandro Lillo Aguilera, Josefina Araos Bralic, Jorge Barbé Paiva, Carlos Carrasco Meza, Loreto Casanueva Reyes, Pablo Castro Hernández, María José Figueroa Toro, Cristóbal Jelvez Lucas, Exequiel Monge Allen, Eduardo Muñoz Saavedra, María José Pascual Bosco, Ignacio Rebolledo Hemard, Javiera Soto Hidalgo, Isabel Margarita Tagle, Sebastián Valdivia Rivas y Cristóbal Zarzar Muñoz. Por último, extendemos nuestros agradecimientos a los miembros del consejo editor de la revista, cuyo trabajo y constante esfuerzo ha hecho posible la presente publicación: Constanza Rojas Zavala, Tamara Alvarado Henríquez, Exequiel Monge Allen, Yohad Zacarías Sanhueza, Franco Guzmán Soto, Daniela Frey García, Francisco Silva Riesco, Alejandro Unzueta Pérez y Pablo Castro Hernández.

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PRIMERA PARTE

Antigüedad Clásica

DIÓGENES DE SÍNOPE Y LOS FILÓSOFOS PERROS: ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL IDEARIO DEL MOVIMIENTO CÍNICO DE LA ANTIGÜEDAD.

Por Cristóbal Zarzar Muñoz*

* Cristóbal Zarzar Muñoz es Licenciado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected]

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Célebres son las anécdotas que cuentan que un filósofo que tenía un tonel por morada, usaba masturbarse en el ágora ateniense, mandaba a paseo al mismísimo Alejandro Magno, y se mofaba de Platón lanzando a sus pies un gallo desplumado, mientras aquél disertaba con solemnidad acerca de su definición del hombre como un “bípedo-implume”. No tan conocido, en cambio, es el nombre del protagonista de estas historias, Diógenes de Sínope, ni menos aún el movimiento del cual éste fue el fundador y máximo exponente: el cinismo antiguo, movimiento tanto filosófico como literario que se extendió desde principios del siglo IV a.C., hasta fines del mundo antiguo occidental. El cinismo recibe su nombre por el modo de vida que llevaban sus figuras, similar al de los perros, o acaso por el nombre del gimnasio donde se dice que su precursor impartía enseñanzas. Justamente, la palabra “cínico” (kynikós) viene de “perro” (kýon, kynós), y quiere decir algo así como “perruno”, o “propio de un perro”. Como quiera que sea, lo cierto es que no es difícil imaginar por qué sus contemporáneos los compararon con el mencionado animal, pues se caracterizaron por su impudicia y desvergüenza para ocupar cualquier lugar para realizar cualquier propósito. Por otra parte, con la mordacidad que puede traer la más absoluta franqueza de palabra (parresía), no cesaron de criticar a los hombres muelles, ni de exhortarlos a que llevaran una vida virtuosa. Se hicieron también de un género literario propio (kynikòs trópos), denominado “serioburlesco” o “seriocómico” porque utilizaba la risa como vehículo de lo serio, para así llegar más fácilmente a sus interlocutores y poder extirpar los errores que se asentaban en el alma. La versatilidad que le permitía a este Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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género adoptar variadas formas literarias hizo que la influencia y alcance de la filosofía cínica en la literatura no tenga precedentes. En su libro Vidas de filósofos ilustres, el doxógrafo Diógenes Laercio nos cuenta que Diógenes “el Cínico” era hijo de Hicesio, quien tenía a su cargo la banca estatal de la ciudad de Sínope, colonia griega ubicada a orillas del Mar Negro en la costa norte de la actual Turquía. Las fuentes difieren en si fue su padre o él mismo –como lo habría confesado en uno de sus libros– quien invalidó la moneda vigente. También se dice que Diógenes, como inspector o administrador asistente de su progenitor, e instigado por los obreros para que adulterara la moneda, habría acudido a Delfos para consultar al famoso oráculo consagrado al dios Apolo qué es lo que debía hacer, y como la respuesta fuese que debía “invalidar la moneda” o “reacuñar la moneda” (la expresión griega es “paracharáttein tò nómisma”), el sinopense fue y adulteró el dinero, estropeando las monedas con un punzón; al ser descubierto, según algunos, fue desterrado, según otros, huyó mientras su padre fue apresado. 1 El crimen consistente en falsificar la moneda de la ciudad fue producto de una mala interpretación del ambivalente dictamen del oráculo por parte de Diógenes, quien habría tomado dicha sentencia en su literalidad en lugar de comprender su sentido figurado. Pero, ¿cuál es este significado metafórico que se oculta tras lo literal? Si bien la expresión griega “paracharáttein tò nómisma”, en su acepción literal quiere decir “invalidar la moneda”, ella también puede ser entendida como “invalidar las convenciones sociales vigentes”, volverse contra la opinión pública, la legalidad y los valores imperantes. Pero cabe preguntar ¿por qué invalidar las convenciones sociales, y los valores de la pólis? Para comprender esto debemos decir que lo que tiene carácter convencional (lo cual se designa con la palabra griega ‘nómos’), se encuentra aquí en tensión antagónica con el concepto de naturaleza (phýsis). El cinismo retoma de esta manera la vieja oposición entre naturaleza y ley que era un tópico característico de los sofistas del siglo V a.C., y sus figuras se posicionan en contra de lo convencional, propio de la pólis, y a favor de la naturaleza. Este abanderamiento se debe a que los cínicos consideran que por medio del influjo de la pólis los hombres adoptan falsas creencias acerca del mundo, concepciones 1

D.L., VI, 20-21.

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erradas, convenciones injustificadas, las cuales trastocan sus valoraciones. Todo esto produce la corrupción de los deseos de los hombres, suscitando deseos vanos que no son conformes a la naturaleza sino que carecen de límites, plantean exigencias insaciables e impiden una satisfacción estable, generando angustia y ansiedades irracionales que alejan a los hombres de una vida virtuosa y feliz. A partir de la oposición entre phýsis y nómos se comprende entonces que el cínico busca invalidar las convenciones y los valores de la pólis en función de rescatar los valores naturales. Ciertamente, el “reacuñar la moneda” implica un momento negativo, de invalidación de los valores sociales establecidos, pues adulterar la moneda es declarar falsa la válida, revelar el carácter falso de la vigente. Hay entonces un proceso desvalorizador a través del cual se intenta superar los valores sobre los que una sociedad se sustenta tomándolos como reales y situados “más allá de toda duda”. Sin embargo, esta fase destructiva no es un fin en sí mismo y su sentido resplandece al comprender su carácter preparatorio para una nueva perspectiva, un nuevo orden de valores y principio de valoración. Todo arado dispone la tierra para volver a sembrar y cosechar; asimismo, este primer estadio se deja ver como condición de posibilidad del momento afirmativo que vendrá a consumar la tarea cínica. La positividad del “invalidar la moneda” consiste en darle un nuevo cuño, en sustituir los falsos valores vigentes –avalados socialmente– por aquellos verdaderamente válidos. En contra del “régimen postizo de lo convencional” 2, la re-acuñación de los valores se revela como una re-clamación de lo natural, como una restitución del orden de la naturaleza entendida como lo verdadero y como valor originario. Es este carácter corrupto y corruptor de la vida cívica de la pólis, que no hace más que ocultarnos nuestra verdadera naturaleza, lo que los filósofos cínicos se dedicaron a criticar con mordacidad. El combate encabezado por Diógenes fue virulento y la batalla abarcó todos los frentes. Uno y otro, los cínicos se opusieron a las diferencias establecidas entre los seres humanos, como las que hacían distinciones según la posición social y la nobleza de cuna, o las que justificaban la institución de la esclavitud y la discriminación de las mujeres. 3 Se burlaban de quienes andaban henchidos por meras ilusiones como la fama 2 3

Oyarzún, P., El dedo de Diógenes, Dolmen Ediciones, Santiago, 1996, pp. 206-207. Cfr. por ejemplo: D.L., VI, 1, 10-12, 96-98.

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y honores semejantes. 4 Despreciaron el poder y las riquezas, las cuales sólo esclavizaban a los hombres. 5 Insidiosos fueron también sus ataques a la religión popular y sus parodias a sacrificios con las que se mofaban de la superstición de la gente. 6 En fin, sus dardos estuvieron siempre dirigidos contra lo que consideraban obstáculos para alcanzar una vida plena. Pero no debemos perder de vista el sentido de esta actitud iconoclasta. La interpretación que nos interesa sugerir es que los cínicos no propusieron volver a un estado salvaje pre-social 7, como algunos estudiosos han sostenido; sus críticas no se hicieron extensivas a toda forma de vida en sociedad, sino que rechazaron aquellas convenciones irracionales y las valoraciones contraproducentes que sólo producían sufrimiento y alejaban a los hombres de la virtud, entendida como una vida en conformidad con la naturaleza. Hay dos aspectos de la filosofía cínica que apoyan esta propuesta de interpretación. El primero de ellos hace referencia a lo que se conoce como “cosmopolitismo cínico”, mientras que el segundo está relacionado con lo que podríamos llamar la “función político-social” del cinismo.

***

Cosmopolitismo

El rechazo de la pólis por parte del cinismo es claro. Renegar de la pertenencia a una determinada ciudad es parte de las consecuencias lógicas que trae negar el valor del nómos, el cual ha sido desenmascarado como mera convención social. Sin embargo, al parecer no sería correcto interpretar este repudio como una actitud meramente negativa. De 4

Cfr. D.L., VI, 24, 72, 78, 104. Cfr. D.L., VI, 38, 43, 45, 50, 51, 82, 86-88. 6 Cfr. D.L., VI, 4, 24, 37, 39, 42, 43, 48. 7 Cfr. Long, A., “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, en R. Bracht Branham & M.O. Goulet-Cazé (eds.), Los Cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 59. El autor señala que tal es el punto de vista de H. Niehues-Pröbsting (Der Kynismus des Diogenes un der Begriff des Zynismus, Munich, 1979), al cual adhiere. Al respecto, cfr. también Onfray, M., Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 138; García Gual, C., La secta del perro. Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos cínicos. Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 24. 5

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hecho, las declaraciones de Diógenes al respecto dan cuenta de las implicaciones positivas de su posición: el primer testimonio dice que cuando le preguntaron de dónde era, Diógenes respondió: “Cosmopolita” (la palabra griega es “kosmopolítes”, literalmente “ciudadano del cosmos”). 8 También decía que sólo hay un gobierno justo: el del universo (kosmos). 9 Hubo quienes tomaron estas sentencias como meras negaciones que no significarían más que “no soy un ciudadano de ninguna de sus ciudades griegas” 10. Pero, si bien es cierto que los cínicos negaban validez a toda ciudad conocida y que no reconocían legitimidad a ninguna ley, consideramos que el cosmopolitismo cínico fue más que “una reacción contra cualquier tipo de coerción impuesta por la comunidad sobre el individuo”. En efecto, es posible reconocer ambas formulaciones como positivas, pues en lugar de responder diciendo “soy ciudadano del mundo”, Diógenes podría haber dicho simplemente “no tengo pólis”. Por ejemplo, si me preguntan acaso soy chileno o argentino y yo contesto “soy sudamericano”, mi respuesta abarcará “tanto el rechazo de un nacionalismo restrictivo –es decir, ni chileno, ni argentino– como la adhesión a una lealtad más amplia” 11 (el ser sudamericano). Por otra parte, al optar por la respuesta “el único gobierno justo es el del cosmos”, el cínico elige cierta enunciación distinta de algo así como “no hay gobierno justo”. Pero ¿qué es lo que significa proclamarse “ciudadano del mundo”? Tras la radicalidad de este desembarazo de todo acotamiento artificioso, asoma un sentimiento de pertenencia que va más allá del límite arbitrariamente impuesto por la legalidad. No obstante, pese al rechazo de las delimitaciones ficticias, el Cínico continúa empleando la palabra “ciudadano” (polítes). ¿Por qué?

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D.L., VI, 63. D.L., VI, 72. 10 Dudley, D., A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century AD, Bristol Classical Press, Bristol, 1998, p. 35, quien cita on aprobación a Tarn, W., “Alexandre the Great and the Brootherhood of Man”, Proceedings of the British Academy, XIX, 1932. 11 Moles, J., “El cosmopolitismo cínico”, en R. Bracht Branham & M.-O. Goulet-Cazé (eds.), Los Cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 147. 9

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En la Grecia de ese entonces el significado de la palabra “ciudadano” (polítes) variaba según cada ciudad y régimen 12, pero en cualquier caso respondía a una clara delimitación y a un sentido de pertenencia. Con su terminología, Diógenes mantiene el concepto de ciudadanía para así rescatar y poner énfasis en el sentido de pertenencia que lo define, aunque si bien su intención es conservar el mismo término con el cual comúnmente se expresaba fidelidad a una determinada circunscripción, a la vez lleva dichos márgenes a su máxima laxitud. De este modo, la ciudad de más amplias fronteras se convierte en un absurdo y pasa a ser una no-ciudad. La subversión consiste en que así el concepto de ciudadanía pierde toda su utilidad e importancia: al invalidar el nómos, no hay más ley que la phýsis, y al no haber más que una sola pólis no es necesario hacer distinciones inexistentes para la naturaleza. En otras palabras, si todos somos ciudadanos bajo la misma ley de la naturaleza, “si todos somos compatriotas, entonces la noción de ciudadanía ya no tiene sentido” 13. De esta forma Diógenes reconduce los límites a su origen, es decir, termina con los deslindes artificiales para volver a los naturales.

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Función político-social

Como protesta contra el orden establecido, el cinismo “fue también, a su manera, una filosofía política, una crítica radical de todas las instituciones dominantes y una propuesta de cambio revolucionario de la sociedad” 14. El movimiento cínico fue “político” también en cuanto a su modus operandi, pues si bien sus figuras no participaron de las instituciones que gozaban de legitimidad para poner en práctica sus preceptos, sí filosofaron públicamente, en medio de la pólis griega, en lugar de retirarse al desierto, a las montañas o a una finca aislada del resto de los hombres. Si permanecieron realizando su

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Bredlow, L. A., “Polítes y kosmopolítes: algunas notas sobre ciudadanía y filosofía en el mundo antiguo”, Conferencia pronunciada en las IV Jornadas de filosofía política de la Universidad de Barcelona: “Ciudadanía posible, ciudadanía deseable” (del 19-22 de noviembre de 2007), 2007, p. 3. 13 Bredlow, art. cit., p. 7. 14 Bredlow, art. cit., p. 6.

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filosofía en el ámbito público, en medio de una sociedad en franca decadencia, ello fue porque pretendían llevar su mensaje a los hombres, como una verdadera terapéutica que podía extirpar las concepciones erróneas y curar los delirios, pues su intención era hacer posible otros modos de vida en comunidad, un modelo alternativo al de la pólis, como aquella única ciudadanía del cosmos, con la cual los hombres pudiesen llevar una vida feliz de acuerdo a las prescripciones de la naturaleza. 15

***

Nuestro breve examen del cosmopolitismo cínico nos ha permitido reparar en su carácter positivo, pues aquel rechazo de cualquier vínculo con una ciudad griega particular no es sino producto del reconocimiento y la adhesión a un ciudadanía más amplia. Es precisamente este sentido de pertenencia lo que nos lleva a desestimar la interpretación del cinismo como una filosofía que propugna el abandono de toda forma de vida social. Lejos de tales fines, sus agudas críticas buscan denunciar las irracionales convenciones y falsas valoraciones amparadas por la pólis para mostrar que es posible llevar un modo de vida alternativo en conformidad con la naturaleza. De otro modo, si la intención de los filósofos perros hubiese sido promover una vida solitaria y salvaje, no sería posible comprender por qué realizaron su actividad filosófica abiertamente –tal como lo hiciera Sócrates–, en medio de aquella pólis que ellos mismos criticaban. Es por esto que, entendida en un contexto pedagógico-terapéutico, hemos propuesto leer la función político-social del cinismo como una exhortación a adoptar su modo de vida, como una invitación a unírseles para compartir juntos aquella ciudadanía del cosmos.

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Como bien lo vio E. Weber (“De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore”, Leioziger Studien, X, 1887, p. 126. Citado en Lovejoy & Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity, vol.1, John Hopkins Press, Baltimore, 1935, pp. 122-123): “Los cínicos no estaban tan preocupados por salvar sus propias almas como para descuidar la salvación de la humanidad; por el contrario, ellos asumieron el deber de liberar de sus cadenas a aquellos que se encontraban esclavizados por vicios o falsas opiniones. Por lo tanto no buscaron, como otros filósofos, aislados jardines para filosofar, sino que deambularon por calles, templos y gimnasios, predicando su nueva doctrina. ¿Cuánto, entonces, tendría que fracasar un cínico en su deber como para retirarse a la soledad del campo o de los desiertos?”.

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Bibliografía Bredlow, Luís Andrés, “Polítes y kosmopolítes: algunas notas sobre ciudadanía y filosofía en el mundo antiguo”, Conferencia pronunciada en las IV Jornadas de filosofía política de la Universidad de Barcelona: “Ciudadanía posible, ciudadanía deseable” (del 19-22 de noviembre de 2007), 2007, pp. 1-12. Dudley, Donald R., A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century AD, 2nd ed. with a foreword and bibliography by Miriam Griffin, Bristol Classical Press, Bristol, 1998. García Gual, Carlos, La secta del perro. Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos cínicos. Alianza Editorial, Madrid, 2002. Laercio, Diógenes, Lives of eminent philosophers, with an English translation by Robert Drew Hicks, 2 vols., Harvard University Press (Loeb Classical Library), Cambridge, Massachusetts/ London, 1925. Long, Anthony A., “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, en R. Bracht Branham & M.-O. Goulet-Cazé (eds.), Los Cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, trad. por Vicente Villacampa, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 45-68. Lovejoy, Arthur O. & Boas, George, Primitivism and related Ideas in Antiquity, vol.1, John Hopkins Press, Baltimore, 1935. Moles, John L., “El cosmopolitismo cínico”, en R. Bracht Branham & M.-O. Goulet-Cazé (eds.), Los Cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, trad. por Vicente Villacampa, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 142-162. Onfray, Michel, Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, trad. por Alicia Bixio, Paidós, Buenos Aires, 2002. Oyarzún, Pablo, El dedo de Diógenes, Dolmen Ediciones, Santiago, 1996. Zarzar, Cristóbal, Diógenes de Sínope y la filosofía perruna: estudio sobre los conceptos fundamentales del movimiento cínico de los siglos IV-III a.C., Tesis presentada al Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, para optar al grado académico de Licenciado en Filosofía, 2009, 205 págs.

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LOS HIJOS COMO EL PATRIMONIO DEL OÎKOS EN LA ODISEA DE HOMERO.

Por Ignacio Rebolledo Hemard*

* Ignacio Rebolledo Hemard es estudiante de Licenciatura en Literatura y Lengua Hispánica de la Universidad de Chile. Contacto: [email protected]

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Oîkos, es traducido desde el griego con la significación de casa 1; sin embargo, el término no tan sólo remite a la materialidad de éste, sitio en el cual se desarrollan las actividades domésticas, sino que adquiere un valor mayor al designar a un grupo humano que se ha estructurado de una manera más compleja, con un conjunto de prácticas asociadas, con valores promovidos por éste, y, con un rol determinado para cada uno de sus constituyentes. “Te entrego a esta mujer para la labranza de hijos legítimos.” 2 Esta era una fórmula utilizada por los padres en los esponsales (engúe), mediante la cual se le entregaba la hija a su marido previo pago de una dote por parte de ésta, la cual debía ser devuelta en caso de que no se procreara una descendencia entre ambos. De esta manera, uno de los primeros lazos que ya se nos muestra como determinante para la consolidación del oîkos, el del matrimonio, es concebido en función de la perpetuación de éste a través de los hijos. En este sentido, el desarrollo del hijo adquiere una gran importancia, siendo necesario su cuidado en primera instancia por la madre (o nodriza), para posteriormente quedar bajo la tutela de un aya, maestro encargado de la educación y crianza del mismo. El hijo debe adquirir con el tiempo un conocimiento acabado del manejo de las armas, destreza en los deportes y ser capaz de alcanzar un grado tal de elocuencia que le permita insertarse en las relaciones sociales regidas por normas de cortesía y del buen vivir, y con ello, afianzar su capacidad para velar por el patrimonio del oîkos.

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Diccionario Manual Griego-Latino-Español de los padres Escolapios, Ed. Albatros, Buenos Aires, 1943, p. 514. 2 Osborne, Robin, La Grecia Clásica, Ed. Crítica, Barcelona, 2002, p. 174.

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Por otra parte, el término oîkos no se nos presenta con implicancias inamovibles. Esta institución fundamental para la sociedad griega antigua, si bien se yergue como el núcleo de la vida en sociedad, ve transfigurado el rol que se le otorga producto de los procesos sociopolíticos por los cuales atraviesa el mundo griego. No obstante, constantemente el término nos remite a la vida privada al interior de dicha sociedad, siendo este núcleo familiar una unidad independiente dentro de la organización gentilicia con prácticas, valores y roles propios. Las manifestaciones de estas conductas humanas trascienden lo netamente histórico y son plasmadas en la variedad de expresiones de lo humano. En tal sentido, la obra literaria, inmersa en un contexto de producción determinado del cual no poseemos documentación, nos permite vislumbrar ciertas prácticas de la sociedad griega del período Arcaico temprano, cuya institución central es el núcleo familiar, dándonos cuenta de ello La Odisea. Análisis de La Odisea de Homero En este poema épico, en el cual se narra el dificultoso retorno de Ulises a Ítaca, se nos muestra que una de las acciones principales acontece en un oîkos en eremía (“vacío”), puesto que su amo no se encuentra para defenderlo, y esto genera el aprovechamiento de personas ajenas a él. Aquello ya se puede apreciar en el Canto I de la Telemaquia, donde los pretendientes gozan a destajo aprovechándose de las riquezas de Ulises, desollando animales para sus festines mientras están al acecho de la madre de Telémaco: Penélope. En este contexto, se nos presenta a Telémaco en medio de un proceso de inserción en la vida socio-política que se encuentra determinada por su tránsito desde la niñez a la adultez, viéndose este cambio forzado por la ausencia del señor del núcleo familiar (Ulises). La usurpación del oîkos gatilla el proceso por el cual Telémaco deberá asentar las bases de dicha institución, y con ello, se desata su transformación para convertirse en miembro activo al interior de una sociedad cuyos principios y valores fundamentales se encuentran estrechamente vinculados con el oîkos. En tales circunstancias, la incidencia de Telémaco en cuanto hijo a lo largo de la obra configura su posición e importancia dentro de

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este núcleo privado. Ello es evidenciado mediante la presentación de sus funciones y características durante la recuperación efectiva de éste, con lo cual pasa a constituirse en un patrimonio para dicha institución, bastión de la sociedad griega arcaica del cual emergen sus valores fundamentales. La primera caracterización de Telémaco que se nos presenta es la ocurrida en el descenso de Atenea: “El divino Telémaco viola el primero; se hallaba recostado entre aquellos galanes en su alma y soñando entre sí con el héroe su padre, si acaso pareciese de pronto y sembrase el espanto entre ellos, recobrara su honor y rigiera de nuevo en su casa.” 3 Aquí podemos ver que Telémaco se encuentra resignado a no valerse por sí mismo para sortear las afrentas de los pretendientes, lo que contrasta posteriormente con la decisión que presenta al infundirle valor Atenea transfigurada en Mentes, basándose en ello para confrontar a los pretendientes y realizar una junta. Con esto, se inicia su transición de niñez a adultez, y mediante los planes que pretende llevar a cabo, logra posicionarse como heredero al interior del oîkos pese a su incertidumbre acerca del sino de Ulises. Es esta incertidumbre la cual lo imposibilitaría para asumir definitivamente el mandato del oîkos sin antes saber si su padre aún vive, ya que Telémaco sólo en el caso de que Ulises estuviese muerto se encuentra facultado como heredero y, por lo tanto, facultado para rendirle las honras fúnebres que a él corresponde hacer como hijo. Luego, en el Canto II, Telémaco se nos muestra asumiendo el rol político que ha dejado Ulises, realizando una asamblea en la cual se refiere al ultraje que están cometiendo los pretendientes y da a conocer las decisiones que tomará al retornar de su viaje a Pilo y a Esparta. En este episodio, Telémaco ya se presenta como un hombre, puesto que asume la palabra en la asamblea con el cetro en la mano; constituyéndose como tal al ejercer sus facultades políticas, a su vez que al posicionarse, en cuanto hijo, como fundamento del oîkos al cual debe salvaguardar. Esta función política adoptada por Telémaco adquiere una importancia mayor cuando nos enteramos que el Consejo no ha sido convocado hace bastante tiempo, siendo atribuible a la ausencia de Ulises y su valor político, sin ser suplido este último por ninguno de los otros jefes aristócratas sino hasta que Telémaco asume este rol, forjando su traspaso patrilineal. 3

Homero, La Odisea, Versos 113-117.

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Como parte de esta adquisición de nuevos roles por parte de Telémaco en el mundo homérico, podemos apreciar la búsqueda de experiencia para asentar su posición políticosocial a lo largo de sus viajes en el Canto III y en el Canto IV. En el primero de estos, Atenea se nos muestra nuevamente ante un Telémaco vergonzoso que no sabe cómo dirigirse a un hombre anciano, y por lo tanto de larga experiencia y digno de respeto; en esta ocasión, Atenea le infunde seguridad para tratarlo una vez que lo guía hacia él. Por otra parte, un nuevo elemento forjador de la figura del hijo surge en esta parte del relato. Telémaco inicia la construcción de una fama propia al mostrarse elocuente en sus dichos dirigidos al rey domador de caballos, siendo parte de su paso a la adultez el desligarse de una reputación que le es propia por ser el hijo de Ulises, para así generar una en cuanto hombre capaz de valerse por sí mismo. Tanto en el caso de su estadía en Pilo, como en su ulterior viaje a Laconia para inquirir acerca de su padre con Menelao, Telémaco adquiere las capacidades que le permiten desenvolverse en sociedad. De igual modo, las visitas afianzan los lazos de Telémaco con estos dos jefes aristócratas al recibir el vínculo de la hospitalidad en ambos casos, lo cual le proporcionan una estabilidad para asentar su posición cuando retorne a Ítaca. La hospitalidad rendida al descendiente de Ulises reafirma a su vez el vínculo de philia (“amistad”), que une en este caso a miembros de oîkoi aristocráticos distintos, procurando con ello consolidar el respeto mutuo y el auxilio para defenderse de posibles enemigos, los cuales corresponden en este relato a los pretendientes. Así, el hijo, al ser quien perpetúa el oîkos y su hegemonía, debe encargarse de fortalecer este lazo para con ello asegurar el poderío del núcleo familiar y su perpetuación garantizada al interior de un orden aristocrático que requiere relaciones entre familias. Este hecho marca el proceso de transición por el cual atraviesa Telémaco, ya pudiendo ser considerado un hombre al insertarse activamente como miembro de la sociedad cuyo reconocimiento como tal radica en la validación que los otros le otorgan. . Posteriormente, reaparece Telémaco en el relato de La Odisea a partir del Canto XV, en el cual Atenea promueve su retorno a Ítaca para evitar que los pretendientes continúen usufructuando sus bienes, advirtiéndole también que Eurímaco se presenta como el pretendiente que da mayores dotes al padre de Penélope. “Mira bien, no se lleve en tu

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ausencia lo tuyo.” 4 En esta situación, la amenaza del núcleo familiar descansa en la pérdida de los bienes correspondientes al heredero, lo que provocaría el quiebre de una estirpe de carácter heroico en el caso de que ellos quedasen en manos del pretendiente El linaje heroico ve asentada su perduración y poder al interior de la sociedad en la institución fundamental que resulta ser el oîkos, y la figura del hijo como su garante. Ahora bien, para volver a su tierra, Telémaco debe burlar los planes de los galanes en su contra para cumplir luego con su rol en la recuperación efectiva del núcleo familiar. Ésta comienza inmediatamente a partir de la revelación a Telémaco del padre transfigurado en mendigo, siendo el primero al que se le muestra debido a su implicación directa en los intereses del oîkos; lo que, en consecuencia, implica el deber hacerse cómplice de los planes para terminar con el aprovechamiento de su patrimonio. Dentro de este proceso de recuperación Telémaco comienza a mostrarse más firme y decidido: “Toma asiento con estos varones y bebe ese vino, que yo habré de evitar los insultos o golpes que intente cualquier de ellos lanzar contra ti. No es del pueblo esta casa, es de Ulises no más, para mí la adquirió; mas vosotros, pretendientes, guardaos vuestras iras y basta de injurias, contened vuestras manos, no surja el tumulto y la riña.” 5. El extracto nos permite distinguir que el hijo de Ulises, ante la salvación del patrimonio en manos del padre, no muestra temor en su actuar como en un principio. Con la llegada de su padre, la incertidumbre en cuanto a sus acciones se despeja a la hora del rescate del oîkos, ya que la protección que Ulises le brinda lo somete a asumir un rol de coadyuvante en el proceso de recuperación. A la vez, esta recuperación contribuye a completar la fase de transición a la adultez de Telémaco, puesto que se ve forzado a adquirir experiencia en el combate y en las armas con tal de llevarla a cabo. En cuanto al manejo de estas últimas, se nos muestra la precariedad de sus esfuerzos al intentar tensar tres veces el arco para el juego con los doce blancos, lo que nos permite apreciar la sumisión del hijo al interior del oîkos a la fuerza y poderío del padre, al cual no podrá 4

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Homero, La Odisea, Verso 19. Homero, La Odisea, Versos 262-267.

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igualar en fama ni en gloria. Además, esta subordinación por parte del hijo a su padre nos permite entrever la importancia que se le otorga a la ascendencia y el orgullo atribuido a las hazañas de los antepasados, encontrándose estrechamente vinculados con un linaje heroico que remonta a una época pasada de esplendor. El hijo constituye un medio para asentar la supremacía de una estirpe noble que ve en dicha superioridad una justificación para su perduración en el poder. Posteriormente, el despliegue de los atributos guerreros por parte de Telémaco, arista que necesariamente éste debe desarrollar para culminar su proceso desde la niñez a la adultez, surge cuando lucha junto con Eumeo, Filetio y su padre con tal de matar a los galanes que imploran por sus vidas para, así, reposicionarse al interior del oîkos. Luego, reaparece la disposición guerrera de Telémaco para ir a combatir con la unión de la figura patriarcal (Telémaco-Ulises-Laertes), a los familiares de los pretendientes muertos. En este punto, la consolidación de Telémaco en cuanto hombre se encuentra finalizada. Inclusive, ella se ha visto a lo largo de la obra conducida por una divinidad moralizada, como lo es Atenea, quien vendría a asentar la cosmovisión de las divinidades regidas por valores dignos de ser reproducidos por los humanos, los que a su vez poseen la capacidad de discernir entre lo “bueno” y lo “malo”. De esta manera, la fijación de los roles de Telémaco como patrimonio del oîkos trascienden las implicancias inherentes a la obra, con tal de fortalecer la idiosincrasia de la época. La Odisea, al generar una definición del oîkos a través de su delimitación y mediante el pregón de sus valores a lo largo de la travesía de Ulises y de su retorno a éste, exalta la honra al recuperar el oîkos y el fortalecimiento de este núcleo privado hegemónico, siendo determinante el deber respetarlo y la responsabilidad de darle sustento. Así, en La Odisea, la conformación de un modelo heroico a seguir instaura ciertas prácticas y valores al interior del poema épico, los que otorgan una posición central al oîkos dentro de la sociedad griega que se nos presenta. En este sentido, la caracterización y el rol que cumple Telémaco a lo largo de la obra, en cuanto hijo de Ulises, se encuentran en función de la reafirmación de esta institución fundamental para la sociedad de la época, y de la cual se desprenden valores cuyo fin último es el que se hagan perdurables a lo largo

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de la historia; estando ello vinculado a su promulgación mediante el canto de los aedos al interior de una tradición oral. La formación de Telémaco como patrimonio del oîkos muestra los modos de desenvolverse del sujeto griego, donde: “El status social y personal de un individuo- lo que es a los ojos del otro y a los suyos propios- no es separable de su apariencia; tal vez habría que decir mejor de su “aparecer”, o sea, de la manera como es visto, conocido, reconocido, en los dos sentidos de éste último término, ya que el reconocimiento implica a la vez que se sabe quién es, de quién se trata –su nombre, su patria, sus padres-, y que se aprecia exactamente su “valor”, su excelencia: su renombre.” 6 En el caso de Telémaco, como parte de su constitución en un modelo al interior de la obra, debe forjar esta valoración propia y social desde su posición de hijo. Telémaco debe promover los valores y fundamentos del oîkos -vigentes de igual modo en la sociedad de la época-, y a su vez, debe ser reconocido en su individualidad en cuanto perteneciente al linaje heroico de los mejores (áristoi). La exaltación del oîkos se liga a la perduración en el tiempo del linaje de reyes propio de la Grecia Arcaica, el cual continuará siendo visto retrospectivamente como un pasado mítico de esplendor. En este marco, el transcurso de Telémaco desde la niñez a la adultez, forzado por la violación de los deberes sagrados de la hospitalidad por parte de los pretendientes, implica una asimilación de las conductas que rigen a su época. El que Telémaco asuma un rol político, social y religioso en su proceso hacia la adultez no responde tan sólo a un reconocimiento entre sus pares, sino que da cuenta de la necesidad de reconocimiento y delimitación del comportamiento del sujeto de la sociedad griega arcaica, el cual pretende ser transmitido a través de una literatura oral. En definitiva, Telémaco como modelo heroico –al igual que su padre-, asienta las bases del oîkos, institución angular de los valores sociales de la época que posteriormente entrará en tensión con el surgimiento de los intereses de la polis. 6

Vernant, Jean Pierre; Ducroix, Francoise. En el ojo del espejo. “Ulises en persona”, Ed. Fondo de la cultura Económica, Buenos Aires, 1999, p. 16.

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Gil, Luis et al: Introducción a Homero.Volumen I y II. Ed.Labor Punto Omega. Barcelona. 1984.

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Osborne, Robin: La Grecia Clásica. Ed. Crítica. Barcelona. 2002.

Diccionario Manual Griego-Latino-Español de los padres Escolapios. Ed. Albatros Buenos Aires.1943.

Vernant, Jean Pierre; Ducroix, Francoise. En el ojo del espejo. “Ulises en persona”. Ed. Fondo de la cultura Económica. Buenos Aires. 1999.

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MORAL Y DIVINIDAD EN JENÓFANES: DEUS SIVE BONUM

Por Carlos Carrasco Meza*

* Carlos Carrasco Meza es Licenciado en Filosofía de la Universidad de Chile. Contacto: [email protected]

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El fragmento B11 de Jenófanes es prueba de un cambio valórico en la mentalidad griega arcaica: “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los hombres, el robar, cometer adulterio y el engaño mutuo” 1. Este fragmento señala a Homero y Hesíodo como creadores de una concepción inmoral de los dioses. En la cosmovisión del epos el robar, el cometer adulterio y el engaño mutuo no implican censura, más aun, llegan a constituir acciones virtuosas 2. No obstante haber desde Ilíada hasta Los Trabajos y los días un desarrollo de ciertos conceptos morales – desarrollo que se asienta sobre una base jurídica 3 -, desde la óptica de Jenófanes Hesíodo incurre en la misma falta que Homero. En el mundo de Homero el saqueo entre ciudades es un medio legítimo para acrecentar el patrimonio 4 y un escenario para la demostración del poder 5. El movimiento social de clases es consuetudinariamente imposible. En la guerra inter pares el saqueo se torna un modo superior de establecer una distinción, es un medio legitimado por la tradición para manifestar la ἀρετή 6. La estética del combate 7, la axiología del

fr B11, πάντα θεοῖσ᾽ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ᾽ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ᾽ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν. 2 Según W. Nestle, Historia del espíritu griego, pág. 58: “Se trata de alusiones al hurto narrado en el himno a Hermes, al adulterio del canto de Demódoco en el canto VIII de Odisea, al engaño de Zeus en el canto XIV de Ilíada”. 3 vid. H. G. Cataldo, Política y poética en Solón, revista Byzantion Nea Hellás, 17-18, 1998-1999. 4 vid. M. Finley, El mundo de Odiseo, pág. 58-59. 5 vid. M. Finley, op.cit; G. Glotz, La ciudad griega, pág. 29: “(El noble) Se complace en demostrar su fuerza, ya sea haciendo correrías o represalias por tierra o por mar, matando hombres, robando mujeres y ganado...” 6 Para observar la evolución del concepto ἀρετή vid. Solón fr 4D 10: “Hay muchos malvados (κακοί) que son ricos mientras que los buenos (ἀγαθοί) son pobres; pero nosotros no les cambiaremos la virtud (ἀρετή) por su riqueza, porque la primera dura siempre, mientras que los bienes de fortuna los posee ora uno, ora otro” 7 vid. W. Jaeger, Paideia, cap. Nobleza y Areté. 1

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código militar 8, la metafísica o psicología de la intervención divina 9, todo ello es el telón de fondo de un modo de existir en el que se afirma el ser del hombre noble, un hombre condicionado - por las obligaciones que le exige su clase y los valores que condicionan su percepción de la realidad – para la vida activa 10. El hombre homérico no es capaz de reflexión moral porque aún es incapaz de una reflexión completa. Sin embargo, el capítulo XXI de Ilíada nos muestra un modo peculiar de “justificación”. Licaón, contemplando su muerte inminente, clama a Aquiles: ¡a tus rodillas te imploro, Aquiles: respétame y apiádate! 11 Pero Aquiles, justificando su acción responde: “¿Por qué te lamentas así?/También Patroclo ha muerto y eso que era mucho mejor que tú./¿No ves cómo soy yo también de bello (καλός) y de alto (μέγας) 12?/Soy de padre noble (ἀγαθοῖο), y la madre que me alumbró es una diosa./Mas también sobre mí penden la muerte y el imperioso destino (μοῖρα) 13”. La vida es vivida de acuerdo a patrones que la época define. El hombre está sometido a aquellos “modelos”, los que por medio de una determinada paideia logran “modelar” al hombre. A la vez, cada noble tiene reservadas ciertas prerrogativas asociadas a la clase por el derecho de parentesco. Los deberes que generaba el intrincado cuadro de relaciones entre gene, fratrías y tribus, derivaba, por su propio movimiento, en una tabla de normas tácitas reconocidas por la generalidad. La presencia “ubicua” de tales normas en la vida del agente redunda en la tensión entre éste y su mundo, se vive en una cosmovisión donde la actitud del héroe y la imagen del mundo se relacionan de modo problemático. Este hecho no origina - al menos en una etapa temprana - una relativización de ellas; al contrario, la carga emocional que conlleva su acatamiento determina la “psiquis” del héroe. “La muerte de Licaón” nos muestra la resignación de ambos héroes ante el incontrarrestable poder de la ética guerrera 14; por extensión, vemos aquí representado el principio de la acción de todo 8

vid. F. Nietzsche, Prefacios para cinco libros no escritos, cap. Certamen homérico. Finley, op.cit. cap. Ética y valores, vid. Jaeger, op.cit, cap. Nobleza y areté., Introducción a Homero, cap. Ética homérica. 9 Para una discusión sobre la teoría de la acción en los hombres homéricos, vid. Los griegos homéricos y el problema de la conciencia, A.J.L.Carrillo, revista de filosofía A Parte Rei, n°44, Enero, 2006; vid. Julian Jaynes, Der Ursprung des Bewusstsein, cap. Die bikamerale Psyche y Die Psychologie der “Ilias: “Die “Ilias” weiss im allgemeinen nichts von einem Bewusstsein. Und dementsprechend kennt sie im allgemeinen auch keine Wörter für Bewusstsein oder Bewusstseinstätigkeiten”. 10 vid. W. Nestle, Historia del espíritu griego, 97. 11 Il. XXI 74: γουνοῦμαι σ᾽ Ἀχιλεῦ· σὺ δέ μ᾽ αἴδεο καί μ᾽ ἐλέησον· 12 cf. Od. VI 276 τίς δ᾽ ὅδε Ναυσικάᾳ ἕπεται καλός τε μέγας τε, Od 18.382 καί πού τις δοκέεις μέγας ἔμμεναι ἠδὲ κραταιός, 13 Il. XXI, 107 14 vid. M. Finley, op.cit, págs. 126-127: “El código heroico era completo y sin ambigüedad”; “El hecho significativo es que nunca, ni en Ilíada ni en Odisea, hay una discusión racional, una consideración argumentada y disciplinada de las circunstancias y sus implicaciones, de los posibles modos de actuar, de sus ventajas y desventajas”. Finley tiene un

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aqueo y troyano, principio que escapa a una sencilla clasificación entre “autónomo” o “heterónomo”. Uno de los imperativos que rigen el actuar del héroe ordena buscar la gloria matando hombres y saqueando. La víctima en este caso - hijo de noble también: el mismo Príamo - abraza instintivamente las rodillas de su victimario 15, lo que surte efecto pues Aquiles se ve en la necesidad de apelar a los patrones éticos para justificar su acción. De aquella suspensión de la acción se sirve Homero para invocar, por medio de sus agonistas, una premisa de la ética aristocrática. Una acción fundada en axiomas tácitos da paso a una justificación explícita: todos han de morir, incluso el superior, pues la μοῖρα se cierne sobre cada uno de los mortales: respice post te! Hominem te memento! 16 Sin embargo, Aquiles pasará por alto en Odisea lo que aquí exige de su víctima. Cuando Aquiles y Odiseo se encuentran en el Hades, afirma el “destructor de guerreros” 17: “No pretendas, Odiseo preclaro, buscarme consuelos/de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo/de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa/que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron 18”. Difícil resulta conciliar este deseo de vivir con la anterior afirmación en Ilíada. Aquiles exhorta a Licaón a morir noblemente: subordinado al poder supremoμο de la

ῖρα y

aceptando la pérdida de la vida a manos de un noble de más valía. En el primer caso se afirma el valor de la vida de la nobleza, en el segundo caso se extiende este juicio axiológico para llegar a afirmar el valor de la vida en sí misma. La vida afirmativa, como la comprendió Nietzsche 19, encarnada en los valores de la aristocracia, se expresa como deseo de apropiación; pero tal deseo no implica en la muerte propia una subordinación estoica. Al contrario, es característico de los héroes homéricos el que supliquen por la vida, y es este deseo el que, en manos del victimario, adquiere la forma de un apetito de grandes hazañas y trofeos. Desde una perspectiva fenomenológica, la grandeza de un guerrero define en torno suyo un espacio de elección. ¿Qué trofeo puede ser mayor que vencer a un “hombre superlativo 20”? Este es el deseo más elevado de Aquiles: matar a Héctor. La vida de la nobleza griega arcaica es una vida destinada a la guerra, y la guerra es un medio de apropiación, sea de riquezas, en la institución del saqueo, sea de la vida de los otros. concepto superficial de “razón” o “racional”, pues parece confundir “razón” con “argumentación” y “racional” con “discurso consistente”. 15 Señal de entrega total, vid. Od VI, 141; Odiseo “reflexiona” si acaso abrazar las piernas de Nausícaa o no. 16 Tertuliano, Apologético, XXXIII. 17 Epíteto en Od IV, 6. 18 Od, XI, 488. 19 Vid. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, cap. ¿qué es lo aristocrático?, passim. 20 vid. O. Gigon, Problemas fundamentales de la filosofía antigua, pág. 182.

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Volviendo a Jenófanes y su crítica a Homero, podemos concluir que en su objeción a las atribuciones realizadas por el poeta a los dioses hay implícita una crítica social 21 a los valores de la antigua nobleza. El panteón creado por Homero es una divinización de la vida tradicional de la aristocracia 22, y como el hombre homérico es un hombre inmoral, ya sea porque esté imposibilitado psicológicamente para la reflexión o porque la ética consuetudinaria anule toda moral en su mundo, la divinidad homérica termina duplicando los mismos vicios y acciones reprochables. Ahora bien, ¿por qué Jenófanes rechaza también la inmoralidad de los dioses? Pregunta trivial para nosotros, quienes concebimos como tautológica la proposición “Deus est bonus”, pero inquietante si la apreciamos desde una perspectiva historicista. ¿Cómo devino inconcebible algo (la inmoralidad de los dioses) que era obvio en la mentalidad arcaica? ¿Cómo evolucionó el espíritu desde una Weltansschauung homérica a una asociación entre la calidad moral y la cualidad existencial? Según Jaeger, en el juicio de Jenófanes sobre “lo conveniente a la divinidad” 23 hay un adelanto de los juicios esenciales de la filosofía posterior y que su motivación última “no es nada que descanse en pruebas lógicas, ni en rigor es nada realmente filosófico, sino algo que mana de un directo sentimiento de veneración ante la sublimidad de lo divino” 24. B26 dice: “permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse, ni le conviene (ἐπιπρέπει) emigrar de un lado a otro” 25. Según Barnes, la asociación de “lo conveniente” con el juicio estético: “los dioses que se mueven no son

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Lo que resulta intrigante, pues Jenófanes era un rapsoda, y si bien tenía a su disposición dos esclavos (vid. A 11 Plutarco: “Ierón dijo a Jenófanes que manifestaba poder alimentar apenas a dos esclavos: “sin embargo Homero, al que tú escarneces, aun muerto alimenta a más de diez mil”) dependía de los nobles para subsistir. Debe tomarse en consideración también que la aristocracia del siglo VI no es la aristocracia descrita en los poemas homéricos. Respecto a la clase social de Jenófanes vid. O. Gigon. Orígenes de la filosofía griega, cap. Jenófanes; Gomperz, op.cit. cap. Jenófanes. 22 vid. M. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, 43: “las corrientes religiosas de ésta época responden a las necesidades del individuo: el legalismo a la necesidad de la paz con los dioses; el misticismo al ansia de unirse con ellos; la idea del infierno como lugar de castigo a la necesidad de reparación de las malas acciones. El hombre tendía a hacer saltar las fuertes ataduras de la religión colectiva y buscaba una religión que pudiera satisfacer plenamente su vacío religioso. Estos movimientos, que se dirigían al individuo, no reconocían los límites de la polis; contenían una protesta contra la religión particularista enraizada en la vida social y política; al menos inconscientemente, se libró una batalla entre una religión universalmente humana, individualista, y la religión estatal, particularista.” 23 vid.fr B26. En el siglo VI Teágenes de Regio, en su intento por salvar a Homero, emprenderá una interpretación alegórica de los poemas. Según un Sholium (vid. Diels) Homero fue considreado ἀπρεπής, i. e., “indecoroso”. Incluso la tradición pitagórica se apropiará de Homero cuando necesite justificar sus prácticas ascéticas, vid. Homero pitagórico, Fortunatae, revista canaria de filología, cultura y humanidades clásicas, n°5, 1993. 24 W. Jaeger, Teología de los primeros filósofos griegos, 54. Barnes critica esta afirmación en Los presocráticos. vid. F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Nietzsche ya interpretó a Jenófanes como ein religiöser Mystiker. En la vereda opuesta de la interpretación se encuentra W. Nestle, quien en op.cit, pág. 60, dice: “sin admitir nada de mística piedad...contrapone seriamente a la religión popular su dios único”. 25 vid. B26. αἰεὶ δ᾽ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινεύμενος οὐδέν, οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι.

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atrayentes, por eso el dios no se mueve”, es fatua 26. Y agrega: “por fortuna, no es necesario confinar la palabra “convenir” a un sentido puramente estético; es fácil interpretarla de forma lógica...es la versión arcaica y poética que Jenófanes emplea para decir “no es lógicamente posible” 27. Ahora bien, “lo estético” es un fenómeno complejo que no debe ser aminorado ni despreciado. La cultura griega tuvo que esperar hasta Platón para ver una vaga distinción entre la “belleza estética” y la belleza en general: la indistinción indica la imposibilidad de disociar lo bello de todo lo real, incluido el juicio ético 28, y ya se ha dicho cuán determinante fue el juicio ético en la concepción de lo social y lo divino 29. “Lo conveniente a la divinidad” puede indicar un cambio en la razón, una modificación en la síntesis del sujeto “ θεός” y sus atributos, el desarrollo de una idea trascendente – vale decir, que escapa a la conceptualización sencilla - y de trascendencia – vale decir, que denota a un ente incomparable con cualquier otro ente mortal. Barnes identifica siete “dicta divina” - como gusta llamarlos - en la teología de Jenófanes 30: 1) dios es inmóvil (B26), 2) dios no ha sido generado (B14), 3) “hay un único dios el supremo entre dioses y hombres” (B23), 4) dios no es antropomórfico (B14, 15, 16, 23,24, 25,26), 5) dios piensa y percibe todo él (B24), 6) dios mueve las cosas por el poder de su mente (B25), 7) dios es moralmente perfecto (B11). De esta clasificación formal surge la siguiente pregunta: ¿el dios de Jenófanes es - para decirlo en términos heideggerianos - el dios de los filósofos (causa sui) o el dios divino (göttlicher Gott)? Según Jaeger “nadie puede dudar de que Jenófanes ora realmente a su dios; podríamos estar seguros de ello aun cuando no tuviésemos su elegía del banquete para mostrarnos qué seria y directamente pone en práctica sus ideas religiosas” 31. Tal evidencia arranca de la interpretación mística de Jenófanes, la que se funda en la interpretación de ciertos fragmentos como el B24 o el B25, en donde se observaría una idea de trascendencia, evidencia clara, según él, de misticismo. Sin embargo, la conclusión de Jaeger prescinde quizás de evidencia más palmaria. Sin la elegía del banquete difícilmente podríamos distinguir al dios de Jenófanes del de Aristóteles 32.

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J. Barnes, op.cit.107. J.Barnes,op.cit. 107 28 La visión “estética” está relacionada con una cosmovisión “geométrica”, vid. J.P.Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, cap. La organización del espacio. 29 Esta asociación explícita entre la calidad estética y la calidad moral aparece en el siglo VII, vid. Safo fr 50. Está implícita ya en Homero vid. Il 10, 472; 24, 622 εὖ κατὰ κόσμον, 2, 214; 5, 759; 8, 12;17, 205 οὐ κατὰ κόσμον. 30 J. Barnes, op.cit. pág.106. 31 W. Jaeger, Teología. 49. 32 Según Jaeger el dios aristotélico está muy influido por la especulación de Jenófanes, vid. Teología, cap. Jenófanes. 27

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Este último no percibe un αἰσθητόν, pero sí aprehende lo νοητόν 33, y el dios de Jenófanes no sólo ve y oye, sino que también piensa: ο ὖλος δὲ νοεῖ 34. La elegía dice: “Es preciso que los hombres cuerdos (εὔφρονας ἄνδρας) primero alaben a la divinidad (θεόν) con relatos reverentes y palabras puras (καθαροῖς λόγοις) 35....que tengan una reverencia, siempre buena, para con los dioses (θεῶν)” 36 La referencia a un dios únicoθε όν - aquí y en el fragmento B23 -, y a los dioses θεῶν, revela la lucha conceptual que soporta aun Jenófanes contra una tradicional concepción de lo divino 37. Está obligado a hacer referencia a “los dioses” de la tradición homérica para proclamar su dios único. Esta lucha está motivada en gran medida por una conversión de los valores aristocráticos. ¿El fundamento para aquella acción destructiva por medio de una “teología constructiva” - como la llaman Kirk-Raven - es un fundamento moral? En Jenófanes encontramos, si bien no el primer atisbo de moralización de lo divino, sí una acción crítica derivada de ella 38. La acción inmoral de los dioses homéricos, sólo enmarcada en una ética del ideal, es juzgada por el colofonio sobre un fundamento moral; y como un fundamento tal, una vez arraigado en el espíritu se extiende y determina todo juicio, el resultado más obvio de ello es la acción conversora de los valores. Es el último de los dogmas divinos identificados por Barnes el que fundamenta todo el “sistema”. Vemos entonces en Jenófanes cómo la moral y la estética comienzan a quedar entrelazadas. La relación entre un juicio moral y un juicio estético da por resultado una asociación entre “lo divino” y “lo moralmente bueno” que repercutirá en toda la filosofía posterior 39. Jenófanes es heredero de Homero y Hesíodo. En Hesíodo encontramos ya una vid. Aristóteles, Metafísica XII 1074b, 34: αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. XII 1074b, 34. 34 Β 24 35 Nótese la vinculación con la noción de “pureza” que inaugura el orfismo y que adopta el Pitagorismo. 36 B 1, 13 37 vid. H.Fränkel, Poesía y Filosofía en la Grecia arcaica, pág. 314: “las palabras ἔν... ἀνθρώποισι junto con τε- καὶ sólo pueden referirse a una falsa noción de la divinidad, según la cual los dioses son una especie de hombres superiores”.... “los dioses plurales son los de la superstición popular” 38 H. Fränkel, op.cit, pág. 309. 39 vid. Esquilo, Las Suplicantes, 96-103: “Zeus precipita a los mortales desde sus soberbias esperanzas a una ruina absoluta, sin armarse de violencia; todos los actos de un dios son sin trabajo. Sentado realiza al punto su pensamiento, sin moverse de su sagrado asiento”; Eurípides, Heracles, 1315: “Nadie está libre de los golpes de fortuna, ni los hombres, ni tampoco los dioses, si no mienten los cantos de los poetas. ¿Es que no han trabado entre sí uniones que no se ajustan a ninguna ley? ¿No han encadenado a sus padres por ambicionar el poder? Sin embargo, siguen ocupando el Olimpo y se les perdonaron sus yerros. Así pues, ¿qué decir si tú, que eres mortal, consideras insoportables los golpes de fortuna y los dioses no?; relación con el cinismo posterior. Según Kirk-Raven, op.cit: “no podemos tener seguridad plena de que la concepción de la divinidad de Jenófanes sea tan original como lo que parece”, vid. Solón 16D: “Es difícil concebir la invisible magnitud de su inteligencia, que es la única que conoce la medida de todas las cosas”, 17D: “El pensamiento de los inmortales es absolutamente oculto para los hombres”, 21D: “Mucho mienten los aedos” 33

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reformulación de la cosmovisión homérica 40 sobre una base jurídica. Hesíodo elevaΔa

33 ίκη y

establece a Zeus como garantes de un ordenamiento legal. Hay en Hesíodo un intento por subordinar la omnipotencia de Zeus 41, transformándola en omnisciencia o sabiduría 42. Y este intento, del que se hacen parte Solón 43 y Jenófanes, llega a un punto crítico en este último, lo que se manifiesta como intento de moralización. La acción de Jenófanes no consiste en una reflexión acerca de los nombres de la divinidad. Él no es un teólogo negativo, tampoco es un moralista positivo. No está en condiciones aun de explicitar, de modo exhaustivo y riguroso, lo que entiende por dios, y menos por un dios moral; sólo nos queda suponer en él, si bien no una intuitus mystica, sí una idea de lo divino y lo moral que fundamenta un juicio relativamente unitario. No obstante otorgar características a su dios, estas guardan evidente relación con la tradición de la que es heredero. Sus afirmaciones “positivas” son: a) dios es el mayor (μέγιστος) de todos, b) dios mueve todo con el poder de su mente (νόου φρενὶ) 44 sin esfuerzo, c) dios ve, piensa y oye como un todo, d) dios es uno 45. “a” y “b” responden sin duda a la concepción homérica de los dioses. Volviendo al pasaje citado de Ilíada, Aquiles describe allí las cualidades exteriores que exhiben su nobleza: la belleza, καλός, y el tamaño, μέγας. Μέγας expresa la grandeza tanto física como anímica, y como tal da lugar a ciertos epítetos: Α

ἴας δ᾽ ὃ μέγας,

Πρίαμος μέγας, Ἰφιδάμας Ἀντηνορίδης ἠΰς τε μέγας τε 46. Un epíteto genérico para el noble es: ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας 47 y propio de los reyes es tener θυμὸς μέγας

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. Pero Zeus es el μέγιστος: Ζεῦ πάτερ

Ἴδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε 49 (Zeus padre, regidor del Ida, el más glorioso y excelso), ο ὗ τε κράτος ἐστὶ μέγιστον 50 (cuyo poder es el más excelso),Ζε ῦ κύδιστε μέγιστε θεῶν αἰειγενετάων51 (Zeus el más ilustre y poderoso de los dioses sempiternos). La tendencia a unificar lo divino se

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vid. R. Mondolfo, La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro, passim. Expresada en Il como βουλὴ Διός, vid.I 5, XX 15 42 Expresada ya en Il.16.388, Od. 21.28 y consolidada en Trabajos y días 187; 251 como ὄπις θεῶν. 43 vid. H. G. Cataldo, op.cit. 44 Para una discusión sobre cómo traducir esta expresión, vid. Kurt von Fritz, Classical Philology, Vol.40, n°4, 1945, B. Snell, op.cit. ibid. 45 a) fr 23, εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα. b) fr 25, ἀλλ᾽ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει. c) fr 24, οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾽ ἀκούει. d) fr 23 46 Il 16.358/Il 7.427, 24.477/Il 11.221 47 Il 3.167, 3.226, 23.664, Od 9.508, 48 Il 2.196 θυμὸς δὲ μέγας ἐστὶ διοτρεφέων βασιλήων; 7.25 μέγας δέ σε θυμὸς; 21.395 μέγας δέ σε θυμὸς ἀνῆκεν 49 Il 2.412;3.276;3.298;3.320;7.202;24.308. 50 Od 5.4 51 Teogonía 548 41

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observa en la superioridad que exhibe Zeus frente a otros dioses 52: “el fulminador olímpico incluso si quiere de los asientos arrojarnos, es con mucho el más fuerte” 53. Zeus es el padre de dioses y hombres, y como tal, termina por asumir o subsumir la figura de lo que domina. Así como el tirano o el padre de la casa solariega, el padre de los dioses es identificado con su dominium. El calificativo “μέγιστος” que Jenófanes da a su dios es la elevación a grado superlativo de un atributo divino presente ya en el mundo de Homero, que encuentra en “d” (dios es uno) su maximización cualitativa. Respecto a “b” (dios mueve todo con el poder de su mente sin esfuerzo), es evidente en él la tradición épica operante en los conceptos que utiliza para describir la acción de su dios. N οῦς y φρήν son las “facultades-órganos” del “alma-cuerpo” del hombre homérico 54. Como señala Snell, Jenófanes atribuye a su dios “órganos” 55 análogos a los que poseen los hombres homéricos 56, no obstante haber en su proposición un intento de superar aquella asociación. El posible contacto con los pitagóricos - tras su huida de Colofón ante la conquista persa y su establecimiento en Elea - nos obliga a suponer en sus afirmaciones vestigios de la cosmovisión pitagórica 57. Se hace más inteligible la expresiónν όου φρενί si, como lo hace Gomperz, vemos aquí un intento por descorporeizar al dios; si bien debemos ser cautos ante las conclusiones extraídas por él, las que señalan una espiritualización del dios y una identificación de este con el cosmos, una suerte de Spinozismo sin materia 58. ¿Debemos admitir entonces un conato frustrado en su empresa?: una vez negada toda corporeidad y espiritualidad que asemeje a la de los mortales, sólo queda admitir una

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vid. H. Fränkel, op.cit: “una prefiguración del monoteísmo la hay entre los griegos por lo menos desde Homero...Los nombres que a ese proceso correspondían, eran los de “los dioses”, “dios” o “Zeus”. Más tarde, aparece la expresión “lo divino” pág. 314. 53 Il. 1,580, εἴ περ γάρ κ᾽ ἐθέλῃσιν Ὀλύμπιος ἀστεροπητὴς ἐξ ἑδέων στυφελίξαι· ὃ γὰρ πολὺ φέρτατός ἐστιν. 54 vid. H. Fränkel, op.cit, cap. El hombre homérico. vid. Introducción a Homero, cap. Psicología homérica. vid. B. Snell, op.cit. ibid; K.v.Fritz,op.cit. 55 Sólo que le da la distinción de poseer el órgano menos corpóreo, vid. B. Snell, op.cit: “die sonderbare Wendung όου φρενί ν erklärt sich wohl daraus, dass νόῳ allein “mit Absicht”bedeuten würde. Xenophanes braucht doch etwas wie ein Organ, - da nimmt er das Organ, das am wenigsten körperlich vorgestellt wird”. vid. Kirk-Raven, Los filósofos presocráticos, “la frase νόου φρενί es más curiosa de lo que parece y se basa, sin duda, en las expresiones όει ν φρεσί y νοέω φρεσί de Ilíada 12, 600 y 22, 235, respectivamente”. 56 “c” es el más extravagante de los atributos, su actividad “cognoscente” queda explicada por las consideraciones de B. Snell, op.cit 57 R. Kenneth, Hack, God in Greek philosophy, pág. 59, “Xenophanes was a poet, and not an ascetic, but he had more faith in Pythagoras than in Homer” 58 Gomperz, op.cit. Gomperz se vale de dos fuentes para concluir que el dios de Jenófanes no es un creador del universo, no es un dios ni fuera ni por encima del mundo, sino, aunque no de palabra, pero sí hecho, un alma cósmica, un espíritu universal. Las fuentes de donde deduce esto son Aristóteles y Timón de Fliasa. El primero afirma de Jenófanes: “dirigiendo su mirada al cielo Jenófanes declaró que este uno es la divinidad” (Metafísica I, 5); el segundo hace hablar a Jenófanes así: “hacia dondequiera que deje divagar el espíritu, todo se disuelve para mí en una unidad”

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corporeidad o espiritualidad distintiva del dios. Tal parece ser su intención, si bien aun está preso de las categorías de la epopeya. Su crítica es el resultado del asentamiento de un fundamento: una idea moralizante, que si bien aun no posee la fuerza de la manifestación explícita, sí es reconocible que tal fundamento, diciéndolo con Heidegger, comienza a susurrar 59. Jenófanes debe ser situado en un desarrollo espiritual mayor; un desarrollo de la conciencia moral que se inicia en el mundo creado por Homero, continúa en Hesíodo y llega a su máxima profundización en el Pitagorismo 60. Si Jenófanes tomó contacto con esta secta 61, hay argumentos suficientes para inscribirlo en este desarrollo, en una crisis del espíritu que permite comprender la evolución de la ética, la estética 62 y la religión 63 de la Grecia arcaica. La reconstrucción de su doctrina ha de considerar con más detenimiento este elemento moral. Las interpretaciones de Jaeger y Barnes, que aquí las confronto por representar las antípodas de las variantes interpretativas Jenófanes como “teólogo místico”, Jenófanes como “teólogo racional” respectivamente -, pueden ser conciliadas, en lo que respecta al fundamento de su actividad especulativa, con la interpretación aquí propuesta. Tanto el éxtasis místico - que nace de una intuición sublime o una representación sin objeto determinado - como la especulación racional pura - en que el objeto de investigación es determinado por las vías tradicionales de predicación - suponen una idea que fundamente la intuición de lo divino. ¿De dónde habría de provenir, de acuerdo a Barnes, la necesidad de deducir las conclusiones de su teología racional? Si llama “racional” a su especulación es porque entiende por tal el procedimiento, la metodología deductiva. No tenemos más que argüir lo siguiente: lo crucial no es el cómo sino el desde-dónde. La radicalidad de la especulación de Jenófanes no dice relación 59

Heidegger, La proposición del fundamento. vid. Mondolfo, op.cit, passim. 61 vid. O. Gigon, op.cit. cap. Jenófanes. 62 Manifiesto en el surgimiento del “naturalismo”, expresado paradigmáticamente en la lírica de Arquíloco y en el desarrollo de la plástica desde un estilo “geométrico” a uno “figurativo”. vid. Greek Art, from prehistoric to classical, a resource for educators, the Meetropolitan Museum of Art, Michael Norris. 63 Según Nilsson la religión y la ética griega atraviesan un cambio que va desde una concepción cósmica de la justicia a una idea individualista de de religiosidad. Si en un comienzo la religión es esencialmente particularista - perteneciente a la polis, arraigada en la dependencia del genos a sus ancestros - en el siglo V la piedad se constituirá en concordancia con las nuevas tendencias espirituales, como la filosofía y la sofística, en una idea individualista del culto. Nilsson sitúa la “Elegía a las Musas” de Solón en un lugar intermedio entre ambos polos. La clave estaría en el concepto de “inocencia” como contraparte de la “culpa heredada”: “pagan, inocentes, sus actos o los hijos o la descendencia”. En Solón se observaría la oposición, ya no sólo entre genos y cosmos, sino también entre individuo y cosmos. vid. Nilsson, op.cit. pág. 52. Según Gomperz, op.cit., el panteísmo de Jenófanes no es más que la restauración de la popular religión una vez criticada la concepción homérica y hesiódica. La religión popular era una veneración de la naturaleza, y se emparentaba con la raíz más original aria, presente en la India y Persia: “Su panteísmo no es tanto una innovación violenta como una evolución de la religión popular motivada por la creciente comprensión de la unidad de la vida natural y por el aumento de las exigencias morales”. 60

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con la manera de demostrar sus postulados, sino con la necesidad de hacerlo. Es el asentamiento de un juicio moral lo que lo impele a dar la espalda al mundo que lo había formado y, en particular, al autor de aquel mundo: el educador de toda la Hélade 64.

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Platón, República, X 616 e. Respecto a su profesión de rapsoda vid. Gomperz, Griechische Denker: “Der ärmliche Rhapsode ist der verwegenste und einflussreichste Neuerer seines Zeitalters”, vid. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, cap. menschliches und göttlicches Wissen.

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LA CONSOLIDACIÓN Y PACIFICACIÓN DEL IMPERIO ROMANO BAJO LA FIGURA DE AUGUSTO A TRAVÉS DEL ARA PACIS AUGUSTAE

Por María José Pascual*

* María José Pascual es estudiante de Licenciatura en Historia de la Universidad Adolfo Ibáñez. Contacto: [email protected]

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Con Cesar Octavio Augusto se inaugura una nueva etapa dentro de la historia de Roma denominada Principado y posteriormente Imperio del 27 a.C. al 476 d.C. 1, cuya base radica en una unidad territorial y política, de modo tal que el imperium recae tanto en el pueblo como en el emperador 2. La representación de estos cambios se pueden ver reflejados en la mayor manifestación del poder y la obra de Augusto 3: el Ara Pacis Augustae o Altar de la Paz, monumento que muestra los pilares en los cuales se centra la nueva organización del Imperio. Para comprender esto es necesario primero analizar qué es un monumento y luego, 1

Anterior a esta etapa, Roma estuvo organizada bajo el régimen republicano –basado en un par de cónsules anuales elegidos por una asamblea popular y gobernados con el consejo del Senado- por casi 400 años, el cual sucumbe tras la victoria de Julio César frente a Pompeyo por el poder de Roma y su posterior asesinato en reacción a la denominada “dictadura” que fue impuesta por César. Esta crisis institucional que afectó la organización misma de Roma, llevó a Augusto a luchar en cinco guerras civiles desde el 44 a. C. hasta el 29 a. C. antes de alcanzar la estabilización de su poder (la de Módena contra Marco Antonio, segundo al mando bajo el gobierno de César; la de Filipos contra Bruto y Casio, ambos participantes del plan de asesinato de César; la de Perusa contra Lucio Antonio, hermano de Marco Antonio; la de Sicilia contra Sexto Pompeyo, hijo de Pompeyo quien integró el primer triunvirato junto con Julio César y Craso; y finalmente la de Accio, nuevamente con Marco Antonio), siendo el origen de todas estas vengar el asesinato de su tío Julio César, para lograr así la continuación de su legado, ya que este al no tener hijos nombra a Augusto como su heredero. Así, el gran logro de Augusto fue la instauración de la paz al controlar la amenaza de enemigos tanto internos como externos (pueblos bárbaros) mediante la continuación de todos los órganos tradicionales del Estado, mientras que él paralelamente tomó poderes con precedentes para mantenerse dentro del marco constitucional, lo que le permitieron controlar el Estado de una forma distinta, pero no ajena, a las costumbres romanas. 2 Cfr. BANCALARI, Alejandro, Orbe romano e imperio global: la romanización desde Augusto a Caracalla, Universitaria, Santiago, 2001, p. 31 3 Octavio no recibe el nombre de Augusto hasta el 27 a. C., pero como Suetonio se refiere a él con dicho nombre a lo largo de toda su obra, vamos a atenernos a este nombre. SUETONIO, Vida de los doce Césares, Libro II, Gredos, Madrid, 2001.

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a través de sus imágenes, ver a grandes rasgos las características de la obra de gobierno de Augusto. Un monumento, es una “estructura erigida en memoria de algo o de alguien” 4 dado que viene del latín monumentum, cuya raíz monere significa recordar, es decir, “traer a la propia memoria o hacer que otro piense de nuevo en” 5. En este sentido, se debe recalcar que como lo especifica Augusto en su propio testamento político, la Res Gestae Divi Augusti 6, el Ara Pacis fue erigido no en honor a su propia persona, sino que en honor a los logros de Roma, específicamente la pacificación, lo cual explica que Augusto rechazara también una entrada triunfal a Roma. Así, en lugar de la oferta que le hace el Senado de construir un altar personal en la sala de este en honor a su retorno, aprueba la construcción de un altar a la paz augusta a una milla del límite sagrado de la ciudad, el pomaerium, en el Campo de Marte. El Altar, por consiguiente, fue construido en la línea de demarcación entre el imperium militar y el doméstico 7. Para entender porqué el Senado decidió dedicarle este tipo de monumento debemos tener en cuenta dos consideraciones: primero, que la construcción de un monumento religioso, en el contexto de la época augusta a fines del s. I a. C., se explica en cuanto tanto César como Augusto crearon una serie de nuevos días festivos para destacar sus méritos y servicios a Roma, conmemorando estos días con la construcción o reconstrucción de algún edificio religioso 8. Segundo, hay que tener en cuenta el sentido que tiene el arte romano, de forma tal que este “quiere significar una cosa, evocar una idea, perpetuar un recuerdo, llamar a la emoción, transmitir al futuro una impresión de grandeza y belleza” 9. Así, un monumento como el Ara Pacis reúne estas dos características, porque no solo destaca por su belleza artística a partir del realismo logrado por el gran uso de detalles, sino que también se presenta como una manifestación del poder y los logros de Augusto. Por esto también que 4

GÓMEZ DE SILVA, Guido, Breve diccionario etimológico de la lengua española, FCE, México, 2001, p. 467. 5 Idem. 6 Cfr. AUGUSTO, “Res Gestae Divi Augusti” (trad. Raúl Buono-Core), en Cuadernos de Historia, Nº 8, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1988, XII. 7 Cfr. GALINSKY, Karl, Augustane Culture: an interpretive introduccion, Princeton University Press, 1998, p. 141, en: www.printgoogle.com 8 Cfr. GREEN, Steven, Playing with marble: the monuments of the Caesars in Ovid´s Fasti, Univerdity of Manchester, 2004, p. 224. 9 GRENIER, Albert, El genio romano en la religión, pensamiento y arte, Uteha, México, 1964, p. 321.

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podemos apreciar los detalles del Altar no como meramente decorativos, sino como ornamentales, es decir, el diseño aporta a la imagen un significado, en este caso relacionándose con la figura de Apolo 10. Dentro de la función que cumplen los monumentos estos se deben entender como “construcciones conmemorativas, servían a eternizar las gestas y hazañas de determinados personajes, contraponiendo escenas alegóricas, representaciones triunfales y apologéticas representaciones” 11, siendo un tema de constante representación en estas obras la celebración y la propaganda de los emperadores que han devuelto la paz imperial. Considerando que Augusto fue el primer emperador romano y, por lo mismo, el primero en instaurar la paz en el Imperio, analizar el Altar desde esta perspectiva resulta de suma importancia al plantearse como el primer monumento que refleja esta idea a través de imágenes alegóricas. La primera de éstas se puede ver expresada en la relación que hay entre la creación del Altar mismo y la fundación de Roma, siguiendo ambas un rito establecido, es decir, el ritual para la creación del Altar se presenta en la misma estructura que la fundación de Roma. Tal como lo relata Plutarco 12, el rito fundacional es el momento en que se consagra un lugar. Al fundar Roma, Rómulo primero define el interior al centro de la ciudad con un pozo donde deposita las primicias (ofrendas), siendo este el mundus. Luego hace un surco – surcus primigenium- señalando el primer espacio de la ciudad, de tal modo que este un espacio inviolable y constituyendo así el límite –limes-marcado por el primer muro – pomaerium- que protege el espacio propio de la ciudad. De esta misma forma hay una ordenación establecida por las ceremonias religiosas, de modo que los sacerdotes establecen el lugar y la orientación adecuada en función de los

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Dentro de estos hay que destacar la figura del cisne y las bayas de laurel, ya que el primero es una de las aves comúnmente consagradas a Apolo, mientras que el laurel se presenta como la planta apolinea por excelencia. Así, la fuerte vinculación de la imagen a la figura de Apolo se explica por el hecho de que Augusto adoptó a este dios como protector personal. Cfr. GRIMAL, Pierre, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 37-38. 11 HUIDOBRO, Mª Gabriela, “Propaganda política en Roma: la lucha por los espacios públicos”, en: IntusLegere, Anuario de Historia, Nº 9 vol. 1, Universidad Adolfo Ibáñez, 2006, p. 33. 12 Cfr. PLUTARCO, Vidas Paralelas, vol. I, Porruá, México, 1993.

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cuatro puntos cardinales, marcando el espacio con un bastón 13. Después, se levanta una empalizada para diferenciar este espacio de todos los demás, ya sagrado: es lo que ahora está hecho en piedra y tiene en el interior el altar, entendiendo por este “una estructura elevada para ofrecer sacrificios o quemar incienso” 14. Por lo tanto, la ciudad es fundada a la manera de inauguración de un templo, ya que en ambos se define un espacio sagrado delimitado que determina en su interior un espacio sacro y, por ende, inviolable. Para el caso específico del Ara Pacis, cuando el Senado en agradecimiento decide levantar el Altar el 4 de julio del 13 a. C., el día en que Augusto regresó victorioso, se celebró con una fiesta religiosa fijando el lugar en el que se pondrá el Altar y ofreciendo un sacrificio a Apolo sobre una construcción provisional, participando Augusto, su familia, magistrados, senadores y sacerdotes, siendo consagrada la edificación el 30 de enero del 9 a. C., quedando esta fecha para la celebración anual del Altar: “Preséntate, oh Paz, con tu pelo peinado rodeado de ramas de Accio – en alusión a la batalla de Accio que pone fin a la guerra civil – y quédate comprensiva en el mundo entero” 15. Con estas palabras Ovidio, al describir cada día del calendario de las festividades romanas, hace referencia a lo que se celebra, es decir, a Augusto y el logro de la paz. Como estructura general, el Altar

es un recinto rectangular sin techo, cuyas

medidas son 11,65 metros de largo por 10,62 m. de ancho y 6 m. de alto, construido en mármol blanco tallado con relieves en sus cuatro lados, mientras que en el interior hay una estructura en forma de u sobre una base rectangular con escalones. Los muros exteriores, conformados por distintos paneles, se dividen en dos niveles separados por una hilera de grecas: el superior donde se presentan distintos personajes y el inferior que muestra un motivo primordialmente vegetal, mientras que en el interior se presentan los mismos motivos vegetales, además de una sucesión de cabezas de bueyes dispuestas como una guirnalda. De todas estas nos centraremos sólo en las imágenes externas. 13

Cfr. CHORDÁ, Frederic, De lo visible a lo virtual: una metodología del análisis artístico, Antrophos, 2004, p. 120. 14 GÓMEZ DE SILVA, op. cit., p. 50. 15 OVIDIO, Fastos, Cultura, Barcelona, 1999, p. 51.

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Para esto debemos recordar la alusión mencionada anteriormente a la fundación de la ciudad, que a su vez coincide con la idea de Augusto de retomar los valores tradicionales del pueblo romano, es que las primeras imágenes alegóricas que podemos encontrar en los símbolos externos del Ara Pacis son de Eneas y de Rómulo y Remo. Eneas, quien según el relato de Virgilio en la Eneida 16, es el encargado de llevar los lares y penates (divinidades del hogar) después de la destrucción de Troya para mantener viva la tradición, conectando así el origen de Roma –ya que de su descendencia provienen Rómulo y Remo- con el pasado glorioso del mundo griego. Con esto se logra una conexión entre el pasado y el presente (considerando como tal la época de Augusto), ya que se muestra a Eneas en el momento que está haciendo una ofrenda en el templo de los Penates, el cual – siguiendo su política- había sido restaurado por Augusto. Continuando con los orígenes de Roma, la siguiente escena (de la cual no tenemos imagen al no estar reconstruida) mostraría al fundador de la ciudad, Rómulo junto a su hermano Remo, siendo amamantados por la loba, tal como lo relata Plutarco 17. En la parte posterior del Altar se muestra a los dioses telúricos, la particularidad de esta escena es que presenta tres sentidos: primero se refiere a la idea de fecundidad o madre tierra, representado por la diosa Tellus, complementada por los otros dos elementos a su lado, agua a la derecha, sentada sobre una oca y tierra a la izquierda, sentada sobre un monstruo marino; en otro sentido, la imagen sería una alegoría a Italia, presentada como una tierra fecunda (mujer central) de la cual se nutre Roma, siendo esta representada por el niño que busca amamantar; y en un tercero, a la paz misma por la armonía que existe entre los elementos de la naturaleza 18. A continuación se muestra la imagen reconstituida 19 de Roma asistida en armas, donde se ve a la diosa Roma sentada sobre un trofeo de armas, por lo que se relaciona con

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Cfr. VIRGILIO, Eneida, (trad. Aurelio Espinosa Pólit), Cátedra, Madrid, 2004. Cfr. PLUTARCO, op. cit. 18 Cfr. ZANKER, Paul, The power of images in the age of Augustus, The University of Michigan Press, USA, 1990, pp. 172 y ss. 19 Basada en la imagen de Roma con Victoria del altar del santuario de la gens Augusta. Cfr. Idem. 17

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la imagen anterior de la diosa Tellus, ya que esta es un el símbolo de la prosperidad y la paz, la cual solo se logra si Roma es victoriosa. Es a través de esta relación de Roma victoriosa y pacífica que podemos entrar en la pacificación, una de las políticas centrales dentro del gobierno de Augusto 20, para lo cual hay que aclarar de modo general las reformas llevadas a cabo en el ámbito interno y externo. En el ámbito interno, Augusto mantuvo los dos grandes órganos de deliberación propios del régimen republicano: los Comicios y el Senado, ya que el concepto de Principado “desde el punto de vista administrativo, suponen junto al Princeps la presencia de una serie de órganos, de orden deliberativo o ejecutivo, destinados a colaborar con él” 21

, llevando a cabo una reforma interna de carácter político para delimitar las atribuciones

de estos órganos. De este modo, a partir del 27 a. C. Augusto funda el Principado basado en las figuras republicanas, devolviéndole todos los poderes al Senado, el cual le reconoce un conjunto de distinciones y potestades 22: Princeps y primus inter pares, Imperium, Poder Tribunicio, Jefe de los Pontífices y Pater Patriae. Este sistema inaugurado se designa como res publica restituta. En cuanto la reforma externa, esta es de carácter administrativo hecha con la finalidad mejorar el control de los vastos territorios que forman parte del Imperio, por lo que hace una división de las provincias dependiendo de su grado de pacificación. De este modo, el 27 a. C. Augusto clasifica las provincias en senatoriales e imperiales dependiendo

20

Esto se puede ver reflejado en la costumbre que reinstauró Augusto de cerrar el templo al dios Jano, dios bifronte de los límites que se comunican, acto que se hacía cuando todos los territorios romanos se encontraban en paz. Hasta Augusto solo se había cerrado dos veces, primero durante el reinado de Numa (fines del siglo VIII, principios del siglo VII a. C.) y la segunda el 235 a. C. tras la primera Guerra Púnica. Augusto lo cerró tres veces: el 29 a. C. tras la derrota de Antonio; el 25 a. C. después de vencer a los cántabros y el 8 a. C. tras la victorias de Tiberio en Germania. Cfr. SUETONIO, op. cit., pp. 134-135. 21 HOMO, León, Augusto, Destino, Barcelona, 1949, p. 101. 22 Princeps, príncipe, siendo así el primero entre pares –primus inter pares- confiriéndole el título de Augusto como una distinción al ser el que inaugura una nueva época de auge, por lo que se presenta como el primero entre los ciudadanos, sin perder su condición como tal; Imperium, basado en el imperio proconsular, es el mando del ejército y sobre las provincias imperiales, siendo ilimitado temporal y territorialmente; Poder Tribunicio, carácter sacrosanto, es decir, su persona es inviolable en virtud del cargo que ostenta; Jefe de los Pontífices, condición sacerdotal; y Pater Patriae, padre de la patria, premunido con la autoridad de pater, siendo la familia toda la patria.

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si su gobierno y administración fuera del Senado (provincias pacificadas) o del emperador (con permanencia de legiones). Así quedan concretadas las dos bases del Imperio: primero, un sistema centralizado de poder; segundo, el territorio controlado de forma efectiva, logrando con estas reformas la paz augusta. A partir de esta última es que podemos entender el eje central de la organización social a través de la romanización, logrando una unidad política, social, económica, jurídica y cultural dentro de todo el territorio, lo que lleva a una integración y asimilación entre la sociedad romana y los pueblos anexados. Así esto es propio de la naturaleza del imperium Romanum, que si bien en un principio se logró por la fuerza, terminó por ser un proceso de adaptación e integración 23. Es la celebración de este logro lo que podemos ver reflejado en las últimas dos imágenes del Ara Pacis relativas a procesión, estando dividida en dos, cada una a un lado del Altar: el lado sur donde se muestra a la familia imperial, siendo posible reconocer a todos sus integrantes,

siguiendo a Augusto, quien está rodeado de líctores y está

acompañado de su esposa Livia y seguidamente se presentan cuatro flamines. El lado norte muestra la procesión del pueblo que sigue a la primera, por lo que a pesar de que se distinguen claramente los rasgos propios de cada de participante, no hay referencia a quienes son. Finalmente, cabe ver cómo Augusto presenta su gobierno no como algo provisorio, sino que busca que la paz y grandeza que Roma adquiere bajo su gobierno sea continuada, idealmente de forma indefinida, dando a entender la idea de Roma como ciudad eterna: “en general, los historiadores y poetas del siglo de Augusto, coincidieron y colaboraron en la idea de la consagración de Roma como ciudad eterna; las historias de Livio aluden al valor de los forjadores de la Urbs y narran su ascenso progresivo; la Eneida de Virgilio ilustra la predestinación y la misión civilizadora y los fastos de Ovidio, buscan ennoblecer los antiguos ritos de origen agreste” 24.

23 24

Cfr. BANCALARI, op. cit., pp. 65 y ss. Ibidem, p. 226.

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Esta idea de continuidad se infiere por la preocupación que Augusto muestra por asegurar a la persona indicada para ser su sucesor como medio para continuar su legado. La importancia de esto radica no sólo en la idea de continuidad, sino que plantea como problema de fondo la cuestión de la sucesión, lográndolo resolver gracias a una designación moral unida a una herencia adoptiva, quedando Tiberio como su sucesor 25. En relación al Altar, es interesante notar que esta idea de continuidad futura también se vería reflejada en la procesión imperial, al estar en la imagen y de forma reconocible, todos los posibles herederos del reinado de Augusto: Agripa, Druso y Tiberio. En conclusión, al analizar el Altar como conjunto, podemos presentarlo como una manifestación de la instauración del Imperio en cuanto no solo es una alegoría a la paz – mayor logro de Augusto y característica de su gobierno- sino que también muestra la continuidad de la historia de Roma que legitima y perpetúa la obra de Augusto. Así, se nos presenta una nueva dimensión del Altar al mostrar la grandeza y continuidad de Roma en todos sus momentos: pasado bajo la figura de Eneas y Rómulo, lo que marca los inicios y la fundación de la ciudad; presente pacífico y glorioso bajo la figura de Augusto; futuro al mostrar a los posibles candidatos de su legado; y, reuniendo todos estos elementos, la imagen de eternidad bajo las bases de la mantención del poder: las armas y los dioses. Esto a su vez explica la orientación de la procesión misma dentro del Altar, comenzando con los orígenes de Roma, luego el pueblo dirigido hacia las bases de esta, los dioses y las armas, para concluir con la familia imperial que vuelve mirando hacia los orígenes.

25

Ya que mientras que en el sistema absolutista de César esto no era un problema, bajo el régimen del Principado muestra una situación distinta. Legalmente, los poderes de Augusto se basaban en una delegación expresa del pueblo romano, por lo que en principio esta soberanía era delegable, pero no transferible. Sin embargo, esto no le impedía emitir un voto previo a su muerte proponiendo así a un candidato para voto futuro del Senado como depositario de la soberanía del pueblo romano. Por lo tanto, lo único restante era asegurarse que dicho candidato tuviese éxito, quedando Tiberio como su sucesor. Todos los posibles candidatos para continuar con su obra recibieron el imperium proconsular: Agripa, amigo personal y de mayor confianza; Druso, hijo de Livia; y Tiberio, su hijo adoptivo. A la vez, como segundo paso le otorga a Agripa y Tiberio (Druso muere y posteriormente también Agripa) el poder tribunicio, pero no tienen el mismo grado de poder que Augusto, porque los poderes de estos son temporales, a diferencia de los de Augusto que son vitalicios.

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Finalmente, a través de lo expuesto podemos reafirmar la idea que este presenta: la paz imperial, pero no como algo momentáneo, sino como algo perpetuo y propio del Imperio: Roma como ciudad eterna. Por lo mismo, podemos reafirmar la idea de que este monumento, si bien hace mérito a la figura de Augusto como primer emperador e instaurador del Principado y la paz, su fin último no es mostrar la grandeza de Augusto como persona, sino que mostrar la grandeza de Roma como Imperio.

Ara Pacis Augustae, Museo dell´Ara Pacis, Roma. Foto: María José Pascual

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DE LA LITERATURA HACIA LA ARQUITECTURA: LA LEGITIMACIÓN MITOLÓGICA DEL PODER IMPERIAL DE OCTAVIO AUGUSTO.

Por Loreto Casanueva Reyes*

* Loreto Casanueva Reyes es Licenciada en Lengua y Literatura Hispánica de la Universidad de Chile. Contacto: [email protected]

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No pongo a sus dominios límite en el espacio ni en el tiempo Virgilio: Eneida, I, 277.

Poesía y legitimación mitológica

El día 16 de enero del año 27 a.C., Cayo Octavio Turino, hijo adoptivo y heredero político de Julio César, fue condecorado por el Senado romano con el título de Augustus, tras sus exitosas campañas por la restauración de la paz en Roma, que había sido azotada durante casi un siglo por guerras civiles. Según comenta Grimal, aquel día marcó el inicio de una nueva era, y el título con que Octavio se convirtió en el primer emperador romano era preciso para inaugurarla: el epíteto Augusto se aplicaba “ordinariamente a lugares u objetos consagrados, designados por los augures [y] […] aplicado a Octavio afirmaba la misión divina del Fundador, el carácter ‘afortunado’ y fecundo de toda iniciativa emanada de él. A él y sólo a él pertenecía el privilegio de ‘empezar’ todo bajo felices auspicios” 1. Además, este título, sugerido por el parlamentario Munacio Planco, se coordinaba, secretamente, con las profundas creencias religiosas de Octavio Augusto: “como Suetonio nos cuenta, él le atribuía poder al relámpago y el rayo, y le concedía gran importancia a los augurios y prodigios” 2. Por eso, no es casualidad que la ideología augustal haya poseído un correlato mítico, el que se traslució, por ejemplo, en la construcción del templo de Apolo 1

Grimal, Pierre. El siglo de Augusto. Buenos Aires: EUDEBA, 1960, p.8. Hekster, Olivier y Rich, John. “Octavian and the thunderbolt: the temple of Apollo Palatinus and roman traditions of temple building”. En: Classical Quarterly 56.1, 2006, p. 160 (la traducción es mía).

2

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Palatino, divino protector de su régimen, sobre la colina homónima, en la que Rómulo fundó Roma, según la leyenda. Además, como apunta Grimal, para los antiguos, “la Historia y el Mito no estaban separados por fronteras netas: Aquiles era para ellos tan real como Aníbal; Filopemen o Alejandro no lo eran más que Agamenón o Menelao” 3. Ello explica el poder del mito en las manifestaciones mismas, valga la redundancia, del poder.

Ya lo decía Grimal: Octavio Augusto era, por providencia divina, llamado a restaurar Roma y a transformarse en su nuevo fundador. Y muchas de sus gestiones políticas estuvieron impregnadas por un hálito mítico. Con el adjetivo “mítico” refiero también lo poético pues, para Augusto y para Mecenas, uno de sus ministros, la poesía era el “lenguaje de los dioses” 4 . Ambos se preocuparon de darle un sustrato espiritual al régimen imperial y la poesía era una gran aliada en esta campaña ya que, frente a la razón, ésta era la única “facultad” capaz de “adornar las realidades políticas con los prestigios del sentimiento y la belleza” 5 . Este ornato poético de la dimensión política del Imperio se proyectó, por ejemplo, en la construcción de ciertos edificios gubernamentales, monumentos y templos. En el presente trabajo, me centraré en la estrecha relación entre poesía y arquitectura augustal, desde la epopeya de Virgilio, Eneida, hacia el Templo de Marte Ultor contenido en el Foro de Augusto, todo ello en sintonía con el programa político del gobernante.

Como se ha sugerido ya, el gobierno de Octavio Augusto pretendía desarrollarse con miras a un futuro auspicioso, garantizado por los buenos augurios que rondaban su nombramiento

como emperador, y legitimándose en un pasado remoto y triunfal- la

fundación de Roma-, pero también en un pasado más inmediato, relativo a quienes lo precedieron y, sobre todo, a quien le legó el imperio, Julio César, su padre adoptivo. Octavio Augusto no sólo había sido ungido y bendecido con un título sagrado, sino que también había sido favorecido con “el beneficio del pasado” 6 : los gobiernos que lo

3

Grimal, op. cit., p. 68. Ibíd., p. 91. 5 Ibíd., p. 77. 6 Ibíd., p. 60. 4

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antecedieron prepararon el siglo de oro que Roma viviría durante su régimen. Así, por ejemplo, el florecimiento de los poetas más representativos de la tradición latina –como Virgilio, Horacio y Propercio-, en esta época, se debe a una feliz coincidencia que, no obstante, Octavio Augusto supo aprovechar con gran astucia 7 , encauzándola hacia el ensalzamiento de su reinado y hacia el redescubrimiento de ciertos valores esenciales de la idiosincrasia romana, anclados en el legado griego.

Octavio Augusto encontró en un poeta latino en particular la conjugación de su inclinación por el pasado mítico y político de su patria, y su afición por la poesía. A Virgilio le encomendó, hacia el año 29 a.C., la misión de escribir la epopeya que justificara su poder imperial, adquirido “postizamente”, a partir del testamento de Julio César, quien lo había adoptado en el año 45 a.C.. Mecenas planeaba que en esta epopeya se cantaran las hazañas de Octavio, es decir, aquellos hechos que lo habían conducido a ser emperador romano: en un primer momento se concibió como la gesta de Octavio Augusto, “precedida y aderezada, eso sí, con etiologías míticas y legendarios antecedentes” 8. Sin embargo, las únicas epopeyas de asunto contemporáneo fueron la Guerra de Alejandría, de Rabirio, y la Historia Romana, de Cornelio Severo, consideradas como “obras menores, pronto olvidadas, y que no agregaron mucho a la gloria de Augusto” 9 . Prontamente, Virgilio decidió construir su epopeya recogiendo una leyenda antes tratada por Nevio, en su epopeya sobre la Guerra púnica, y sugerida ya en un pasaje de la Ilíada: las hazañas del héroe de Troya, Eneas, que daría origen a la prole romana. Por medio de dicho héroe, el poeta pretendía proyectar al mismísimo Octavio y hacerlo el más prestigioso miembro de un ya prestigioso linaje mítico y político, que se remontaba al mundo heleno: “Eneas, hijo de Venus y Anquises, era el antepasado de la gens Iulia, de la que descendía César y Augusto. De su unión con Creusa nació un hijo, llamado Ascanio […] En cierto sentido, sin duda, todos los romanos eran ‘hijos de Eneas’, pero el hijo de Eneas por excelencia era Augusto” 10. Los siguientes versos del libro I de la Eneida atestiguan la profecía hecha por 7

Es conveniente recordar que la amistad entre generales romanos y poetas que cantaran sus proezas ya era una tradición. 8 Cristóbal, Vicente: “Introducción”. En: Virgilio: Eneida. Madrid: Gredos, 1992, p. 15. 9 Grimal, op. cit., p.63. 10 Ibíd., p. 70.

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Júpiter a Venus, madre de Eneas, que contiene de manera condensada la pretendida genealogía de Octavio Augusto:

“Este hijo tuyo […] emprenderá en Italia tenaz guerra, domeñará a sus bravíos pueblos, dará a sus hombres leyes y a sus ciudades muros, hasta que tres veranos le hayan visto reinando sobre el Lacio y hayan pasado tres inviernos después de someter a su yugo a los rútulos: y el niño Ascanio […] al giro de los meses completará en su reino el dilatado ciclo de treinta años, y desplazará el trono de su sede primera […] y tenderá potente los muros de Alba Longa. Y allí la estirpe de Héctor reinará tres centenares de años hasta el día en que Ilia, sacerdotisa real, amada del dios Marte, dé a luz de un solo parto dos gemelos. Luego Rómulo […] heredará el linaje y asentará los muros de la ciudad de Marte, y llamará a los suyos con su nombre, romanos. […] Un tiempo llegará, al giro de los lustros, […] en que el troyano César nacerá de su galana estirpe, aquel que extenderá su imperio hasta el Océano y su nombre hasta los astros, Julio […]” 11. Como puede deducirse a partir de estos versos, en la Eneida el tiempo mítico es circular, es decir, los hechos del pasado arrastrarán su peso en los hechos del futuro, lo cual ha sido divinamente consignado. De este modo, los actos de Eneas, no remiten únicamente a su linaje, sino que también a todo un imperio en ciernes, y Octavio Augusto, como descendiente del héroe, se halla en una posición análoga. La Eneida como templo y como inspiración arquitectónica: La grandeza de la Eneida está garantizada por la protección de quien encomendó su factura, es decir, Octavio Augusto, quien incluso la salvó de las llamas 12. Virgilio no sólo fijaba la genealogía mítica del emperador a través de su epopeya, sino que la inmortalizaba al adscribirse a la tradición épica griega, tan cara a Mecenas, quien, como señala Grimal, 11

Virgilio: Eneida. Madrid: Gredos, 1992. Libro I, vv. 260-288, pp. 147-148. Virgilio quería que su obra fuese destruida en caso de que no hubiera podido darle una última revisión antes de morir. 12

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sabía que “que la verdadera grandeza de ésta [Grecia] la debe a sus poetas y a sus artistas, y que sin belleza nada hay duradero: la obra política de Augusto, por más genial que fuese, no podría en sí misma eludir la ley común; estaría llamada a desaparecer si no uniera su fortuna a las únicas creaciones humanas capaces de atravesar los siglos” 13. Además, dicha grandeza es alcanzada, a nivel simbólico, por su construcción “arquitectónica”. Según Cupaiuolo, “cada libro, cada episodio e incluso cada verso se presentan como una unidad cerrada y al mismo tiempo en armonía con el conjunto al que pertenecen” 14 , replicando un ideal propiamente helenístico, de proporción y perfección. Estos principios de composición «arquitectónicos» de la Eneida se coordinan, efectivamente, con ciertas obras arquitectónicas construidas bajo el reinado de Octavio Augusto, a las que se trasladaron, icónicamente, algunos de sus personajes y pasajes. Las construcciones que se nutrieron de la epopeya son el Ara Pacis, construido entre los años 13 y 9 a.C. y el Foro de Augusto, construido entre el 31 y el 14 a.C.. Me centraré en este último, calificado como el “corazón iconográfico de la ideología augústea”

15

, y,

especialmente, en el templo contenido en tal foro, consagrado a Marte Ultor, construido hacia el año 20 a.C., pero inaugurado recién en el año 2 a.C.. Ciertamente las construcciones romanas, en particular las imperiales, poseen un alto contenido simbólico: los emperadores buscaban imprimir en ellas su sello personal y, además, hacer ostentación de su poder. Augusto no fue ajeno a esa tendencia, pero él era (o pretendía ser) conservador y moderado. De hecho, Vitruvio dedicó su tratado De Architectura a Octavio Augusto, en el que fueron omitidas importantes y significativas construcciones de fines de la República, pues no se ajustaban a la estética vitruviana, de corte helenístico y tradicional. Sin embargo, los dictámenes divinos mediados por rayos y relámpagos eran más poderosos, así como también las promesas. El día 15 de marzo del año 44 a.C., Julio César muere asesinado en un complot, y, en el año 42, durante la batalla 13

Grimal op.cit., p. 65. Ibíd., p.56. 15 Marco, Francisco: “Mito y bipartición simbólica del espacio en el Ara Pacis y el Forum Augustum”. En: Marco, F., Pina, F. y Remesal, J. (Eds.): Religión y propaganda política en el mundo romano. Barcelona: Edicions Universitat Barcelona, 2002, p. 111. 14

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de Filipos contra los asesinos de César, Augusto juró comenzar la construcción de un templo consagrado a Marte, adjudicándole al dios la advocación de Ultor, ‘vengador’: buscaba reivindicar al otrora gobernante republicano. Este templo se construyó al interior del Foro de Augusto, foro que “fue concebido como un espacio unitario y cerrado, constituyendo el primer ejemplo de una plaza de este tipo en época imperial. En él, el templo de Mars Ultor es el único edificio y no sólo cierra uno de los lados, sino que también los pórticos longitudinales parecen dependencias del santuario” 16. Este santuario estaba alzado sobre un podio y su entrada estaba delimitada por columnas. Estas propiedades destacaban la presencia del templo dentro del complejo arquitectónico e influyeron sobre todo el espacio, dotándolo de una impronta conmemorativa y, como veremos a continuación, religiosa, que no poseían los otros foros romanos, los cuales eran más bien lugares limitados a la reunión y a la confrontación jurídica. Dos grandes salas (exedrae) semicirculares abovedadas flanqueaban, a cada lado, el templo de Marte Ultor. En ellas se había vertido el linaje mítico-político de Octavio Augusto, a través de un “programa estatuario de ‘citas’ simbólicas” 17 de sus antepasados: a la derecha, se hallaba una imagen de Rómulo con una lanza en acto de transportar trofeos de guerra de su triunfo sobre Acro, rey de los Caeninenses; a la izquierda, había una escultura de Eneas llevando a Anquises, su padre, y a Ascanio, su hijo, en su fuga de Troya; en el centro, imágenes de Marte Ultor- padre de Rómulo y Remo- y Venus Genitrix- madre de Eneas-, y una estatua de César divinizado (Divus Iulius). Bajo los pórticos, se encontraba una serie de estatuas de bronce de grandes jefes militares del pasado, entre ellos, los reyes de Alba Longa. De esta manera, el templo de Marte Ultor “se convertía en un recuerdo de las glorias militares de Roma, en el centro de los futuros triunfos […] y en la garantía del constante acrecentamiento del Imperio” 18. Considerando las características de este santuario, me atrevo a decir que este templo se erigía como una especie de tablinium dentro del foro, de galería familiar, como aquella con la que contaban las domus romanas, 16

Cisneros, Miguel: “El mármol y la propaganda ideológica: el modelo del foro de Augusto”. En: Marco et al. op. cit., p. 88. 17 Marco, op. cit., p. 90. 18 Bayet, Jean: La religión romana: historia política y psicológica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 191.

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en cuyas alae- análogas a las exedrae del templo- se exhibían bustos y cuadros de los antepasados de sus habitantes y en las que se guardaban los archivos familiares, con el fin de asegurar su recuerdo y demostrar la nobleza de su descendencia. A ello se suma que esta habitación de la casa romana tenía un carácter sagrado y era el núcleo de las reuniones domésticas. Así, el templo de Marte Ultor era el lugar del foro en el que confluía iconográficamente la historia pública militar de Roma y la historia “privada familiar” de Augusto, por lo que la refundación de Roma bajo la autoridad de este emperador estaba garantizada por ser él descendiente de los fundadores de antaño, Eneas y Rómulo. Quisiera retomar la analogía entre literatura- más bien, poesía- y arquitectura que sugiriera más arriba, tan cara a los poetas de la época augustal y, en especial, para aquél que animó mi reflexión, Virgilio. Según Vicente Cristóbal, la peculiar configuración de la Eneida hizo de ella un templo literario. Es más, la califica como un “templo de mármol” 19. Y aquel templo al que he dedicado parte de estas líneas y en que fue vertido icónicamente la ideología de Octavio Augusto fue construido con diferentes tipos de mármoles, de diversas procedencias, todos muy costosos. El mármol representaba, simbólicamente, el magnífico poder del imperio y la firmeza de sus bases políticas y espirituales. Y no cabe duda que la Eneida, monumento literario, las abonó.

A modo de conclusión, es posible afirmar que el régimen de Octavio Augusto se caracterizó por su riqueza material, intelectual y moral. En ese sentido, no es casual, ni menos extraño, que esos tres niveles se hayan entrelazado en los productos artísticos derivados de su sistema. La concordancia existente entre la Eneida y el Templo de Marte Ultor, es decir, la presencia del llamado “Hall of Fame”, responde a una voluntad de plasmar la ideología augustal en todas las plataformas culturales posibles y de permitir a los ciudadanos acceder, de manera transparente, a la historia mítico-familiar que sostiene su propia historia e identidad nacional.

19

Cristóbal, op. cit. p. 23.

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LA DINASTÍA JULIO-CLAUDIA: SU APARENTE LOCURA, INFLUENCIA Y CONSECUENCIA EN ROMA.

Por Isabel Margarita Tagle*

* Isabel Margarita Tagle es estudiante de Pedagogía en Historia y Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado. Contacto: [email protected] Este artículo ya fue publicado por la revista electrónica Historias del Orbis Terrarum en las Actas del Symposium de Historia Antigua: “Reflexiones en torno a Grecia y Roma” (vol. I, Santiago, 2010).

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La expansión de Roma trajo consigo problemas que la Roma republicana no fue capaz de resolver. No se puede evitar nombrar el descontento de la plebe al ver como las clases nobles más enriquecidas malgastaban su riqueza para seguir llenando sus vidas de grandes lujos. Otro factor importante dentro de los problemas fue que Roma comenzó a abastecerse de sus provincias, dando paso a la decadencia de los pequeños propietarios de tierras, que anteriormente vivían de otorgar a Roma sus bienes y servicios. Asimismo, la lucha de este proletariado descontento dio lugar a un desequilibrio total en la organización Romana, corrompiéndose toda institución de la república. Con Roma en permanente guerras civiles se tuvo que dejar el poder en manos de destacados hombres que la supieran llevar. Es en este punto donde el óptimo desarrollo de Roma quedó en manos de pocas mentes. Para salvaguardar el orden de un imperio en expansión y en un estado de conflicto indeleble, se realizó el primer triunvirato al mando de César, Pompeyo y Craso, que dividieron el territorio del imperio: Pompeyo obtuvo España, Craso se quedó con Siria y César las Galias. Craso murió tiempo después, quedando de esta manera dos cabecillas entre los que bastó poco tiempo para que surgiera una rivalidad: las victorias de César en las Galias generaron disgusto en Pompeyo puesto que existía en ambos, evidentes pretensiones de llevar el imperio. Se encuentran Pompeyo y César, desatando una lucha de poderes, dando por vencedor a César que “tras su victoria”, vuelve su rostro a Roma ganándose la aceptación del pueblo, gracias a su generosidad y clemencia.

A consecuencia de la mala funcionalidad de las instituciones de la república, César se hizo acreedor de muchos poderes; tratando de dar soluciones y obteniendo posteriormente el favor del senado, fue llamado dictador vitalicio. Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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A la cabeza del imperio realizó un mandato sin mayores problemas. Pero tras esa imagen idealizada del César, existían hombres que no habían olvidado que en Roma jamás volvería a gobernar un rey. Sin duda Julio César, para ellos, representaba toda la figura de un monarca, un tirano que debía morir. César fue asesinado un 15 de marzo del año 44 a.C. Con la muerte del César, se desató un nuevo desequilibrio, reafirmando así que Roma necesitaba que un solo hombre la manejara. Fue el mismo pueblo quien demostró a los cesaricidas su descontento, llevándolos al exilio o a su propia muerte. Durante el mandato de Julio César, Roma siguió siendo vista como una república y es con la llegada de Augusto al poder que comienza un nuevo régimen denominado el Principado. La imagen de Octavio se idealizó de sobremanera participando él de este hecho: toda ciudad romana debía tener su estatua y su poder se debía ciertamente al senado y pueblo romano, pues él lo demostraba de esa manera. Augusto utilizó su poder para beneficio de Roma y su imperio, fue un gobernante honesto y eficaz. 1 Tuvo lugar en su reinado la pax romana y fue Virgilio el encargado de documentar la historia y grandeza de la Roma de Augusto en su obra Eneida, mandada a hacer por el mismo emperador. La figura de César Augusto se encuentra rodeada de leyendas: su imagen es magnificada y divinizada. De este modo, es que Augusto consolida con su reinado una imagen sólida de Roma imperial, dejando atrás la república. Ahora el emperador y el imperio son los protagonistas. La imagen de un hombre que dirige el poder se instaló con Julio César, le siguió Augusto, y otros debían continuar con la tradición. Fue en este momento de la historia donde cobran protagonismo cuatro hombres miembros de la dinastía Julio-Claudia, caracterizada por ser la primera dinastía y por ser aquella donde el peso de ser sucesores de Augusto (que a su vez lo fue de Julio César) causó muchos problemas, trastornando su actuar y su mente. Con este linaje se evidencian problemas tales como el poder hereditario, pues lo obtenían claramente por herencia más que por capacidad, siendo Roma la única perjudicada. Fuentes del periodo narran una época de horror e incertidumbre, donde personajes como Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón son acreedores de una aparente locura. Tanto la literatura como la filosofía de la época se vieron afectadas por estos hombres, desarrollando 1

Krebs, Ricardo, Breve historia universal, editorial universitaria, decimoquinta edición, pp. 163-165

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un estilo particular y nuevo. Los ciudadanos de la Roma imperial aprendieron y crecieron con estos emperadores a la cabeza. Hoy sus actos son entendidos cómo visible locura, pero cabe preguntar cómo los romanos tomaban estos hechos y qué hicieron al respecto. Los romanos, conocían y tenían nombre para aquellas personas que se encontraban fuera de sus facultades mentales: en latín se referían a estos individuos con los términos, demens, insania, mania y noncompos mentis, pero su término más común fue furor 2. Se puede decir entonces, que tenían pleno conocimiento de lo que era un acto normal, y cual no lo era. Según un estudio realizado por la académica Susana Gazmuri, se afirma que fuentes como la filosofía, la medicina y el derecho, coinciden en llamar a la locura: “pérdida de razón o una falta de entendimiento, cuya consecuencia principal es la incapacidad del individuo para tomar decisiones y controlar su comportamiento” 3. Apegándose a esta definición es posible afirmar con libertad, que cuatro emperadores de la dinastía Julio-Claudia poseían características de locura, sin miedo de caer en un anacronismo. Es Suetonio un historiador y biógrafo romano que en su libro, La vida de los doce césares, trae a nuestros días las biografías de los emperadores. Leyendo sus vidas se pueden rescatar las maneras por las cuales llegaban al poder, evidenciando que, la corrupción y la muerte fueron un recurso habitual. El sucesor de Augusto, Tiberio, es llevado al trono (según las fuentes), tras las maniobras de su madre, Livia (esposa de Augusto), quien realizó todo tipo de artimañas para que fuera su hijo el próximo emperador. Al tomar Tiberio el poder, se mostró vacilante, revelando su miedo a asumir el cargo, aludiendo a que no sabía qué era el imperio; frecuentemente decía que “sujetaba a un lobo por las orejas” 4. La imagen de Augusto seguía latente, y la seguridad del emperador se encontraba debilitada. Hombres querían vengar a muertos por su causa, y así fue el caso de Clemente, esclavo de Agripa, quien reunió fuerzas para vengar a su amo (esposo de Julia, hija de Augusto). Se creyó que su muerte tenía como fin el llevar a Tiberio como único heredero, al desposar a Julia, legitimando aún más su llegada a la cabeza del imperio. Liberado de sus 2

Gazmuri, Susana, “La enfermedad mental en la sociedad romana”, p.1. Conferencia realizada en la Universidad Diego Portales. En http://www.udp.cl/comunicados/0805/22/charla_susana_gazmuri.pdf 3 Ibíd., pág. 2 4 Suetonio, Vida de los doce Césares, editorial Océano, pág. 141

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temores asume el poder, siendo un gobernante sencillo. No dejó un gran legado, no terminó ninguna gran obra, no dio ningún espectáculo, pero su nombre quedó siempre recordado por su crueldad y su permanente gusto por las obscenidades sexuales. En los últimos años de su gobierno se retiró a la isla Capri, dirigiendo desde aquel lugar su imperio. Posterior a su retirada se desató su crueldad: no había día en el cual no existieran ejecuciones, no respetó los días festivos, ni religiosos, sembrando de esta manera un temor colectivo. Finalmente, cae en la cuenta de sus actos y escribe una carta al Senado.

“¿Qué os escribiré, padres conscriptos, o cómo debo escribiros, o qué no os escribiré en la situación en que me encuentro? Si lo sé, que dioses y diosas me hagan perecer más miserable de lo que me siento perecer todos los días”. 5

Roma, a la muerte de Tiberio quedó en la incertidumbre de su sucesor, posterior a la duda fue Calígula quien tomó su lugar y se hizo dueño de la imagen de emperador trastornado por el poder. Con la figura de Calígula, hoy se plantean hipótesis acerca de la endogamia presente en la dinastía, las relaciones entre familiares, podría haber generado en el linaje problemas mentales como en un momento los demostró Calígula o físicos como fueron evidenciados por Claudio; quien sufría de tartamudez y contracciones en su rostro. Con Calígula en el poder, el pueblo romano se quejaba de no haberle dado muerte cuando se tenía el presentimiento de que sería él heredero al trono. Nadie más que el pueblo se vio afectado por las pasiones de este emperador, pasiones que se alejaban cada vez más de aquellos actos racionales que buscaban velar por el bien común. Suele recriminárseles a estos emperadores la búsqueda de sus añoranzas olvidando, el “por el pueblo y Senado romano”. Las atrocidades de sus actos de crueldad y despotismo fueron tales, que en un momento decidió dar de alimento a las fieras de los espectáculos los esclavos que el creía pertinentes, puesto que los animales se encontraban muy caros para obtenerlos. Modificó los impuestos cobrando algunos desconocidos para el pueblo, las ganancias del imperio subieron y gran parte de ese dinero fue utilizado en fiestas y en su propia satisfacción. La realización de sus placeres fue denominada por Suetonio, claros actos de locura. Fueron 5

Ibíd., p. 165

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esos actos los que cavaron su propia tumba, su irresponsabilidad hacia el imperio llevó a hombres cercanos a su figura a planear su muerte. La conspiración se llevó a cabo, dando término a tres años de gobierno, que si bien es poco, fueron tres años donde Roma sufrió violentos hechos. Su cuerpo fue enterrado sin ningún funeral distinguido, y posteriormente fueron sus hermanas, retornadas del exilio, quienes exhumaron su cuerpo, lo cremaron y enterraron sus cenizas. Llega el turno del gobierno de Claudio, del cual se puede decir que se aleja de sus dos antecesores, siendo un instrumento de la aristocracia romana, se rehusó a usar el título de imperator y toda distinción excesiva. El punto donde se debe hacer hincapié en su legado, es que a diferencia de los otros dos emperadores anteriores, Claudio no fue figura déspota ni cruel, más bien las personas que lo rodeaban fueron meritorias de estos actos. Sus mujeres lo dominaban a tal punto de lograr sus objetivos y fue de esta forma como su sucesor llegó al poder. Claudio fue consciente de sus deberes de estado; es por esto que se atribuye a su reinado, una visión a futuro, donde se vieron en el imperio, los beneficios de las relaciones que estableció con las provincias y la reorganización de las instituciones del sistema administrativo y burocrático. Nerón, fue el siguiente en gobernar. Tenía diecisiete años al momento de tomar el cargo de emperador, afirmando al momento de asumir, que reinaría según los principios de Augusto, presentes aún como ideal a alcanzar. Bajo su mandato se castigaron abusos y se dictaminaron reglamentos severos, los cristianos, una clase de hombres nuevos fueron entregados a su piedad. No se preocupó por la expansión del imperio, más bien, volvió la vista a lo que ya estaba establecido, creó los juegos neronianos para demostrar en ellos sus dotes artísticas y deleitarse con espectáculos que lo entretuvieran. Como era un hombre joven, sus actos de avaricia, crueldad y despotismo fueron disimulados bajo el alero de la juventud, siendo en la clandestinidad donde mejor florecían. El historiador Suetonio, cuenta que al llegar la noche Nerón cubría su rostro con un gorro de liberto o un manto, para así, infiltrarse en la ciudad sin ser reconocido. En este anonimato realizaba destrozos, asustaba a la gente, hiriendo a quienes resistían. Muchas veces su vida corrió peligro, por lo que desistió de sus andanzas. Con el paso del tiempo se desarrollaron sus vicios, develándose poco a poco sus Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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placeres secretos. Ya no los escondía en la clandestinidad y afirmaba a viva voz que la riqueza no servía para nada más que el derroche, construyó para él enormes casas, derrochando el dinero fiel a como su filosofía de vida lo planteaba. Como consecuencia de sus actos, no tardó mucho en tener problemas con el cumplimiento de las pagas para los soldados y fue su madre quien comenzó a reprocharle todos estos actos. Un tiempo después la locura de Nerón fue evidente al mandar a matar a todo aquel que se involucrara en sus asuntos; entre los muertos por esta causa estuvieron su madre Agripina y su esposa Popea, se afirma que no hubo lazo que no terminara en crimen, es hasta el mismo Séneca, su preceptor, llevado a la muerte por obra y presión del joven emperador. A fines del año 67 d.C. Nerón es proclamado enemigo público de Roma y posteriormente se suicida, terminando con su muerte la dinastía Julio-Claudia, dando inicio entonces a un periodo de anarquía y desorden en el poder, llamado el año de los cuatro emperadores. Es importante retomar la figura de Lucio Anneo, Séneca, ya que es en él y en sus obras donde se logra percibir de mejor manera los resultados de todos estos años de furor en el poder. Séneca se caracteriza por ser un brillante filósofo y un incursionista en dramaturgia, por un lado su obra Fedra nos trasmite rasgos característicos de una época en que existe una importante lucha moral, donde personajes desacralizan el hogar y son llevados por la pasión. Séneca en sus escritos intenta trasmitir nada menos que el alma humana tal cual él la percibe, pasional e impulsiva, trasgresora de leyes humanas y divinas. En sus obras se entremezcla a ratos la filosofía, siendo el nacimiento de estos nuevos pensamientos, consecuencia de las vivencias de los hombres de esa época. Tras años de terror y furos, en la cabeza del imperio, nacen como respuesta estos ideales de hombre sereno, moralizado y dueño de sus virtudes, gobernado por una perfección moral.

Así se da término a una dinastía que llenó de horror y sangre la historia romana, dejando huellas que perduraron en el tiempo, hombres dominados por el poder perdieron toda cordura. El llevar sobre sus hombros la imagen de un emperador divino fue lo que creó en sus mentes una inquietante oposición a todo aquel que quisiera robarles su “corona”, Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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creyendo que todo acto estaría en su contra. Hicieron desatar una serie de actos y matanzas sistemáticas, el pueblo se vio inhabilitado para hacer algo, puesto que, el emperador no podía ser tratado como un enfermo mental de la época, por el contrario, él venía de un linaje divino y se debía respetar. Entre el ser y el deber ser se debatió la filosofía y el actuar de los hombres, el deber les decía a las fuerzas pretorianas de Calígula que él era el emperador, pero el ser, llevó a la corrupción y muerte como única salvación del poder ya corrompido.

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Bibliografía Fuentes:

Séneca

Tragedias, Fedra, traducciones de Jesús Luque Moreno, Madrid España, Editorial Gredos, 1980.

Suetonio

Vida de los doce Césares, Estudio preliminar de José Luis Romero, Barcelona, Océano.

Tácito

Los Anales. Estudio preliminar de Arturo Marasso. Barcelona, Océano.

Bibliografía Secundaria:

Joaquín Gómez Pantoja (coord.)

Historia antigua (Grecia y Roma), España, editorial Ariel, 2003

Ricardo Krebs

Breve historia universal, Santiago de Chile. Editorial universitaria, 1996.

Susana Gazmuri

“La enfermedad mental en la sociedad romana”, Classics Department Master´s Programm Tufts University, 2005

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SEGUNDA PARTE

Mundo Medieval

LA QUERELLA ICONOCLASTA EN EL IMPERIO BIZANTINO (717-843): ICONOCLASTAS VERSUS ICONÓDULOS. REFLEXIONES EN TORNO A LOS ARGUMENTOS RELIGIOSOS ESGRIMIDOS POR AMBOS BANDOS EN CONFLICTO.

Por Jorge Barbé Paiva*

* Jorge Barbé Paiva es Licenciado en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster © en Historia del Arte Americano y Chileno de la Universidad Adolfo Ibáñez. Contacto: [email protected]

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La Querella Iconoclasta representa uno de los períodos más álgidos de la historia del Imperio Bizantino. Esta debe comprenderse como un conflicto que afectó a la sociedad bizantina producto de la política imperial impuesta por el primer emperador de la dinastía Isáurica –León III (717-741)–, que implicaba la destrucción de los iconos religiosos y la persecución de sus adoradores, haciéndose extensiva, de forma intermitente, hasta 843. En esta pugna, se materializaban las diferencias de dos posiciones aparentemente irreconciliables: los iconoclastas, quienes buscaban la destrucción de las imágenes sagradas, y los iconódulos, quienes defendían la producción y uso de dichas representaciones artísticas. Generalmente, las clases de Historia Medieval o Historia del Arte de los colegios y universidades se limitan a plantear que las consecuencias de dicho enfrentamiento fueron las cuantiosas pérdidas materiales para la Historia del Arte y la persecución y asesinatos de un gran número de fieles. Sin embargo, ¿es realmente posible reducir las consecuencias de la Querella Iconoclasta a la exclusiva destrucción de los iconos religiosos y a la persecución de un grupo de cristianos? –teniendo en consideración que fue un período que alcanzó más de un siglo de duración y repercutió en las más variadas esferas de la sociedad bizantina– ¿cuáles fueron, finalmente, las repercusiones que tuvo esta en la vida el Imperio? Así, con el presente trabajo de investigación se pretende contribuir a terminar, de alguna forma, con la concepción incompleta o inacabada que muchas personas se han formado de un proceso tan importante para el Imperio Bizantino.

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La reducción de las consecuencias del tema estudiado puede tener diversos orígenes. Dentro de estos debemos considerar, principalmente, la importancia de la reproducción y dispersión del conocimiento en torno a la Querella Iconoclasta. Si bien, bibliográficamente hablando, existen numerosas obras y autores que abordan este tema de diferentes maneras, es escasa la presencia de trabajos especializados en la Querella Iconoclasta per se, que traten sus consecuencias en los distintos ámbitos del Imperio Bizantino. Es por esta razón que, en materia bibliográfica, nos apoyaremos en los trabajos de algunos historiadores que estudien o expliquen elementos importantes del tema en cuestión –ya sea de forma general o en materia particular– tomando como punto de partida las obras de Karl Roth, Norman H. Baynes, George Ostrogorsky, Georg Maier y Fotios Malleros, entre otros 1. Con la finalidad de abordar la problemática anteriormente expuesta, el análisis de la investigación fue concebido en tres principales focos de atención: el ámbito religioso, el ámbito artístico y el ámbito socio-político. Para los efectos de esta ponencia, y teniendo en consideración el escaso tiempo con el que contamos, nos concentraremos solamente en el análisis del primero de estos ámbitos: el religioso. Antes de comenzar resulta pertinente recordar el alto nivel de arraigo que tenía la religión en la vida del bizantino común, lo que nos permitirá comprender de mejor forma la inherente relación que existía entre los planteamientos esgrimidos por iconoclastas e iconódulos –en un ámbito teológico– y los más diversos ámbitos de la sociedad bizantina, como la economía, las relaciones exteriores y la guerra, entre otras. Como ya se ha expuesto, la Querella Iconoclasta se fundamenta en el conflicto suscitado por dos posiciones interpretativas en lo relativo a la legitimidad de producción y uso de los iconos religiosos. Así, para comprender la real naturaleza del conflicto es precisamente necesario ahondar en los postulados y argumentos esgrimidos por cada una de las partes.

Los dirigentes iconoclastas han sido severamente cuestionados debido a las repercusiones congénitas de sus planteamientos –la destrucción del arte y la vehemente persecución de los adoradores de imágenes–, sin tomar en cuenta las motivaciones e 1

Para mayor información, véase la bibliografía.

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intereses que encausaron a la implementación de dicha política. León III pretendía llevar a cabo una política realmente cristiana, abogando por un florecimiento y perfeccionamiento de la vida confesional del Imperio y corrigiendo las desviaciones de la vida monástica. Como bien se expresa en la obra El Imperio Bizantino, de Fotios Malleros:

“Muchos eran los que acudían a la vida monástica, movidos no por nobles deseos o por algún anhelo de superación moral, sino más bien para evadir otras obligaciones, llevando con ello la corrupción al monacato. Monjes y monjas circulaban sin autorización alguna, libremente, juntándose en todas partes y promoviendo ruidosos escándalos. Los primeros visitaban los monasterios de éstas y viceversa; entraban, permanecían allí, con las inherentes malas consecuencias” 2

Otro punto particularmente relevante es el tema del enfrentamiento del fiel ante el icono, pues gran parte de los devotos veneraban a las imágenes sacras como si realmente estas estuviesen dotadas de un aura sobrenatural o cualidades extra-terrenales. Los iconoclastas pensaban que estas prácticas derivaban en la idolatría, que conllevaba la propia condena del fiel. Así, una de las actas del Concilio Iconoclasta de 754 esgrime: “No ose ningún hombre seguir en lo sucesivo a esta impía práctica. Nadie, a partir de ahora, intente construir un icono o adorarlo, o elevarlo en una iglesia o en una casa privada, u ocultarlo: si es obispo, presbítero o diácono debe ser anatemizado y juzgado como culpable por la ley imperial, como adversario de los mandatos de Dios y un enemigo de las doctrinas de los Padres” 3

Si bien los planteamientos del acta pueden parecer algo categóricos e intransigentes, hay que considerar la extensión y aceptación de algunas creencias por parte de un gran número de fieles. Muchas personas realmente creían que la divinidad obraba o moraba en las propias imágenes:

2

Malleros K., Fotios, El Imperio Bizantino: 395-1204, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1987, p. 173. 3 “Concilio Iconoclasta (754)”, en: Yarza, Joaquín, Fuentes y Documentos para la Historia del Arte, Gustavo Gili, Barcelona, 1982, p. 243.

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“Volviendo a casa, la mujer, impulsada por su fe, colocó una imagen del santo en el lugar más recóndito de su casa. Esto obró milagros, porque el Espíritu Santo que habitaba en él (santo) eclipsaba la imagen, por tanto se limpió aquello de demonios y se curaron varias personas afligidas por enfermedades diversas” 4

De este modo, y como se plantea nuevamente en la obra de Malleros:

“Las pinturas de las imágenes eran utilizadas como remedios y estas eran invocadas en circunstancias totalmente ajenas a la teología. Por ejemplo, con las imágenes se apadrinaban a los niños o a los que se acogían en la vida monacal. Algunos presbíteros mezclaban pinturas de las imágenes con la divina eucaristía; y para las masas incultas, la oración a los iconos significaba a menudo adoración” 5

Los iconoclastas fundamentaban la destrucción de las imágenes a través de los planteamientos de las Sagradas Escrituras. Así, uno de los temas más significativos concernía a la forma y legitimidad de la representación de Cristo. Postulaban que era una profanación representar o describir su impenetrable figura, pues era inconcebible dividir la unión hipostática –de lo humano y lo divino– del redentor: al pretender retratar sólo la carne, se negaba la condición celestial de Cristo; al intentar retratar la parte divina, se les criticaba de explicar elementos que están absolutamente fuera del alcance de la comprensión humana. Así, a través de la roca, la madera o la pintura, era imposible penetrar en los misterios de la fe. Con lo anterior, es posible comprender cómo los iconoclastas abogaban por la idea de subsanar las degeneraciones que se habían desarrollado en el ámbito confesional y espiritual. Si bien la forma en que se pretendía materializar esta reforma es cuestionable, es imperioso considerar las intenciones de los iconoclastas: no sólo se buscaba el perfeccionamiento moral de las instituciones monásticas o impedir la caída en la idolatría, se intentaba alcanzar algo aún más importante: la pureza de la fe, la salvación de todos los ciudadanos corrompidos del Imperio que estaban condenados por la idolatría y el pecado.

4 5

“Vida del estilita San Simeon el Joven (siglo VI)”, en: Ibid., pp. 41-42. Malleros K., Fotios, Op. Cit., p. 172.

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Por su parte, los iconódulos abogaban que era justa, lícita y sana la veneración de las imágenes santas para cumplir con los objetivos confesionales de cualquier creyente. Sustentando también sus argumentos en las Sagradas Escrituras, los defensores de los iconos plantean que la unión hipostática no se ve perturbada a través del arte, pues es indivisible, siendo única y dual, humana y divina, al mismo tiempo. El notable teólogo iconódulo Juan Damasceno explica que:

“Esto es precisamente lo que se efectúa en la unión hipostática, de tal manera que los elementos que se unen forman un solo ser y una sola persona, pero conservando la unidad personal y la duplicidad de naturalezas, en una diversidad indivisible y en una unión, sin confusión, que se realizan mediante la encarnación del Verbo inmutable y la incomprensible y definitiva divinización de la carne mortal” 6

De este modo se desprende como no se procura representar solamente la parte humana de Cristo, así como tampoco exclusivamente su parte divina, sino que se busca representar la figura humana del Verbo de Dios encarnado. Pero entonces, ¿Dónde radica la función del arte sacro? Para los iconódulos, el arte se vincula con la idea de materializar los sagrados pasajes de las Santas Escrituras, pero no con el sentido de penetrar en los misterios incomprensibles del dogma, sino con el afán de darle un sustento material a nuestras más íntimas creencias espirituales. Como bien enfatiza la pluma del patriarca Germán de Constantinopla:

“Efectivamente, puesto que somos de carne y sangre, nos vemos impulsados a reforzar, también por medio de la vista, las certezas que radican en nuestra alma” 7

Así, la intención del arte no será la expresión de los misterios de la fe, sino que representará, en oro, piedra o madera, a la fe misma. Sin embargo, las obras artísticas religiosas también cumplían la función de enseñar y propagar la fe al rememorar situaciones históricas y doctrinales, pues los iconos sagrados “iban a constituir la Biblia del ignorante. La imagen es monumento, habla a la vista como 6 7

Damasceno, Juan, Homilías Cristológicas y Marianas, Ciudad Nueva, Madrid, 1996, p. 24. Germán de Constantinopla, Homilías Mariológicas, Ciudad Nueva, Madrid, 2001, p. 167.

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las palabras al oído, hace comprender” 8. De esta forma “los iletrados que no pueden leer las Sagradas Escrituras puedan, observando las pinturas, conocer los hechos humanos de los que verdaderamente han servido a Dios, y se sientan incitados a emular estas hazañas gloriosas y celebradas” 9. Pero, ¿qué pasa con la idolatría? El patriarca Germán rechaza que el culto a los iconos conlleve la adoración a los materiales a los cuales están hechos:

“no es la combinación de la madera y de los colores lo que se venera, sino que quien realmente recibe esa adoración en espíritu y en verdad es el Dios Invisible, que esta en el seno del Padre […] Jacob se postró ante la vara de José y, sin embargo, no veneraba el leño, sino que daba honor al que lo sostenía” 10.

La veneración de las imágenes se traducía en una adoración a lo que se figuraba y, por consiguiente, a Dios, origen de todo bien, y en ningún caso se podía entender esto como una idolatría, pues no se adoraba a la imagen per se, sino a lo que la imagen constituía, lo que representaba. Los iconos servirían como vehículo de la fe del creyente hacia la realidad celestial, precisando que finalmente “toda manifestación de culto hacia los santos o los iconos, en último término se dirige a Dios, que es la fuente primordial de todo bien y de toda santidad” 11. Con todo lo anterior se debe desprender que la función del arte sacro no era la explicación o el intento de comprensión de los misterios de la fe, sino que las imágenes e iconos sagrados eran la expresión misma de la fe, como un vínculo entre el devoto creyente y Dios Padre: el arte era una vía de salvación.

El enfrentamiento entre las posiciones iconoclastas e iconódulas terminó, finalmente, con el triunfo de los postulados y argumentos de quienes veneraban las representaciones sacras. Sin embargo, ¿eran las críticas y las intenciones de los iconoclastas 8

Baynes, Norman, El Imperio Bizantino, Fondo de cultura económica, México, 1951, p. 73. “San Nilo de Sinaí, Carta al Prefecto Olimpiadorus (principios siglo V)”, en: Yarza, Joaquín, Op. Cit., pp. 127-128. 10 Germán de Constantinopla, Op. Cit., p. 186. 11 Ibíd. 9

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repudiables? Si bien se reinstauró la política iconódula, ¿tenían razón los emperadores iconoclastas al evidenciar ciertos males en el ámbito confesional y querer corregirlos? Al referirnos a la degeneración de la vida monástica del Imperio podemos afirmar que los cuestionamientos de los iconoclastas fueron considerados por los dirigentes iconódulos. Las actas del Concilio de Nicea (787), evidencia que se propuso varias medidas para elevar el nivel moral del clero –como terminar con los monasterios mixtos–, lo que manifestaba la veracidad de las críticas esgrimidas por el emperador León III y cómo estas habían sido consideradas por los emperadores iconódulos. En lo relativo al tema de la idolatría, se podría decir que las críticas iconoclastas tenían cierto asidero en sentido práctico. Como ya vimos, la costumbre de atribuirle poderes sobrenaturales a las imágenes religiosas estaba muy difundida en el imperio, lo que se evidencia en el énfasis que le brindan las fuentes a este tema. El mismo hecho de que una de las cartas más extensas e importantes del iconódulo patriarca Germán de Constantinopla –la dirigida a Tomás, obispo de Claudiópolis– tratara casi en su totalidad sobre la cuestión de la idolatría, ya es sintomático: la forma en que el fiel se relacionaba con la imagen era trascendental, tanto para iconódulos como para iconoclastas. El patriarca se expresa planteando:

“Ciertamente el exponer de palabra las acciones de las personas buenas es útil para los oyentes y muchas veces despierta en ellos el deseo de imitarles. Lo mismo ocurre con la veneración de los iconos si se realiza de un modo conveniente” 12

El hecho de decir que existe un modo “conveniente” para realizar la veneración hacia los iconos, ya evidencia de forma clara la posibilidad –por no decir existencia– de cierta desviación, de una forma inconveniente de veneración: la idolatría. Así, lo relevante no era la imagen per se, sino el fiel, en directa relación con el icono. Con el triunfo de la política iconódula, podemos plantear que existió un mejoramiento de la calidad, especialmente moral, de los monasterios en el Imperio. Sin embargo, no podríamos arriesgarnos a postular que realmente existió un cambio en la forma en que el fiel se vinculaba con la imagen, pues esto sería muy arriesgado y poco profesional 12

Germán de Constantinopla, Op. Cit., p. 185.

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al no tener fuentes reales que sustenten la forma en que el bizantino, común y corriente, se enfrentaba ante al arte sacro. Lo que sí se puede aseverar es que, con el alzamiento de la crítica iconoclasta en torno a la forma de la relación entre el fiel y la imagen, se abrió un debate en torno a la idea de la idolatría y, por consiguiente, a la correcta forma de vinculación entre el devoto y el arte. Así, en el ámbito religioso, se puede afirmar que una de las principales consecuencias de la Querella Iconoclasta es la apertura de un debate en torno a la relación fiel-imagen, que decantó en un cambio de percepción en la mentalidad de los teólogos, religiosos y emperadores más importantes de la época. Si esto conllevó una variación en la forma en que el creyente se vinculaba con el arte celestial es, en forma práctica, imposible de determinar con los datos que manejamos, pero en las altas esferas del Imperio Bizantino, ya se entendía que el acercamiento a Dios, a través del arte, era legítimo.

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Bibliografía

Fuentes:

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Damasceno, Juan, Exposición de la fe, Ciudad Nueva, Madrid, 2003.

Damasceno, Juan, Homilías Cristológicas y Marianas, Ciudad Nueva, Madrid, 1996.

Las fuentes y documentos contenidos en: Yarza, Joaquín, Fuentes y Documentos para la Historia del Arte, Gustavo Gili, Barcelona, 1982: -

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Actas del Concilio Iconoclasta.

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Agobardo, Liber contra eorum superstitionem.

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Canon 82 del Concilio Quinisexto.

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De sacris aedibus Deiparae ad Fontem.

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Definición del Concilio Iconoclasta de Santa Sofía.

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Epifanio el Monje, De vita et actibus et morte sancti et plane et primi vocati inter apostolos Andreas.

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Epifanio de Salamis (Chipre), Carta al obispo Juan de Jerusalén.

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Eusebio de Cesarea, Carta a Constanza.

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Focio, Homilía X.

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Focio, Homilía XVII.

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Juan Damasceno, De imaginibus oraciones.

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Milagros de los santos Cosme y Damián.

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Nicephorus, Antirrheticus.

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Libri Carolini.

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San Nilo de Sinaí, Carta al Prefecto Olimpiadorus.

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Seudo Dionisio Areopagita, La jerarquía celeste.

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Teodoro Lector, Historia eclesiástica.

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Teodoro Studita, Epistola ad Platonem.

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Vite S. Sthephani iunioris.

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Bibliografía:

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Herrera Cajas, Héctor y Marín, José, El Imperio Bizantino. Introducción Histórica y Selección de Documentos, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros”, Santiago, 1998.

Maier, Franz Georg, Bizancio, Historia Universal Siglo XXI, Madrid, 1954.

Malleros K., Fotios, El Imperio Bizantino: 395-1204, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1987.

Ostrogorsky, Georg, Historia del Estado Bizantino, Akar, Madrid, 1984.

Roth, Karl, Cultura del Imperio Bizantino, Labor, Barcelona, 1926.

Runciman, Steven, La civilización bizantina, Pegaso, Madrid, 1942.

Treadgold, Warren, The Byzantine Revival 780-842, Stanford University Press, California, 1988.

Yarza, Joaquín, Fuentes y Documentos para la Historia del Arte, Gustavo Gili, Barcelona, 1982.

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EL PIADOSO SENTIDO DE LO COTIDIANO. LA ESPIRITUALIDAD DEL DÍA A DÍA EN EL MUNDO BIZANTINO.

Por Leandro Lillo Aguilera*

* Leandro Lillo Aguilera es Licenciado en Historia de la Universidad de Chile. Contacto: [email protected]

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Podemos comenzar diciendo que casi todos los aspectos de la vida en el Imperio Bizantino estuvieron marcados por prácticas de tipo espiritual, o bien, por manifestaciones que en sí mismas entrañaban algún tipo de ejercicio que evocaba lo espiritual. Esto, en un Imperio que, antes que todo, había sido erigido como ‘cristiano y romano’, y que sería un celoso guardián de la herencia de sus fundadores, manteniéndose hasta el final de sus días como un orgulloso ‘imperio’ cristiano. Desde el nacimiento de un niño hasta la muerte de un anciano, el día a día de los hombres y mujeres del Imperio Bizantino estuvo ‘informado’ por una gran ‘fe’. Esto debió causar que las más importantes polémicas dogmáticas acontecidas en el devenir imperial de Bizancio, trascendieran allende las altas cúpulas político-religiosas del Imperio, y que contaran con la activa participación de la sociedad bizantina. Es preciso hacer una advertencia. Conceptos como ‘religiosidad’ o ‘espiritualidad’ no deben ligarse indisolublemente al ejercicio de una determinada religión (v.g. el Cristianismo). Sin embargo, por medio del presente trabajo será posible apreciar cómo acaeció también la supervivencia de prácticas que no eran propiamente cristianas (algunas de ellas con un origen que se remontaba mucho más allá del nacimiento de Jesús Cristo), varias de las cuales fueron finalmente ‘aceptadas’ (o quizá simplemente ‘toleradas’) por las altas jerarquías del poder político y espiritual. En el mismo acto del alumbramiento, el recién nacido era acercado – no el contexto de un estado de consciencia plena – a prácticas espirituales. Éstas no se encontraban en absoluto ligadas al Cristianismo, y su origen (pagano, griego, africano, etc.) era muchísimo más antiguo que aquél. Para facilitar la concepción de las madres, las comadronas utilizaban un conjunto de ‘prácticas mágicas’ Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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(en las que se apelaba a la intervención de seres sobrehumanos) que, en ‘teoría’, debían facilitar la labor de parto de la madre. En la práctica, el origen legal de la familia no estaba determinado por el nacimiento de un hijo, sino por el matrimonio, al que el Cristianismo transformó finalmente en sacramento. Las bodas se disponían sin que los interesados lo supieran, y estaban obligados a someterse a la voluntad de los padres. Cabe consignar que en el acto mismo del matrimonio subyacían antiguas tradiciones – ritos en este caso – que, a pesar de la introducción de una nueva ceremonia (la católica), habían logrado la supervivencia. Por ejemplo, una de las ceremonias más importantes era el adorno de la cámara nupcial que se realizaba en la víspera de la boda; lo que no puede ser interpretado – a juicio de quien escribe – sino como un rito que buscaba asegurar la ‘fertilidad’ en la pareja que se unía. Por otra parte, el mismo comportamiento sexual de los esposos se veía restringido por tradiciones y reglamentos eclesiásticos. La Iglesia aconsejaba a los esposos temporadas de abstinencia, en particular durante la cuaresma, así como los sábados y domingos. El quehacer diario no transcurría separado de la fe. Y es esta una afirmación que no pierde validez en el contexto de ninguna de las clases que integraban la sociedad bizantina. Los estratos sociales más altos, contaban con lujosas residencias urbanas, y muchas de las casas de la ‘alta burguesía’, poseían sus propias capillas. Por otra parte, la religiosidad de estos habitantes también se manifestaba – de manera ‘material’ – en el hecho de poseer múltiples representaciones de la cruz a través de las residencias (incluso fue necesario que los concilios prohibieran que éstas se colocasen en el piso). Y en lo que guarda relación con el mundo rural, una de las formas en que los grandes poseedores de tierras podían hacer ostentación de su poderío material, era por medio del establecimiento de iglesias en sus propiedades. Las casas de las clases pobres, demasiado pequeñas y desposeídas económicamente como para contar con su propia capilla, “enmendaban” este hecho mediante la colocación de pequeños altares u oratorios (iconostase), en los cuales se podían ver las imágenes de los santos (las cuales eran elaboradas en una escala considerable por artesanos dedicados especialmente a aquello), acompañadas de velas. Curiosamente, la luz de las habitaciones era provista por lámparas de aceite, cirios o velas, las que generalmente llevaban piadosas inscripciones como ‘La luz de Cristo brille para todos’. Se han encontrado pruebas de la existencia de vestimentas – túnicas – en las cuales estaban bordadas escenas de las Escrituras, e incluso todo el ciclo de la vida de Jesús Cristo. De la misma manera, los poderes eclesiásticos fueron celosos al intervenir con respecto a la forma en que los hombres usaban el cabello: «[…] la voz de los Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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concilios se elevó contra los hombres que llevaban sus cabellos en trenza como mujeres o con bucles (obtenidos por medio de rizadores) que les caían hasta la cintura» 1. Para aquello, la Iglesia contaría con el respaldo del Estado. Dentro de otros ámbitos, podemos señalar que la sanación física, y la cura a los padecimientos del alma era un objetivo fueron confiadas a existencias sobrenaturales para lograrlo. En el primero de los casos a los santos. En el segundo, las grandes expresiones religiosas que se realizaban de forma pública permitían, por un lado, un acercamiento a Dios, así como una catarsis producida por la gran animación que suscitaban. El casi infinito mar humano que se daba cita en ellas, no se dedicaba a contemplar pasivamente lo que acontecía, sino que repetía a coro – uno de decenas de miles de voces – las pías oraciones. Cabe destacar, por otra parte, que las altas esferas del poder político también tuvieron una importante influencia del mundo espiritual, y que su actuar no solamente fue determinado por terrenas consideraciones. La ‘teoría imperial’ de Bizancio tuvo al componente religioso como uno de sus principales elementos. «El Imperio y la soberanía del emperador estaban considerados como finalidad de un plan divino en este mundo. En el Imperio cristiano, como parte necesaria de la historia escatológica, el Imperio romano y el pueblo de Dios se habían convertido en una sola continuidad»2. Quisiera citar al historiador español Rolando Castillo, quien señala:

«[…] podríamos afirmar que el hombre bizantino acepta que el Imperio es en la tierra lo que el Reino de Cristo es en el Cielo, con lo que se descarta cualquier caída o derrota a manos de los infieles o bárbaros; era normal que las "ocasionales batallas perdidas" fueran consideradas castigos de Dios por los pecados cometidos, dando paso a una de las aficiones más importantes del pueblo en general: los debates teológicos» 3.

En este sentido, al Estado bizantino no sólo le estaba encomendada una labor política útil en el contexto de la vida terrena. En otras palabras, «el Estado no pretendía afirmar tan sólo su soberanía; su tarea era, al mismo tiempo, proteger y propagar la verdadera fe» 4. Se puede señalar

1

Louis Bréhier, La Civilización Bizantina, vol. 50 de la colección ‘La evolución de la humanidad: síntesis colectiva’ dirigida por Henri Berr, México D.F., UTEHA, 1956, pág. 32. 2 Franz George Maier (compilador), Bizancio, Madrid, Siglo XXI Editores, 1974, pág. 14. 3 Rolando Castillo, “El ciudadano de Bizancio”, versión online, http://www.imperiobizantino.com/hombre_ bizantino.html, última revisión 11-12-2008. 4 Franz George Maier (compilador), op. cit., pág. 14.

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que, la estrecha relación entre la política y la fe – y al mismo tiempo entre el Estado y la Iglesia – no dejaría de crear dificultades. «La especial problemática planteada en Bizancio entre religión y sociedad radicaba en que este mundo histórico no conoció ni ideal ni realmente la separación, tan familiar para nosotros, entre el campo espiritual y el terrenal»5. Y más aún, partiendo de una noción en la que se entendía al soberano bizantino como un ‘instrumento de Dios’, a éste le estaba encomendada la conservación de un orden social justo 6. Claro está, en la práctica aquello no sería una de las características del Imperio, y las diferencias entre las clases ricas y las más pobres – aún dentro de los lindes de una misma ciudad, Bizancio, por ejemplo – eran abismantes. De esta manera, el lujo de las clases altas, de la nobleza cortesana y de sangre, con palacios urbanos y residencias veraniegas que, lo mismo que sus vestidos y joyas, rivalizaban en fastuosidad con los palacios imperiales; distaba enormemente de la miseria en la que transcurrían los días de la gran parte de los habitantes de las ciudades. Lo mismo puede acotarse sobre las condiciones materiales de la vida de las clases desposeídas en el campo, en donde las jornadas se sucedían en miserables habitaciones, a lo que se sumaban las penurias propias de la vida campesina. Al respecto se debe hacer un alcance que permita entender el “especial” sitio que ocupaban los desposeídos en la configuración del pensamiento cristiano dentro del Imperio Bizantino. Los mismos pobres bizantinos poseían «[…] un lugar destacado; serán el medio por el que se reparan los pecados de los más afortunados miembros de la comunidad cristiana. Pues las limosnas a los pobres forman parte esencial, tanto de la prolongada expiación de los penitentes como de la remisión moral necesaria para los pecados menores o ‘veniales’ – verbigracia, los pensamientos ociosos e impuros, o la autoindulgencia – que no exigían penitencia pública» 7. De este modo, la caridad con aquéllos que casi no mantenían posesión material alguna en este mundo, se concebía más como un medio que una finalidad; entendiéndola a modo de un ejercicio que al ser llevado a cabo permitiría la reparación de aquellos pecados que se consideraban más leves; una buena acción que – a ojos del Dios omnisciente y todopoderoso – inclinaría la balanza hacia la ‘salvación’ de las almas; se trataba en definitiva, de una cómoda y accesible indulgencia. En este sentido, se podría señalar que la población pobre poseía algo así como una ‘utilidad social’, en el marco del camino a la redención del resto de la población del Imperio. Siendo más incisivos en el análisis, debiéramos señalar el 5

Ibíd., pág. 26. Ibíd., pág. 14. 7 Peter Brown, “La Antigüedad tardía”, en Phillippe Ariès y George Duby (Bajo la dirección de), Historia de la vida privada, tomo 1: ‘Del Imperio romano al año mil’, Buenos Aires, Taurus, 2005, pág. 267. 6

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hecho que se develará inexorablemente al apreciar este fenómeno de búsqueda de remisión espiritual, a saber, que esta acción caritativa lejos de tener como meta el bien del prójimo, se pone como ‘egoísta objetivo’ (entendiendo el concepto como una finalidad centrada en nosotros mismos, y sin otorgar una connotación necesariamente negativa al término ‘egoísta’) la propia redención y vida eterna; desplazando, cuando mucho a un plano secundario, la ayuda a aquéllos que poseían poco más que su propia existencia (e incluso, bien podía darse el caso de que ni esta misma les perteneciera). Así, el verdadero beneficiario de la caridad, no era más que el propio ejecutor de la misma, pues es evidente que aquella se valoraba más como medio que a modo de finalidad. Claro está que, desde este punto de vista, cualquier exigencia de la justicia social cuya aplicación le estaba encomendada al soberano, no tenía ninguna posibilidad de materializarse. De hecho, bien podía poner en riesgo la salvación del resto de la ‘comunidad cristiana’. Pero por otra parte, la condición de pobre posee una carga religiosa distinta, pues «simboliza la situación del pecador, que se encuentra en perpetua necesidad del perdón de Dios»8.

Se puede aseverar que existe un lado de la vida espiritual en el Imperio Bizantino que no es público, el que no fue exterminado a pesar de la vehemente oposición de los jerarcas eclesiásticos y de los concilios ante muchas de sus manifestaciones (mas no todas, pues algunas de éstas, como ya hemos visto, acabaron de ser simplemente ‘toleradas’ por la Iglesia). Las mismas prácticas como la veneración de los santos, que no eran condenadas, frecuentemente conllevaban en su ejercicio una desviación – o por lo menos el peligro de ésta – que se explica por la supervivencia de antiguas prácticas provenientes del paganismo, que el Cristianismo no había logrado exterminar. Entre aquellas prácticas se pueden señalar ‘la magia y la brujería’ (proveniente de la religión dualista de Persia, que permitía la invocación de demonios que se utilizaban preferentemente para la ‘venganza’); las creencias populares en los ‘seres malhechores’ que intervenían constantemente en la vida de los hombres; la utilización de ritos de hechicería, que frecuentemente se traducía en la utilización de tablillas mágicas de plomo destinadas a causar daño a un enemigo o a un rival, y obligar a las potencias sobrenaturales a causar daño sobre ellos; la utilización de amuletos para protegerse de los maleficios (incluyendo, por supuesto, los que se llevaban para protegerse del ‘mal de ojo’); la astrología (práctica que estaba reservada a las grandes fortunas del Imperio, incluido el emperador, pues consultar a un astrólogo resultaba bastante oneroso); y finalmente los oráculos y 8

Ibíd., pág. 268.

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videntes, los que utilizaban múltiples medios para conocer el porvenir, los dados, los granos de trigo, la observación de las cenizas, el aspecto de los íconos, la interpretación de los sueños, etc. 9 Con respecto a la utilización de tablillas mágicas de plomo, era ésta una tradición que se encontraba bastante extendida entre los aurigas del hipódromo, los que las utilizaban porque pensaban que les serían de ayuda para vencer a sus contrincantes. Incluso, para evitar que éstos no se valieran de aquéllas, antes de las carreras se registraba a los aurigas para comprobar que no llevaban escondidas algunas mascotas mágicas que les pudieran asegurar indebidamente la victoria. De aquí se puede obtener una importante conclusión. El hecho de que se registrara a los aurigas antes de las carreras para impedir el uso de aquellos objetos, es precisamente una prueba de que no se dudaba de que éstas poseían verdaderos poderes. Es decir, lejos de ser prohibidas por constituir elementos supersticiosos, su uso estaba vedado debido a que atentaban contra un principio de competencia justa y limpia. Cabe señalar, por otra parte, que en esas tablillas, se mezclaban una serie de deidades no-cristianas (incluyendo dioses egipcios) y seres mágicos como ángeles y arcángeles. Era, sin lugar a dudas, el fruto de una sociedad que se levantaba sobre pilares cosmopolitas.

La religión ortodoxa en el Imperio Bizantino – además de constituirse como un importante elemento unificador dentro de la diversidad de pueblos en el Imperio, y que la Iglesia, por otra parte, se haya convertido en una institución portadora de poder social junto con el emperador, el ejército y la administración – contribuyó a moldear muchas de las características de la sociedad del mismo. Sin embargo, aquello no constituyó más que una parte de la espiritualidad que manifestaron los hombres y mujeres cuya vida transcurrió en aquel Imperio. Pues una serie de tradiciones, costumbres y ritos de cuño pagano, griego, africano y asiático, y de orígenes inmemoriales, jugaron un importante rol – con o sin la autorización de los altos poderes eclesiásticos – en la espiritualidad de la población, la que incluso los situó en un nivel similar al de la religión del Estado. En este sentido, se debe aceptar que la misma sociedad acabó por dar forma a algunas de las manifestaciones religiosas (o espirituales), muchas de las cuales (mas no todas, pues las vehementes persecuciones en contra de sus cultores se dejaron sentir siempre en los más de mil años de devenir imperial) – sin haber estado desde un principio en el ‘canon oficial’ – terminaron por ser, si no integradas, ‘toleradas’ y ‘permitidas’. Incluso aquéllas que fueron perseguidas, como vimos en el 9

Véase: Louis Bréhier, op. cit., págs. 201 a 212.

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caso del uso de tablillas de plomo, lejos de ser desestimadas por inútiles, fueron proscritas precisamente por lo contrario, porque no se dudaba de su efectividad. Más allá de que resultasen invocaciones a seres sobrenaturales que nada tenían que ver con la religión oficial. En términos generales, es posible señalar que el mundo bizantino fue ‘informado’ por las creencias religiosas. No cabe duda, en este mismo sentido, que el Cristianismo, a pesar de que no pudo acabar de manera completa ni satisfactoria con su ‘competencia’, constituyó uno de los elementos que más influencia ejercieron sobre la vida cotidiana de los habitantes del Imperio. Esta ‘fe oficial’ era necesaria, por supuesto, para lograr la vida más allá de esta existencia. El camino para llegar a la trascendencia era la sumersión directa en la fe a través de una vida ascética y contemplativa. Así, la ciencia se hizo sospechosa. Ya hemos visto cómo se prefirió recurrir a los santos antes que a los médicos para encontrar cura a las enfermedades, de diversos tipos, de las que se adolecía. Pero da la impresión de que la medicina (‘científica’) no era rechazada por no ser de cuño cristiano, sino debido a que no constituía una manifestación espiritual. De otra forma no se explican las invocaciones mágicas durante los partos, o la protección con amuletos para evitar, por ejemplo, el ‘mal de ojo’. Por otra parte, el ideal del hombre que se configuró en el Imperio también tuvo una dimensión cristiana. Así, uno de los héroes del mundo bizantino, junto con los aurigas (los más populares deportistas imperiales), eran los ‘santos ascetas’. De nuestra parte, es posible sostener que esta fe no sólo operó en el sentido de la religión oficial. Los bizantinos siempre tuvieron también fe en aquellos seres que desde tiempos inmemoriales ayudaban a los hombres. Se puede señalar, en definitiva, que la vida de las mujeres y hombres del Imperio Bizantino transcurrió inexorablemente junto al Dios de la religión del Estado, pero también al lado de una serie de personajes sobrenaturales provenientes de la antigua tradición pagana romana, de la propia cultura griega, y de otras civilizaciones (como la egipcia y la persa) que encontraron cabida en el cosmopolita Imperio. Sin duda, no fue por falta de esfuerzo que los poderes eclesiásticos no pudieron acabar con aquellas manifestaciones espirituales que no eran propiamente cristianas. La razón más evidente es que el Cristianismo no pudo simplemente barrer con toda la antigua cultura religiosa. Si sus santos se fundieron – y ‘confundieron – con las antiguas deidades, hubo otros campos en donde las tradiciones simplemente se manifestaron sin la necesidad de que existiese un proceso que las revistiera de un manto ‘cristiano’. Como hemos señalado antes, la ‘memoria’ fue en el Imperio muchísimo más fuerte que cualquier ley. Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

MOVIMIENTOS SOCIALES EN EL REINO DE LEÓN. LAS REBELIONES BURGUESAS EN LA VILLA DE SAHAGÚN A PRINCIPIOS DEL SIGLO XII

Por Cristóbal Jelvez Lucas*

* Cristóbal Jelvez Lucas es estudiante de Pedagogía en Historia y Ciencias Sociales de la Universidad Austral de Chile. Contacto: [email protected]

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Algunos antecedentes: La sociedad y los movimientos sociales en la Edad Media.

Cuando nos hablan de la Edad Media, la asociamos básicamente a dos aspectos de la vida de las personas: la religiosa y la política. Cuando se trata de visualizar una sociedad medieval y los procesos que tuvieron lugar en este periodo, la historiografía tradicional, principalmente escolar y la noción común que se tiene respecto de este periodo, nos muestra una sociedad centrada en torno a las iglesias, disputas territoriales entre distintos reinos, etc. Todo esto enmarcado dentro de un sistema de producción señorial, sistema predominante durante gran parte del Medioevo. Planteado tradicionalmente como un sistema de producción “monótono”, en donde la interacción entre los distintos estratos sociales estaba restringida a la simple dependencia señor-vasallo, donde uno producía para tributar a cambio de protección militar por parte del otro. Es a raíz de estos parámetros tan arraigados en la historiografía, que muchos han querido encontrar y analizar los procesos que ocurrieron, no al margen, sino que paralelos y recíprocos, a los ya tradicionalmente conocidos y estudiados durante este periodo. Es por este tipo de problemas que surgen varias preguntas acerca de la forma de vida y qué tipo de procesos experimentaron los grupos excluidos por la historiografía tradicional, expresada en los textos escolares. ¿Cuál fue el rol de la burguesía, como grupo social y Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. ©

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económicamente activo, dentro de la sociedad feudal de la España del siglo XII? ¿Fueron determinantes estos grupos en los cambios experimentados en la sociedad medieval? En el caso de la burguesía ¿Cuáles eran sus objetivos? ¿Llevaron a cabo transformaciones importantes en su área de influencia? Su presencia, ¿jugó un rol importante dentro de los procesos de cambio ocurridos dentro de la sociedad en que estaban insertos?

La repoblación del camino a Santiago durante el reinado de Don Alfonso VI, la llegada de los burgueses a la villa de Sahagún.

A finales del siglo XI, la nobleza de los reinos Ibéricos castellano-leoneses debió comenzar políticas de repoblación para esta zona ya que constituía una de las rutas más importantes para la peregrinación cristiana 1, lo que exigía la presencia continua de personas que protegieran a quienes acudían cada vez más seguido a este lugar. 2 La creación de núcleos urbanos, como la villa de Sahagún, fue la principal respuesta para ejercer presencia y soberanía dentro del territorio deshabitado. Para poder reconocer este proceso, es posible acercarnos a la crónica benedictina que nos da una referencia al respecto:

“Pues agora como el sobredicho rei ordenase e estableciese que ai se fiçiese villa, ayuntáronse de todas partes del uniberso burgueses de muchos e diversos ofiçios, conbiene a saber, herreros, carpinteros, xastres, pelleteros, zapateros. E otrosí personas de diversas provinçias e reinos… e muchos otros negoçiadores de diversas naçiones e estrannas lenguas. E asi pobló e fiço la villa non pequenna”. 3

Las implicancias que tuvo esta migración de personas especializadas en un rubro de la producción nos permite concluir varias cosas. En primer lugar, queda descartado de 1

Mínguez, José María, La España de los siglos VI al XIII. Guerra, expansión y transformaciones. En busca de una frágil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 268 2 Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval. Barcelona, Editorial Ariel, 1980, p. 26 3 Arteta, Ubierto: Crónicas anónimas de Sahagún. Ed. Andúbar. Zaragoza, 1987, pp. 19-20-21

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plano el hecho al que hace alusión la historiografía tradicional: la limitación de la actividad económica a la simple explotación agraria y relaciones comerciales reducidas a una economía natural. Podemos ver aquí la existencia de una mano de obra calificada y especializada. La burguesía, como grupo social más activo y dinámico, permite dar un nuevo carácter a los centros urbanos del camino a Santiago, ya que el comercio adquiere mayor importancia. Esto, gracias al traslado del mercado, ubicado antiguamente en Grajal, permitiendo que artesanos vendieran sus productos y la redistribución de los excedentes producidos por parte de los mercaderes. 4 En cuanto a si esto produjo cambios importantes a la burguesía, se debe decir que sí, al menos en el ámbito económico. Esto, porque integró el comercio como actividad económica a un lugar en donde predominaba la producción agraria, modificando las relaciones económicas entre los habitantes de la villa, entendiéndola no como un cambio de actividad sino que sólo la integración de una nueva. 5 Sin embargo, se debe dejar claro que los burgueses estuvieron altamente condicionados para desarrollar sus actividades productivas, por la existencia de un fuero fijado por Alfonso VI en el año 1085. En éste se establecían las relaciones que deberían mantener los burgueses con su señor, el Abad de Sahagún. La crónica nos muestra algunas características de este fuero:

“E luego el rei fiço tal decreto e ordenó que ninguno de los que morasen en la villa toviese por respeto hereditario, canpo, nin vinna, nin huerto, nin hera, nin molino (…) ordeno que todos devan de ir a coçer el pan al forno del monasterio, la qual cosa como a los burgueses e moradores fuese mui grave e enojoso”. 6

Fueron estas disposiciones, ampliamente favorables al Abad, las que generaron el descontento dentro de los grupos burgueses. El alto impuesto a pagar por el uso del horno para cocer el pan y la prohibición de la construcción de otro, obligando a los burgueses y 4

Mínguez, José María, La España de los siglos VI al XIII. Guerra, expansión y transformaciones. En busca de una frágil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 269 5 Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval. Barcelona, Editorial Ariel, 1980, p. 27 6 Ibídem, p. 22

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en general a toda la población depender exclusivamente del horno del monasterio 7, fueron las detonantes de las rebeliones burguesas.

El inicio de las revueltas burguesas y sus demandas.

Reyna Pastor y José María Mínguez establecen el inicio de estas revueltas en el año 1109, calificándolo como un periodo de inestabilidad política y el surgimiento de una crisis que se expande por gran parte de la península Ibérica, afectando la gobernabilidad del reino castellano-leonés. La burguesía ya había alcanzado un desarrollo, permitiéndole acumular una gran cantidad de riquezas, gracias al continuo contacto comercial con lugares de toda Europa. La crónica describe cómo se produce este enriquecimiento:

“E por quanto los burgueses de San Fagum usavan paçíficamente de sus mercadurías e negoçiavan en gran tranquilidad, por eso benian e traían de todas las partes mercadurías, así de oro como de plata, y aun de muchas vestiduras de diversas façiones, en manera que los dichos burgueses e moradores eran mucho ricos e de muchos deleites abastados”. 8

Fue a raíz de este enriquecimiento, que los burgueses comenzaron a exigir un menor condicionamiento para llevar a cabo su labor. Se puede apreciar de aquí en adelante que aparece una mentalidad común: los grupos burgueses comenzaron a entablar lazos que iban más allá de los comerciales, aparecen objetivos comunes, lo que permite identificar una necesidad para defenderse de la presión señorial 9, defenderse de las normas restrictivas impuestas por el abad para desarrollar su actividad económica. Pero ¿por qué habrían de manifestarse los burgueses, si durante todo este periodo se habían enriquecido? Porque se dieron cuenta de que ya no bastaba el poder económico, ya 7

Mínguez, José María, La España de los siglos VI al XIII. Guerra, expansión y transformaciones. En busca de una frágil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 270 8 Arteta, Ubierto: Crónicas anónimas de Sahagún. Ed. Andúbar. Zaragoza, 1987, p. 24 9 Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval. Barcelona, Editorial Ariel, 1980, p. 56

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que este no les permitía ser parte de la toma de decisiones; se necesitaba pertenecer a un estrato social determinado, cumplir con el oficio, y la burguesía en aquel tiempo estaba fuera de la estructura social feudal ya consolidada y cumplía con un oficio que no era “requisito” para pertenecer y ser parte de la sociedad feudal.

“(…) no parece que los acontecimientos ocurridos en las villas y ciudades del camino a santiago respondan a un antagonismo entre la nobleza y la burguesía de las ciudades como grupo económico y social antifeudal. Por el contrario, la evolución posterior de estos grupos burgueses, deja patente la existencia de una tendencia a insertarse en la estructura del feudalismo; tendencia que al consumarse va a contribuir no a la desarticulación del sistema, ni siquiera a largo plazo, sino al fortalecimiento del mismo”. 10

Muchos de estos grupos burgueses estaban asociados en “hermandades”, asociación que les permitió darle mayor fuerza al movimiento y a sus demandas, ya que, dentro de ellas, se llevaba a cabo la organización, se discutían los pasos a seguir y se coordinaban las acciones. Estas hermandades, en palabras de Minguez, constituyeron un organismo reivindicativo contra el poder señorial del abad, estas, constituyeron el eje en torno al cual se articulara la rebelión política y la contestación social. 11 Es importante detenerse en este punto, por la importancia que significa llevar a cabo reuniones en donde se discutan temas relacionados con movilizaciones en contra del poder establecido. La organización y la creación de hermandades, nos permite conocer una realidad totalmente alterna a la conocida generalmente, ya que los movimientos sociales organizados y con objetivos, solidaridad y ayuda entre los pares, son visibles dentro de una sociedad de la que se pensaba existía una movilidad prácticamente nula y determinada por la vida religiosa. Es de suma importancia mencionar esto, ya que los burgueses se rebelaron directamente en contra de un señor eclesiástico, lo que descarta de plano la supuesta lealtad incondicional hacia el señor, en este caso perteneciente al clero. 10

Mínguez, José María, La España de los siglos VI al XIII. Guerra, expansión y transformaciones. En busca de una frágil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 276 11 Ibídem, p. 281

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La radicalización del movimiento burgués y el logro de sus objetivos

Si bien el principio del movimiento se basó en una constante presión, dando a conocer la inconformidad de forma pasiva con el orden establecido mediante los fueros, la disconformidad frente a los excesivos privilegios del abad y depender totalmente de las decisiones de este llevaron al grupo burgués a levantarse en armas, ya que consideraban insostenible la situación que estaban viviendo. Desde el año 1110 en adelante cambian la forma de presentar sus demandas. Los burgueses utilizan como forma de presión los chantajes para conseguir sus objetivos. Se hace latente una rebeldía generalizada, ya que no respetaban el fuero de 1085, colocando nuevas condiciones arbitrarias que los beneficiarían en gran parte.

“(…) despreçiando al abbad e deshonrando a los monjes, quebrantando las leyes e costumbres puestas a ellos de la buena memoria rei don Alfonso VI e otras nuebas façiendo, según su boluntad; a los molinos eso mesmo posieron nuebas costumbres e rentas por el uso del moler, negando el sueldo por el forno acostunbrado;(…) 12

En este momento, se puede ver de forma clara los verdaderos objetivos y las formas que adoptaron para alcanzarlos, ya que, utilizan las herramientas ya existentes dentro de la sociedad para llevar a cabo su proceso de cambio. ¿Qué quiere decir esto? los burgueses en ningún momento, en ninguna de las reuniones donde se congregaba la hermandad, plantearon la idea de cambiar o modificar la base estructural de la sociedad. Ellos sólo aspiraban a ser parte de esta estructura y los cambios requeridos debían hacerse dentro de las normas y parámetros establecidos por el conjunto de la sociedad feudal. Es por esto que Mínguez califica a estas rebeliones:

12

Arteta, Ubierto: Crónicas anónimas de Sahagún. Ed. Andúbar. Zaragoza, 1987, . 50

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“(…) de conservadoras. Los dirigentes no se plantean en ningún momento la ruptura de la organización social, política y jurídica existente; al contrario, su acción reivindicativa se basa en la modificación de aspectos concretos del sistema social y político vigente tratando de instrumentalizar para la defensa de sus intereses ciertas instituciones políticas y jurídicas, pero siempre respetando el carácter feudal de esas instituciones;(…) el fuero, como una normativa particular de determinados territorios y como plasmación jurídica de la autonomía política de las ciudades, lo que constituye una de las principales características de la estructura social del feudalismo”. 13

Reconocieron en todo momento la institucionalidad feudal, nunca tuvieron por objetivo cambiar algo de ésta; veían en los fueros la principal herramienta y elemento jurídico para normar la vida dentro de la villa. Es más se demuestra aquí, que al exigir un nuevo fuero siguen avalando y sustentando el sistema, ya que éste debía tener una aprobación por parte del rey para convertirse en un decreto legítimo y válido. Desde el año 1112 en adelante, la influencia de la burguesía dentro de la villa superaba a la del abad, el cual tuvo que huir frente a las interminables presiones hechas por los burgueses. Un hecho que retrata esta situación, mencionado en la crónica, es la influencia que tuvieron en la decisión de la toma de la villa a manos de Alfonso I, el Batallador, ya que los burgueses le piden a éste dejar un encargado de su confianza para que rigiera la villa, reemplazando al abad.

“E luego, a petiçión de los burgueses, antepuso a la villa un su cavallero, que se llamava Sanchianes, e partiose. (…) ayuntaronse los burgueses al dicho Sanchianes, aconsejándole que todas las cosas que pertenesçían al abbad quitase de poder de los monjes y las sometiese a si (…) en aquella ora tomaron todos los huertos, tierras, canpos, viñas e molinos, e sometiéronlo a los aragoneses. Eso mesmo, por ynduçimiento d’ellos, los bicarios de la 13

Mínguez, José María, La España de los siglos VI al XIII. Guerra, expansión y transformaciones. En busca de una frágil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 282

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villa e guardas de monte e todos los negoçios del monasterio fueron quitados del poder de los monjes e fueron puestos so el señorío e poderío del dicho Sanchianes…” 14

¿Jugó su presencia, un rol importante dentro de los procesos de cambio ocurridos dentro de la sociedad en que estaban insertos? La respuesta es un rotundo sí. Haciendo un recordatorio de todas las situaciones en las que afectó su intervención podemos ver: la integración del comercio como actividad económica y haberla integrado a un sistema de producción agrario fuertemente arraigado en la vida feudal, no logrando el desplazamiento de éste, porque nunca fue su intención cambiarlo, pero sí restarle protagonismo; influir en la toma de decisiones, como se pudo ver en el último extracto de la crónica, al escoger un señor para regir la villa. Sin embargo, y para terminar, resulta un poco extraño que, al tener el poder en sus manos y hacer cambios a voluntad, éstos eligieran estar nuevamente bajo la tutela de un señor, pero en este caso perteneciente a la nobleza, demostrando nuevamente que sus intenciones nunca fueron cambiar nada a nivel estructural, sino que seguir avalando y manteniendo el orden ya existente.

14

Arteta, Ubierto: Crónicas anónimas de Sahagún. Ed. Andúbar. Zaragoza, 1987, pp. 54-55

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Bibliografía Arteta, Ubierto: Crónicas anónimas de Sahagún. Ed. Andúbar. Zaragoza, 1987

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Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval. Barcelona, Editorial Ariel, 1980

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LA AUCTORITAS DEL ARCIPRESTE DE HITA EN EL ‘LIBRO DE BUEN AMOR’

Por Sebastián Valdivia Rivas*

* Sebastián Valdivia Rivas es estudiante en Pedagogía en Lengua Castellana y Comunicación de la Universidad Alberto Hurtado. Contacto: [email protected]

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Dentro de la amplia producción literaria generada en España durante el medioevo, el Libro de buen amor de Juan Ruiz aparece como una de las obras de mayor trascendencia para la literatura universal. Su calidad artística no se basa en la sobrevalorada importancia moderna de la originalidad, sino en su capacidad expresiva, en la riqueza de su lenguaje y en su magistral composición, la cual hasta el día de hoy genera enérgicos y apasionados debates a partir de sus múltiples interpretaciones. En este sentido, nuestra labor más que dar una nueva y exhaustiva lectura interpretativa de esta obra, buscará demostrar que el problema de ambigüedad puede ser más fácil de resolver si se tiene en cuenta de dónde surge la diversidad de temas y destinatarios que la obra tiene. En un plano etimológico, podemos afirmar que a mediados del siglo XII la palabra auctor ya equivalía a hablar de “creador”, “autor”, de “fuente histórica”, incluso de “promotor”; no obstante, a mediados del siglo XIII surge la palabra auctoritas como derivado directo de auctor (Corominas). Para ese entonces Juan Ruiz aún no nacía, pero ya Alfonso X daba sus primeros pasos como rey de Castilla (1255) y, como sabemos, fue el “promotor” de una amplia producción de obras de orden científico, jurídico e histórico desarrolladas en su propia corte real 1. Juan Ruiz nació el año 1283, un año antes de la muerte de Alfonso X, y aunque no haya tenido contacto directo con este último, sí recibió 1

DE RIQUER, Martín. De la Antigüedad al Renacimiento. Historia de la Literatura Universal, Noguer, 1957, p. 374.

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como herencia cultural el estrecho vínculo entre autoría y autoridad. A la luz de lo anterior, podemos suponer que, al momento de componer el Libro de buen amor, Juan Ruiz ya utilizaba, o por lo menos ya conocía, que “ser autor” implicaba “tener autoridad”. Ante esto es preciso hacer una aclaración semántica: con “autoridad” no buscamos referirnos a la carga política que tiene esta palabra, sino a su significación intelectual, tal como define la RAE en una de sus acepciones: “Prestigio y crédito que se reconoce a una persona o institución por su legitimidad o por su calidad y competencia en alguna materia” 2. Ahora bien, dichos significados deben remitirnos a sus implicaciones primeras y, en especial, al origen del mismo término. A partir del análisis de Walter Ullman 3, es posible advertir que la auctoritas fue desde una inicio problemática por cuanto dividía el poder del emperador y del papa. Ya desde fines del siglo V, las disputas por zanjar son definidas por Gelasio I desde una argumentación cristiana que busca no estar sujeta a los cambios seculares y políticos: “La autoridad del gobernante consistía en su prominente calificación, y constituía la facultad de crear y moldear normas vinculantes. El poder se refería a la ejecución de lo establecido por la autoridad.” 4 Esta primera definición buscaba, ante todo, limitar el poder del emperador sobre la potestad del papa sobre su Iglesia. Por tanto, este acercamiento del Imperio Oriental, se mantendrá durante la Edad Media, generando que precisamente la formación legal y clerical de Juan Ruiz incidiera en el modo en que recomienda, como expresión –entre tantas- de una tradición ya discutidas por siglos también en Occidente. En este sentido, escribe su libro teniendo claro que el hecho de ser clérigo le daba la facultad de crear en libertad, ya que la posee no sólo en términos morales, sino también en lo intelectual: “Compúselo también para dar a algunos lección y muestra de metrificar, rimar y trovar, pues compuse cumplidamente las trovas, notas, rimas, dictados y versos, tal como esta ciencia requiere” 5. Se podría argumentar que dentro de la obra el mismo Arcipreste renuncia a su condición erudita:

2

RAE, Diccionario de la lengua española, Espasa-Calpe, 1992, pág. 36. ULLMAN, Walter. Historia del pensamiento político en la Edad Media, Ariel, 1999. p.41. 4 Ibid p.42. 5 RUIZ, Juan. Libro de Buen Amor, Universitaria, 1998, p. 46. 3

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1134. Por lo mismo que quiero seriamente escribir tengo miedo de todo lo que debo decir, pues mi ciencia es escasa, y os tengo que pedir que vuestra ciencia logre mi ignorancia suplir.

Estas coplas se sitúan en el capítulo “Cómo ha de hacerse la confesión y quién tiene poder para absolver al pecador” y muestran a un Arcipreste distinto al que pretendemos revelar. Nos situamos aparentemente ante una contradicción: ¿cómo puede negar su auctoritas a medio andar el libro? Sin embargo, en estos versos podemos descubrir que se muestra como uno más, como un “servidor” de Dios ya que en la confesión y en la penitencia se busca precisamente que el pecador se sitúe en un lugar inferior a Dios; de hecho, el mismo San Agustín en sus Confesiones habla de la disposición de escucha que debe tener el hombre que busca a Dios 6. Es innegable, en este sentido, que el carácter religioso del Arcipreste sale a la luz; pero aún así es posible advertir que estas palabras encierran su predilección por lo popular que, en definitiva, lo llevan a situarse en una condición de igualdad moral, ya que él también ha pecado contra su propia Iglesia al escribir la “Cántiga de los clérigos de Talavera”. Por lo demás, es evidente también el tono irónico que utiliza al mencionar que “es poca mi ciencia” 7 cuando en el mismo prólogo menciona que compuso su obra tal como la ciencia manda 8; de este modo, el arcipreste refuerza la concepción de ser una auctoritas, ya que la ironía no hace más que quitarle valor a la afirmación en la cual se resta mérito. Francesc L. Cardona en su “Estudio preliminar” se refiere a la dificultad de establecer fechas precisas en relación a la vida de Juan Ruiz, y a la de aclarar si efectivamente estuvo preso o no a causa del castigo impuesto por el arzobispo de Toledo, el cardenal Gil de Albornoz. Respecto a esto menciona que, según Menéndez Pelayo, el Arcipreste sí habría estado preso a causa de falsas acusaciones que los clérigos de Talavera le llevaron al Arzobispo, enojados por la hiriente sátira que el poeta escribió en contra de

6

SAN AGUSTÍN. Confesiones, Obras de San Agustín. Editorial Biblioteca de Autores Cristianos, 1951, p. 471. 7 RUIZ, Juan. Op cit. 193. 8 Ibid. p. 45

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ellos 9. Esto adquiere sentido cuando advertimos que a través de su “Cántiga de los clérigos de Talavera” revela la crisis en la cual estaba sumida la Iglesia hispánica:

1694. Las cartas recibidas dicen de esta manera: «Clérigo ni casado de toda Talavera podrán mantener moza casada ni soltera, porque quien la tuviera, descomulgado fuera.»

1695. Al oír las razones que la carta decía quedó muy quebrantada toda la clerecía y algunos de los legos sufrieron acedía. Para cambiar ideas juntáronse otro día.

El arcipreste hace una fuerte crítica a las conductas que estaban llevando los religiosos de su época, en la cual él mismo se muestra como uno de éstos; no obstante, y tal como apreciamos más arriba, utiliza la ironía –que en este caso sería considerarse a sí mismo como un mal religioso- para reforzar la idea de crisis. El historiador Manuel Riu Riu se refiere precisamente a esta situación que se mantiene desde finales del siglo XIII hasta mediados del XV, en donde la riqueza y los beneficios con los que contaba el clero generaron que la vida eclesiástica se relajara tanto al interior como al exterior de las iglesias y que, por consiguiente, los ánimos populares también se distendieran 10. En este sentido hay que distinguir que, pese al ataque que realiza Juan Ruiz en contra de la incoherencia entre los suyos, se preocupa más de los estratos sencillos porque son ellos los que, en definitiva, sufren las consecuencias de tales vidas licenciosas. Esto es muy diferente de lo que encontramos en el discurso de Don Juan Manuel, dirigido a una clase noble que aspira al poder 11. La crisis de la Iglesia también repercutió fuertemente en el modo de vivir de los estamentos más humildes de la sociedad en la cual vivió el arcipreste. Para ese entonces, 9

CARDONA, Francesc L. “Estudio Preliminar”, Libro de Buen Amor, Edicomunicación, 1997, p. 7. RIU RIU, Manuel. Manual de Historia de España 2: Edad Media, 711-1500, Espasa Calpe, 1989, p. 500. 11 Ver más en Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Universitaria, 2001. 10

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las prácticas religiosas populares estaban más inspiradas por la sensibilidad que por el pensamiento, reflejando la importancia de los sentimientos íntimos sobre los relacionados a la muerte 12. Como sacerdote, Juan Ruiz se daba cuenta de esto a través de la observación diaria y del mismo ejercicio de la confesión de los feligreses. Teniendo esto cuenta, podemos apreciar con mayor facilidad que en el Libro de buen amor no sólo hay críticas a la inconsistencia clerical, sino también hay enseñanzas para los más incultos:

67. En general, a todos nos habla su escritura. Los hombres de criterio hallarán más cordura. Guárdense los livianos de ánimo de locura, y cada cual escoja lo mejor: su ventura.

Respecto a esta característica del libro, Ana María Álvarez dice: “La estructura abierta y la heterogeneidad de partes y contenidos del Libro no autoriza, a mi juicio, conjeturas maximalistas sobre el destinatario intencional del Buen Amor. Hay en él de todo y para todos: clérigos y laicos... devotos y pecadores” 13. Parte de esto también se explica en la disputa que tienen griegos y romanos, ya que cada uno entiende lo que puede, lo que está a su alcance: los clérigos se encontraran con críticas en contra de ellos por lo que puede provocar su despreocupación de la vida religiosa de los creyentes; los devotos se servirán de los cantos a María y de las enseñanzas prácticas; los pecadores encontrarán prácticos mensajes para no sufrir más de la cuenta por sus malos hábitos y además doctrina espiritual; los incultos encontrarán fábulas y cuentos de fácil acceso para descubrir recomendaciones morales. Tal como mencionamos anteriormente, Juan Ruiz es un hombre de fe, pero no fundamentalista, lo cual implica que acepta las diversas manifestaciones de la vida y, aunque su deseo es agradar a Dios, tiene claro que los que necesitan de su auctoritas son precisamente las personas más sencillas. Su autoridad ya no reside solamente en el dominio del arte de la clerecía, sino en la experiencia diaria de los problemas íntimos de su prójimo tal como menciona Fanny Zamora en su Diccionario Zamora de Literatura Universal: “En su totalidad el poema destaca como características 12 13

Ibid p. 507. Ibid p. 509.

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importantes, el humorismo socarrón que brota de la vida y el profundo conocimiento de la conducta del hombre; rasgos presentes en la literatura del siglo y también en la obra de Rabelais y Miguel de Cervantes” 14. Por medio de su auctoritas, el arcipreste se toma la licencia de referirse a las conductas amatorias y pasionales de los hombres de su época. Dentro del Libro narra las múltiples aventuras amorosas que le suceden a él mismo como personaje y luego como Don Melón, las cuales no llegan a buen puerto. Ante esta situación el lector ve cómo a medida que se repiten los fracasos y que la esperanza es substituida por el despecho y la frustración, o sea a medida que aumenta la distancia entre realidad y ficción, el deseo se repliega sobre sí mismo y el triunfo erótico, meta obsesiva del deseo, termina por convertirse en algo meramente imaginativo 15. Se entiende, pues, la razón por la cual las aventuras del Arcipreste generalmente no logran su fin y vuelven continuamente a empezar: primero, porque Juan Ruiz estaría en cierto modo avalando tales prácticas, alejándose radicalmente de la teoría aristotélico-tomista, la cual establece al acto sexual como un medio para llegar al fin que sería la procreación y que es comentada en mayor extensión por el mismo Bandera 16. Se podría pensar entonces que se contradice con lo que manifiesta en el capítulo “De cómo, según su naturaleza, los hombres y demás animales desean la compañía entre las hembras”, ya que negaría el gusto masculino de estar con una hembra que, junto a la procreación, son las dos cosas por las cuales trabaja el hombre. Sin embargo, es preciso recordar que la intención del Arcipreste es precisamente aceptar la diversidad, comprenderla y evitar por medio de sus consejos que su prójimo sufra por el “loco amor” que es básicamente morbo y desenfreno. En segundo lugar, el autor no plantea un final trágico para tales aventuras, pensando en la posibilidad de castigo para tales acciones, ya que no sería coherente con su modo de disfrutar de las particularidades de la vida común. En ese sentido, no sería descabellado imaginar a un arcipreste recorriendo las calles y saludando a todos por igual, tal como esos sacerdotes tan típicos de las zonas rurales. Y en tercer lugar, si el arcipreste hubiese sido demasiado

14

ZAMORA, Fanny. Diccionario Zamora de Literatura Universal, Zamora Editores, 2002, p. 1131. BANDERA, Cesáreo. “La ficción de Juan Ruiz”, PMLA 88.3 (1973), p. 503. 16 Ibid. p.502. 15

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estricto y rígido en su modo de percibir la fe popular no tendría la auctoritas para hablar con tanta holgura de lo vulgar o corriente. Podemos vislumbrar ahora cómo, a partir del conocimiento que hemos ido construyendo sobre Juan Ruiz, el Libro de Buen amor se nos presenta a través de un lenguaje expresivo, con un gran sentido del humor, dotado de un vigoroso realismo e inspirado en el arte juglaresco 17, lo cual se puede apreciar con mayor fuerza en la lucha entre Doña Cuaresma y Don Carnal, ya que es capaz no solo de representar y darle personalidad a una cuestión dogmática que generalmente se comprende sólo a un nivel teórico, sino también de acercar e instruir el relato bíblico y sus significaciones a quienes no tienen acceso a una educación más completa. De este punto se desprende otra virtud de la obra: reflejar el proceso de cambio de la mentalidad de la época que posteriormente cobraría mayor impulso. Aunque aún falta más de un siglo para que el alba del espíritu renacentista tome fuerza con exponentes como Manrique, Juan Ruiz destaca por integrar en el Libro a sabios de la Antigüedad: habla de Catón al referirse que los hombres deben alegrarse en medio de sus tribulaciones 18, de Aristóteles por las dos cosas por las que el mundo trabaja y de Ovidio hace mención su Arte de amar. El otro elemento reconocible de este cambio es que Juan Ruiz constantemente habla de sus virtudes, de su auctoritas, discurso muy distante del acto de anonimato tan presente en la época medieval y por otro lado se reconoce menos méritos de los que se debiera. La misma Ana María Álvarez cita a Olga Impey, quien dice: “la profesión de humildad típica del juglar medieval, manifestada por el poeta en la copla final del pasaje en que caracteriza su arte 19, está contrabalanceada por la profesión contraria, la del orgullo casi renacentista en la copla inicial” 20. Si bien esto podría llevar a incoherencia en el mismo Arcipreste, es importante notar el orden en que manifiesta esta dualidad: primero, establece la auctoritas que encierra su libro, lo cual sería muy distinto que si lo hiciera al cerrar su obra, ya que sus posibles yerros lo desacreditarían; y segundo, la humildad con la que se manifiesta al final demuestra a un Arcipreste que es capaz de

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GISPERT, Carlos, ed. Diccionario de Literatura Universal, Océano, 2003, p. 52. RUIZ, Juan. Ibid, p. 35. 19 Ibid p.204. 20 ÁLVAREZ, Ana María. “Puntar el libro del arcipreste: cc.69-70”, Hispanic Review 63.4 (1995), p. 514. 18

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ponerse al servicio de su creación y de Dios. Además de esto, Leo Spitzer reconoce en esto más una manifestación en lo artístico: “Juan Ruiz permanece en absoluta conexión con la Edad Media en la esfera de lo dogmático y cultural, pero desde el ángulo artístico anuncia ya una época nueva con su capacidad mimética de vivir los personas de una manera tangible y palpable, personal e individual” 21. A la luz de lo desarrollado en relación a la auctoritas, es preciso que ahora nos refiramos brevemente al objetivo general de este trabajo: la ambigüedad interpretativa. Para esto es necesario recordar la idea de que el Libro es diverso tanto en sus recursos como en sus destinatarios ideales: hay de todo y para todos, tal como citamos anteriormente. A Juan Ruiz no le interesaba dirigir su obra solo a un grupo, sino que busca que en su libro haya poesía tanto para cultos como para los que no lo son, lo cual implica que cada uno de ellos sepa distinguir lo que a su entendimiento le atañe, tal como en la disputa entre griegos y romanos. Respecto a esto, Gispert parafrasea a Américo Castro al decir que el Libro es un fruto ambiguo de la alegría vital y los frenos moralizantes, de la sensualidad arábica y el ejemplarismo moral 22. Además, el mismo Castro reconoce que “el Libro de Buen Amor no cabe en los límites de la poesía didáctica, en la cual la vida es contemplada desde fuera de ella, puesta entre paréntesis y vista en la firme realidad ideal del deber ser, no en la realidad problemática de su existir” 23. Esta visión dista mucho de la construcción que hemos hecho del Arcipreste y, en este sentido, yerra porque éste no sólo observa la vida desde afuera, gracias a su auctoritas intelectual; sino también desde adentro, de otro modo no podría tener referencias tan vivas de la cultura popular ni mucho menos tener la auctoritas moral para ello. El presente trabajo que nos hemos esmerado en elaborar ha buscado en todo momento descubrir en Juan Ruiz a un auctor que tenía la autoridad intelectual y moral para referirse a las conductas erróneas de su propia Iglesia y para advertir a los más sencillos que tuviesen cuidados en sus amores, que se alejaran del “loco” amor, fuesen cristianos o no, porque su obra busca ser útil a todos. Y la importancia de esta heterogeneidad radica en 21

SPITZER, Leo. “En torno al arte del Arcipreste de Hita”, Lingüística e historia literaria, Gredos, 1955. pág. 105. 22 GISPERT, Carlos. Op. cit. p. 53 23 CASTRO, Américo. “El Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita”, Comparative Literature 4.3 (1952), p. 195.

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que tuvo la maestría y la capacidad para coordinar distintos elementos y ponerlos a disposición de quienes buscasen en él entendimiento y consejo. Creemos, en este sentido, que hemos contribuido a descubrir posibles sentidos e interpretaciones a una de las más grandes obras que la literatura española nos ha entregado. Sin duda, el hecho de que Francisco Hernández descubriera unos manuscritos del siglo XIV en la catedral de Toledo que hablan específicamente de la existencia de un Juan Rodríguez de Cisneros, eclesiástico nacido en el seno de una familia de palestinos, nos entregan no solo un sustento real a nuestra visión, sino también una oportunidad inmejorable para seguir investigando el estrecho vínculo entre autoría y autoridad presente en el Libro de Buen Amor. En este espíritu, queremos compartir la copla que nosotros creemos que representa el espíritu jovial de esta obra tan llena de vida, que comprende la diversidad presente en su concepción y que convive con el cristianismo del autor:

44.

Es palabra de sabio, y la dijo Catón, que el hombre atribulado alegre el corazón e interponga placeres en su preocupación, pues la mucha tristeza mucho pecado «pon».

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LA CONVIVENCIA DE VIVOS Y MUERTOS: ORIGEN Y DESARROLLO DE LA TRADICIÓN MACABRA.

Por Javiera Soto Hidalgo*

* Javiera Soto Hidalgo es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected]

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En torno al tema de la muerte en la Baja Edad Media, la interpretación mayormente aceptada por la historiografía tradicional es ver la peste negra como un hito que marca un antes y un después, provocando grandes cambios evidentes en múltiples dimensiones, entre ellas el arte. En principio, pretendí ser de los tantos que perpetuaban esta visión. Luego, vino lo macabro. Mi intención es proponer un nuevo acercamiento respecto a la tradición artística macabra, analizando los inicios, difusión y transformaciones que experimenta entre los siglos XII y XV d.C. en el Occidente Medieval. Para esto, el presente trabajo se vuelca sobre dos tradiciones artísticas muy concretas: las danzas macabras o danzas de la muerte, y la leyenda del encuentro de los tres vivos y los tres muertos. Las danzas macabras son una manifestación artística que surge hacia finales del Medioevo, en donde se ve a la muerte como esqueleto en estado de transis 1 buscando a hombres y mujeres; llevándoselos en una danza que respeta el orden jerárquico del período. En cuanto a su origen, podemos aceptar la tesis de Ana Luisa Handl 2, que lo sitúa en el Cementerio de los Inocentes de París, concluido en 1425. De esta obra sabemos a través de John Lydgate, quien visita el lugar y reproduce su texto e imágenes, en la Catedral de St. 1

Ariès, P., “Huizinga y los temas macabros”. En Historia del Hombre en Occidente: Desde la Edad Media hasta nuestros días, El Acantilado, Barcelona, 2000, pp. 131-152. 2 Handl, A. Exposición Extraordinaria. En Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad Media. (27-V2009). Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica.

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Paul en Londres. 3 Por otra parte, Guyot de Marchand “masifica” hacia 1485 grabados del poema de la danza de la muerte, junto con la iconografía, de carácter admisiblemente fiel en relación al Cementerio de los Inocentes. 4 Admitiendo la fiabilidad de Guyot, y comparando el primer verso del poema de la danza macabra de este autor respecto a la de Lydgate, terminamos por comprobar la difusión de este arte como proveniente de la esfera francesa:

Oh toi, creature raisonnable,

Oh creatures,

Qui desire la vie étemelle,

You who are rational

Tu as ici une leçon digne d’attention

And desire the eternal life.

Pour bien finir ta vie de mortel

Here you may see a very striking doctrine

Elle s´appelle la danse macabre;

On how to lead your mortal life

Chacun apprend à la danser.

In Order to leam in particular How you should dance the danse macabre.

(Guyot de Marchand) 5 (John Lydgate) 6

En cuanto a la difusión de esta manifestación artística, podemos ver que goza de importante popularidad en el norte de Europa, siendo especialmente relevante en Alemania y Estonia. En ambos lugares encontramos representaciones de la danza macabra, sobre las cuales podemos suponer que han de haber sido realizadas por el mismo autor: Bernt Notke, siendo fechadas hacia 1460. Sin embargo, esto no puede ni debe ser entendido como manifestación de una experiencia particular del lugar, siquiera del autor: la existencia de un

3

The Dance of Death in London. En The Dance of Death. Recuperado el 26-06-2009, del sitio web www.dodedans.com 4 Las imágenes reproducidas por Guyot de Marchand, actualmente se conservan en el manuscrito original en la biblioteca de Grenoble. Pollefeys, P., La Danza Macabra del Cementerio de los Inocentes en París (trad. Mergruen, E.), La Guillotina, Ciudad de México, 2008, p.6. 5 Marchand, G. (1485). La Danse Macabre. En Pollefeys, Op.cit., p.12. 6 Lydgate, J. (1426) The Daunce of Death. En The Dance of Death. Recuperado el 07 de julio 2009 de http://www.dodedans.com

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poema de la danza en Tallin nos hace necesariamente volver una y otra vez las miradas a París. Mientras que en la de París se lee:

Hace tiempo que he dedicado todos mis esfuerzos al arte de la fisiología. Poseía de esta ciencia la práctica y la teoría para sanar enfermedades diversas. Más ya no sé lo que debo hacer: aunque uno lo diga ninguna hierba ni raíz ni remedio alguno servirán. No existe medicina contra la muerte. 7

El texto presente en Tallin nos indica:

Quisiera aplazar si fuera posible. He curado a muchas personas que sufrían de grandes enfermedades. Pero contra ti no hay remedio pequeño ni grande, ni arte médico ni medicina que ayude. Ahora me rindo ante el dolor. La muerte ha puesto su vista en mí, cualquiera sea el destino que me depara. 8

Las palabras no son idénticas, sin embargo el contenido es innegablemente semejante, y el cotejar los personajes que son interpelados por la muerte en uno y otro poema refuerza aún más la hipótesis del origen común. Añadido a lo anterior, si consideramos los tiempos de la vida y de los desplazamientos en la Edad Media 9, resulta absolutamente comprensible el desfase temporal entre la primera producción de Danza Macabra, y los murales creados en el norte de Europa; no sólo el tiempo que demora la corriente creativa en llegar, sino que también el pintar los murales, que en Alemania y Estonia son de proporciones de 1:1. Del mismo estilo de Londres; Lübeck y Tallin, encontramos otras representaciones de la Danza de la Muerte por todo el norte de Europa Occidental en los últimos años del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI; Berlín, Dinamarca, Suiza, Polonia y Eslovenia, entre otras, lo cual nos lleva a concluir que la

7

Pollefeys, P., Op. Cit., pp. 104-106. Fragmento del Poema “La Danza de la Muerte”, a los píes de la obra del mismo nombre, en la capilla de San Nicolás, en Tallin. Recuperado del sitio web: http://www.dodedans.com/Esc.htm 9 Illanes, X., “Desplazamientos en la Baja Edad Media”. En Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad Media. (01-IV-2009). Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica. 8

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difusión de esta manifestación macabra surge desde París, orientándose hacia el Norte de Europa. En dirección al Mediterráneo, encontramos un fenómeno que no deja de resultar curioso; si bien en Italia existen algunas obras iconográficas de las Danzas Macabras, por mucho llama más la atención la creación artística de Il triunfo Della morte, atribuida originalmente a Francesco Traini en el año 1350 10, en donde, si bien no hay una representación de la muerte bajo los mismos cánones artísticos de la Danza de la Muerte nordoeuropea, se puede hacer una lectura desde otros elementos más sutiles, como lo inevitable de la muerte, en la orientación de los personajes hacia la salvación o al infierno, a la derecha. Por otra parte, en la esquina inferior izquierda vemos a tres cuerpos en estado de descomposición observados por nobles, lo cual nos hace pensar en una influencia previa, de la cual se hablará luego. Por otra parte, en España prácticamente no hay Danzas Macabras como material pictográfico, sin embargo sabemos de una obra llamada Dança General de la Muerte 11, de autor desconocido, fechada posiblemente a finales del siglo XIV, la cual consiste en un poema bastante similar a los que se hayan al pie de los murales ya revisados, incluso en los personajes que van uniéndose a la muerte, y en el orden jerárquico en que se organizan. No deja de llamar la atención que esta creación no vaya acompañada de imágenes, a diferencia de las representaciones del norte de Europa, con lo que podemos suponer que no es antecedente de la Danza de la Muerte del cementerio de los inocentes, planteando una nueva interrogante en torno al origen de la tendencia macabra. Es lógica la interpretación que ha visto en estas manifestaciones la respuesta ante la calamidad de la peste negra del siglo XIV d.C., sin embargo, si consideramos que bajo todas las obras revisadas subyacen ciertas similitudes – como la actitud interpelante de la muerte ante los vivos -, podemos establecer un origen común de inicios del siglo XIV e incluso del siglo XIII, que se encuentra en la leyenda de los tres vivos y los tres muertos. El encuentro de los tres vivos y los tres muertos es una leyenda propia de la Europa bajomedieval, según la cual, tres vivos se encuentran en su camino a tres muertos, los 10

Fresco realizado por Francesco Traini, en 1350, bajo el título Il Trionffo della Morte, ubicado en el Camposanto Monumental de Pisa. Recuperado del sitio web: http://www.comicbookbrain.com 11 Danza General de la Muerte de Castilla, primer manuscrito conocido de este tipo en España. Actualmente, dicho manuscrito se conserva en el Códice del Escorial, en el Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial. Mergruen, E. Danza General de la Muerte. La Guillotina, Ciudad de México, 2007.

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cuales hablan para ellos, bajo el mensaje de “lo que ustedes son, nosotros lo fuimos; lo que nosotros somos, ustedes lo serán” 12, en un mensaje moral e incluso religioso, invitándolos a seguir una vida adecuada y a prepararse para una correcta muerte, constantemente acechante. Al igual que las Danzas Macabras, su origen no es cierto, sin embargo el primer manuscrito conservado que contiene esta leyenda corresponde a un salterio con poemas de Baudoin de Condé y Nicolás de Margival, en Francia de 1280, actualmente conservado en la biblioteca de l’Arsenal. Su primera representación en un mural también se encuentra en Francia, en la iglesia de Metz, supuestamente de la última década del siglo XIII d.C. 13 Desde esta fecha encontramos otras representaciones de la leyenda, la mayoría dentro del ámbito francés. A partir de lo anterior, es posible concluir que este género artístico nace a finales del siglo XIII, y por tanto, antecede de modo innegable a la llegada de la peste negra a Europa, con lo cual, cae la teoría que atribuye a la muerte negra el origen de estas manifestaciones artísticas macabras. Por otra parte, y en atención al fresco de la Iglesia de San Martín, en Sempach 14, podemos delimitar la zona de origen de la leyenda como tema iconográfico entre Francia, principalmente al norte, y Suiza, como límite este y sur de esta producción visual. Sin embargo, no podemos ignorar el episodio de la Muerte Negra en Europa, y cómo esta ha de haber generado algún impacto o influencia en el arte, y en concreto de las producciones macabras. A este respecto, es interesante reflexionar en torno a la importancia que esta peste tiene en la difusión de este arte hacia el espacio mediterráneo, concretamente hacia España e Italia, de acuerdo también con lo visto anteriormente. En España sabemos que las representaciones artísticas de la leyenda del encuentro de los tres vivos con los tres muertos llegaron alrededor del año 1350, aproximadamente dos años luego de la peste

12

Ross, L. Three Living and Three Dead, en The Medieval Art: A topical dictionary. (Pp. 245), 1996. Recuperado el 02 de julio 2009 de http://books.google.cl 13 Utzinger, B. Itinéraire des Danses Macabres en Europe. Documento presentado para la asociación de « Amis de l’abbatiale Saint-Robert de La Chaise-Dieu » en En J.-M. Garnier (Ed.), 1999. Recuperado el 02 de julio 2009 de www.abbaye-chaise-dieu.com 14 Fresco de la Iglesia de San Martín, en Sempach, Suiza. El fresco exhibe una representación de la leyenda del encuentro de los tres vivos y los tres muertos. Imagen recuperada del sitio web: http://laberintosvsjardines.blogspot.com/2009/03/

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negra, como podemos ver en este mural en la Iglesia de San Pablo de Peñafiel. 15 El espacio compartido entre la leyenda y el juicio final en la parte superior del mural nos permite suponer que el relato del encuentro en España está efectivamente vinculado a las incesantes calamidades del siglo XIV d.C., entre ellas, la peste negra. Por otra parte, la limitada cantidad de representaciones del encuentro de los tres vivos y los tres muertos en esta zona nos hace pensar que esta manifestación habría tenido su máxima difusión y significación en los años inmediatamente siguientes a la llegada de la peste negra. No es fuente de inspiración para un arte absolutamente novedoso, pero definitivamente marca el destino de la popularidad de este arte en España, al dotarlo de aún mayor contenido y sentido al mensaje moral de la leyenda. Respecto a Italia, podemos estar seguros de la presencia iconográfica de la leyenda mediante la creación de Traini revisada anteriormente, la cual data de 1350, dos años después de la llegada de la Muerte Negra a Pisa y sus alrededores. Si bien la escena resulta más contemplativa que las representaciones francesas, es importante entender que la mera imagen de vivos en acción en acercamiento y reflexión a partir del encuentro con los muertos es la esencia de todas las manifestaciones macabras. Sin embargo, también hay que reflexionar sobre esta presencia en torno a la totalidad de la obra de Traini, ya que al ubicar un pequeño espacio en la esquina nos deja especular sobre la popularidad de esta tendencia en el ámbito italiano. Respecto al movimiento de difusión de esta corriente artística, podemos notar que avanza desde Francia hacia el Norte, quedando arraigada en aquellos lugares que si pueden ser catalogados de algún modo, ha de ser la de aquellos con un origen y cultura nórdica, como Alemania o Dinamarca. Lo curioso de esta difusión es la brecha de tiempo que sucede desde finales del siglo XIII y mediados del siglo XIV en Suiza o Normandía, hasta inicios del siglo XV, donde parece retomarse en nuevos lugares. Esto puede ser explicado en la medida en que, tras la peste negra muere básicamente una generación de artistas, los cuales tardan en ser sucedidos por nuevos maestros. 16 Es interesante notar que la forma en que se popularizan al norte de Francia es a través de murales y frescos en edificios de tipo 15

Mural de la Iglesia de San Pablo de Peñafiel. El mural data de 1350. Actualmente se conserva en el Museo Arqueológico de Valladolid, España. Imagen recuperada del sitio web: http://laberintosvsjardines.blogspot.com/2009/03 16 Fleming, W. Arte, Música e Ideas. (Trad. Blengio, J.) Nueva Editorial Interamericana, Ciudad de México, 1971.

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eclesiásticos, con lo cual, podemos confirmar por una parte su importancia para el discurso religioso bajomedieval de la zona, así como su carácter público. En cuanto a Francia, es interesante notar que esta tradición macabra deja de ser representada en frescos y murales para ser tema infaltable en los libros de horas de la época, lo cual nos lleva a pensar no sólo en un uso privado, sino que también el alcance que esta iconografía tiene en la jerarquía social, ya que probablemente estas representaciones hayan quedado restringidas a un acceso nobiliario en el siglo XV, donde vemos la mayor proliferación de esta tendencia, con nuevas características como la inusitada violencia de los muertos, en franca actitud subversiva o incluso de ataque. Lo curioso es que este cambio es alrededor de un siglo después del paso de la Peste Negra, con lo cual es atribuible a otras alternativas de la contingencia francesa bajomedieval, sin embargo, en cuanto a esta última reflexión, son más preguntas que respuestas las que se levantan ante nuestra historiografía. Definitivamente se puede afirmar que hay un cambio en cómo es representada la muerte en el Occidente Medieval hacia fines de la Edad Media, sin embargo, también podemos aseverar que las bases de este cambio vienen desde el fin del siglo XIII francés, extendiéndose al Norte y al Mediterráneo en función de la conjugación de la coyuntura histórica y el discurso religioso-moral del arte macabro, el cual, sin embargo, supera y desborda el episodio eventual de la Muerte Negra. Ante toda evidencia, lo macabro estaba destinado a alcanzar un importante lugar en el arte, y por sobre todo, un lugar primordial como testimonio de una historia que aún falta por explorar.

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LO SAGRADO DETRÁS DE LO MARAVILLOSO: UNA LECTURA ASCÉTICA DE LA NAVIGATIO SANCTI BRENDANI.

Por Exequiel Monge Allen*

* Exequiel Monge Allen es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected] La presente ponencia conforma parte de un estudio titulado “El viaje al paraíso. La espiritualidad céltica a luz de la Navigatio Sancti Brendani”, publicado por la revista electrónica Historias del Orbis Terrarum (Núm. 3, Santiago, 2009). Por otra parte, también se presentó en el Coloquio “Mosaicos del Mundo Medieval”, organizado por la revista electrónica Historias del Orbis Terrarum en la Pontificia Universidad Católica de Chile, durante el segundo semestre del año 2009.

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El objetivo de la presente investigación ha sido profundizar la dimensión espiritual y ascética de la Navigatio Sancti Brendani 1, una de las más célebres piezas de la literatura irlandesa medieval. Esta obra, escrita en el siglo IX por un autor anónimo que con certeza reunía tradiciones anteriores, narra la historia de la travesía que san Brendan († 577), abad del monasterio de Clonfert, emprendió con un grupo de monjes entre 512 y 530, a través de las aguas desconocidas del Atlántico, hacia la Isla de la Promisión de los Santos. Pero no se trata de un viaje común hacia una tierra común: en el mar encontrarán doce islas, pobladas con extraños y diversos personajes. Brendan y sus compañeros tienen una orden que obedecer: entre las doce islas, cuatro han sido señaladas por los mensajeros de Dios para que ellos celebren ahí las grandes fiestas litúrgicas, durante siete años: al cabo de los cuales, obedecida esta orden, encontrarán la Tierra de la Promisión de los Santos. Este viaje maravilloso, en que el héroe y los suyos son arrastrados a través de maravillas y peligros hacia un destino fabuloso y paradisíaco, nos parece similar al de 1

Para efectos de esta presentación, así como para la investigación que la motivó, me referiré a la traducción de la fuente hecha por Francisco Javier Gil Chica, de 2007, basada en la edición electrónica de Guy Vincent, que es a su vez traslación del manuscrito de la Biblioteca de d’Alençon.

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Odiseo, y muy lejana en cambio de las hagiografías contemporáneas y de la literatura ascética del mundo monástico; y es por esto que la erudición ha tendido preferentemente a ubicar la Navigatio en el género literario de los immrama, los relatos de viaje de la tradición céltica. San Brendan sería la máscara cristiana para un héroe como los de antaño, viajero audaz y poderoso, protagonista de fascinantes aventuras. ¿Pero puede ser esta la última palabra acerca de la Navigatio Sancti Brendani? ¿Cabe situarla dentro del gran género de los relatos de viaje, de los libros de maravillas, de las leyendas de lo exótico? ¿Es realmente San Brendan un héroe celta disfrazado de monje cristiano? Para responder esta pregunta, debemos adentrarnos en la civilización que dio origen al personaje y al relato.

Irlanda, durante los primeros siglos del medioevo, estaba lejos de ser una región marginal. En medio de las convulsiones de la época de las invasiones, en la lejana y aislada isla florecía una civilización nueva, no romana, sino céltica y cristiana. Los antiguos clanes guerreros habían recibido a los misioneros, y éstos habían creado una iglesia adaptada a las necesidades de ese mundo rural y tribal: una iglesia no urbana ni diocesana, sino monástica (hasta el punto de ser una iglesia realmente organizada y controlada por monjes). Esta Irlanda fue la que produjo las grandes joyas de la orfebrería, la maravilla de los manuscritos, la fascinante literatura heroica, y la personalidad de hombres como san Columbano de Bobbio 2 y Juan Escoto Eriúgena. Luego, siendo nosotros parte de una civilización que no ha visto ni comprende el monacato, se revela necesario el profundizar en los ideales y las razones del movimiento ascético, particularmente en su expresión occidental. El ideal del monacato es la perfección: es la unión total del alma con Dios. El método para alcanzar ese estado es la adhesión total de la libertad a la obra redentora de Cristo. Pero esta libertad es la que el cristianismo considera herida por el Pecado Original: 2

San Columbano, por su larga peregrinación, encuentra su nombre asociado a numerosas localidades en Europa. Así pues, éste Columbano es el mismo Columbano de Kildare o Leinster (su lugar de nacimiento), de Bangor (el monasterio irlandés donde se formó y donde vivió hasta los cincuenta años) y de Luxeuil (la más célebre de sus fundaciones francesas). Paolo Gulisano, en su biografía del santo, lo llama acertadamente “San Columbano de Europa”.

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entonces, la recuperación de la propia libertad es una lucha intensa contra aquello corrupto que hay en el alma, contra la mancha del pecado que impide al hombre seguir a Dios. Milita est vita hominis super terram 3. La penitencia, que es el rasgo distintivo del monacato, es la forma de esa lucha: la lucha contra la enfermedad espiritual del pecado, y contra el diablo, su principal promotor. Pero, ¿en qué consiste la penitencia? La penitencia es el reconocimiento de que en el hombre hay algo débil, enfermo y torcido, que impide que las buenas intenciones y deseos lleguen a su objetivo sin dificultad. Es, por lo tanto, una exhortación constante a la vigilancia, a vivir la vida como tensión, a estar siempre dispuesto a cambiar para mejor: la vida como conversión constante, como interminable metanoia. La forma de vivir la penitencia dentro de la espiritualidad monástica es ponerse bajo la autoridad de otro: el primer rasgo de la penitencia, el más importante y vital, es la obediencia. La obediencia es la virtud que marca la función pedagógica de la penitencia: es la autoridad la que sistematiza las demás formas de renuncia, ya sean vigilias, ayunos o incluso castigos. Porque todas esas cosas, llevadas a cabo por un ermitaño autónomo, podrían llevar al peor de los males: la soberbia. La espiritualidad céltica es de gran profundidad, precursora en cierto sentido del gran misticismo del mundo moderno. El ideal de santidad es la libertad total del espíritu, y la sumisión de todo el mundo físico, de todos los particulares, al deseo del alma. Por esto, es también una espiritualidad de la pobreza y de la virginidad, del desprendimiento: el monje debe renunciar a ser definido, a ser poseído por las cosas pequeñas de este mundo. No puede pertenecer a su nombre ni a su sangre, a sus riquezas ni a su casa, ni siquiera a una persona amada o a una familia. Depender de Dios, y no depender de nada más. Todo esto era vivido igualmente por todos los monjes, por lo menos como ideal. Pero los monjes de Irlanda vivieron una forma extraña y particular de mortificación, una renuncia que no tiene precedente en otros lugares: el autoexilio llamado peregrinatio pro Christi. El rasgo penitencial de estos viajes no puede dejar de sorprendernos. ¿Por qué sólo en Irlanda se dio este fenómeno tan peculiar? ¿Por qué los monjes de Irlanda, los santos de 3

Job 7,1.

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Irlanda, decidieron renunciar también a aquello que los demás monjes del mundo, tan santos como eran, no renunciaron? Seguramente la respuesta la encontremos en este otro poema monástico del siglo VI, atribuido a san Colmcille: Que pueda ser mi nombre místico, yo digo / , Cul ri Erin (“el que abandonó Irlanda); / Que la contrición pueda venir sobre mi corazón cuando la mire 4. Los irlandeses vivían un aprecio por su tierra, por su hogar que era muy intenso. Así pues, existía un vínculo, un afecto mundano, un yugo terrenal que levantar aún después de abrazar la obediencia, la pobreza y la virginidad. Había que renunciar a Irlanda. Ojos azules que volvéis la vista atrás, / a las gentes de Irlanda nunca más verán, 5 dice otro breve y conmovedor poema de la época. Así pues, viajar para no volver, es quizás el más arduo sacrificio. Por eso fueron pocos los santos que llegaron a esta altura, a este nivel de libertad, y fueron los más grandes santos de Irlanda: San Colmcille abandonó su natal Ulster para viajar a Escocia, donde fundó el monasterio de Iona, llevó a cabo la evangelización de los pictos, y murió lejos de Irlanda. San Columbano partió de la compañía de su maestro san Comgal, en Bangor, para dejar los huesos en la lejana Italia, donde descansan hasta hoy en el monasterio de Bobbio.

En este horizonte, no es difícil suponer el nexo entre esta espiritualidad del viaje, de la peregrinación ascética, y el relato de san Brendan. Adentrémonos ahora en él para distinguir en el héroe navegante al santo asceta… De los aspectos de la obra que podrían profundizarse y de aquellos que efectivamente he estudiado, en esta presentación me detendré solamente sobre uno – a mi parecer el más significativo -, por razones de la extensión requerida.

El Santo

En Irlanda, estos ideales ascéticos se convirtieron en un motivo más para el auge del monaquismo. La tradición épica irlandesa honraba a los héroes, a los que imaginaba de 4

SAN COLMCILLE (atr.), publicado por SHARP, E. en Lyra Celtica, Ed. Patrick Geddes and Colleagues, Edimburgh 1896, p. 20. Traducción al español: Exequiel Monge. 5 ANÓNIMO. Publicado en: GALILEA, H. (selección y traducción), Poemas monásticos de Irlanda, Ed. Universitaria, Santiago 1976, p. 26.

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tipos diversos (desde el belicoso Cu Chulainn hasta el noble Fionn McCumhail y el sabio bardo Amairgin). Al cristianizarse, Irlanda incorporó al santo asceta a su panteón de héroes, y lo puso en el lugar principal. El santo irlandés es el guerrero consumado, el que ha superado la gran lucha de la vida, el que ha recorrido hasta el final el camino de la penitencia, y ha alcanzado una vida que es unión cotidiana y total con Dios. Sus marcas son la sabiduría (la profecía), el poder (los milagros) y la caridad (la ternura). No necesita de los demás hombres, pero permanece con ellos por amor, para custodiar y guiar su camino; preferiría la vida eremítica, pero vive en comunidad para ser padre espiritual de muchos hijos. La Navigatio Sancti Brendani no es una Vida, como las de Colmcille y Columbano: no es una biografía pormenorizada. Empieza con una sencillísima descripción: “San Brendan nació en la región pantanosa de Munster, hijo de Finnlug Ua Alta, del linaje de Eoghan. Fue varón de gran abstinencia y muchas virtudes, patriarca de tres mil monjes”. No nos da explícitamente más datos sobre la vida de san Brendan, no enumera ni explicita sus virtudes, y no nos cuenta acerca de su muerte. A Brendan debemos conocerlo en una obra que no se ha propuesto dárnoslo a conocer. ¿Por qué debemos conocerlo? Porque como santo-héroe, como padre, como abad, es la figura mayor y principal del viaje penitencial del que participan los otros monjes. San Brendan, como titular de la autoridad, es el responsable por el éxito del viaje y el bien de sus compañeros. La forma en que san Brendan ejerce la autoridad llama la atención: tras escuchar el relato maravilloso de Barinthus sobre el viaje a la Isla de la Promisión de los Santos, se dirige a sus monjes en éstos términos: “Compañeros míos amantísimos, espero de vosotros consejo y ayuda, porque mi corazón y todos mis pensamientos están puestos en un deseo. Si es la voluntad de Dios, es el propósito de mi corazón buscar la tierra de repromisión de los santos de la que nos habló san Barinthus. ¿Qué pensáis de ello y qué consejo podéis darme?”. Y la respuesta de los monjes: “Tú voluntad es la nuestra. ¿Acaso no nos separamos de nuestros bienes terrenos y pusimos en tus manos nuestros cuerpos? Estamos por tanto preparados para ir, ya sea a la vida, ya sea a la muerte. Nuestro deseo no es otro que la voluntad de Dios” 6. La autoridad de san Brendan es total entre los suyos, pero no es 6

NSB III § 1.

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despótica. Los otros son dóciles a su deseo. Es una obediencia que se vive dentro del conocimiento y del afecto. Durante el camino, Brendan será el encargado de recordarles la gran lección del viaje: que están en las manos de Dios, y que todo depende de Él. Que cada uno de los pasajes que recorren, de los momentos que viven, es un gesto de Su pedagogía. Por esto, cuando tienen sed frente a la primera isla, es san Brendan el que les prohíbe beber antes de encontrar donde desembarcar: “Dios todavía no ha querido enseñarnos puerto y vosotros queréis aprovisionaros sin Su permiso”. Pero es también el que los envía a descansar cuando el momento de la renuncia y la fatiga ha terminado: después de haber comido el banquete misterioso servido por la misma providencia, con un ternura propia de un padre los envía: “Descansad; cada uno en uno de estos lechos tan bien dispuestos. Conviene reposar los miembros, tan fatigados de los últimos trabajos” 7. San Brendan, además de este rol pedagógico de tensión ideal – de marcar los momentos de rigor y de descanso para todos – también exhibe las características de la santidad que antes nombramos. Tiene el don de la profecía como signo de su sabiduría cumplida; con su fe puede incluso obligar a los demonios a obedecerle, pero más propia de su personalidad es la ternura con la que consuela al pecador arrepentido que está a punto de morir, como ayuda a los hermanos a subir al barco tomándolos de la mano, la forma en que honra a san Albes cuando lo encuentra, y el deseo que tiene de permanecer en aquel hermoso monasterio, viviendo la comunión que ha encontrado. San Brendan es pues un santo irlandés con sus rasgos totalmente claros. El camino penitencial en él tiene un rostro totalmente humano: capaz de conmoverse con las cosas sencillas y bellas, capaz de compadecerse incluso de Judas quien sufre su merecido castigo, capaz de soportar los grandes sacrificios no con masoquismo o indiferencia, sino por el amor al contenido de la promesa. Los monjes siguen a Brendan porque confían en la rectitud de su deseo: seguir al abad es dejarse guiar por una estrella confiable, por un corazón purificado que sabe que lo que desea y tiene la energía para seguirlo.

7

NSB VI § 2.

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Como he adelantado, quedan fuera de esta exposición temas muy interesantes y reveladores: el rol de la providencia, el sentido de la liturgia, y por supuesto la naturaleza de aquel Paraíso hacia el cual Brendan y los suyos navegan. Pero en virtud de la síntesis, se ha debido dejarlos aparte.

Así pues, en Irlanda, la genialidad de los monjes permitió una síntesis verdadera entre la riqueza cultural del mundo céltico y la novedad espiritual del cristianismo, y el resultado fue el surgimiento de una civilización medieval con profundas raíces, cuya fe la historia ha probado muchas veces. La Navigatio Sancti Brendani es en cierta forma un ejemplo de esta realidad “hipostática”: dentro de una forma tradicionalmente irlandesa, la épica del viaje del imramma, encontramos un nuevo contenido. Dentro de las formas del viejo heroísmo, encontramos el contenido del nuevo. La Navigatio es pues un imramma cristiano: todo irlandés, todo cristiano.

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“LA NAVE DE LOS LOCOS” DE SEBASTIÁN BRANT: UN VIAJE DE LA HUMANIDAD HACIA LA LOCURA.

Por Josefina Araos Bralic*

* Josefina Araos Bralic es Licenciada en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected]

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“La nave de los locos” de Sebastián Brant: un viaje de la humanidad hacia la locura. Este es el título del resultado de una investigación del curso monográfico de la profesora Ximena Illanes realizado el semestre pasado. La pregunta que guió mi trabajo surgió a la luz de la lectura de Michel Foucault en su Historia de la Locura 1. En el primer tomo de esta obra, Foucault aborda el análisis del lugar que tuvo la locura en el periodo tardomedieval, en que esta adquiere una relevancia y función social especiales: el loco, en su ambigüedad, revela una verdad que nadie más se atreve a proclamar, es portador de una interpretación valiosa del mundo porque está situado en un lugar límite, en un umbral donde puede observar más allá de lo que ve el común de los hombres. Según Foucault, los locos en la Edad Media no se encierran, sino que circulan por tierra y por mar, como vagabundos o peregrinos, y es la misma sociedad la que les entrega esa condición itinerante, pues pareciera que reconoce en ellos la necesidad del hombre de encaminarse hacia la búsqueda de sentido. La imagen del loco itinerante de Foucault es tomada de la fuente medieval “La nave de los locos” de Sebastián Brant 2. Esta imagen literaria, inspirada en el ciclo de los Argonautas, toma fuerza en la mitología medieval, pero no sólo a nivel 1

Michel Foucault, Historia de la locura en la Época Clásica (tomo I). México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1986. 2 Sebastián Brant, La nave de los necios. Madrid, Ediciones Akal, 1998.

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ficticio sino también real, pues aún hoy no ha podido determinarse con exactitud si los barcos transportadores de insensatos eran o no pura fantasía. Mi trabajo consistió por tanto en el intento de establecer un diálogo con la tesis de Foucault, tomando la misma fuente utilizada por él para plantear mi hipótesis, que consiste en la identificación de que la locura y el viaje aparecen en una relación analógica que, al parecer, sólo tiene sentido en el horizonte semántico de la Baja Edad Media europea. En un barco que navega por el océano hacia Narragonia van como tripulantes un conjunto de locos que encarnan las distintas faltas y pecados, y que según Brant, serían imagen de la sociedad de su época. Esa condición de viaje, más allá de si fue una realidad o no, le da a esos locos un sentido especial. No bastó con representar en forma estática la locura, sino que fue necesario ubicarla en un espacio móvil, en una especie de búsqueda permanente, como el homo viator. Por lo demás, intuimos que un texto que gozó de tan amplia recepción y acogida como el de Brant, necesariamente tiene que entregarnos elementos que nos permitan concluir acerca de las valoraciones de lo que ahí aparece. Así, desde esa itinerancia de la locura, quisimos abordarla en “La nave de los locos”, para esbozar una inicial comprensión de ella en el escenario de la Europa tardomedieval. La primera parte del trabajo consistió en una revisión bibliográfica con el objetivo de contextualizar el lugar de la locura en el periodo tardomedieval 3. Por los límites de la exposición, sólo enunciaré los resultados obtenidos en esta revisión, para que a partir de ello podamos avocarnos al análisis de la nave de Brant. Siguiendo a Emilio Mitre, el primer elemento que hay que tener en cuenta para entender el significado de la locura en la Edad Media es su polisemia, que muestra no sólo la complejidad del concepto sino también su potencialidad para definir distintas realidades. Ello afirma un lugar, si no importante, al menos original de la locura en la Baja Edad Media. En este periodo la locura era leída desde una clave religiosa, que podía derivar en dos interpretaciones opuestas. La primera, la asocia al pecado, a una falta de juicio que impedía reconocer a Dios 4. La segunda, surge a partir de la figura de Cristo, “una forma de sabiduría que hace de Cristo una suerte de 3

Los dos autores principales que aquí seguimos son: Jacques Heers, Carnavales y fiestas de locos. Barcelona, Ediciones Península, 1988; y Emilio Mitre, Fantasmas de la sociedad medieval: Enfermedad. Peste. Muerte. Valladolid, Editorial Universidad de Valladolid, 2004. 4 Emilio Mitre, Op.Cit., p. 73.

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loco-sabio”, dice Mitre 5. Se evidencia con esto la ambigüedad del concepto, que remite a un tiempo a algo positivo y negativo. La dimensión positiva es relevante porque afirmaría una cierta valoración del loco, que revela, como Cristo, un sentido. Sin embargo, desde su definición negativa es también posible observar que la locura aún es capaz de afirmar algo. Tomando el concepto de Bataille, sobre la representación vicaria 6, comprendemos que la definición de la locura como un castigo divino le da ya un rol social fundamental, pues al encarnar el loco la caída de los hombres, libera de ello al resto de la sociedad; casi analogable a lo que Cristo logra con su sacrificio en la cruz. En un segundo nivel, la locura, asociada a la imprudencia, se articula también como una posibilidad de transgresión y crítica. No es simplemente la extensión del vocablo a individuos que podrían catalogarse como locos (la figura de santos como San Francisco, por ejemplo) sino que además ciertos personajes se identifican consciente y voluntariamente con ellos para representar algo. Es aquí que aparecen los locos de corte del siglo XIV 7, que toman las características de esa condición y desde ella realizan sus actividades. Y junto a ellos surgen también las fiestas de locos, celebraciones populares en las que se invertían por completo las jerarquías, en una especie de mundo al revés que tomaba la forma de un desahogo colectivo 8. Sus protagonistas, no eran los grupos que encabezaban la sociedad en su tiempo y orden normales. Niños, débiles, marginales, son los líderes de estas celebraciones, y el loco no es más que la radicalización de esa categoría. Estas dos figuras muestran el reconocimiento por parte de la sociedad de una eficacia simbólica que tiene el loco para representar no sólo una crítica sino también la afirmación de una posibilidad de rumbo diferente, al interior mismo de un mundo medieval considerado, tan a menudo, profundamente rígido. Esta valoración es la que nos permite dar el paso hacia el análisis de la fuente que guía nuestra investigación. Los autores a quienes aquí seguimos abordan “La nave de los locos” de Brant, destacando su influencia en el imaginario medieval y en la difusión de una construcción literaria que revela una concepción particular de mundo. 5

Ibíd. Cfr., Georges Bataille, La parte maldita: precedida por la noción de gasto. Barcelona, ICARIA, 1987. 7 Jacques Heers, Op. Cit., p. 134. 8 Emilio Mitre, Op. Cit., p. 77. 6

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Pasando ahora a la fuente misma, es necesario mencionar que, desde Foucault, lo que intentamos observar históricamente en la nave de Brant fue la relación entre una locura aparentemente humana y su ubicación en un lugar de tránsito que realza la condición de posibilidad de caer en esa locura; la metáfora del hombre y la movilidad del barco que tripula, pues pareciera que es esa conjugación la que le da todo su sentido. Un primer elemento es que en ella aparece la humanidad toda. El texto se articula en imágenes que retratan los pecados y vicios de los hombres que viajan en el barco de los necios. Así, a primera vista, habría que evitar la locura y exiliarla del mundo, para librar a la sociedad de tanta falsedad 9. Sin embargo, junto a esta lectura, aparece una valoración implícita de la locura, pues en el análisis de Brant, nadie puede escapar a ella 10. Para condena y enmienda dice en su prólogo, pero al mismo tiempo, se dirige a la necedad de todos los hombres 11. Aparece luego un segundo elemento; la locura como espejo 12. ¿Qué podría expresar mejor que esta imagen la valoración de la locura, reconocida no sólo como ausencia de sino también como un símbolo donde algo nuevo se revela? El barco de Brant es un espejo de reconocimiento, donde el hombre razonable puede verse a sí mismo en el loco. Así, algo de locura, aunque sea potencial, hay también en él. Pero esto es más radical aún, pues algo tiene el loco que no el hombre, y por eso mismo es que tiene sentido reconocerse en él, pues, como se dijo, algo original revela. Es lo que Heers plantea acerca de la angustia que el demente provoca en el sano, angustia por tener ese acceso vedado 13. Pues para el hombre medieval el loco está ubicado entre dos mundos, en un umbral que lo vuelve posibilidad de otorgar sentido. Y es que además, esos dos mundos eran una experiencia tan real durante la Edad Media, donde existía la conciencia permanente de que la vida terrena no era más que una versión limitada de aquella celestial 14.

9

Sebastián Brant, Op. Cit., p. 67. Ibíd., p. 65. 11 Ibíd., p. 166. 12 Ibíd., p. 67. 13 Jacques Heers, Op. Cit., p. 123. 14 Sebastián Brant, Op. Cit., p. 262. 10

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Pero, ¿qué sentido entrega el loco? Dice Brant: “aquí [en esta nave] se encuentra todo el devenir del mundo” 15. Al parecer, si conjugamos la metáfora de la humanidad que tripula la nave con esta última afirmación, podemos ver que al escoger el autor a la locura, está diciendo que es desde esa imagen que puede verse el destino de los hombres. Más aún cuando vemos que quien escribe, se autodefine a su vez como un loco 16. Se cumple así en Brant la tesis de los tres autores que aquí seguimos, en la que la locura aparece pronto en la época tardomedieval como una posibilidad de crítica. Es complejo identificar esto pues todo el tiempo nos parece que Brant no hace más que afirmar su desprecio por tal necedad. Sin embargo, el hecho de que sea el loco el mecanismo de crítica hace que este adquiera todo su sentido. Pues si no, ¿por qué es él el escogido en esta obra para representar una alternativa al orden normal de las cosas? Brant, además, no sólo sube a los hombres a una nave de locos sino que los viste con todo un ropaje que configuró un imaginario ampliamente difundido en la época que estudiamos 17. Todos los hombres vestidos de locos en una nave que los lleva al país de los necios. Y cuando vemos toda esta delimitación simbólica, es que podemos decir que la locura es, efectivamente, una representación vicaria. Desde la lógica sacrificial, el loco establece una relación analógica con el hombre, una mediación simbólica en la que, renunciando a la razonabilidad, se puede convertir en referencia a otra cosa, en este caso, a una posibilidad de sentido alternativa. Otro elemento es la movilidad, que nos permite acercarnos al análisis de la analogía entre viaje y locura planteada al comienzo. Los locos de Brant no sólo son una metáfora de los hombres sino que además tripulan un barco. ¿Por qué no bastó con encerrarlos en un lugar simplemente? Dice Foucault que los locos de entonces vivían ordinariamente una existencia errante. Brant no ubicó a sus locos en un escenario estático, sino que los puso en el medio del mar. Un mar por lo demás, altamente simbólico, en una época en que la precariedad del material de los navíos y el desconocimiento de las rutas hacía de los viajes marítimos algo azaroso, misterioso, y quizás, por lo mismo, trascendental 18. Pareciera que en este periodo cada acción tiene su analogía, en la que necesariamente cada acto humano 15

Ibíd., p. 67. Ibíd., p. 335-336. 17 Jacques Heers, Op. Cit., p. 133. 18 Sebastián Brant, Op. Cit., p. 325. 16

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tiene una contraparte trascendente. El viaje en el mar, adquiere así un sentido límite, se pone ahí algo en juego, en un océano peligroso y en una nave que radicaliza la representación del destino. Dice así Foucault, que las naves de locos eran navíos altamente simbólicos, que conducían locos en busca de razón 19. A la movilidad se suma el problema de la finalidad o dirección de la nave. El barco de nuestro autor, que navegaba a la deriva, aparece luego con un destino, al menos implícito. Uno podría ser Narragonia, el país de los locos. Pero luego se vuelve ambiguo, y al no saber a dónde llegar, remite a la sabiduría. “Nuestro viaje no tiene final, pues nadie sabe dónde debemos llegar; y no tenemos descanso ni de día ni de noche, nadie de nosotros presta atención a la sabiduría” 20. Una mirada desalentada pero consciente de que hay un lugar al que deberían llegar. La dirección de ese barco de exiliados no es así sólo hacia el país de los necios ni a la deriva. Pues no olvidemos nunca que esos necios son los hombres, y la condición de éstos parece siempre más similar a la imagen de una encrucijada que de una alternativa única. Por eso van en un barco, no porque haya que exiliarlos sino porque el hombre está así ubicado en el mundo. Es un viaje que no tiene final, el viaje del ser humano, del homo viator que está siempre en busca de su destino, desconocido e inmenso. La locura de Brant se vuelve, así, ambigua; como dice Foucault, la barca refleja una inquietud, y el loco una amenaza ridícula. Ridiculez que quiere expulsar, pero al hacerlo, paradojalmente, sube al barco a todos los hombres. ¿Quién queda entonces en el mundo? Es así, que si todos tripulan la nave, necesariamente tiene que aparecer una dirección. Difícil, pocos llegan, pero el mismo hecho de que esos hombres-locos estén en un barco, abre la alternativa potencial para dirigirse hacia ella, cuando tomen conciencia de esa precariedad por la que Brant tanto se afana en evidenciar. Y por eso nuestro autor enfrenta al hombre con el loco; los sube a esta nave, donde se miran al espejo, y descubren cuál es su destino. El viaje es para descubrir quiénes son; una encrucijada, una posibilidad radical, hacia Narragonia o hacia la sabiduría. Podemos decir así, finalizando, que el loco vive en la Baja Edad Media un tipo de exclusión, sin embargo, abierta. Y lo que hace Brant con los hombres, es lo mismo. Haya 19 20

Michel Foucault, Op. Cit., p. 23. Sebastián Brant, Op. Cit., p. 321.

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existido o no esta nave, los locos medievales no vivieron el encierro de los siglos posteriores. Tenían una movilidad de base que es la que hace posible reconocer una determinada valoración, que llega a la radicalidad de parangonarse con los seres humanos. ¿Cómo no ver una afirmación de la locura en el periodo aquí abordado, si en la obra de Brant, en las fiestas carnavalescas, y en los locos de corte, ésta es analogada con el hombre? El agua y la locura unidos, la exclusión abierta del loco, que en la nave de Brant se vuelve metáfora para representar al hombre enfrentado a su inmensidad, en medio del mar que no es otra cosa que su ubicación en el mundo. Locura y viaje quedan así enteramente analogados, respondiendo con ello a nuestra pregunta inicial. En la afirmación medieval de la locura, como otorgante de sentido alternativa, se articula una crítica a la misma sociedad. El loco se vuelve espejo del hombre; situado entre dos mundos, como un puente, en que al tiempo que pone en jaque al hombre al revelarle su precariedad, le muestra una posibilidad de sentido. Así, la analogía de la nave de Brant es portadora de una eficacia simbólica en la que el viaje se articula como una forma de situarse en el mundo, como si el hombre medieval se ubicara en la realidad como un viajero. Y la relación analógica con la locura es la radicalización de esa característica del viaje; en el loco navegante se materializa la eficacia que conduce y encamina hacia la razón. Si, como dijimos, los hombres-locos de Brant se han alejado de la verdad, la nave los puede exiliar, pero les da también la oportunidad de encontrar su destino, reconociendo y asumiendo aquello que verdaderamente son.

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EL VIAJE Y LA IMAGEN DEL OTRO. UNA APROXIMACIÓN A LOS ESPACIOS Y LAS CRIATURAS DE ORIENTE A PARTIR DEL LIBRO DE LAS MARAVILLAS DE JOHN MANDEVILLE Y LOS VIAJES DE MARCO POLO.

Por Pablo Castro H.*

* Pablo Castro Hernández es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected] La presente ponencia nace a partir de algunos temas desarrollados en la investigación titulada “Maravillas e imaginarios en el mundo medieval: percepciones del espacio y las criaturas de Oriente en los relatos de viajes (ss. XIII-XIV)”, realizada en el curso monográfico Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad Media, impartido por la profesora María Ximena Illanes de la Pontificia Universidad Católica de Chile, durante el primer semestre del año 2009.

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Los relatos de viajes se presentan como la posibilidad de adentrar a nuevos mundos, abrir perspectivas de un espacio desconocido e ingresar a un esquema de nuevos códigos y símbolos. Durante el extenso período medieval notamos una serie de viajes y migraciones que van estableciendo una sociedad en movimiento, que no se queda estática, sino que se desplaza e interactúa con otras culturas. Esta movilidad, que se verá fuertemente arraigada desde el siglo XII en adelante, será fundamental para constituir un nuevo plano en la concepción medieval. El hombre realiza un viaje espacial, pero a la vez, interno. Si bien hay que distinguir el sentido del viaje como tal, notaremos ciertas características que permitirán referirnos a la importancia y significancia de un viaje a fines de la Edad Media. Ahora bien, a través del viaje se crean nuevas percepciones y conocimientos de cosas que antes no conformaban parte de lo cotidiano. Bajo esto, ¿qué representa el viaje en la sociedad medieval? ¿Qué importancia tienen las maravillas e imaginarios que nos retratan los viajeros en sus trayectos? El objetivo de la investigación es generar una nueva mirada al sentido de los viajes, reconocer la importancia de la mentalidad del Homo Viator y, asimismo, comprender la relación que existía con la otredad. Por otro lado, se intenta dilucidar aspectos que nos den cuenta de la imagen del espacio que recorren, como también, las criaturas que vislumbran, o de las cuales, escuchan sus relatos. El viaje es real y simbólico, se torna un desplazamiento que oscila entre el trayecto espacial y el mundo imaginario. A partir de esto, resulta interesante efectuar una mirada al concepto del viaje, ya sea en su sentido interno como externo, comprendiendo la unicidad y multiplicidad de

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los viajes en sí. Asimismo, se tiene que comprender la estructura y composición de este movimiento, lo que significa y representa para la sociedad. Bajo esto, ¿qué concepción del viaje se concibe a fines de la Edad Media? ¿Qué representan los mundos vistos y no vistos de los viajeros? ¿Existe una división dicotómica que establezca a la otredad como algo negativo y a la cultura del viajero como un ideal? Mi idea es desarrollar estas problemáticas, teniendo en cuenta que el viaje no puede ser concebido como algo uniforme, sino que se entremezclan diversos conceptos que generan una multiplicidad de viajes en la sociedad. En este sentido, el viaje se torna una ruptura con lo cotidiano, abriéndose a nuevos espacios y estableciendo una mirada distinta a la otredad. Lo otro no es positivo ni negativo; se crea una visión en torno a lo distinto, algo extraño y maravilloso que forja una ambigüedad en su concepto. Comprender qué es un viaje y sus fuentes de estudio dificultan aún más la tarea del análisis, ya que amplía enormemente el problema inicial. Si pensamos en la obra anónima, el Cantar del Mío Cid, notaremos la peregrinación que realiza Rodrigo Díaz de Vivar, un viaje que efectúa para reencontrar su honor debido a su destierro. Asimismo, si pensamos en el caso de la novela de Chètrien de Troyes, Lanzarote o el Caballero de la Carreta, vislumbraremos la situación del caballero, Lanzarote, que intentará recuperar su ethos mancillado, tras haber perdido su caballo, armas cristianas y haber tenido que desplazarse, ignominiosamente, en una carreta. En este sentido, el viaje posee un carácter espiritual, como un peregrinaje, que permite el reencuentro de uno mismo de un modo existencial, para recuperar algo propio, perdido en el espacio y el tiempo. Ahora bien, el problema reside, cuando revisamos obras como las de Marco Polo o John Mandeville, en el cambio de concepción acerca de la idea de viaje, ya que paulatinamente nos alejamos de su carácter de peregrinatio. El viaje ya no se instala sólo como algo interno y espiritual; de hecho, en muchos casos, ni siquiera se halla presente como algo esencial del cuerpo de la obra. Aquella literatura de viaje, que encontraremos desde mediados del siglo XIII y los siglos posteriores, nos da cuenta de un cambio de actitud y la búsqueda de nuevos fines a través del desplazamiento. 1 1

Sobre la literatura de viaje, véase: PÉREZ PRIEGO, Miguel Ángel, “Estudio literario de los libros de viajes medievales”, Revista de Filología, núm. 1, 1984; POPEANGA, Eugenia, “Lectura e investigación de los libros de viajes medievales”, Filología Románica, Anejo I, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1991.

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Los viajes realizados hacia Oriente permitieron que los viajeros occidentales construyesen imágenes en torno al nuevo espacio y sus culturas. Sin duda, que en esta construcción de una nueva imagen nos encontramos con perspectivas, generalmente, ambiguas acerca del otro, cuando se refieren a los pueblos del lejano Oriente o los reinos del Gran Khan. En la obra de Marco Polo se relata: Ahora bien, sabed que el gran señor en determinadas fechas envía mensajes a todas sus provincias para saber si sus hombres han sufrido perjuicios en sus cosechas a causa del granizo, de la sequía o por otros motivos; y cuando sabe que algún pueblo ha padecido tales daños, no sólo les dispensa de pagar las alcabalas, sino que les reparte el trigo necesario para que puedan comer y sembrar, y esto es una gran bondad por parte del señor. 2

El ‘gran señor’, que en este caso, se refiere al Gran Khan de los Mongoles, es retratado por Marco Polo, como un señor ‘bondadoso’ y ‘benigno’, que protege a los suyos y los ayuda cuando pasan por dificultades. La mirada occidental de Marco Polo no genera ningún rechazo a la figura del señor de los mongoles, al contrario, ensalza sus gestos, dando cuenta de la grandeza de su majestad. Por otro lado, explica el caso del reino de Casciar: Antiguamente fue reino, ahora pertenece al Gran Kan y sus habitantes adoran a Mahoma. Tiene muchas ciudades y castillos: de aquellas la mayor es Casciar, situada entre el nordeste y levante. Viven del comercio y de los trabajos de artesanía. Cuenta con hermosos jardines, viñedos, haciendas y bastante algodón. Sus mercaderes van por todo el mundo, es gente avara y mísera que come y bebe mal. 3

Notamos una imagen distinta con los adoradores de Mahoma. Marco Polo –a partir de su etnocentrismo- critica a las gentes del reino de Casciar, ya que representan el pathos, lo ruin y lo perverso. De hecho, critica a sus mercaderes, señalando que eran gente avara y mísera, que se entregaban a placeres mundanos y poseían poca moderación. Claramente, apreciamos un cambio en la percepción de la otredad. Para Joseph Fontana, Europa fija fronteras que la separan del mundo musulmán, se construye una imagen del otro que debe ser excluido y combatido, un otro que ya no es ‘bárbaro’ o ‘pagano’, sino ‘hereje’ e ‘infiel’. 4 Ahora bien, el mismo autor señala que si bien existen conflictos entre cristianos y

2

MARCO POLO, Il Millione, LXXXIV MARCO POLO, Op.cit., XXXIX 4 FONTANA, Josep, Europa ante el espejo, editorial Crítica, Barcelona, 2000, p.56 3

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musulmanes, tampoco hay que dejarse engañar por el ‘espíritu de cruzada’, que ha deformado nuestra percepción del Islam. Relaciones entre la Europa cristiana y el Levante islámico fueron frecuentes, convirtiendo los puertos levantinos en el lugar ideal de intercambio entre Oriente y Occidente. 5 A partir de Marco Polo, podemos notar cómo se construye una imagen ambigua en torno al otro, que no es bueno ni malo, sino distinto. Las culturas vistas o escuchadas por el viajero poseen costumbres diferentes, las cuales observa, comenta y critica. Si bien el viaje de Marco Polo está condicionado por su carácter comercial, no es menor la información que nos entrega sobre la percepción de la otredad. El viaje permite construir identidades y, en este caso, la expansión europea hacia Oriente, refleja una nueva visión del mundo y la comprensión de sus gentes, costumbres y maravillas. Si introducimos una mirada a las nuevas tierras a las cuales se internaban los viajeros, notaremos un proceso caracterizado no sólo por el desplazamiento, sino por una serie de encuentros, que enriquecerán el sentido del viaje en sí. Los viajeros se encuentran con criaturas, las vislumbran, e incluso pueden llegar a escuchar de ellas sin haberlas visto, construyéndose imágenes y nociones simbólicas de las mismas. Para John Mandeville: En otra isla, hacia el Mediodía, viven unas gentes de feísima y malvada naturaleza, ya que ni ellos ni ellas tienen cabeza, sino la cara en medio del pecho, con los ojos por los hombros y en medio de los pechos la boca torcida como una herradura […] Otros hombres monstruosos tienen la cara muy deformada, con el labio inferior tan enorme que, cuando quieren dormirse al sol, llegan a taparse roda la cara con sus mismos labios. 6

El viajero señala que su naturaleza es ‘feísima’ y ‘malvada’, concibe cierta ‘perversión’ en la idea del monstruo. El monstruo significa un estado inmediato a lo caótico. En el fragmento de la obra de Mandeville, concebimos la idea de seres opuestos al ethos del hombre medieval, sin embargo, eso no significa que no se pueda admirar a la otredad, a pesar de su carácter monstruoso. Explica que estos seres, toscos y deformes, aprovechan sus características para llevar a cabo su vida cotidiana, lo cual se percibe, por ejemplo, cuando el monstruo se tapa con sus labios toda la cara para que el sol no le 5 6

FONTANA, Josep, Op.cit., p.59 MANDEVILLE, John, Libro de las Maravillas, Libro II, XXIV

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moleste. Sin duda, que el monstruo no se torna como algo ‘negativo’, sino más bien, refleja un estado cotidiano. Incluso, en esta misma línea, John Mandeville manifiesta su concepto de ambigüedad al referirse a lo maravilloso de las criaturas que vislumbra: Hay en otra isla una clase de gentes muy maravillosas que son a la vez hombres y mujeres, porque juntos y pegados están sus cuerpos y no tienen más que una teta por un lado, pues del otro no tienen nada, y cada uno de ellos lleva órganos de hombres y mujer.

7

Claramente, el autor da cuenta de una ambigüedad en el concepto del otro; un monstruo que no es bueno ni malo, sino al contrario, es maravilloso. Una maravilla que se explica en base a lo sobrenatural y que, más que ser algo contrario, en un sentido de ‘maldad’, refleja lo extraño de la nuevas tierras, aquello desconocido que deslumbra por su novedad. 8 Asimismo, durante la Edad Media, el espacio resulta fundamental para comprender la mentalidad de la sociedad, ya que nos sitúa en una geografía simbólica, de la cual los viajeros no estuvieron exentos y, por lo mismo, no es menor derivar un análisis en torno al concepto mismo del espacio y cómo era percibido por los viajeros medievales. Marco Polo nos describe: Yasdi es una ciudad de Persia muy hermosa y grande, que tiene gran comercio. En ella se fabrican espléndidos paños de oro y de seda llamados «Iassi» que los mercaderes llevan por muchas regiones del oriente con gran provecho para ellos. 9

El viajero da cuenta de una ciudad ‘hermosa’ y ‘grande’, destacando su importancia comercial. Como ya vimos, Marco Polo es un mercader, por lo cual, resulta fundamental las negociaciones económicas con las culturas de Oriente que generan grandes provechos a los europeos. Pero lo que hay que destacar de esto es la construcción imaginaria de espacios reales que generan ‘beneficios’ al mundo europeo, en cuanto estas ciudades de levante se tornan puntos de encuentro e intercambio comercial, como una tierra de nuevas 7

Ibíd. Sobre las maravillas y los monstruos, véase: KAPPLER, Claude, Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Ediciones Akal, Madrid, 2004; SANFUENTES, Olaya, Develando el Nuevo Mundo. Imágenes de un proceso, Ediciones UC, Santiago, 2009; LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, editorial Gedisa, Barcelona, 2008. 9 MARCO POLO, Op.cit., XXIV 8

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oportunidades. Por otro lado, el espacio nos permite generar un diálogo interesante entre las ciudades y rutas en relación a la historia sagrada. El espacio es simbólico. En la obra de John Mandeville lo percibimos: Desde Artirón, se llega a una montaña llamada Sabisacolle, cercana a otro monte, el Ararat, que los judíos llaman Chanez. Allí se detuvo Noé después del Diluvio. El Arca sigue varada encima de la montaña y puede verse en días claros. 10

Se crea una imagen de ciudades vinculadas a los pasajes bíblicos. La historia sagrada es parte de Oriente y los viajeros se impregnan de aquel pensamiento, lo que va forjando un carácter ‘esplendoroso’ y ‘sacro’ en torno a estos lugares. Mandeville establece el punto donde se detuvo Noé con su nave, lo que nos da cuenta de un espacio simbólico dentro de un lugar físico real. En este sentido, el espacio se concibe a partir de elementos entremezclados, donde lo sagrado dialoga con lo real y lo simbólico es parte de lo cotidiano. Las lecturas de Marco Polo y John Mandeville reflejan a dos viajeros que recorren espacios repletos de maravillas y dificultades propias del periplo. El espacio al cual se internan es desconocido, se enfrentan contra nuevos lugares y criaturas, lo que crea una nueva visión de mundo y, junto con ello, nuevas perspectivas de comprensión de la realidad. El viaje permite esta apertura de mundos y la construcción de un nuevo sentido existencial a partir del reflejo de otros lugares, ampliando el espacio conocido entre las personas y generando nuevas relaciones e intercambios, dentro de un mundo de símbolos y maravillas que conforman parte de lo real y lo imaginado. Para finalizar, según nuestro estudio, el viaje como concepto se estructura en base a diversos elementos que conforman su significado como tal y, claramente, es necesario efectuar una distinción en los componentes del viaje medieval y la literatura de viajes que nace en los siglos XIII y XIV. Como ya hemos visto a través de la investigación, el viaje, más allá de ser un desplazamiento espacial, conlleva una serie de nociones, sobre todo, en el campo de lo imaginario, en la medida que, construye imágenes y arquetipos de la otredad y su espacio. El mundo medieval se constituye en base al símbolo y, es éste, quien por su propia esencia, establece un mundo estructurado y regido por representaciones y figuras que trascienden lo terrenal. De este modo, si nos centramos en nuestros primeros 10

MANDEVILLE, John, Op.cit., Libro II, XIX

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planteamientos del estudio, ¿cómo se puede definir un viaje? ¿Cuál es su sentido? ¿Podemos hablar de un viaje uniforme o existe una multiplicidad de desplazamientos? Seguramente, más que lograr establecer respuestas categóricas o verdades que no serán absolutas, lo importante dentro de este ejercicio analítico e historiográfico es comprender cómo estos fenómenos o problemas trascienden más allá de una época, instalándose como una problemática propia de la existencia del hombre en sí. En este sentido, el viaje – superada la temporalidad- es el paso de un estado que se inserta en un nuevo mundo, con nuevas formas, materias y sustancias, donde el hombre se enfrenta a una otredad que le resulta como espejo, un otro ante el cual se refleja e intenta auto-construirse, creando un sentido de pertenencia e identidad en un determinado espacio y tiempo. El periplo se torna una búsqueda, tensionando la idea de un recorrido interno y externo, dicho de otro modo, entre un viaje espiritual y otro viaje espacial. Según los resultados de nuestro estudio, el viaje medieval, como concepto, nos permite hablar de un carácter interno, más propio de la peregrinatio, en cuanto el hombre viaja para redimir su alma y obtener la salvación, para poder acceder al reino de los cielos; sin embargo, la literatura de viajes, que nace durante los siglos XIII y XIV, presentará una nueva estructura, que en cierta medida, romperá con el sentido universal y uniforme del viaje medieval, construyendo un nuevo concepto de viaje, o más bien, generando una multiplicidad de viajes y desplazamientos, que ya no sólo tendrán un sentido espiritual, sino que mezclarán nuevos elementos, como la mirabilia o el exotismo de las tierras orientales, enfocando su mirada a la percepción de un nuevo mundo y la comprensión de sus culturas y costumbres. Respecto a esto último, hay que mencionar que el viajero medieval, no concibe una mirada dicotómica en su percepción del otro, vale decir, no considera al otro en parámetros positivos o negativos de manera categórica, al contrario, ambos conceptos oscilan dentro de uno más ambiguo, donde existen matices que no permiten distinguir con claridad si es bueno o malo lo que el viajero vislumbra o escucha de la otredad. En este sentido, a través del viaje, se construye una idea de lo ‘distinto’, donde el objeto, criatura o lugar, más que ser rechazado por su condición ignota, encanta y seduce, genera admiración y un atractivo en el viajero, quien se deslumbra e intenta conocer las nuevas maravillas del mundo.

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Bibliografía escogida

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CIUDAD Y PROSTITUCIÓN EN ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIV Y XV.

Por Eduardo Muñoz Saavedra*

* Eduardo Muñoz Saavedra es Licenciado y Profesor en Historia de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales, ARCIS. Contacto: [email protected]

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A partir del siglo XIX algunos historiadores han volcado sus miradas hacia el estudio del fenómeno prostitucional en la Edad Media. Interesantes son en este sentido los aportes realizados, para el caso hispano, de autores como Manuel Carboneres quien en 1876 publicó una serie de documentos legales tanto municipales como regios referentes al meretricio en la ciudad de Valencia, documentos que han sido ordenados cronológicamente y que datan de mediados del siglo XIV hasta las primeras décadas del siglo XVII. 1 Casi cinco décadas después, en 1921 sale a la luz un sugerente trabajo de carácter global, donde su autor, Enrique Rodríguez-Solís, descifra la fisonomía y trayectoria del meretricio desde de la presencia romana en la península, hasta el descubrimiento y conquista de América.2 Fuera de estas obras, durante gran parte del siglo XX, no hubo mayor interés por el estudio de dicho fenómeno, por las formas, espacios y discursos a los que fue sometido. Sin embargo, en 1984 aparece en la escena historiográfica, un primer estudio analítico y problematizado relacionado a la prostitución en la Edad Media. Jaques Rossiaud centró su análisis en la zona sur-oriental de Francia, desde Borgoña a Provenza en el siglo XV, con un especial énfasis en el caso particular de Dijon. Rossiaud reconoce la 1

Carboneres Manuel, Picaronas, o la mancebia en Valencia, apuntes para el estudio de la prostitución, Valencia, Ed. Bonaire, 1976. 2 Rodríguez-Solís Enrique, Historia de la de la Prostitución en España y América, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1921.

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complejidad del fenómeno que obliga al investigador a introducirse en el análisis de la sociedad donde se ve particularmente extendida la práctica de los amores venales. 3 Pero cabe preguntarnos en este sentido ¿cual es este espacio donde las mallas mugeres se expandieron, vivieron y ejercieron su denostado oficio? Al respecto Rossiaud nos dice: “Guardémonos de convenir la ciudad en el único lugar favorable al desarrollo de los amores venales […] en el medio urbano la prostitución se extendió, revistió formas complejas y se institucionalizó.” 4 A partir de lo propuesto por el historiador francés, los esfuerzos de diversos investigadores se han centrado, desde fines de los ochenta del siglo recién pasado, en el estudio del meretricio urbano. Ejemplo de ello son los trabajos de María del Carmen García Herrero, 5 María del Carmen Peris, 6 Andrés Moreno, 7 e Iñaki Bazan, 8 entre otros. A ellos debemos mucho de lo que sabemos hoy en día en relación a los derroteros que tomó la prostitución a fines del medioevo hispaniense, derroteros que finalmente se coronaron con el establecimiento de la llamada Mancebía pública que fue la concreción física de la legalización del meretricio en diversas ciudades hispanas durante los siglos XIV y XV. Se nos hace difícil dar cuenta de manera acabada de tan complejo proceso en la presente exposición, pero podemos adelantar, que los diversos estudios indican que la legalización de la prostitución, en un primer momento (1350-1450), respondió, en parte, a la necesidad de controlar los males de un oficio condenado moralmente por el conjunto de la sociedad medieval y sus instituciones directrices, pero que al mismo tiempo fue aceptada bajo una lógica que tuvo sus orígenes en los postulados formulados por los teóricos cristianos de comienzos del medioevo. Nos referimos con esto a la temprana idea expuesta por San Agustín (354-430) quien consideraba que las prostitutas hacían en el mundo el papel de las sentinas en el mar o las cloacas en el palacio: “quita las sentinas en el mar, nos

3

Rossiaud, Jaques, La Prostitución en la Edad Media, Barcelona, Ed. Ariel, 1986. Traducción de Enrique Baras. 4 Ibídem., p. 12 5 Gracía Herrero, María del Carmen, “Prostitución y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad media”, Revista: En la España Medieval, Madrid, año II, núm 12, 1989. 6 Peris, María del Carmen, “La prostitución en Valencia en la segunda mitad del siglo XIV”, Revista de Historia medieval: la población urbana en tiempos de crisis, Madrid, año XI, núm. XII, 2005. 7 Moreno Mengibar, Andrés, et al. “Poderes y Prostitución en España (siglos XIV-XVI). El caso de Sevilla”, El Criticón, Touluse, núm. 69, 1997. 8 Bazán Díaz, Iñaki, et al, “Prostitución y control social en el País Vasco, siglos XIII-XVII”, Sancho el Sabio: revista de Cultura e Investigación Vasca, País Vaco, año XII, núm. 18, 2003.

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dice Agustín, o las cloacas en el palacio y llenarás de hedor el palacio (o el barco): quita las prostitutas del mundo y lo llenaras de sodomía.” 9 Este fue el discurso que fundamentó teórica y moralmente la instalación de la mancebía durante toda la Baja Edad Media, un supuesto basado evidentemente en la publicas utilitas y que fue reinsertado en el imaginario cristiano por Tolomeo de Lucca en los textos de Santo Tomas (1224-1274) en el siglo XIII. De ahí que no fuera extraño que Pedro IV (1329-1387) en 1377 frente a la pregunta formulada por su hijo, el infante Juan (1350-1396), de por qué la Iglesia permitía los burdeles, no dudara en remitirse a la alegoría agustiniana. 10 Siendo justificada moralmente la instauración de la mancebía, su función primordial fue encerrar al interior de sus muros y boticas, a las mujeres de vida airada apartándolas de la “comunidad sagrada”. Así lo manifiestan los documentos de las diversas ciudades que contaban con un burdel público. Ejemplo de ello lo vemos en una ordenanza murciana de 1444, ciudad que fundó su putería en el mismo año, y de la cual cito: “[…] por el Conçejo, allcaldes e alguacil, regidores, cavalleros, escuderos, ofiçiales e omnes buenos ordenaron e mandaron queriendo cumplir lo que las dichas leyes mandan, que todas las malas mugeres rameras e otras que usa faser mancebias salgan de e la çiudad de entre las buenas mugeres e se bayan al burdel, donde esten públicamente fasta terçera dia, en pena a cualquier que lo contrario finiere e por cada ves que asy fuere fallada, pasando el dicho terçero dia, morar entre las buenas de çincuenta açotes a cada una por la primera vagada e dende adelante la pena doblada. […].11 Esta ordenanza, que obliga a salir a las fembres pecadrios de entre las mujeres honorables bajo la amenaza de cincuenta azotes por vagancia en la ciudad y su doble en caso de reincidencia, no se puede considerar una particularidad en sí, sino más bien, una manifestación de una tendencia, que por lo menos, en la segunda mitad del siglo XIV y primera mitad del XV, es pertinente a las metrópolis que manifiestan un mayor crecimiento económico y humano, pues documentos similares los encontramos en ciudades como Sevilla donde se instaura la mancebía en 1337, Valencia en 1325 y Barcelona en 1448. 9

Ponferrada, Gustabo E, Santo Tomas y la legalización de la prostitución, Artículo disponible desde www. Ancmyp.org. (10 de Octubre 2008). 10 Garrido Muñoz, Vidal, “Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media”, Stvdium: Revista de Humanidades, Zaragoza, año X, núm. 12, 2006. “[…] lo hacia para desviar mayores males y por ello está bien hecho […]”, p. 201. 11 Archivo Municipal de Murcia, act. Cap. 1443-4, fol.100 r.

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Pero a la gran problemática que tuvieron que enfrentar los Consells en un primer momento y la Justicia en lo Criminal más tarde, tuvo que ver con el entorno violento y delictivo en que se veían sumidas las mujeres herradas. Asociados a ellas existió un grupo variopinto de sujetos marginales, que al mismo tiempo de protegerlas, abusaban de ellas en un tipo de sociabilidad difícil de distinguir entre el simple negocio y el amancebamiento. Rufianes, alcahuetes y amigos especiales (amic special) eran habituales protagonistas de la violencia y el delito urbano en el plano de la prostitución clandestina. Ejemplo de ello lo advertimos en la ciudad de Zaragoza, donde un tal Domingo Pastor junto a Domingo Vicent y Juan Ortín, fueron acusados de haver cometido muchos crímenes, excessos et delictos, entre ellos el de rapto, robo en caminos, como también en el caso de Vicent, haber matado a un hombre. Sumado a su prontuario, se les acusa de ser alcahuetes, pues han tenidos bagasas, es decir prostitutas callejeras, a quienes han robado y abusado, como nos relata el proceso judicial al que fueron sometidos en el año 1473. 12 Los lugares privilegiados de esta violencia cotidiana eran las tabernas, los mesones y los albergues. Espacios, donde el alcohol y el juego, servían de acicate a las disputas entre rufianes y clientes que se negaban a pagar. 13 Actos similares hicieron que un siglo antes (1372), en la ciudad Valencia, el Consell ordenara que: “[…] para evitar graves vicios y daños que se hacen en ofensa de nuestro Señor Dios, y en perjuicio de la cosa pública, por alcahuetes y hombres de mala condición con mujeres públicas, nuevamente se ha establecido, que en adelante y para siempre, ningun hombre estraño ó privado, hostaler, alcahuete, ú otro de cualquier ley, condición o estamento que fuese, no se atreva ó presuma tener ó haber por amiga, alguna mujer de pobla ó burdel de malas mujeres… Y el que contrario hiciere… sufra pena de grandes azotes recorriendo toda la ciudad [...].14 Finalmente, y por la ineficacia de estas medidas, el Consell ordenó la expulsión de los alcahuetes por un periodo de diez años fuera de la ciudad, bajo la amenaza de ser colgados en caso de no acatar tal castigo. Lo mismo

12

Archivo Municipal de Zaragoza, proceso núm. 55 (1473). Fols. 31v -31r. En: García Herrero, María del Carmen, Op.cit., p. 152. 13 Bazan Díaz, Iñaki, et al, Op. cit., pp. 58-59. 14 Consejo de Valencia, Libros de actas. Núm 16. 1372. En: Carboneres, Manuel, Op. cit., pp. 31-32.

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sucedería en Barcelona, donde dicha medida dio como resultado la expulsión, entre los años 1401 y 1460, de 562 alcahuetes. 15 Si bien estas disposiciones intentaban evitar la violencia urbana y controlar la prostitución clandestina, también buscaban alejar a las mujeres herradas de la violencia y los abusos a los cuales se veían sometidas por parte de sus rufianes. Esto explica la preocupación que tuvieron los poderes locales en proporcionar, en el contexto de la mancebía pública, de lo necesario para asegurar “el buen vivir” de las mujeres que habitaban en su interior. En el régimen del meretricio legalizado a las féminas se les dotaba de ropa, comida y una habitación a cambio de una suma de dinero que iba en beneficio del municipio o de privados a quienes se les era confiada esa tarea (Hostalers, Padre o Madre de Mancebía). A pesar de los esfuerzo de monopolizar la venta y consumo de los amores carnales en la figura de la mancebía, poca fue su capacidad de contrarrestar su homónimo clandestino, pues año tras año se fueron repitiendo los pregones que obligaban a salir a las malas mujeres de entre las honradas. Este aparente fracaso tuvo que ver con la incapacidad física de la mancebía para absorber el gran número de prostitutas que ejercían de manera ilegal su oficio y del incumplimiento de las medidas higiénicas y de orden al interior del publich. La mancebía siguió expandiéndose durante la segunda mitad del siglo XV, (Córdoba, Malaga, Busalanse, Salamanca, Segovia, Cuenca, entre otras.) pero no tan sólo para evitar la violencia, sino como una buena forma, en parte, para llenar las arcas municipales y regias con las cargas impuestas sobre el denostado oficio, como también contrarrestar las consecuencias de la llamada lue venereria (sífilis) que atacó con gran fuerza a la península en los últimos años del siglo XV y que obligó realizar revisiones médicas mensuales al interior de la mancebía. Como podemos ver, el establecimiento de la prostitución legalizada en las ciudades hispanas no se limitó a una sola razón, pues su complejidad reviste a este hecho de diferentes causas. A partir de aquello el burdel público puede tener diversas lecturas dependiendo del periodo y espacio donde se encuentre. Puede ser leída como la

15

Benito Julia, Roger, “La prostitución y la alcahuetería en Barcelona Bajomedieval (XIV-XV)”, En: Miscelánea Medieval Murciana, Murcia, año XXVII, núm., XXXII, 2008, p. 20.

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manifestación de las necesidades amatorias de los hombres, como un aparato de protección y cuidado por parte de la sociedad sobre aquellas mujeres marginales que vendían sus encantos y que eran abusadas constantemente por sus amigos especiales y/o clientes, o como un elemento más en post del cuidado de la higiene pública y la honra de las mujeres buenas. Fuera de la pluralidad de lecturas que podamos hacer sobre la putería, sabemos que la causa desencadenante de su establecimiento tiene que ver, principalmente con la proliferación de una gran masa de mujeres que tuvo como última opción el vender su cuerpo, para asegurar en cierta medida su supervivencia. Cuando los historiadores se han preguntado ¿Quiénes eran esta mujeres? Se han encontrado principalmente con mujeres jóvenes, pobres y extranjeras. “[…] la mayoría de las rameras, nos dice García Herrero para el caso zaragozano, son de procedencia Navarra, valenciana y castellana… (por ejemplo), Yolanda la Morellana alias la valenciana, Catalina de Victoria, Leonora de Sevilla, Mencia de Cordon, Teresa Cuenca, María Vizcaíana, […] Juana la Siciliana, María de Zamora, son algunas de las mondarías que aparecen en la documentación zaragozana de la década del cuarenta del siglo XV.” 16 Muchas de ella derivan a la prostitución a partir de su condición de Frembre sole, como en el caso visto en Barcelona donde una tal Fotayma, mora de la ciudad de Valencia, al ser interrogada de qué si tenía padres respondió que no té pare ni mare y explica que vino muy pequeña a la ciudad en poder de Abraim Alaudi. También hallamos a hembras victimas de la violencia masculina. Es lo sucedido con Nuzeya, quien escapa de su marido pues este la golpeaba con un talego. 17 Es importante apuntar esto, pues vemos que este perfil femenino coincide con ciertas tendencias que van haciendo de la sociedad urbana una comunidad más o menos impermeable a aquellos entes que le son extraños, relegándolos a las fronteras espaciales y sociales en un estado de marginalidad. Particularmente en el siglo XIV. 18 Desde la perspectiva de la marginalidad he considerado necesario, para explicar la proliferación del meretricio en sus diversas formas, no limitarnos solamente al estudio de 16

García Herrero, María del Carmen, Prostitución y amancebamiento en Zaragoza… Ibídem., pp.310-311. Ver: Benito Julia, Roger, La prostitución y la alcahuetería en Barcelona Bajomedieval (XIV-XV)…, Op.cit. 18 Guglielmi, Nilda, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, Edit. Biblos, 1998. Mitre, Emilio, Fronteri de Clio (marginados, disidentes y desplazados en la Edad Medi), Granada, Edit. Universidad de Granada, 2003. 17

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las fuentes legales y judiciales que ilustran las causas más inmediatas que justificaron la fundación de la mancebía pública. Pues considero necesario entender tal fenómeno a partir de la sociedad que la contiene, de sus estructuras, las cuales nos podrían dar luz de por qué la Ciudad se convirtió en el espacio vital de la prostitución durante los últimos siglos medievales hispanos. Con tal objetivo es de vital importancia analizar el impacto de la moneda de cambio que ayudó a valorizar e intercambiar servicios intangibles como el sexo. En el ámbito plenamente social, queda de manifiesto el deber de estudiar a la Mujer en los diversos ámbitos, como por ejemplo el matrimonio, el trabajo y el claustro, y por qué no, para el caso del matrimonio, ver la situación de los hombres frente a tal sacramento y las causas que los llevaba a ser demandantes de prostitución. Siguiendo esta pauta analítica nos podremos dar cuenta que para las mujeres solas y pobres, el burdel, la calle, los hostalers y finalmente la mancebía se transformaron en espacios capaces de acogerlas, frente a las reducidas posibilidades de supervivir en base a un trabajo honrado o el matrimonio. Diferentes investigaciones, han señalado la estrecha relación existente entre el trabajo femenino y el matrimonio. 19 La mayoría de las mujeres que realizaban una actividad laboral lo hacían bajo el alero de sus maridos, en sus talleres o negocios, siendo las menos aquellas capaces de efectuar un trabajo de manera independiente. Estas últimas en su mayoría eran viudas que heredaban el oficio de su fallecido conyugue. Fuera del matrimonio, el mercado laboral femenino se limitaba esencialmente al servicio domestico, el que, en el contexto de las ciudades hispanas, generalmente pequeñas 20, con un numero limitado de familias capaces de mantener un grupo importante de sirvientes, claramente fue un espacio bastante limitado en razón al contingente de mozas que esperaba arrimarse a una familia que les garantizara el techo y la comida. 19

Fuentes, María Jesus, “Mujer, trabajo y familia en las ciudades castellanas de la baja Edad Media”, En la España Medieval, Madrid, año XVII, núm. 20, 1997. García Herrero, María del Carmen, “Actividades laborales femeninas en la Baja Edad Media turolense”, Revista, Aragón en la Edad Media, Zaragoza, año XXVI, núm. 19, 2006. Pérez de Tuleda y Velasco, María Isabel, “El espejo mariano de la femineidad en la Edad Media española”, Anuario filosófico, Navarra, año XXVI, Vol. 26. núm. 3, 1993. 20 María Jesús Fuentes considera que las ciudades del ámbito peninsular presentan rasgos diferentes a los del resto de Europa comenzando con el tamaño, ya que “[…] no había en la Península Ibérica ciudades del tamaño de Paris o Florencia. También era menor el rango económico de sus ciudades. En ellas no se encuentran grandes fortunas como las de los mercaderes italianos, ni de los artesanos alemanes, franceses o flamencos. El pequeño y mediano comercio o la pequeña y mediana empresa familiar artesana eran las principales fuentes de la economía de las ciudades medievales hispanas.” Fuente, María Jesús, Mujer, trabajo y familia en las ciudades castellanas… ibídem., p.181.

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María del Carmen Carlé, en relación al matrimonio, destaca su carácter aliancistico y mercantil. 21 Los acuerdos nupciales se llevaban a cabo entre sujetos conocidos quienes reforzaban redes de sociabilidad de larga data que garantizaban el devenir de ambas familias. Por otra parte la dote se convirtió en un requisito básico para aquellas mujeres que deseaban mantener su honra bajo la supeditación masculina. Esto se ve reflejado, por ejemplo, en los contratos efectuados por algunos padres que introducían a sus hijas en el trabajo domestico. En ellos se específica, entre otras cosas, que en el momento que la moza cumpliera la edad casadera, los señores debían dotarlas de una suma de dinero para su correspondiente dote. Otro ejemplo de la importancia de este requisito, se puede ver en una de las medidas implementadas en las ciudades para reducir el contingente de meretrices. A fines del siglo XIV, algunas ciudades como Valencia, dedicaron parte de su erário público a las mujeres arrepentidas concediéndoles una dote para su integración social a través del matrimonio. No sabemos los resultados reales de tal medida, sin embargo es de suponer que ésta tuvo un impacto muy limitado frente al gran número de meretrices que inundaban las urbes, a lo que se le sumaba los bajos caudales de dinero con los que contaban los municipios y el número de hombres dispuestos a contraer matrimonio con ellas. En definitiva, en estas últimas líneas, he intentado establecer, muy someramente, que el hecho de, que las ciudades hispanas bajo medievales se vieran acosadas por la prostitución y por sus males asociados no fue mas que el reflejo de la situación vivida por un importante grupo de mujeres incapaces de incorporarse plenamente a los caminos trazados para ellas en el contexto urbano, como por ejemplo el matrimonio. La mancebía pública desde una perspectiva de corta duración, fue un barco sin rumbo fijo que procuró salvar cuanto escollos se le cruzó, escollos que la justifican, pero que no explican en definitiva las causas últimas de su zarpe.

21

Carlé, María del Carmen, et al, La Sociedad Hispano Medieval, Sus Estructuras, Buenos Aires, Edit, Gesida, 1984. Carlé, María del Carmen, La Sociedad Hispan Medieval. Grupos Periféricos: Las Mujeres y los Pobres, Buenos Aires, Edit. Gedisa, 1988.

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PROSTITUCIÓN EN LA BAJA EDAD MEDIA ESPAÑOLA. ESPACIOS DE MARGINALIDAD.

Por María José Figueroa Toro*

* María José Figueroa Toro es Licenciada y Profesora en Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Arte y Ciencias Sociales, ARCIS. Contacto: [email protected]

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¿Has leído alguna vez acerca de las criaturas desdichadas (aquellas marginadas de la población) a las que la Necesidad ha llevado al pecado? ¿has oído de los refugios fundados para protegerlas y reformarlas? La Sociedad puede aprobar su reforma, pero La Sociedad no puede admitirlas de nuevo en su seno 1.

Es necesario adentrarnos en el concepto de marginalidad que hay hacia la Baja Edad Media, ya que éste muta según el estudio para el cual se requiera. En este sentido, citando a autoras como Nilda Guglielmi, Nuria Villardel, Manuela García Pardo, se puede deducir que la marginación en cualquier época lleva consigo una carga subjetiva que hay que valorar y tener muy presente a la hora de abordar el tema. No se trata de una definición constante o inmutable, pues los caminos para llegar a ella no son siempre los mismos. Las condiciones políticas, sociales, económicas, culturales, ideologías, entre otras, así como las catástrofes naturales, pueden abocar a determinadas personas a situaciones enmarcadas dentro de la marginalidad. 2

1

Haskins, Susan, María Magdalena, Mito y Metáfora, Barcelona, Ed. Herder, 1996. P. 373. García Pardo, Manuela, “Los Marginados en el mundo Medieval y Moderno”, Almería 5 a7 de Noviembre 1998; Instituto de estudios Almerienses; Diputación de Almería, 2000, nota 2, p.13. 2

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De este modo, Nilda Guglielmi define a los marginados como:

“[…]” quienes –aun cuando pertenecen o participan de un cuerpo social- no se encuentran o identifican con la totalidad de las pautas y normas de ese cuerpo, los que no responden al modelo que éste le da. Son los que aceptados o quienes aceptan una sociedad de manera parcial, parcialización que los lleva a situarse en una posición ex-céntrica, no hay apisidad, no hay posición central y eminente: para ellos es margen y el límite –que atravesarán en ciertas circunstancias para transformarse en otros-. A menos que la situación pueda revertirse y puedan ser aceptadas por la sociedad que los margina, integrándose totalmente” 3.

Es decir que se establecen en los límites de la sociedad. Así también lo señala la historiadora María del Carmen Carlé: son los que se encuentran en la periferia social y en algunos casos espacial. Para el caso de la prostitución, siguiendo con los postulados de Manuela García Pardo en cuanto al concepto de marginalidad, aquí se englobarían tanto aquellas personas que la propia sociedad margina en alguna de sus facetas como aquellas otras que verdaderamente están excluidas de la sociedad y que funcionan al margen de la misma. Según esta hay diferentes situaciones dentro de la marginación, en donde en una primera aproximación habría que hacer una distinción entre los marginados y las minorías. Estas últimas entrarían dentro de la marginación debido especialmente a la religión que profesan, a las formas de vida que las hace diferentes al resto de la sociedad, que las engloba pero no las asimila 4. Es decir, la prostitución en la Baja Edad Media española es marginada, en tanto que la sociedad las engloba pues están dentro del núcleo social, pero no las asimila dentro de este núcleo, en el sentido en que las prostitutas viven dentro de la ciudad pero no participan ni conviven a diario con las llamadas “buenas mujeres” o estas últimas serán tildadas de iguales. 3 4

Guglielmi, Nilda, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, Edit. Biblos, 1998., p. 11. García Pardo, Manuela, op.cit., p.14.

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Acorde a lo anterior, la urbe hispana, hacia el siglo XIV ya había formulado sus pautas de comportamiento, pautas más o menos coincidentes con los discursos clericales, los cuales habían pasado por un largo proceso de clasificación y elaboración discursiva con respecto a los sujetos pertenecientes o no a la sociedad Cristiana Medieval. No ajenas a este proceso, las mujeres en general fueron sometidas a una categorización que dejaba fuera a féminas que

no cumplieran con un modelo social

determinado, entre las que se encuentran las prostitutas, quienes representaban la antítesis de María, madre y virgen. En este sentido, ¿quiénes eran estas mujeres que sobrevivían a costa de ofrecer su cuerpo y que no lograban seguir aquellas pautas sociales elaboradas por quienes las marginaba? Tomando el caso de Zaragoza, la historiadora María del Carmen García Herrero ha llegado a la conclusión de que gran parte de las mujeres que se prostituían, provenían de otras ciudades y zonas más allá de Zaragoza:

“[…] la mayoría de las rameras son de procedencia Navarra, Valenciana y Castellana. Con frecuencia encontramos hembras públicas que acuden a los notarios para nombrar procuradores o dejar constancia de que contraen o saldan deudas, sus nombres y alias resultan bien significativos. Yolanda la Morellana alias la Valenciana, Catalina de Victoria, Leonora de Sevilla, Teresa de Cuenca, María de Soria, Constanza de Sevilla, Catalina Avila, Gracia de Pamplona, son algunos de los nombres de mondarias que aparecen en la documentación zaragozana de la década del cuarenta del siglo XV” 5.

Estas mujeres debieron, innumerables veces, dejar su ciudad natal por la vergüenza de haber sido objeto de violaciones o porque sus padres las vendían por pobreza al mejor postor 6. Todas ellas debieron someterse a un proceso de clasificación y control social acorde a estructuras mentales tanto de largo como de corto tiempo. Tal proceso de 5

García Herrero, María del Carmen, “Prostitución y Amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media”, Revista: En la España Medieval, Madrid, año XII, núm. 12, 1998, pp.310-311. 6 Respecto a las violaciones y venta de los padres, véase Rossiaud, Jacques; La prostitución en el Medievo, Traducción de Enrique Baras. Barcelona, Ariel, 1986.

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marginalización hacia las mujeres que ejercían el meretricio se fue concretando en diferentes ámbitos y formas. Por una parte nos encontramos con la marginalización a partir de la palabra la que toma un real significado cuando esta práctica la contextualizamos en una sociedad carente de un cuerpo encargado, exclusivamente, de control, el orden y la vigilancia del espacio público y de sus habitantes. En sociedades como la hispana bajo medieval, la comunidad fue quien ejerció las facultades de vigilancia y control e aquellos elementos anómalos a ella. De ahí la importancia de ésta para definir quienes son marginaos y quienes no. Así, no es raro que la palabra pública tuviera valor jurídico, en donde la ofensa injustificada o difamatoria era castigada con la redención pública bajo azotes o el arrepentimiento público y devolución de la honra quitada o dañada, esto porque se pregona en público y se dan juicios públicos. Con tales facultades, los sujetos que componen la comunidad cristiana Bajo Medieval, es decir, aquellos que cumplen con las pautas sociales establecidas, no dudaron en generar un nutrido vocabulario capaz de identificar, señalar y finalmente marginar a aquellas mujeres que vendían sus cuerpos y gracias femeninas a quien la requiriera. Son en los documentos notariales o literarios donde se encuentran la gran cantidad de apelativos para referirse a estas mujeres. Por ejemplo:

“Amafias, Amesada, Bagasa, Bordelera, Buscona, Callenca, Cantonera, Calipontera, Chuzquisa, Dama de Achaque, Dama de Medio Manto, Fembres Pecadrius, Gabasa, Gamberra, Golfa, Hembras Mundanales, Marca Godeña, Mujeres Erradas, Mujer del Arte, Mujer Pública, Mundaria, Meretrices Venales, Maturrenca, Males Fembres, Moza del Fartido, Mujeres Erradas, Mujer de Punto, Mujer de Fortuna, Pendenga, Perendenca, Rabiza, Soldaderas, o simplemente Puta” 7.

7

Esta lista ha sido elaborada a partir, principalmente, de los trabajos de: Barrios Manuel, Tusonas, Hetairas y Peladuscas: Sevilla y el oficio más Antiguo del Mundo, Sevilla, Ed. RC., 1998. y García Herrero, María del Carmen, “Prostitución y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media”, Revista: En la España Medieval, Madrid, año XII, núm 12, 1989. Entre otros trabajos, y fuentes primarias.

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Así, este abundante vocabulario es utilizado por los estamentos populares, con el fin de dar a conocer públicamente el estado de las mujeres que ejercían el meretricio y en este sentido, por más que estas mujeres se esforzaran por pasar desapercibidas en la ciudad, siempre habría sujetos que dejarían en evidencia su condición. De este modo, llamar a una mujer Puta o Pera son los adjetivos más difamatorios, y por tanto grave, esto ya que muchas veces se demandaba a quien utilizara esta palabra injuriosa en contra de una mujer. Asimismo, el frecuentar los lugares en donde se ejercía la prostitución, como tabernas, mesones, baños públicos, era suficiente justificación en la comunidad, para catalogar a una mujer de prostituta y hacerla blanco de violencia física y verbal. Estos apelativos no son la única forma de diferenciar a las llamadas hembras mundanales, ya que para distinguirlas de las “buenas mujeres” se aplican varios pregones que suprimen vestimentas o accesorios para estas mujeres pecadoras. De esta manera se les marcó corporal y visualmente, siguiendo la tradición impuesta por el IV Concilio de Letrán (1215) 8. Los prohombres implantaron una estética de la mala mujer, en busca de diferenciarlas del resto. Con aquella pauta actuó el Consejo valenciano el 12 de Marzo de 1383 estableciendo que: “alguna hembra pecadora pública no goce en presumir andar por la Ciudad, abrigada con manto, mantilla o algún otro abrigo, sino solamente con una toalla a manera de abrigo, ni tampoco goce o presumesca andar por la Ciudad sin dicha toalla. Así mismo, que ninguna hembra goce o presumesca vestir o portar alguna vestidura orlada, armiño con perlas, ni de seda. […]”. 9 Algunos signos y formas de ocupar la vestimenta variaron de ciudad en ciudad. En Sevilla, contrario al caso de Valencia, a las hembras mundanales se les prohibía salir de los

8

“El IV Concilio de Letrán (1215) marcó la política de la Iglesia con relación a herejes y judíos, después de que el III Concilio de Letrán (1179) hubiera sellado la suerte de los leprosos. Estos dos concilios introdujeron elementos inéditos en la estrategia de la Iglesia. Preocupados por someter a disciplina a la comunidad cristiana y por reforzar su cohesión frente a los nuevos peligros que la amenazaban, las autoridades eclesiásticas forjaron unos principios que iban a engendrar una política de segregación y levantar un verdadero muro entre los fieles de Cristo y sus adversarios.” Le Goff, Jacques y Shmitt, Jean Claude, Diccionario Razonado del Occidente Medieva, Madrid, Edit. Akal, 2003., p. 491. 9 Consejo de Valencia, Libro de actas, núm 17, del 12 de marzo del año 1385. En: Carboneres, Manuel, Picaronas y Alcahuetas ó la Mancebía en Valenci. Apuntes para la historia de la prostitución, Valencia. Imp. De el Mercantil. 1876., p. 36. (La transcripción es nuestra).

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locales de venta de cereales (alhóndigas) sin tapar sus cabezas con una mantilla, y al mismo tiempo a las mujeres honradas se les impedía utilizar dicha indumentaria. 10 Esta idea de marcar simbólicamente a las prostitutas, llevó a que muchas de ellas no quisieran ejercer el meretricio legalmente ya que toda la comunidad se enteraría de sus prácticas siendo denostadas diariamente. García Herrero, plantea que en todas las ciudades se repiten las ordenanzas que obligan a las hembras mundanales a privarse de determinadas telas, colores, adornos y objetos de lujo11. Vetar la suntuosidad es también una medida encaminada a que las decentes no envidien la suerte de quienes comercian con su cuerpo. No obstante, la reiteración de las prohibiciones indica el incumplimiento de las mismas 12. Es decir, las autoridades obligan a las prostitutas a no llevar adornos, telas de diversos colores, entre otros, con el objetivo de que estas mundanas no se compararán con las buenas mujeres, así se diferenciarían de estas malas mujeres y no seguirían su camino. En marzo de 1440, la autoridad privaba a todas las mujeres, buenas y malas, del uso de papaffigos de lino que cubrieran sus caras, y de mantos que tapasen sus rostros. Las prostitutas estaban obligadas a salir descubiertas a la calle, pero no hacían tal cosa, lo cual originaba inconvenientes para las autoridades, por lo cual, a partir de ese momento, en Zaragoza todas las mujeres tenían la obligación de mostrar con claridad sus facciones para que fuesen conocidas y reconocidas públicamente. Sólo podrían cubrirse en Jueves y Viernes Santo en señal de duelo 13. En este sentido, a pesar de la creación del burdel público, con el fin de controlar la clandestinidad de estas féminas, la prostitución siguió manifestándose en los diferentes barrios de las ciudades. Así, siguieron, reproduciéndose los desordenes y vicios acaecidos antes de la fundación de las mancebías. Numerosos son los documentos municipales que intentan monopolizar la prostitución al interior del burdel. Ejemplo de aquello, lo vemos en un documento tardío de la ciudad de Lorca: “que todas las mugeres publicas que a esta ciudad vienen no puedan pasar ni estar en otra posada, salvo en el dicho vuestro mesones, 10

Barrios, Manuel, Tusonas , Hetarias y Pedaluscas, Sevilla y el Oficio más Antiguo del Mundo, Sevilla, Edit. RC., 1988. p.23. 11 García Herrero, María del Carmen, “Prostitución y amancebamiento…”, pp. 309-310. 12 Idem. 13 AMZ. Actos comunes de 1440. fol. 42v. El estatuto de los “papaffigos” está publicado por Falcón Pérez M. I. Organización municipal de Zaragoza en el siglo XV. Zaragoza. 1978. p, 277. En, García Herrero, María del Carmen, “Prostitución y amancebamiento…”, p. 310.

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mancebas e no en otra parte, e que ninguna persona, vecino no extranjero, la pueda acoger en su casa, ni pueda recibir ni hospedar en esta ciudad ni en sus términos […]”14. De este modo, las mujeres que residían en el burdel tenían prohibido salir de allí sin permiso, y en el caso de ser encontradas en la ciudad o en cualquier otro lugar del territorio se les obligaba a volver y a pagar cierta cantidad de dinero que podía variar en cada caso 15. Luego de la instalación del burdel público, las ordenanzas municipales dirigieron sus esfuerzos a introducir, la mayor cantidad de mujeres públicas; intentando, al mismo tiempo, aislar sus comportamientos alegres y burlescos. En Valencia en el mismo año de establecimiento del públich (1325) el Consejo de prohombres ordenaba que ninguna mujer pecadora se atreviera a bailar fuera del lugar condicionado para sus bajezas y deshonras. 16 Bien es cierto que la política asumida por los municipios en un primer momento y el poder regido más tarde, se dirigía esencialmente a controlar la prostitución no así a eliminarla o excluirla del espacio urbano. Cabe preguntar entonces, ¿a qué se debe esta actitud de marginar y no eliminar el meretricio? En el año 1337, el infante Juan le preguntaba similar asunto a su padre Pedro IV, a lo que él, hombre sabio, le contestaba que lo hacía para esquivar mayores pecados y males 17. De esta manera el rey respondía a su hijo acudiendo al pensamiento teológico de los padres de la Iglesia, quienes en su tarea de someter todos los ámbitos de la vida a una teorización, también habían elaborado un discurso en relación a las meretrices. San Agustín, tempranamente había formulado el clásico argumento cristiano de la tolerancia hacia la práctica del comercio sexual. Observó que la prostitución era un mal, pero que era necesario para mantener la estructura social y la conducta ordenada de la vida cívica: “Si suprimís de la sociedad a las rameras” dijo, “lo alteraréis todo por culpa de la lujuria” 18. De este modo, la Iglesia cristiana medieval ve a la prostituta como un alma sin 14

Archivo Municipal de Lorca, Actas del Consejo Lorquino, sesión de 26 de octubre de 1529. ... de dos fembres de la Pablo per ro com foren acusades que eren anades a Paterna... XXIl sous., 1379, Archivo Real de Valencia (A.R.V), Mestre Racional, 5971, f. 25 v. En: Peris, María del Carmen, “La prostitución en Valencia en la segunda mitad del siglo XIV”, Revista de Historia Medieval, La población urbana en tiempos de crisis, Valencia, año I, núm. 1990. pp. 183-184. 16 Ver: Carboneres, Manuel, Picaronas y Alcahuetas ó la Mancebía de Valencia ó La Mancebía en Valencia. Apuntes para la historia de la prostitución, Valencia, Imp. De el Mercantil. 1876. p. 15. 17 Garrido Muñoz, Vidal, Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media. 18 Brundage, James, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, México, Edit. Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 201. 15

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rumbo fijo, y esboza que a pesar de que las autoridades tienen la jurisdicción de sus quehaceres en sociedad, su bienestar espiritual esta bajo la orden de la Iglesia, esto, porque son ellos los que ven quienes pueden o no optar al perdón. De este modo abren sus puertas a todas estas mujeres de vida mundana que se sientan arrepentidas. Asimismo, la opinión de los munícipes, es que los efectos de la prostitución ponen en grave peligro la moral pública, por lo que solicitan a la Corona el permiso para establecer mancebías públicas en los arrabales de las ciudades, donde se instalen obligatoriamente todas las mujeres que practiquen el comercio carnal. Esto, y la expulsión de todos los proxenetas, será la única solución que aleje a estas mujeres mundanas de las calles donde viven las gentes honradas. Además, el establecimiento de las mancebías, garantizará la protección de las mujeres honestas de los engaños de las alcahuetas; permitirá que los jóvenes puedan satisfacer sus apetitos sexuales con las meretrices a un precio asequible y en un lugar alejado del centro de la ciudad; y, por último, aunque no por ello menos importante, proporcionará tanto a los municipios como a la Corona una apreciable fuente de ingresos con que paliar sus graves problemas económicos 19. A través de esta petición a la Corona, se da cuenta de que las autoridades buscan; salvaguardar las costumbres de las gentes honradas, alejando a las mujeres públicas del centro de la ciudad, como también los beneficios económicos que podían extraer de estas, ya que los burdeles pagarían impuestos por su existencia, así como también las mujeres libres. Al respecto, María del Carmen Perís plantea que, este control municipal trata ante todo de evitar la prostitución clandestina en la ciudad. Una de las primeras acciones adoptadas para controlar la prostitución fue designar un lugar donde esta actividad pudiera ejercerse libremente sin ser motivo de escándalo público. Desde principios de siglo la prostitución pública quedó limitada a un barrio de la ciudad denominado el Bordell o Pobla de lesfembres pecadrius, situado extramuros de la ciudad, cerca de la Morería y la Fobia Vella, que con el tiempo quedaría incluido dentro del recinto urbano 20. La presencia de mujeres públicas y de prostíbulos dentro de la ciudad podía llegar a convertirse en un gran 19

Lacarra, María Eugenia, “El fenómeno de la Prostitución y sus conexiones con ‘La Celestina’”. Universidad del País Vasco. pp, 271-272. Ver en: Rafael Beltrán Llavador, José Luis Canet Vallés (cord), Coloquio sobre la Literatura del Siglo XV. Valencia, Universidad de Valencia, 1992. 20 Carboneres, M., Picaronas y alcahuetas en la Mancebía de Valencia. Valencia, 1876. pp. 13-15, atribuye la creación del burdel público a la iniciativa de Jaime II. Ver en: Perís, María del Carmen, op. cit., p. 183.

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inconveniente para la integridad moral de los ciudadanos; incluso su modo de vida podía resultar atractivo para otras mujeres honradas. Esta parece ser una de las principales razones por las que en 1350 el Consell de la ciudad obliga a todas las mujeres que de alguna forma practiquen la prostitución en la ciudad o en su término, a instalarse en el burdel público 21. Es precisamente esta medida la que determina el carácter oficial de la prostitución 22. En el plano espiritual, la Iglesia cristiana asume que ellos tienen jurisdicción en el alma de estas pecadoras, por lo cual tomando la imagen de María Magdalena, como espejo de redención para las prostitutas, se construyen casas de arrepentidas con la finalidad de alejar a estas llamadas malas mujeres de los caminos mundanos. Esta institución contaba con la ayuda municipal que se realizaba con una doble finalidad: por una parte, se trataba de mantener la institución en un intento más por controlar todas las formas de la caridad pública; por otra, se pretendía potenciarla mediante donaciones a las mujeres públicas que se recluían en ella, de forma que su ejemplo incitara a otras a abandonar la prostitución 23. Junto a esta ayuda las casas de arrepentidas contaban también con las numerosas colectas parroquiales que a partir de 1362 debían hacerse obligatoriamente en todas las parroquias con el fin de ayudar a las Mujeres de Penitencia 24. La integración social de las mujeres públicas se completaba si llegaban al matrimonio. Algunas de las prostitutas que llegaban a la casa de las arrepentidas conseguían abandonar la prostitución y decidían contraer matrimonio. Los gastos de la dote

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…com alcunes fembres pecadrius e alcauotes, axí maridades com altres, stien en les bones carreres de la ciutat e dels rauals d’aquella, de les quals porten aprendre les bones mal exemple e sia occasió de mal, que el Justicia Criminal present o esdeuenior… enuie e estar faça aquelles al Bordell si.s volran, en altra manera sien gitades de la ciutat e rauals d’aquella en manera que no estien en les bones carreres., Archivo Municipal de Valencia (A.M.V.), Manuals de Concells, A-9, f. 132v. Publicado por Carboneres, M., op. cit., p.29. ver en: Perís, María del Carmen, op. cit., p. 184. 22 Perís, M. C.: op. cit., pp. 183-184. 23 …per tal que altres fembres pecadrius... prenguesen exemple e indicment per partirse del peccat..., Carboneres, M.: op. cit., p. 25. En: Perís, María del Carmen, p. 197. 24 Per mills de donar lloch on les dites fembres sien prouehides e sustentades, fo ordenat que totes e sengles parroquies de la ciutat e bisbat de Valencia, sien ordenats bacins per acaptar e hauer almoyna a obs de la dita casa e fembres..., Carboneres, M., op. cit., pp. 26-27. En: Perís, María del Carmen, Idem.

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correrían a cargo del Consell, con la condición de que la unión fuera legalmente formalizada y no volvieran a ejercer su antigua profesión 25. En conclusión, todos estos espacios de marginalidad son tales si hablamos de su dimensión social, marginando a partir de la palabra, el lenguaje, el espacio, e incluso el signo, si bien ayudan a estas mujeres a salir del mundo del pecado por medio de las Casas de Arrepentidas, igualmente las siguen marginando ya que no se preocupan por ellas antes de llegar a los caminos mundanos. No obstante, como hemos visto la moral-religiosa que envolvió a las primeras prostitutas medievales, fue cambiando hacia la Baja Edad Media siendo una práctica aceptada, en tanto que ellas, según Rossiaud, ejercen un oficio en el sentido práctico de la palabra y un ministerium en el sentido espiritual ya que apagan las pasiones de los hombres, evitando así males mayores para la sociedad como la violación, cumpliendo de esta forma una función dentro de la sociedad. En el ámbito económico ellas son aceptadas pues hacia los siglos XIV-XV la prostitución pasa a ser municipalizada y por tanto legal, tomando asimismo un lugar preponderante en la economía medieval.

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En 1390, Domingo López, labrador de la ciudad y Jaima de Vilanova, recibieron una donación municipal de 10 florines de oro como ayuda para su matrimonio com la dita dona sia una d'aquelles de la Casa de les dones de Penitencia, les quals son estades novellamente allogades en matrimoni... Del mismo año son otros albaranes referentes a las donaciones hechas a otras ocho parejas por el mismo motivo. A.M.V., Claveria Comuna, 1-18, f. 32 r.v. En: Perís, María del Carmen, op. cit., p. 198.

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INDEX

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL.

Prólogo a las Actas del III Encuentro para Estudiantes del Mundo Clásico y Medieval……….. IV Agradecimientos……………………………………………….…………………………...….... VI

PRIMERA PARTE: ANTIGÜEDAD CLÁSICA

CRISTÓBAL ZARZAR MUÑOZ, Diógenes de Sínope y los filósofos perros: algunas consideraciones sobre el ideario del movimiento cínico de la Antigüedad………………………. 9 IGNACIO REBOLLEDO HEMARD, Los hijos como el patrimonio del oîkos en La Odisea de Homero………………………………………………………………………………………….. 18 CARLOS CARRASCO MEZA, Moral y divinidad en Jenófanes: Deus sive bonum………….. 27 MARÍA JOSÉ PASCUAL, La consolidación y pacificación del Imperio Romano bajo la figura de Augusto a través del Ara Pacis Augustae……………………………………………………. 38

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LORETO CASANUEVA REYES, De la literatura hacia la arquitectura: la legitimación mitológica del poder imperial de Octavio Augusto……………………………………………... 48 ISABEL MARGARITA TAGLE, La dinastía Julio-Claudia. Su aparente locura, influencia y consecuencia en Roma…………………………………………………………………………... 56

SEGUNDA PARTE: MUNDO MEDIEVAL

JORGE BARBÉ PAIVA, La Querella Iconoclasta en el Imperio Bizantino (717-843): Iconoclastas versus iconódulos. Reflexiones en torno a los argumentos religiosos esgrimidos por ambos bandos en conflicto……………………………………………………………………… 66 LEANDRO LILLO AGUILERA, El piadoso sentido de lo cotidiano. La espiritualidad del día a día en el mundo bizantino……………………………………………………………………….. 76 CRISTÓBAL JELVEZ LUCAS, Movimientos sociales en el reino de León. Las rebeliones burguesas en la villa de Sahagún a principios del siglo XII…………………………………..… 84 SEBASTIÁN VALDIVIA RIVAS, La auctoritas del Arcipreste de Hita en el ‘Libro de Buen Amor’……………………………………………………………………………………………. 94 JAVIERA SOTO HIDALGO, La convivencia de vivos y muertos: origen y desarrollo en la tradición macabra………………………………………………………………………………. 106 EXEQUIEL MONGE ALLEN, Lo sagrado detrás de lo maravilloso: una lectura ascética de la Navigatio Sancti Brendani……………………………………………………………………... 114

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JOSEFINA ARAOS BRALIC, “La nave los locos” de Sebastián Brant: un viaje de la humanidad hacia la locura………………………………………………………………………………….. 122 PABLO CASTRO HERNÁNDEZ, El viaje y la imagen del otro. Una aproximación a los espacios y las criaturas de Oriente a partir del Libro de las Maravillas de John Mandeville y los Viajes de Marco Polo…………………………………………………………………………... 130 EDUARDO MUÑOZ SAAVEDRA, Ciudad y prostitución en España en los siglos XIV y XV……………………………………………………………………………………………... 141 MARÍA JOSÉ FIGUEROA TORO, Prostitución en la Baja Edad Media Española. Espacios de marginalidad…………………………………………………………………………………… 150

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ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

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