ANDRÉS LEONARDO PADILLA RAMÍREZ

DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFÍA Bogotá, D.C. 2010

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ANDRÉS LEONARDO PADILLA RAMÍREZ

DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

Trabajo de grado presentado por Andrés Leonardo Padilla Ramírez, bajo la dirección de la profesora Adriana María Urrea Restrepo, como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFÍA Bogotá, D.C. 2010

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PROGRAMA DE MANO PRELUDIO SINFÓNICO

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PRIMER MOVIMIENTO. TRES MOTIVOS MUSICALES DEL CARNAVAL: DEL ENVOLTORIO, LA MÁSCARA Y LA PIEL

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SEGUNDO MOVIMIENTO. DE LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA METAFÍSICA Y A LA NOCIÓN DE SUJETO MODERNO

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Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares.

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Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor en la reflexión metafísica.

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Momento tercero: De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos sísmicos.

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Momento cuarto: Olvido y rechazo metafísico del cuerpo errante.

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Momento quinto: La muerte de Dios y el despliegue de su sombra: Acerca del sujeto moderno y su origen en el hábito gramatical.

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TERCER MOVIMIENTO. LA AFIRMACIÓN DEL CUERPO COMO CENTRO DE GRAVEDAD EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE

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Momento primero: Re-cordis.

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Momento segundo: Del rondó del cuerpo gravitacional.

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Momento tercero: Del sábado de carnaval y de la ‘seriedad’ del calendario cristiano.

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Momento cuarto: Risa que mata, risa que crea.

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DE UN SINFONISMO IN-CONCLUSO

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BIBLIOGRAFÍA

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Para mi abuela, mi madre, mi hermana y mi tía. Para Sonia, presencia y trazo continuo en este palabrear. Y para un siempre querido querer y saber escuchar: para Adriana Urrea.

PRELUDIO SINFÓNICO

Peter Sloterdijk escribe en uno de sus textos que sólo aquello que se hace daño a sí mismo comienza a buscarse al ser invadido por la nostalgia de un yo mejor, que sería verdadero, porque se habría dejado de sufrir por su causa: necesidad y aspiración de lo viviente por encontrar una verdad que vuelva soportable una vida tornada insoportable.1 A lo mejor sea lo mencionado por Sloterdijk lo que quizás subyace, en algún fondo, a toda labor reflexiva que busca preguntarse, o comenzarse a preguntar, por una posible producción de subjetividad: algún tipo de sufrimiento existencial que sea el introito, pues, a semejante reflexionar. Pero no por ello habría de configurarse toda reflexión sobre la producción de subjetividad como un mero lamento latente que de ser descubierto su constituyente y detonante sufrimiento, ha de remitir a algún tipo de “cura” institucionalizada que evidenciando y “reparando” lo doloroso e incluso lo insoportablemente doloroso como lo llama Sloterdijk, ha de permitir el buen vivir que le corresponde a aquel que ha creído descubrir o conocer, de una vez por todas, su “verdadero y eterno yo”.2 Nada más contrario, por su misma definición, a producción de subjetividad. Hablar o pensar en producir sujetos (o producirse en tanto sujeto) dice más de un proceso que en su continuo constituirse se desconstituye, o se reconstituye pero siempre como una constitución diferente. Quizá sea por ello que motivos o imágenes del pensar como pueden serlo la máscara, los envoltorios y la piel sean instancias a las que se puede acudir para reflexionar sobre esos intervalos fugaces en que se constituiría toda subjetividad. A partir de la anterior inquietud, este texto se configura desde un doble pre-texto: es decir, tanto desde una excusa por trazar en algunas páginas una que otra huella de dicha inquietud vivencial (huella que, como toda presencia de huella, tiene capacidad de significación a 1

Cfr. SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traducción: Germán Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 2 Esto no implica en ningún momento que se desconozcan o se juzguen como carentes de sentido prácticas médicas como las psiquiátricas o las psicoanalíticas. Sólo se quiere llamar la atención sobre el hecho que ninguna de dichas prácticas debería ser entendida en términos de conciencia última y finalmente liberadoras de un verdadero y sustancial yo. Creemos, con y a partir de ello, que aquel denominado por Sloterdijk yo verdadero no tiene como criterio de veracidad esa supuesta sustancialización -o esencialidad- de un yo que una vez descubierto ha de garantizar una eterna felicidad para aquel quien lo descubre.

través de la ausencia), como desde un texto, o una serie de textos, que anteceden o detonan también la presente elaboración. Sean pues estos últimos pre-textos que anteceden y dan pie al presente texto los referentes al pensamiento filosófico de Friedrich Nietzsche. Lo que sigue se configura en tres movimientos a saber. En el primer movimiento se lleva a cabo una exposición de tres motivos caracterizados en tanto musicales los cuales, en su exponerse en los sucesivos momentos de este escrito, parecen configurarse en tanto tema y variaciones del presente texto. Sean estos motivos: la máscara, el envoltorio y la piel. Es en este movimiento en donde se realiza una definición de dichos motivos partiendo de aquella instancia con la cual podrían ser asociados en un primer momento: el carnaval. Al traer a la mente estos tres motivos imágenes carnavalescos quisimos con ello llamar la atención sobre la fugacidad de una constitución, propia de los mismos, que se mueve en una tensión de constituirse-desconstituirse continuamente. Semejante tensión entre constitucióndesconstitución es abordada, y precisamente a propósito del pensamiento de Nietzsche, por la filósofa argentina Mónica Cragnolini, quien sostiene que no es deseable concebir a la reflexión nietzscheana en un extremo crítico-destructivo o en otro afirmativo, sino en un entre (Zwischen en alemán) ambos. Es precisamente esto último lo que obliga, en nuestro escrito, a concebir los dos movimientos siguientes no en tanto detenciones críticas o afirmativas del pensamiento nietzscheano, sino como movimientos en los cuales, en diversos momentos, la crítica hace parte de una afirmación, así como esta última de la primera. La división obedece, por ello mismo, únicamente a razones de orden discursivo y “musical”. En el segundo movimiento desarrollamos entonces un acercamiento a la crítica realizada por Nietzsche a la metafísica y a la noción de sujeto moderno desde diferentes momentos. Cinco momentos a saber. En primer lugar, señalamos el cambio en el modo de preguntar-pensar establecido por Nietzsche que conlleva un trasladarse de la pregunta por un ¿qué? (interrogar este propio y característico del preguntar-pensar metafísico por una esencia-fundamento) a la pregunta por un ¿quién? (preguntar este último que, como veremos, reconociendo las cosas en su devenir pretende realizar detenciones momentáneas de ese constante fluir, afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio).

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En un segundo momento llevamos a cabo, desde el mismo Nietzsche, una reflexión sobre una posible relación entre el pensamiento metafísico (caracterizado para Nietzsche por la distinción que se lleva a cabo en dicho pensar entre dos mundos separados: sean estos: el “mundo verdadero” y el “mundo aparente”) y aquello que, desde la disciplina médica, se define en tanto umbral del dolor: el mínimo estímulo capaz de ser percibido como dolor. El discurso metafísico se configura, para Nietzsche, en tanto discurso dictado y vivido por aquellos hombres quienes desde una determinada y extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento le temen a dicho sufrir ocasionado por el devenir y, concibiéndolo como desaconsejado, buscan ante todo rechazarlo con la creación de un trasmundo. En un tercer momento de este nuestro segundo movimiento nos referimos a una posible talasofobia -entendiendo por ella el miedo al mar- que caracterizaría a un determinado tipo de pensar moderno: aquel en quien podemos encontrar a Descartes como padre y digno representante. Fobia aquella que se contrapondría a una suerte de apuesta, en la reflexión filosófica nietzscheana, por asentarse en territorios sísmicamente activos. En nuestro cuarto momento desarrollamos una reflexión sobre el desprecio que dicho pensamiento moderno -pero también la tradición metafísica en general- tiene ante el cuerpo en tanto posible tema filosófico. Cuerpo aquel que, quizás en la búsqueda de verdades eternas, fijas e inmutables, ha sido despreciado en tanto susceptible de errar en un doble sentido: aquel errar propio de un vagabundeo y aquel otro errar que se entiende en tanto sinónimo de fallar. Por quinto y último momento, pero no por ello menos importante, de este segundo movimiento, referimos dentro de esta crítica realizada por Nietzsche a la modernidad y a su concepción de sujeto, la llamada por el filósofo alemán ‘muerte de Dios’: de aquel Dios que, en tanto idea de unidad, perfección, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determinan todo un esfuerzo cognoscitivo por parte de la modernidad. Dios muerto que será remplazado por su sombra: el denominado sujeto moderno (sujeto al que Nietzsche remite su origen en tanto hábito gramatical): algo, si bien no perfecto, sí perfectible; que es unidad, inmutable y eterno en tanto alma; que aspira alcanzar un continuo y siempre constante progreso en el conocimiento; y, si este último puede ser entendido en tanto poder, pues también se configura dicho sujeto en tanto aspirante de alcanzar, quizás en último término, omnipotencia. 10

En nuestro tercer movimiento nos damos a la tarea de indagar sobre la posibilidad de concebir al pensamiento y reflexión nietzscheanos en tanto atravesados por un lugar afirmativo por excelencia para Nietzsche: el reconocimiento del cuerpo, aquel cuerpo despreciado en la tradición filosófica-metafísica anterior a él, como centro de gravedad en y para la vida del hombre. Para semejante caracterización desplegamos cuatro momentos a saber. En primera instancia, realizamos un necesario re-cordar que insiste, como lo hace Mónica Cragnolini, en que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido únicamente ya sea a una implacable y continua labor crítica-destructiva, ni a una omniafirmación. Y no es deseable semejante reducción del pensamiento nietzscheano puesto que, al ser establecida y asumida cualquiera de estas dos posiciones como la única y verdadera en dicha reflexión, se estaría atentando contra lo propio y característico de dicho pensar: la tensión entre un ‘sí’ y un ‘no’ propia de la filosofía nietzscheana. En un segundo momento de esta búsqueda de afirmación del cuerpo en tanto centro de gravedad de la reflexión nietzscheana, tenemos lo que hemos denominado, acudiendo a formas y conceptos musicales no ajenos del mismo pensamiento nietzscheano, un rondó del cuerpo gravitacional: un continuo ir y venir, una constante exposición-afirmación del cuerpo en el pensamiento de Nietzsche que se enfrenta a lo que él concibe como el arruinamiento perpetrado a semejante cuerpo, por parte de la tradición metafísica que, en aras de acceder incorpóreamente en tanto alma a ese “otro” mundo -el “mundo verdadero”-, ha causado las ruinas de lo que, para Nietzsche, es lo que ata a la tierra: el cuerpo humano. En tercer lugar tenemos un momento en el que nuestra reflexión hace referencia a una posible colonización llevada a cabo, por autoridades eclesiales, de la vida humana a través de la cual se ha establecido como estatuto de realidad y veracidad la ‘seriedad’. Este momento se encuentra en íntima resonancia con aquel que, en nuestro segundo movimiento, refería al cuerpo errante, y esto es así puesto que es aquí donde se rescata la apuesta nietzscheana por el fallo y el error (frente a esa tradición que buscaba y establecía algo necesariamente verdadero e inmutable) a partir de sus nociones vitales de ensayo y experimento. En últimas es una afirmación de aquel cuerpo errante, que, como vimos, erra y erra, despreciado por ese pensar tradicional metafísico.

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En cuarto y último lugar de esta afirmación del cuerpo llevamos a cabo un desarrollo del tema de la risa. Reír que se lleva a cabo, exclusivamente, en tanto dimensión corporal, y que en Nietzsche se presenta en una tensión entre el matar y el crear. Es en este momento en donde quizás se evidencia de manera más clara esa tensión, ya aludida y desarrollada a lo largo de todo el texto, indisociable del pensar nietzscheano. Un reír que, por el hecho mismo de hacerlo, es afirmación del cuerpo ‘matando-creando’. Finalmente no concluimos sino que ensayamos un adivinar (siguiendo con ello una invitación nietzscheana). Adivinar que ensaya aquel pensamiento sobre cómo desde todos los motivos y momentos anteriormente desarrollados, sin querer darle primacía a ninguno de ellos por encima de los demás (y de ahí que se traiga a colación la imagen musical de sinfonía y no, por ejemplo, la de concierto), se constituye para Nietzsche la necesidad de crear nuevas fiestas que vayan más allá de la supuesta ruptura que haría un carnaval, el cual, por ser tiempo de recreo y receso de un calendario serio cristiano (aún cuando implique un ‘todo es posible’), terminaría reafirmando aquel pensar metafísico-cristiano. Unas nuevas fiestas que permitan leer la vida humana en todas sus dimensiones, y en especial aquella a la que nos hemos referido como producción de subjetividad, como instancias de transitoriedad susceptibles siempre de ser construidas y deconstruidas por y ante el devenir mismo. Fiestas donde acometerían de nuevo las configuraciones temporales de máscara, envoltorio y piel, pero en un festejar diferente a aquel institucionalizado (y tal vez por ello, en mayor o menor medida, cristianizado) carnaval.

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PRIMER MOVIMIENTO: TRES MOTIVOS MUSICALES3 DE CARNAVAL: DEL ENVOLTORIO, LA MÁSCARA Y LA PIEL “El hombre jamás encontrará lo que no puede sino buscar”. Schopenhauer como educador Friedrich Nietzsche.

Resucitado un sábado para luego volver a morir tres días después, es Joselito Carnaval quien da comienzo al Carnaval de Barranquilla. Simbolizando y participando de la alegría de las fiestas, Joselito se embriaga, festeja y baila sin parar, acompañado de María Moñitos, la loca, el descabezado, el africano y la marimonda. Es una fiesta que se prolonga hasta que el martes de carnaval, víspera del miércoles de ceniza que da inicio a la cuaresma -periodo de recogimiento religioso en el calendario católico–, Joselito muere cansado y enguayabado. Joselito es pues enterrado entre llanto, ron, caja y acordeón, acompañado de viudas y plañideras, y el tiempo de carnaval, quizás al igual que en el Aschermittwoch4de Carl Spitzweg, habrá de aguardar encerrado un año hasta que pueda volver a las calles a interrumpir la marcha del tiempo cotidiano con sus trajes, baile, música y atuendo.

Llegan los diablos sandungueros, los que viven todo el año escondidos en los aljibes, en las sacristías y entresuelos y ahora escogen a los choferes de buses, a los materifes del mercado o a los empleaditos bancarios, para tener brazos y gargantas y lenguas para sus muecas.5

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Definimos motivo musical como una breve idea rítmica y/o melódica bien definida la cual es identificable cuando se elabora o transforma y se combina con otro material, y que por ello se presta a servir de elemento básico a partir del cual se crea una textura compleja o incluso toda una composición. Un motivo puede llegar incluso a constar de dos o tres notas o puede ser lo bastante largo como para considerarlo integrado por elementos más pequeños, denominados asimismo motivos o, quizás, células. Cfr. Diccionario Harvard de Música, Alianza, Madrid, 2001, p. 677. 4 Aschermittwoch: “miércoles de ceniza” en alemán. 5 ROJAS HERAZO, Héctor. “Ensueño y aquelarre de máscara”. En: Magazín Dominical El Espectador. No. 815, diciembre de 1998, p. 20.

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Aschermittwoch, Carl Spitzweg. Óleo sobre tela, 1855-1860. Staatsgalerie, Sttutgart.

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Al otro lado del mundo transcurre casi simultáneamente, y finalizando el mismo día del fallecimiento de Joselito, el Carnaval de Venecia. Las máscaras y los envoltorios tienen un lugar primordial en el desarrollo del mismo. La bauta, la moreta, el arlecchino, el dottore, y la pulcinella, recorren las calles de la ciudad italiana. Envoltorios y máscaras sin rostro que, en la tradición, permitían a la nobleza de la vida cotidiana salir y mezclarse con el pueblo en medio de colores, conciertos y fiestas, para luego, con el final del martes de carnaval y la llegada del miércoles de ceniza, volver a sus recintos y retomar sus ropas cotidianas y su rostro de sagrada y civil autoridad. “Desenterrar y enterrar el carnaval: que cada cierto tiempo se instaure ‘otro tiempo’”7. Tiempo de música, colores, luces, danzas, envoltorios y máscaras: tiempo de carnaval durante el cual las normas, convenciones y respetos establecidos y vividos en la cotidianidad y enaltecidos como sagrados, inviolables, no cuentan. En el carnaval se da otro tiempo, otro decir, otras normas: “porque rotas las normas se rompe la gramática del respeto y se quiebra la moral que la sustenta. Rotas las normas, desandado el tiempo de la cotidianidad, (…) todo es posible”8. Y tú me miras y yo te miro sin saber lo que miramos. Y el tumulto y la grasa de todos y los codazos y empujones se convertirán en materia de risa. Risa del pisotón, de la nariz y del mostacho. Y se siente en las venas, en los músculos, entre los sesos, la orden rigurosa, rigurosísima, reiterada por el bando: no ponerse serio por ningún motivo, so pena de caer en la idiotez, en trances de beatificación9.

Carnaval: tres días de música, máscaras y fiestas que preceden al comienzo de la cuaresma; carne-levare: quitar y levantar la carne10. Si a la piel le corresponde envolver la carne, las estructuras orgánicas y sustancias vitales, y si además es la encargada de hacer una cartografía de las fronteras exteriores del cuerpo11 – fronteras permeables que delimitan y trazan límites entre territorios–, quitar y levantar la 7

CRAGNOLINI, Mónica, “De la palabra y de la música. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”. En: Moradas nietzscheanas: del sí mismo, del otro y del “entre”. Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2006, p. 182. 8 Ibídem, p. 171. 9 ROJAS HERAZO, Op.cit., p. 20. 10 Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Versión Microsoft® Encarta® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. 11 Cfr. CHIROLLA, Gustavo, “El paseo de Orlando. El cuerpo: Una matriz de subjetivación y dessubjetivación”, en: El cuerpo, fábrica del yo. Producción de subjetividad en el arte de Luis Caballero y Lorenzo Jaramillo, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2005, p. 31.

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carne y la piel en tanto que la envuelve, implica des-dibujar ese trazo. Los límites se desestructuran; esa distribución del espacio –del “propio” espacio corpóreo– a la que estábamos acostumbrados se trastoca. Quizás ahora, inmersos en el carnaval, andamos de alguna manera desollados y expuestos, y la existencia misma se presenta como un riesgo abierto. Cuerpo individual y cuerpo social: ahora abiertos, expuestos y susceptibles de ser estructurados y desestructurados continuamente. Exposición que no constituye el poner ante la vista lo que primero estuvo oculto o encerrado: “Aquí, la exposición es el ser mismo (léase: el existir)”12. Si el carnaval retira, al levantar la carne, aquel envoltorio vital que es la piel13¿disponemos pues de la máscara14 como envoltorio para no andar desollados? ¿Podría llegar a entenderse el romper las normas y quiebra de la moral sustentadora como el desollar del carnaval? Y, de ser así, ¿entender los valores y ordenamientos normativos en tanto envoltorios vitales que protegen una determinada configuración (un determinado cuerpo individual y/o social) del caos que dicta: “todo es posible”? ¿Mostraría el carnaval, en el momento en que “todo es posible”, aún la necesidad de una con-figuración temporal, de un envoltorio, de una máscara, pero mostrando, precisamente, que toda configuración es máscara? Se puede, junto al carnaval, el preguntar a aquel pensar-modo de vida que concibe un fundamento último verdadero intemporal: si todo es susceptible de perder sentido, incluso aquel “sentido serio-verdadero” que es parodiado en el carnaval, ¿no toda con-figuración de sentido es temporal y dicho sentido “tan solo” pasajero? Toda ansia de fundamento y la creencia en el mismo (ansia y creencia características de la llamada modernidad) ¿no son pues, a la luz del carnaval, configuraciones más dentro de infinitas configuraciones posibles? Y, en contraposición a aquel sujeto moderno cartesiano, entendiendo por él a aquel que tiene una posición15, un puesto fijo, firme, seguro, serio y verdadero (puesto/posición que además, para dicha modernidad, posibilita el

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NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003, p. 29. Tegumento que, como veremos más adelante, tiene como una de sus funciones primordiales la protección frente a agresiones externas. 14 La máscara fue originalmente un elemento per-sonare, para hacer escuchar la voz de aquellos que representan una tragedia. Así pues máscara y palabra conviven desde la creación de la primera como elemento teatral. Desde el punto de vista de su génesis la máscara no tenía una función de encubrimiento, y sí una estrecha conexión con la voz, con la palabra. Cfr. CRAGNOLINI, “De la palabra y de la música. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”. Op.cit., p. 180. 15 ONG-VAN-CUNG (Comp.) Descartes et la question du sujet. PUF, París, 1999, p. 1. 13

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pensamiento16), ¿podemos llegar a concebir el existir mismo, siguiendo la cita mencionada de Nancy, como un continuo estar ex-puesto: existencia como un continuo “ser y dejar de ser” o un “fuera” del puesto, una continua ex-posición? Para comprender este incesante preguntar es necesario que detengamos nuestra reflexión en tres motivos: el envoltorio, la máscara y la piel, los cuales quizás, al igual que en el carnaval de Barranquilla o en el de Venecia, forman parte estructural, para nuestro caso, al abordar un pensamiento: la reflexión filosófica nietzscheana. Demos pues comienzo a la exposición de estos tres motivos musicales comenzando con el mismo Nietzsche. El filósofo alemán da inicio al prólogo de La genealogía de la moral con las siguientes líneas: Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? (…) En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», - ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? (…) nosotros nos frotamos a veces las orejas después de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, « ¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?», más aún, «¿quiénes somos nosotros en realidad?» (…) Necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano», en lo que a nosotros se refiere no somos « los que conocemos»…17

Decimos preguntando: ¿Qué es lo que hemos vivido ahí? ¿Quiénes somos nosotros? La reflexión-enunciación acerca de las denominadas vivencias parece no encontrarse desvinculada, en la filosofía de Nietzsche, de la pregunta y la reflexión-enunciación sobre quién se es. Quizás, en Nietzsche, reflexionar y decir sobre lo que se vive es reflexionar y decir sobre lo que se es.18

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Es Descartes quien en tanto pensador, como lo abordaremos más detenidamente en páginas posteriores, se encuentra sentado junto al fuego en el momento de su reflexión. 17 NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Traducción: Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 21-22. 18 “Me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de «dar testimonio» de mí”. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Traducción: Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 17. “¿Cómo no había yo de estar agradecido a mi vida entera? Y así me cuento mi vida a mí mismo”. Ibídem, p. 23. Resonancia de esta profunda relación entre decir-ser sean quizás las palabras de Eduardo Galeano: “Si la uva está hecha de vino, quizás nosotros somos las palabras que cuentan lo que somos”. GALEANO, Eduardo, El libro de los abrazos, Siglo XXI Editores, México, 2006, p. 4.

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Pero de ser así, ¿qué tipo de reflexión es la que se lleva a cabo sobre este punto en el pensamiento nietzscheano? ¿Un preguntar-decir sobre el vivir –tomando las vivencias como eje fundamental– es un preguntar-decir, entonces, sobre el quién se es? Preguntas estas últimas pertinentes a la hora de abordar un pensamiento como el de Nietzsche, puesto que es él quien, en su búsqueda de sí mismo, se esfuerza por distanciarse tanto del modo de reflexionar ejercido con anterioridad a él, como de las categorías propias del pensar metafísico, si es que, para él, ambas cosas, no son lo mismo. Nietzsche que dice de él mismo (al referirse a su Zaratustra) que “no sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto”19, busca, aun cuando ello implique algo de disgusto para él, afirmar “¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros!”.20 Ese Nietzsche que relaciona –o establece como dos caras de la misma moneda–, una búsqueda de conocimiento de sí y un reflexionar sobre la vida, un reflexionar sobre las vivencias propias. Esa vida que, para el pensamiento anterior a él, constituía “un problema siempre presupuesto, mas nunca reflexionado.”21 Y este interrogar acerca de la relación vida-conocimiento de sí, ya se encuentra presente en preguntas que le aquejan, a Nietzsche, en una etapa temprana. En Schopenhauer como educador, texto éste considerado como perteneciente al periodo juvenil del pensador alemán22, ya encontramos un preguntarse por un conocimiento y búsqueda de sí mismo no desligado de una referencia a la vida misma: ¿Cómo nos reencontramos a nosotros mismos? ¿Cómo le es dado al hombre conocerse? Es ésta una cuestión oscura y enigmática; y si la liebre tiene siete pieles, el hombre puede arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin poder por ello decir aún: «éste eres tú verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio» Además, ahondar así en uno mismo y descender brutalmente por el camino más corto al hondón del propio ser no deja de ser un comienzo terrible, peligroso. Cuán fácil es causarse heridas al hacer lo que ningún médico puede curar.23

Desollarse en esa búsqueda de un yo verdadero es una práctica humana que Nietzsche reconoce, en el apartado anterior, como susceptible de ser utilizada a la hora de pretender dar respuesta existencial a la pregunta de cómo le es dado al hombre conocerse. Y es 19

NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 20. Ibídem, p.17. 21 CANO, Germán. Introducción: Cómo habitar en tiempos volcánicos. La sismología del espíritu de Peter Sloterdijk. En: SLOTERDIJK, Peter. Experimentos con uno mismo. Pretextos, Valencia, 2003, p. 15. 22 Cfr. VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona, 1990. 23 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Traducción: Germán Cano, Biblioteca Nueva. Madrid, 2000, p. 32. La cursiva es nuestra. 20

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práctica humana y es respuesta existencial porque ninguna búsqueda del “verdadero yo”, como lo menciona Peter Sloterdijk, puede llegar a ser simplemente teórica: “En el marco de estas preguntas radicales cesa toda teoría.”24 Pero el reconocimiento que Nietzsche le otorga a esa “práctica desolladora-desollante”, que se enmarca en el pretender dar una respuesta final a esa búsqueda del verdadero yo retirando toda piel y todo envoltorio, es el de un terrible y peligroso proceder que, al ahondar y descender de manera tan brutal en sí mismo, puede causar heridas imposibles de curar en aquel quien la practica. Y es que quizás atravesar la vida como desollado es atravesar la vida de una manera tal que todo puede llegar a herir: incluso palabras y sospecha de palabras25, sin que ni siquiera por ello se pueda garantizar que, al final de todo este proceder, se pueda decir: “Ese soy verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio.” Acudamos por ahora, antes de continuar la presente indagación sobre la reflexión nietzscheana, a algunas definiciones de nuestros tres motivos: envoltorio, máscara y piel. 26 En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua se define envoltorio como: “Cosa o cosas envueltas”27. A su vez el diccionario nos define envoltorio a partir de envoltura: “Capa exterior que cubre natural o artificialmente una cosa; aspecto exterior de alguien o algo”.28 Finalmente envoltura, en el mismo diccionario, nos remite a apariencia, la cual refiere a su vez cuatro posibles significados: “1. Aspecto o parecer exterior de alguien o algo. 2. Verosimilitud, probabilidad. 3. Cosa que parece y no es. 4. En el teatro, escena

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SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traducción: Germán Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 25 Cfr. PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p. 31. 26 Acudiremos a las imágenes del envoltorio, la máscara y la piel, a lo largo del presente escrito, como motivos que al ser expuestos (exposición que es característica propia de la piel y de lo que envuelve a los organismos) y re-expuestos en diferentes momentos de la también presente exposición, se constituyan en tanto que, y recurriendo a una terminología musical, cierto tema y variaciones de las presentes líneas. Referencia musical esta última que no se presenta ajena al pensar de Nietzsche quien, caracterizándose a sí mismo, menciona: “todo lo que (…) no se deja aprehender a través de relaciones musicales engendra en mí hastío y náusea”. NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Múnich, 1986. Citado en: SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografía de su pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona, 2001. P. 17. “¿Ha notado alguien que la música libera al espíritu? ¿Que da alas a los pensamientos? ¿Que se vuelve uno tanto más filósofo cuanto más músico se vuelve?”. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Traducción: José Luis Arantegui, Milán, Siruela, 2002, p. 24. 27 Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit. 28 Ibídem.

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pintada sobre lienzo o representada con actores y muñecos, oculta por una cortina que se descorre en cierto momento de la representación”.29 Resumamos las anteriores referencias: I. Envoltorio: cosa envuelta; II. Envoltura: capa que cubre natural o artificialmente; III. Apariencia: aspecto, verosimilitud, parecer, escena. Ahora, acudiendo por segunda vez al Diccionario, recojamos varias definiciones de aquello que se entiende por máscara: “1) Figura que representa un rostro humano, de animal o puramente imaginario, con la que una persona puede cubrirse la cara para no ser reconocida, tomar el aspecto de otra o practicar ciertas actividades escénicas o rituales. 2) Pretexto, disfraz. 3) Careta que se usa para impedir la entrada de gases nocivos en las vías respiratorias. 4) Reunión de gentes vestidas de máscara. 5) Persona enmascarada; quitar la máscara a alguien; desenmascarar: dar a conocer los propósitos de una persona.” 30 Resumamos entonces una vez más. Máscara: I) Figura con la que se puede cubrir la cara, tomar el aspecto de otro o practicar ciertas actividades; II) Pretexto, disfraz; III) Careta de protección; IV) Reunión de gente disfrazada; V) Persona enmascarada; desenmascarar, dar a conocer los propósitos de una persona. Máscaras que, siguiendo la argumentación de Miguel Morey, al remontarnos a aquellas culturas establecidas por la disciplina histórica como propias de la llamada Edad de Piedra (las cuales no conocían aún la rueda pero sí poseían ciertas máscaras), nos hablan de una presencia constante de la figura humana enmascarada en la historia de la humanidad.31 Máscaras que deben su aparición al Homo sapiens quien, como menciona George Bataille, se diferencia del homo faber ya que no le es propio solamente el nacimiento y uso del útil de trabajo sino el nacimiento del arte o del juego.32. Máscaras de protección física (como las máscaras de guerra: el yelmo emplumado) o de protección espiritual (como la pantalla de barro o pelo mediante la que, por ejemplo, el chamán busca no ser reconocido por las

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Ibídem. Ibídem. 31 Cfr. MOREY, Miguel. “La máscara en el arte. Conjeturas sobre la máscara”. En: Lápiz: Revista Internacional de Arte. Vol. 14 No. 117, Madrid, diciembre 1995, p. 16. 32 La diferenciación establecida entre el homo faber y el homo sapiens a partir del nacimiento del útil (o del trabajo) y del nacimiento del arte (o del juego) es llevada a cabo por George Bataille en: Lascaux ou la naissance de l’art. Citado en: Ibídem, p. 17. 30

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fuerzas que convoca).33 Máscaras que pretenden ser manifestación de un ser sobrenatural, o un signo distintivo de casta, clan o familia, o un signo de dominación y que de algún modo encarnan la ley no escrita, como lo son buena parte de las máscaras totémicas.34 De ser así, de envoltorio y máscara, partiendo de las definiciones anteriormente establecidas, puede decirse que mantienen una relación semántica en la cual ambos no son ajenos ni mucho menos se contraponen. Es más, puede ser que entre ellos compartan ciertos aspectos: el envolver y el cubrir; el aspecto y el disfraz; la escena y el personaje teatral o ritual. Pero ¿qué tiene que ver lo anterior al abordar la filosofía de Nietzsche? ¿Son pertinentes las anteriores referencias al momento de realizar una reflexión sobre su pensamiento? Quizás la respuesta ante ello sea afirmativa y dichos tópicos se encuentren relacionados más de lo que en un primer momento se pueda sospechar, sobre todo en lo que refiere a la crítica al sujeto moderno realizada por la filosofía nietzscheana y a aquella búsqueda de “conocimiento de sí mismo” mencionada anteriormente. Pero antes de abordar propiamente aquella crítica y dicha búsqueda, y posterior a estas definiciones sobre máscara y envoltorio, adentrémonos en una reflexión sobre la piel, tercer motivo mencionado con anterioridad. En el lenguaje coloquial expresiones como: “dejar alguien la piel” nos expresa el máximo esfuerzo hecho por alguien en algún tipo de actividad; también nos remitimos a la piel como apariencia cuando hablamos de “la piel de oveja” o “la piel de cordero”; que se nos ponga “la piel de gallina” refiere al frío sentido o al miedo experimentado; “quitar la piel a tiras” nos habla de críticas severas hechas a alguien; finalmente, “dar la piel por alguien” y/o “salvar el pellejo”, refieren a la piel como metáfora de vida. ¿Cuál es pues el papel de la piel en todo organismo? ¿Qué función ha de cumplir dicho tegumento para que Nietzsche, en aquel parágrafo perteneciente a Schopenhauer como educador, lo reconozca fundamental y de vital importancia a la hora del conocimiento de sí mismo? Recordando que Nietzsche se reconoce a sí mismo como médico de la cultura, a la

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Ibídem, p. 17. Ibídem, p. 17.

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par que a su filosofía tan cercana a la fisiología35, acudamos a la disciplina médica al referirnos a la piel. La piel se despliega en forma de membrana, se encuentra extendida sobre todo el cuerpo (es por ello considerada como el órgano mayor), y está compuesta por una capa externa (epidermis) y una capa interna (dermis). La piel también es un órgano que, gracias a su superficialidad, se encuentra al alcance y por eso tiene crucial importancia en la exploración física. Se trata además de uno de los mejores indicadores de salud general, y provee, esencialmente, al organismo de tres funciones: 1) protección; 2) regulación térmica; 3) sensibilidad.36 Protección frente al medio, frente a abrasiones y pérdidas de líquidos y ante sustancias nocivas y microorganismos invasores. También la piel juega un papel fundamental en la regulación térmica a través de las glándulas sudoríparas y los vasos sanguíneos. Y provee, como tercer punto, al organismo de sensibilidad (placer, dolor y tacto), por vía de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas, permitiéndole así captar las posibles modificaciones que experimenta el medio.37 Resumiendo: la piel protege, regula y permite sensibilidad, además de constituirse en uno de los mejores indicadores de la salud en general. Pero es la piel también la que envuelve las estructuras orgánicas (por ejemplo los órganos y los tejidos) y las sustancias vitales (sobre todo líquidos).38 Es pues la piel un tipo de envoltorio siendo además un envoltorio de carácter vital para el ser humano. Piel que para Nietzsche constituye también tanto indicador fundamental de salud como envoltorio vital. Indicador de salud en la medida en que siendo retirada o arrancada la piel, incluso siete veces setenta veces como él lo menciona, dicho arrancar no permite un conocimiento o un reencuentro del hombre consigo mismo, y en cambio sí puede generar

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“Un psicólogo conoce pocas preguntas tan atractivas como aquella que interroga por la relación entre salud y filosofía, y en el caso de que él mismo caiga enfermo, aporta a su enfermedad toda su curiosidad científica”. NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. Traducción José Jara, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985, p. 2. “Convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía.” NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 28. 36 Cfr. MOORE, Keith, Anatomía con orientación clínica. Editorial Médica Panamericana, Madrid, 2005, pp. 12 – 14. 37 Ibídem, p. 14. 38 Ibídem, p. 14.

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heridas imposibles de curar en aquel que se ha desollado queriéndose conocer. Envoltorio humano en tanto tegumento vital que envuelve: ya sean vasos sanguíneos o intestinos; ya sean pasiones y agitaciones. La piel del alma. Así como los huesos, carnes, intestinos y vasos sanguíneos están encerrados en una piel que hace soportable el aspecto del hombre, así envuelve la vanidad, las emociones y pasiones del alma: es la piel del alma.39

Pero reflexionemos un poco más sobre el primer aspecto: ¿Por qué no habría de permitir aquel tipo de proceder “desollante” un conocerse, o reencontrarse a sí mismo del hombre? Ahora bien, ¿por qué habernos referido a la máscara y al carnaval al comienzo del presente capítulo? ¿Son equiparables máscara, piel y envoltorio dentro de la filosofía nietzscheana en esa búsqueda de conocimiento de sí mismo? Analicemos lo anterior a la luz de dos movimientos estrechamente vinculados, uno críticonegativo y otro de carácter afirmativo, presentes en la filosofía nietzscheana. El primero tiene que ver con la crítica que Nietzsche realiza a la noción moderna de subjetividad: aquel sujeto entendido como alma, en términos de unidad permanente o sustancia, se constituye, para Nietzsche, como una de las sombras del Dios muerto que se proyecta en la modernidad. Un pensamiento moderno como aquel en el cual se reconoce al sujeto como una esencia estable, inmutable y verdadera, ha llevado al olvido u ocultamiento de la corporalidad, entendida esta última en contraposición a dicho sujetoalma: el cuerpo es lo accidental, mutable y que provoca engaños o errores.40 El segundo movimiento, de carácter afirmativo y que se encuentra estrechamente vinculado con lo anterior, refiere a la pretensión de Nietzsche de distanciarse de aquella noción moderna de sujeto pero, precisamente, no a partir de una mera crítica deconstructiva de aquella idea de subjetividad característica de la modernidad, sino a partir de una afirmación de aquello accidental, engañador y mutable en que se constituye el cuerpo humano: lugar de la carne, de la piel y, justamente por ello, ámbito privilegiado del envoltorio: “Cuerpo

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NIETZSCHE, Friedrich, Humano demasiado humano, Ediciones Akal, Madrid, 2007, p. 83. Cfr. CRAGNOLINI, Mónica. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su “yo” y sus escritos. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 44.

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soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.”41 Es de tener en cuenta ambos movimientos, puesto que el pensamiento de Nietzsche no transcurre predominantemente en un aspecto, ya sea el meramente crítico-destructivo o, en contraposición, el omniafirmativo. Quizás sea más correcto leerlo dentro de la tensión que implica el encontrarse dicho pensamiento entre ambas movilizaciones. Una tensión, un entre, un danzar en las fronteras móviles y permeables, que será precisamente lo que le otorgará fuerza y movimiento a esta filosofía nietzscheana. Esta opinión ha sido expuesta y analizada recientemente por Mónica Cragnolini quien al respecto dice: Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzscheano es deseable. En primer término, porque ambas representan formas de “detención” de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos negativos o críticos; y es conocido el “desagrado” de esta filosofía ante las posiciones “extremas”, entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfrentarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud más que la detención en alguno de los extremos del mismo (…) En segundo lugar, tal reducción no es deseable porque pareciera que la filosofía nietzscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa tensión que se produce entre los aspectos negativos y positivos, en ese juego entre el “no” y el “sí” que permite que el pensar no se anquilose en catedrales de conceptos ni se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez.42

Estos movimientos crítico-deconstructivo y omniafirmativo en la filosofía nietzscheana no se encuentran desligados, en el presente texto, de la reflexión acerca de los motivos del envoltorio, la máscara y la piel. Quizás de lo que se trata acá, siguiendo con la terminología musical ya aludida, es de proponer una polifonía43 entre dichos motivos en el transcurrir de dichos movimientos. Motivos que, aún cuando no siendo musicales a “primera vista” sino configurándose más cercanos a las imágenes, aún pueden hacer parte de un quehacer musical: quizás por ello motivos de la denominada música programática: aquella música que persigue expresar o retratar una o más ideas, imágenes o hechos no musicales44.

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NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Traducción Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 64. 42 CRAGNOLINI, Mónica. “La re-sistencia del pensar (filosofía nietzscheana de la tensión)”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., pp. 15-16. 43 Definimos polifonía como aquella música que combina simultáneamente diversas voces en oposición a monofonía que consta de una sola melodía. Cfr. Diccionario Harvard de Música, Op.cit., p. 812. 44 Música ésta que tiene un especial florecimiento en el siglo XIX cuando diversos compositores tienen gusto por asociar la música con la literatura, el paisaje o las artes visuales.Cfr. Ibídem,, p. 828. Ejemplo de esta música, y pertinente para el presente trabajo, es el poema sinfónico (género este predominante en la música

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Motivos-imágenes estos que quizás nos permitan un acercamiento al pensamiento nietzscheano en los movimientos crítico y afirmativo ya enunciados. Por una parte, puesto que las imágenes, y para este caso en concreto las imágenes no desligadas de la musicalidad, en tanto recursos y elementos del pensar, hacen más patente su ausencia en la época moderna y en su discurso metafísico45 (con la cual, como ya lo enunciamos, Nietzsche se enfrenta, entre otras cosas, a partir de su crítica a la noción de subjetividad moderna). Por otra parte, porque el recurso a las imágenes ofrece la posibilidad de afirmar otra forma de ser del pensamiento, un modo de interpretación distinto. En definitiva: la posibilidad de generar diferentes perspectivas a la tradicional y “sagradamente” utilizada en el modo de pensar metafísico.

programática del siglo XIX quizás junto a la sinfonía programática) de Richard Strauss Also Sprach Zarathustra compuesto en 1896. 45 Cfr. JARA, José. Nietzsche, un pensador póstumo: el cuerpo como centro de gravedad. Anthropos Editorial, Barcelona, 1998, p. 23.

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SEGUNDO MOVIMIENTO: DE LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA METAFÍSICA Y A LA NOCIÓN DE SUJETO MODERNO

Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares Como ya lo mencionamos, para Nietzsche la reflexión sobre el conocimiento de sí mismo ocupa un lugar primordial en su pensamiento. Pero ya desde el mismo planteamiento de su pregunta ¿quién se es?, hay diferencia con el planteamiento de la pregunta ¿qué se es?, esta última mucho más cercana al preguntar cartesiano: “Pero entonces ¿qué soy? Una cosa que piensa.”46 Es por ello que incluso desde el mismo planteamiento de la pregunta Nietzsche busca distanciarse de la manera como se ha abordado la reflexión acerca del conocimiento de sí mismo, y del conocimiento en general, hasta ese momento. Esto porque el preguntar mismo supone una forma determinada de pensar47: un formular qué es enfrentado a un formular quién es. El primero, un formular propio del pensar tradicional metafísico y el cual, en su interrogar, se pregunta por una esencia (unidad permanente, estable, sustancia) a descubrir de un “X”. El segundo, reconociendo las cosas en su devenir, pretende realizar detenciones momentáneas de ese constante fluir afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio. Significa esto último que lo que se pregunta al preguntar por un ¿quién?, cuando se considera una cosa, es: “¿Cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella?”48 La pregunta ¿quién? conduce a otra forma de pensar la esencia, ya no como aquel fundamento-sustrato invariable e

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DESCARTES, René. Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las objeciones y respuestas. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 255. 47 Cfr. DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Traducción de Carmen Artal. Editorial Anagrama, Barcelona, 2008, p. 109. 48 Ibídem, p. 110.

imperecedero propio del pensar metafísico y de la pregunta ¿qué se es?, sino como aquello que “es solamente el sentido y el valor de la cosa.”49 “¿Entonces qué? exclamé con curiosidad. ¡¿Entonces quién? Deberías haberte preguntado! Así habla Dionysos, después se calla, de la manera que le es particular, es decir, seductoramente.”50

Es pues dentro del marco de la crítica que Nietzsche realiza a la metafísica y sus conceptos, y que parte desde la misma diferencia que busca establecer al preguntar-pensar de un modo diferente, que podemos entender, a su vez, su crítica a la noción moderna de subjetividad. Refirámonos pues, en una primera instancia, a dicha crítica realizada por Nietzsche a la metafísica con el propósito de comprender, posterior y paralelamente, su crítica a la noción de sujeto moderno.

Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor en la reflexión metafísica Para Nietzsche lo que distingue principalmente a la reflexión metafísica es el dualismo que se presenta en ella: la distinción que en dicha reflexión se realiza entre dos planos de la realidad, dos mundos completamente separados, sean estos: el “mundo verdadero” y el “mundo aparente”; el “mundo inteligible” y el “mundo sensible”.51 Esta distinciónoposición entre dos mundos depende, ante todo, de ese mismo preguntar propio del pensar metafísico –que pregunta por un ¿qué es?– el cual, como lo es en Platón, exige la oposición entre esencia y apariencia, entre ser y devenir.52 Podemos afirmar que la adopción por parte del pensamiento metafísico occidental de semejante dualidad remite a su vez a una distinción implícita valorativa entre ambos “mundos”. Se distinguen en este pensamiento ambos “mundos” descalificando, desde el comienzo, uno de los mismos: el mundo de lo sensible, llamado mundo de las apariencias.53 Y así lo entiende Nietzsche:

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Ibídem, p. 110. NIETZSCHE, Friedrich. VO, proyecto de prefacio, 10. Citado en: Ibídem, p. 110. 51 Cfr. ÁVILA, Remedios. Identidad y tragedia: Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Editorial Crítica, Barcelona, 1999, p. 147. 52 Cfr. DELEUZE, Nietzsche y la filosofía, Op.cit., p. 109. 53 Cfr. ÁVILA, Op.cit., p. 147. 50

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A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal… El «mundo verdadero» y el «mundo aparente» -dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad…54

Nietzsche, oponiéndose a la distinción entre apariencia y realidad, y por ello mismo oponiéndose y criticando ese pensamiento metafísico que propugnaba por ese dualismo, reconoce su oficio como el de aquel quien derriba ídolos, aquel que se da a la tarea de filosofar con el martillo. Yo no establezco ídolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos («ídolos» es mi palabra para decir «ideales») – eso sí forma ya parte de mi oficio.55 Ese libro (El Crepúsculo de los ídolos) que no llega siquiera a las ciento cincuenta páginas, de tono alegre y fatal (…) es la excepción en absoluto entre libros: no hay nada más sustancioso, más independiente, más demoledor, -más malvado. Si alguien quiere formarse brevemente una idea de cómo, antes de mí, todo se hallaba cabeza abajo, empiece por este escrito. Lo que en el título se denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad. Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final…56

Sea pues semejante distinción, incluso valorativa, entre mundos lo que caracteriza, para Nietzsche, al pensamiento metafísico.57 Pero aún cabe preguntarse, y el mismo Nietzsche reflexionará acerca de ello: ¿de dónde puede originarse el pensamiento metafísico, y la 54

NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 18. Ibídem, p. 18. 56 Ibídem, p. 123. 57 Precisamente es desde su aspecto valorativo que dicha distinción de mundos, propia del pensar metafísico, no se encuentra desligada de una concepción moral del mundo. Es más, puede ser que precisamente sea la crítica que Nietzsche realiza a una moral específica –la moral cristiana–, y a una serie de “instintos” que dan lugar y provocan dicha moral –instintos estos no concebidos desde una dimensión meramente biológica o animal–, lo que sea determinante a la hora de interpretar su posición crítica. Esta es la posición defendida por autores como Laura Laiseca quien afirma que “son los valores de una moral decadente, los de la moral cristiana, los que han condicionado la historia de la metafísica y con ella indirectamente la historia de Occidente”. LAISECA, Laura. “La crítica al sujeto de la filosofía moderna en Nietzsche”, en: Escritos de filosofía, Vol. 15, No. 29-30, Enero-Diciembre de 1996, p. 92. Dicha posición se muestra consecuente con el mismo Nietzsche quien reconoce en el problema de la moral a una de sus más claras inclinaciones reflexivas: “Dada mi peculiar inclinación a cavilar sobre ciertos problemas, inclinación que yo confieso a disgusto –pues se refiere a la moral, a todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra como moral– y que en mi vida apareció tan precoz, tan espontánea, tan incontenible, tan en contradicción con mi ambiente, con mi edad, con los ejemplos recibidos, con mi procedencia, que casi tendría derecho a llamarla mi a priori (…)”. NIETZSCHE, La Genealogía de la moral. Op.cit., p. 23. “¿De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros?...”. Ibídem, p. 28. Si bien reconocemos, a partir de lo anterior, la gran importancia que el tema de la moral representa para el pensamiento nietzscheano, no desarrollaremos una exposición detallada del tema en el presente escrito puesto que ello desbordaría los márgenes de la presente investigación. 55

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necesidad de la metafísica, a la hora de realizar una lectura acerca de la realidad que lleva a la distinción-oposición, incluso maniquea, entre dos mundos: “el mundo verdadero” y “el mundo aparente”? Detengámonos en la reflexión que Arthur Schopenhauer realiza en torno a la llamada necesidad metafísica, y hagámoslo no por tomar un punto cualquiera dentro de la tradición del pensar metafísico desde el cual podamos comenzar a navegar en medio de los anteriores interrogantes. Hagámoslo, precisamente, a partir del reconocer la importante influencia que dicho pensador significó para Nietzsche, tanto en su adhesión incondicional en una juvenil etapa como en la crítica que nuestro pensador realiza a las tesis schopenhauerianas en etapas posteriores de su obra.58 Siguiendo la argumentación llevada a cabo por Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, el pensamiento metafísico se presenta como una necesidad experimentada por todo hombre independientemente de la condición particular propia de cada cual.59 Schopenhauer entiende como metafísica aquel conocimiento que va más allá de toda posibilidad de la experiencia, habiendo dos clases de metafísica: la religión (que se constituye como metafísica para el pueblo) y la filosofía (aquella metafísica para el hombre culto). Para el filósofo de Danzig se busca trascender la apariencia, la experiencia, y se pretende ir más allá de ambas, al ser empujado y motivado por aquel sufrimiento que se experimenta por el sólo hecho de estar vivos: dolor y sufrimiento ante la inminente, necesaria y siempre posible muerte que amenaza y aniquila, en último término, a toda vida. Si precisamente no hay metafísica sin dolor y, a su vez, nada hay tan universal como esa

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Para una caracterización de la importancia que la filosofía de Schopenhauer tendrá para el joven Nietzsche léase la IV Consideración Intempestiva dedicada precisamente a aquel. Nietzsche reconoce en ésta a Schopenhauer no sólo como un maestro, sino como aquel educador que podría dispensarle el terrible esfuerzo y la obligación de educarse a sí mismo en tanto que podría confiar más en él que en sí mismo. Cfr. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, Op.cit. p. 30. También: SAFRANSKI, Op.cit., capítulo 3. En cuanto a la posición crítica que Nietzsche tendrá respecto a la filosofía de Schopenhauer en etapas posteriores, Cfr. NIETZSCHE, Friedrich. “Ensayo de Autocrítica”. En: El nacimiento de la tragedia. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2005, pp. 34-35; y NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit. pp. 26-27. 59 Remedios Ávila realiza una aproximación a la cuestión de la necesidad metafísica en Nietzsche y Schopenhauer. Aproximación ésta que tendremos en cuenta a lo largo de los renglones siguientes. Cfr. ÁVILA, Op.cit., pp. 145-152.

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primordial desdicha, “sobre esa coincidencia universal se levanta la tendencia también universal a trascender los límites de la experiencia: la necesidad metafísica.”60 Nietzsche, por su parte, comparte la caracterización que realiza Schopenhauer de la metafísica como aquel intento de ir más allá del umbral de la experiencia, de ir más allá de este mundo. También adivina, como causa de ese intento por traspasar dicho umbral, ese rostro monstruoso ante el cual se corre el riesgo de ser vencido y petrificado: rostro del dolor y del sufrimiento que tan solo con una leve mirada –incluso con el más sordo susurro61–, paraliza la existencia, mostrando, como fondo último, el dolor primordial de todo existir: el que todo esté condenado a ser aniquilado. Pero toda similitud llega hasta acá: Nietzsche no comparte la opinión de Schopenhauer cuando éste reconoce la metafísica como una necesidad universal. Y se opone a ello no porque el dolor –metafísico o físico62– no se constituya como experiencia sentida por todo 60

Ibídem, p. 148. Siguiendo a María Zambrano el escudo que protege a Perseo de la mirada mortífera de la Medusa, aquel mirar monstruoso que petrifica todo existir, no sólo lo resguarda de esa mirada, sino que evita también el escuchar su voz, pues “una figura vista en el espejo carece de ese fondo último que la mirada va a buscar más allá de la apariencia; pues que la vista se une al oído”. MOREY, Op.cit., p. 22. Habría que mencionar también en este lugar, y a propósito de esta mención del oído y del escuchar, la notable insistencia y constante subrayar que Nietzsche realiza, a lo largo de su obra, sobre la dimensión de la escucha, y que incluso remplazaría o antecedería a la dimensión de lo visual en algunos momentos de sus obras. Dimensión aquella de lo visual que se ha constituido, para Occidente, en un lugar privilegiado: “Una predilección de la fuerza por problemas para los que hoy nadie tiene valor; el valor de lo prohibido; la predestinación al laberinto. Una experiencia hecha de siete soledades. Oídos nuevos para una nueva música. Ojos nuevos para lo más lejano”. NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2003, pp. 29-30. Se agregaron las cursivas. Más aún, el mismo Nietzsche concibe como signo precursor de su Zaratustra un súbito cambio de su gusto en la música y menciona que “Acaso sea lícito considerar el Zaratustra entero como música; - ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír”. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 103. 62 Incluso nos aventuramos a pensar en este momento que el denominado “dolor metafísico”, ese dolor frente a la finitud y sin sentido último de la existencia, ese tan corrientemente denominado “dolor del alma”, no se encuentra separado e independiente, en Nietzsche, de una dimensión corporal de la dolencia. Y ello desde el momento en que, en el pensamiento de Nietzsche, ha sido anulada la diferenciación entre un “mundo del más allá” que se constituye como verdadero y un “mundo del más acá” caracterizado por ser aparente y engañoso, o desde el momento en que se considera al cuerpo como el centro de gravedad de la existencia humana. Es decir, lo que se considera como “dolor metafísico” o “dolor del alma” por una parte, y ese denominado “dolor físico”, tan mencionado a lo largo de la obra de Nietzsche, por la otra, se configuran, ambos, como dolencias del cuerpo, de la vida. Ello se configura de este modo a partir de que para Nietzsche: “Cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa, y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 64. Quizás es acá donde consideremos que tanto el alma es corpórea como que el cuerpo es, siguiendo a José Jara, almoreo: palabra esta última tan extraña que, no siendo recogida por ningún diccionario, “muestra hasta qué punto el alma ha sido considerada hasta ahora como lo autosuficiente, 61

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hombre, ni porque la vida no sea, quizás en su fondo último, aniquilamiento, dolor y sufrimiento, sino porque de la universalidad del dolor no puede deducirse la universalidad de la metafísica. Lo que revela la llamada “necesidad metafísica” es, para Nietzsche, la actitud ante el dolor de un determinado tipo de vida. Al ser así, la metafísica evidencia, de una u otra forma, lo que podemos denominar el umbral de dolor de un cierto tipo de hombre, entendiendo dicho umbral, acudiendo una vez más a la disciplina médica, como la apreciación del mínimo estímulo capaz de ser percibido como dolor, y el cual varía en distintas personas, y en la misma persona en diferentes circunstancias o momentos de su vida.63 El discurso metafísico es pues, para Nietzsche, dictado y vivido, por aquellos hombres, desde su dolor existencial, o, más bien, desde su extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento la cual, temiendo al dolor y concibiéndolo como desaconsejado, busca ante todo rechazarlo: El odio instintivo a la realidad: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación, la cual no quiere ya ser en modo alguno «tocada», pues siente de un modo demasiado profundo todo contacto. La exclusión instintiva de toda aversión, de toda enemistad, de todas las fronteras y distancias en el sentimiento: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación, la cual siente ya como displacer insoportable (es decir, como dañoso, como desaconsejado por el instinto de autoconservación) todo oponerse, todo tener-que-oponerse, que únicamente en no oponer resistencia a nadie, ni a la desgracia ni al mal, conoce la bienaventura (el placer), - el amor como única, como última posibilidad de vida (…) El miedo al dolor, incluso a lo infinitamente pequeño en el dolor – no puede acabar de otro modo que en una religión del amor.64

Discurso metafísico éste promulgado pues desde el bajo umbral de dolor y desde el miedo que se tiene a sufrirlo. Discurso que se anuncia desde un tipo de hombres con una configuración determinada, es decir, hombres que temen a padecer sufrimiento y que tienen una excesiva sensibilidad, particularmente “dérmica”65 para Nietzsche, a partir de la cual como sustancia; esto da lugar a una realidad que es expresada por el lenguaje como un sustantivo que no admite adjetivos, mientras que, por el contrario, esto sí se admite para el cuerpo, del que además disponemos de: corporal, corporiento, corpudo, corpulento, así como su derivado incorpóreo, que acepta incluso, a diferencia del alma, la acción de un verbo: incorporar.” JARA, Op.cit., p. 87. 63 Cfr. CEDIEL, Ricardo. Semiología médica. Editorial Médica Celsus, Bogotá, 2002, p. 23. 64 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 65-66. Se agregaron las cursivas en: “tocada”, “contacto” y “miedo al dolor”. 65 El ser tocado, el establecer contacto es ante todo particularidad del sentido del tacto para el cual la piel se convierte, a través de sus terminaciones nerviosas, en instancia primordial.

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sienten insoportables molestias al mínimo estímulo. Extrema sensibilidad al dolor y a la mera posibilidad del mismo a partir de las cuales se llega a odiar y a negar la realidad promulgando un discurso metafísico. La metafísica se revela como necesidad, sí, pero no de todo tipo humano; más aún, la metafísica se muestra, para Nietzsche, como un síntoma particular de un tipo humano determinado que posee un umbral de dolor característico y que por ello le teme al sufrimiento: sea este pues un tipo de hombre “doliente, fatigado, improductivo.”66 La necesidad metafísica en Nietzsche se caracteriza, de esta guisa, como un síntoma de décadence.67

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NIETZSCHE, KGW, VIII, 2, 9 (60). Citado en: ÁVILA, Op.cit., p. 149. Nietzsche en el prefacio a El caso Wagner escribe: “Lo cierto es que de nada me he ocupado tan a fondo como del problema de la décadence: mis motivos tenía”. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Op.cit., p. 21. Tanto en El caso Wagner como en el Ecce homo Nietzsche se considera a sí mismo como un décadent aún cuando también su antítesis: quien lo entiende, quien se defiende. Cfr. Ibídem, p. 21 y NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., pp. 25 – 29. Andrés Sánchez Pascual, en nota a El Anticristo, cita tres extensos pero valiosos pasajes escritos por Nietzsche durante la primavera de 1888 los cuales son de vital importancia para entender este concepto en el filósofo alemán. Permitámonos citarlos pese a su extensión: “I) Consecuencias de la ‘décadence’: el vicio, la viciosidad, la enfermedad, la morbosidad, el crimen la criminalidad, el celibato, la esterilidad, el histerismo, la debilidad de la voluntad, el alcoholismo, el pesimismo, el anarquismo”. “II) El concepto ‘décadence’: Los desechos, los escombros, los desperdicios no son algo que haya que condenar en sí: son una consecuencia necesaria de la vida, del crecimiento de vida. El fenómeno de la décadence es tan necesario como cualquier subida y avance de la vida: no está en nuestras manos eliminarlo. La razón quiere, por el contrario que a la décadence se le otorgue su derecho… Es un oprobio para todos los sistemáticos socialistas el que opinen que podría haber circunstancias, combinaciones sociales, en las cuales el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitución, la indigencia, ya no seguirán creciendo… Pero eso significa condenar la vida… Una sociedad no es libre de continuar siendo joven. E incluso en medio de su mejor fuerza, tiene que producir basura y materiales de desecho. Cuanto más enérgica y audazmente proceda, tanto más abundante será en desgraciados, en malformados, tanto más cerca estará del hundimiento… La vejez no se elimina con instituciones. Tampoco la enfermedad. Tampoco el vicio”. III) “Sobre el concepto ‘décadence’: 1. El escepticismo es una consecuencia de la décadence: lo mismo que el libertinaje de espíritu. 2. La corrupción de las costumbres es una consecuencia de la décadence: debilidad de la voluntad, necesidad de estimulantes fuertes… 3. Los métodos de cura, los psicológicos, los morales, no modifican el curso de la décadence, no lo detienen, son psicológicamente nulos: intelección de la gran nulidad de esas arrogantes ‘reacciones’: son formas de narcotización contra ciertas derivaciones fatales, no expulsan el elemento morboso: son a menudo tentativas heroicas de anular al hombre de la décadence, de imponer un mínimo de su nocividad. 4. El nihilismo no es una causa, sino sólo la lógica de la décadence. 5. El ‘bueno’ y el ‘malo’ son únicamente dos tipos de décadence: están relacionados en todos los problemas fundamentales. 6. La CUESTIÓN social es una consecuencia de la décadence. 7. Enfermedades, sobre todo las de los nervios y las de cabeza, son indicios de que falta la fuerza defensiva propia de la naturaleza fuerte; también habla a favor de esto la irritabilidad, de tal modo que placer y displacer se convierten en problemas superficiales”. Cita número 13 de Andrés Sánchez Pascual en: NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 129131. 67

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La dualidad “mundo aparente” – “mundo verdadero”, y de esta manera el mismo pensar metafísico, se revela pues, para Nietzsche, como un tipo de pensamiento sintomático de alguien débil, temeroso y sufriente que busca apartar de su vista el dolor de su existir. Alguien incapaz de soportar, para Nietzsche, ese dolor primordial-corporal al que se encuentra abocada toda existencia y que pretende, en un tras-mundo, un “refugio” ante esta vida cambiante, mutable, perecedera, en continuo devenir. Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a sí mismo.68 Sufrimiento fue, e impotencia, -lo que creó todos los trasmundos; y aquella breve demencia de la felicidad que sólo experimenta el que más sufre de todos.69 Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!70

Nietzsche reconoce en el sufrimiento y en el miedo (quizás impotencia) a padecerlo, experimentados por existencias débiles, el origen del trasmundo, los promotores de la invención de la dualidad-oposición entre “mundo verdadero” y “mundo sensible”, y las causas de la descalificación de la realidad, al pretender huir de ésta, cuando se la llama “mundo aparente”. Pero reconoce también la dimensión aterradora de aquel inmenso sufrimiento y terror que lleva a apartar, en algunos, la mirada, y quizás también el oído, de aquello que hace sufrir: si bien todo placer quiere eternidad, todo dolor dice: ¡pasa!71 Reconoce su dimensión existencial, no su plano meramente teórico, cuando lo relata desde su propia vivencia: Ebrio placer y un perderse-a-sí-mismo me pareció en otro tiempo el mundo. (…) Y así también yo proyecté en otro tiempo mi ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos.72 Hombre era, y nada más que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgió ese fantasma, y, ¡en verdad!, ¡no vino a mí desde el más allá!73

Nietzsche testa existencialmente este sufrimiento-miedo que ocasiona la conciencia del fondo último de todo existir: el devenir. Es ese “pensamiento abismal”, ese hablar 68

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra. Op.cit., p. 60. Ibídem, p. 61. 70 Ibídem, p. 62. 71 Ibídem, p. 437. 72 Ibídem, p. 60. 73 Ibídem, p. 61. 69

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aterrador, esa escucha insoportable, ese mirar monstruoso, el que en un momento dado se dirige a Nietzsche y que al hacerlo, al sentirse tocado, mirado, hablado por aquel, derrumba su cuerpo, su existencia: Vienes -¡te oigo! ¡Mi abismo habla, he hecho girar a mi última profundidad para que mire hacia la luz! ¡Dichoso de mí! ¡Ven! Dame la mano - - ¡ay! ¡deja!, ¡ay, ay! - - náusea, náusea, náusea - - - ¡ay de mí! Y apenas había dicho Zaratustra estas palabras cayó al suelo como un muerto. Más cuando volvió en sí estaba pálido y temblaba y permaneció tendido y durante largo tiempo no quiso comer ni beber.74

Zaratustra, aquel de quien es tan característico el danzar, correr, saltar, caminar, ascender y descender por diversos bosques y ciudades –alguna de estas últimas tan de múltiples tonalidades y matices como lo puede llegar a ser una que tenga por nombre La Vaca Multicolor–, es tumbado en el suelo con un aspecto pálido, tembloroso, con una piel sin color, por el dolor de ese pensamiento abismal que es el devenir. Ese pensamiento que afirma: Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a sí misma la casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo “Aquí” gira la esfera “Allá”. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.75

Nietzsche-Zaratustra vive pues el dolor y temor del caos, del devenir. Pero esta vivencia de dolor y temor se configura para él, años posteriores a aquella su denominada etapa «metafísica»76, de manera diferente en comparación con aquellos hombres que recurren al discurso metafísico. Y podemos entender esa diferente configuración si, como el mismo

74

Ibídem, p. 303. Ibídem, p. 305. 76 El proyectar su ilusión más allá del hombre y el concebir al mundo como creación de un dios sufriente (como comenta Nietzsche en su Zaratustra en su capítulo titulado De los trasmundanos) alude, en Nietzsche, a aquella época propia de El nacimiento de la tragedia en que se leía a sí mismo como trasmundano y en la cual el mismo arte es considerado como la actividad propiamente metafísica de la vida. Ver para ello la introducción a El nacimiento de la tragedia que realiza el traductor Andrés Sánchez Pascual en la edición citada y el Zaratustra en el capítulo llamado De los trasmundanos. 75

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Nietzsche invita a hacerlo repetidamente, recurrimos a la fisiología y a la disciplina médica como saberes indispensables para el filósofo. Ello porque el mismo Nietzsche espera, que en algún momento de la historia, se presente “un médico filósofo, en el sentido excepcional de la palabra –uno que haya de dedicarse al problema de la salud total del pueblo, del tiempo, de la raza, de la humanidad.”77 Acudamos pues, atendiendo la invitación de Nietzsche, a la semiología médica entendiendo por ésta la ciencia que estudia los síntomas y signos de las enfermedades: El dolor se puede considerar muchas veces como una campanada de alarma que lleva al paciente a consultar al médico; en este sentido el dolor es benéfico y protector (…)78.

El dolor se puede presentar, partiendo del texto anterior, como algo que por principio no es necesariamente perjudicial ni nocivo para quien lo padece, algo de lo que no habría que aterrarse de por sí, puesto que la dolencia misma puede presentar una dimensión benéfica y protectora para el paciente, en tanto que al escucharse como campanada de alarma, dicho dolor puede llegar a convertirse en salud. Se reconoce en esta medida al dolor también desde una dimensión de la salud puesto que se lee en él una característica positiva que permitiría un beneficio. Lo anterior no se encuentra nada distante de Nietzsche ni mucho menos se muestra independiente de su preocupación por el conocimiento de sí mismo, preocupación esta última a la que nos hemos referido, anteriormente, como uno de los aspectos centrales de su reflexión: Por último, queda abierta la gran pregunta acerca de si podríamos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y si es que, particularmente, nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no requiere tanto del alma enferma como de la saludable: en suma, si es que la exclusiva voluntad de salud no es un prejuicio, una cobardía y, tal vez, un sutil trozo de barbarie y atraso.79

Una exclusiva voluntad de salud que puede convertirse en un prejuicio o cobardía. Quizás Nietzsche, en un texto como el anterior, no se encuentra alejado de referencias inmunológicas o más específicamente de una concepción de inmunidad adquirida o incluso de la llamada medicina homeopática80 que es incapaz de presentar una aversión histérica al 77

NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 4. CEDIEL, Ricardo, Op.cit., p. 23. 79 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit. p. 112. 80 Definimos inmunidad adquirida como el desarrollo de mecanismos inmunológicos específicos contra cada antígeno, y se desarrolla únicamente por el contacto previo con ellos. Este tipo de inmunidad adquirida puede ser pasiva gracias a la cual el recién nacido recibe de la madre, a través de la placenta, el calostro, o la leche materna, una serie de anticuerpos que lo defienden contra los gérmenes que más frecuentemente atacan al 78

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contagio de cualquier tipo de enfermedad o al padecimiento de cualquier tipo de dolor, puesto que es precisamente desde allí que se puede derivar, para Nietzsche y para ese tipo de concepción médica, la salud. Nuestros grandes gastos son los gastos pequeños y pequeñísimos. El rechazar, el no-dejaracercarse a las cosas, es un gasto – no haya engaño en esto-, una fuerza derrochada en finalidades negativas. Simplemente por la continua necesidad de defenderse puede uno llegar a volverse tan débil que ya no pueda defenderse. – Supongamos que yo saliese de casa y encontrase, en vez del tranquilo Turín, la pequeña ciudad alemana: mi instinto tendría que bloquearse para rechazar todo lo que en él penetraría de ese mundo aplastado y cobarde. O que encontrara la gran ciudad alemana, ese vicio hecho edificios, un lugar en donde nada crece, en donde toda cosa, buena o mala, ha sido traída de fuera. ¿No tendría yo que convertirme en un erizo? – Pero tener púas es una dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos dueños de no tener púas, sino manos abiertas…81 Salud y enfermedad: ¡sed cuidadosos! El criterio sigue siendo la eflorescencia del cuerpo, la elasticidad, coraje y regocijo del espíritu –pero, naturalmente también, cuánta enfermedad él pueda tomar sobre sí mismo y superar, convertir en salud…82 Salud y enfermedad no son nada esencialmente diferente, como creen los viejos médicos y aún hoy algunos practicantes… Efectivamente, entre estos dos tipos de existencia sólo hay diferencias de grado.83

¿Cuál puede ser pues el límite claro que permita diferenciar entre salud y enfermedad? ¿Cómo llegar a identificar qué pertenece a la una y qué es propio de la otra? Nietzsche no otorga, como vemos, ni una delimitación ni una definición invariable de las mismas. Y ello precisamente porque, como lo mencionamos páginas arriba, tenemos en Nietzsche un pensamiento que danza en el espacio que constituyen las fronteras móviles y permeables de los denominados conceptos; un pensamiento que se mueve y se desplaza en un entre (Zwischen)84, para este caso el entre salud y enfermedad. Un entre y un moverse que lo organismo en su infancia. La inmunidad adquirida de tipo activa es aquella que se obtiene por medio de la vacunación, con la cual se inyecta al organismo un antígeno modificado en tal sentido, que no produzca la enfermedad pero no pierda su capacidad de desencadenar en el organismo la producción de anticuerpos específicos, que lo protegen contra invasiones posteriores por parte del microorganismo. Las enfermedades infecciosas desencadenan la producción masiva de anticuerpos que en algunos casos permanecen por años, o aún por toda la vida, y defienden de cualquier invasión por ese organismo específico. Cfr. ROJAS, William, Inmunología, Editorial Colina S.A., Bogotá, 1976. En cuanto a la homeopatía entendemos primordialmente a esta en tanto similia similibus curantur (curación por el semejante, es decir, aplicación al organismo de las mismas sustancias que causan la enfermedad) y en tanto reacción a un sistema tradicional dominante en la medicina: sistema este que ha sido primordialmente alopático (curación por el contrario). 81 NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cti., p. 56. 82 Citado por José Jara en nota número 7. En: NIETZSCHE, La ciencia jovial, p. 268. 83 Citado por José Jara en nota número 7. En: Ibídem, p. 268. 84 Esta noción del Zwischen, del “entre”, es ampliamente abordada por Mónica Cragnolini en su trabajo. Para una caracterización detallada de dicha noción: Cfr. CRAGNOLINI, Op.cit.

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caracterizan en tanto su resistencia a momificarse/disecarse/petrificarse en conceptos invariables, inmutables y eternos, y que por ello mismo se resiste a esos conceptos característicos de lo considerado tradicionalmente como pensar metafísico.

Momento tercero: De talasofobia85 en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos sísmicos Continuemos caminando con Nietzsche en esta senda en la que se reflexiona sobre el dolor, el miedo a él, y desde la cual se critica al pensar metafísico y a la concepción moderna de sujeto: Sólo el gran dolor, aquel largo y lento dolor que se toma tiempo, en el que nos quemamos, por así decirlo, como con madera verde, nos obliga a los filósofos a ascender hasta nuestra última profundidad y a apartar de nosotros toda confianza, toda benignidad, encubrimiento, clemencia, medianía, entre las que previamente habíamos asentado tal vez nuestra humanidad. Dudo si un dolor de este tipo «mejora»; pero sé que nos profundiza.86

Es ese gran dolor, afrontado valientemente y no evitado, el que, para Nietzsche, obliga a apartar toda confianza, benignidad, encubrimiento, clemencia, medianía, entre las que previamente se había asentado nuestra humanidad. Siendo así, es pues el gran dolor quien constriñe a andar a la intemperie, el que exige retirar todo encubrimiento, todo envoltorio – en tanto capa que cubre–. Pero sobre todo es este dolor que des-cubre el que lleva, a partir de todo este apartar, a retirar ese asentamiento que dichas envolturas, ahora desnudadas, habían permitido para nuestra humanidad. Y subrayamos asentado y asentamiento en las líneas anteriores para que nos sea menester definir asentar. Recurramos una vez más, en pos de ello, al Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Asentar proviene de sentar y podemos definirlo como: 1) Colocar a alguien en determinado lugar o asiento, en señal de posesión de algún empleo o cargo. 2) Poner o colocar algo de modo que permanezca firme. 3) Situar, fundar un pueblo o un edificio. 4) Afirmar, dar por cierto un hecho.87 Ahora bien, ¿qué tendría pues que ver el apartar todo aquello que había permitido un asentamiento de nuestra humanidad con el dolor y la crítica a la metafísica hecha por 85

Definimos talasofobia desde su dimensión etimológica como: miedo o temor al mar. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 4. 87 Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit. 86

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Nietzsche? ¿En qué medida las anteriores definiciones se nos ofrecen como pertinentes en nuestro intento por comprender dicha crítica? Antes de adentrarnos en estas preguntas recordemos lo narrado hasta ahora. Nietzsche pretende distanciarse de un pensar filosófico-metafísico tradicional que busca un determinado conocimiento del mundo y de sí mismo. Para ello busca plantear, desde el comienzo, otro tipo de pregunta, puesto que un preguntar distinto ya implica un tipo diferente de pensar. Al hacerlo establece la pregunta por un ¿quién? y ya no por un ¿qué?, puesto que de esta manera ya no reconoce como el objeto de su pensar el acceder a esencias-fundamentos inmutables y eternos, sino que se ubica en lo que podríamos denominar un habitar esencias mortales: variables y perecederas, sujetas al devenir. Con ello pretende negar y eliminar la distinción característica del pensar metafísico entre un mundo verdadero (estructurado por esencias inmutables) y un mundo aparente (poblado por esencias mudables). Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!88 El mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso…89

Un mundo verdadero que ha sido la mentira de milenios y que ha constituido, para Nietzsche, “la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos.”90 Nietzsche ubica, al igual que Schopenhauer, el nacimiento del pensar metafísico a partir del insoportable dolor primordial ante el sinsentido último del existir. Pero se distancia de su maestro, como ya lo mencionamos, al reconocer que de un dolor primordial necesario (entendido éste en tanto que no cesa) no se sigue, inevitablemente, un pensar metafísico. El pensar de carácter metafísico, y por ende la creación de un trasmundo que escape al insoportable devenir, se origina del padecimiento y del temor al mismo propio de un tipo particular de hombre que se enfrenta a este dolor primordial y universal: el hombre débil, doliente y fatigado, el hombre décadent.

88

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo de los ídolos. Traducción: Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial. Madrid, 1984, p. 52. 89 Ibídem, p. 46. 90 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 18.

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Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, –un síntoma de vida descendente…91

Y desde acá, desde el pensar metafísico como síntoma de un hombre décadent, es desde donde podemos retomar la reflexión en torno al asentar y sus anteriormente enumeradas definiciones. La metafísica ha sido, para Nietzsche, una mentira de milenios y, por ser precisamente de tan vieja data, se constituye en un modo de pensamiento que ha sentado, situado, fundado y apropiado previamente “nuestra humanidad”. La metafísica –y la moral y valores en ella expresados– constituye una visión de la realidad aunque ella no se reconozca a sí misma como una visión entre otras, sino como la única visión “buena, justa y correcta” de la existencia. La metafísica, entendida en tanto concepción dualista de la realidad, se ha asentado como única visión y lectura correcta del existir por el largo tiempo en que nos hemos encontrado familiarizados y habituados a ella, se ha hecho instinto y con ello ha procurado un tipo de asentamiento particular para la humanidad. Pero, ¿dónde radica pues la relación asentamiento-dolor? En dos momentos. Por una parte ese dolor primordial ante el existir ha llevado, en cierto tipo de hombres que no soportan aterrados esa visión existencialmente dolorosa y cambiante del devenir, a inventar lo que Nietzsche caracteriza como fábula: la invención de «otro» mundo (estable, firme y eterno) distinto de aquel que ellos mismos catalogan como «mundo aparente». Esa fábula metafísica soportable ante el dolor insoportable, recitada y vivida durante cuando menos dos milenios, se ha hecho “instinto”, es decir, se ha olvidado su carácter fabulesco y ficcional originario y ahora se ha hecho cuerpo, se ha convertido en “verdad”, disponiendo así de un asentarse en este llamado mundo aparente con la convicción de un principium firmissimum: la falsedad de este mundo y la afirmación de un “mundo verdadero” que aguarda por nosotros, una vez finalizada esta vida engañosa, donde el devenir ha sido controlado o se hace inexistente. Y acá es donde entra en escena el segundo momento de la relación asentamiento-dolor. Es la creencia en ese llamado principium firmissimum de un “mundo verdadero”, es ese pensamiento “estabilizante” con su creencia en la verdad de un mundo inmutable, firme y eternamente seguro, el que ha pretendido petrificar y domeñar aquel caudal llamado “todo fluye”. Y con esa pretensión, ese tipo de pensar metafísico ha establecido, por cerca de dos 91

NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., p. 50.

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mil años, un determinado modo de vida, una habitabilidad característica, una arquitectura de –y para– un éthos. Pero las corrientes de flujo y reflujo del devenir, las cuales se creían ya inexistentes o quizás controladas, tan sólo habían sido olvidadas, y aquel torrente, como si hubiera desembocado en las aguas del Leteo, permanecía siempre en el escondite, en la latencia, “tan solo” en el olvido. Se constituía, de ser así, en aquel caudal que recorre invisible y subterráneamente ciudades –modos de vida–, arquitecturas –incluyendo las filosóficas92–, y el cual, si bien no era o no es visible en la cotidianeidad, si se llegase a prestar fino oído, como aquel que Nietzsche insiste en poseer y desarrollar, su casi sordo sonar nos recuerda que piedras –y estructuras completas– de un éthos de vieja data puede acaso llevar. Cuando el agua tiene maderos para atravesarla, cuando puentecillos y pretiles saltan sobre la corriente: en verdad, allí no se cree a nadie que diga: «Todo fluye». Hasta los mismos imbéciles le contradicen. «¿Cómo?, dicen los imbéciles, ¿que todo fluye? ¡Pero si hay puentecillos y pretiles sobre la corriente! Sobre la corriente todo es sólido, todos los valores de las cosas, los puentes, conceptos, todo el ‘bien’ y el ‘mal’: ¡todo eso es sólido!»Mas cuando llega el duro invierno, el domeñador de ríos: entonces incluso los más chistosos aprenden desconfianza; y, en verdad, no sólo los imbéciles dicen entonces: «¿No será que todo permanece – inmóvil?» (…) «En el fondo todo permanece inmóvil»: - ¡mas contra esto predica el viento del deshielo! El viento del deshielo, un toro que no es un toro de arar, –¡un toro furioso, un destructor, que con astas coléricas rompe el hielo! Y el hielo - - ¡rompe los puentecillos! Oh hermanos míos, ¿no fluye todo ahora? ¿No han caído al agua todos los pretiles y puentecillos? ¿Quién se aferraría aún al «bien» y al «mal»?93

El devenir subsiste, para Nietzsche, debajo de toda posible arquitectura filosófica, y por ello permanece latente en toda arquitectónica de conceptos. No puede ser excepción de ello, 92

Ejemplo de este tipo de arquitecturas filosóficas es el sistema filosófico kantiano el cual puede ser entendido bajo la metáfora de la arquitectura y que además puede ser considerado simultáneo al origen de la llamada ciudad moderna. Cfr. URREA, Adriana. “Entre el grito y el canto: El pensar estético de Kant”. En: Universitas Philosophica. Vol. 17. No. 34-3, Bogotá, junio - diciembre 2001. p. 310. El mismo Nietzsche aludiendo a las que él denomina “filosofías dogmáticas” se refiere a ellas en términos arquitectónicos: “(…) tal vez esté muy cercano el tiempo en que se comprenderá cada vez más qué es lo que propiamente ha bastado para poner la primera piedra de estos sublimes e incondicionales edificios de filósofos que los dogmáticos han venido levantando hasta ahora”. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, Alianza, 1997, pp. 19-20. 93 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 284.

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pese a su larga data, la “ingeniería metafísica” que ha diseñado y transitado sus puentes conceptuales durante cerca de dos mil años. Pero si aquel pensamiento metafísico, además de arquitectura, se ha hecho cuerpo tanto individual como social, y si ha permitido durante cerca de dos milenios, al considerarse a sí mismo como “Verdad”, un modo de habitar característico mostrando así su función ethopoiética94, es desde el momento en que se reconoce dicho pensar metafísico en tanto que mentira y falsedad, en tanto que ficción y no fundamento, que el suelo firme y heredado sobre el que se situaba el asentamiento de nuestra humanidad tambalea, y el dolor y miedo de carecer de suelo firme en donde habitar, como hasta ahora se lo había hecho olvidando o creyendo domeñar de una vez por todas el devenir, emerge. Pues cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como nunca se había soñado95.

Siendo este el panorama, entonces no cabe más remedio que preguntar: ¿dónde se habita? O más bien, ¿cómo se logra habitar sobre un suelo sísmicamente tan activo que incluso impide las actividades cotidianas más simples que asumían, para su desarrollo, una tierra firme? ¿En dónde se pisa y se tienen los pies? Traigamos a colación, a propósito de ello, un pasaje de Rilke. Bajo sus pies había también algo que parecía en movimiento, no un movimiento, varios movimientos que oscilaban de modo singular el uno y en contra el otro: se quedó helado de terror. ¿Era la tierra? Ciertamente, era la tierra. Sí, la tierra se puede mover. En la escuela le habían hablado de eso, habían pasado muy por encima sobre ello, y luego, todavía, lo escamotearon de buena gana; no consideraban agradable el tema. Pero ahora que la cosa se había hecho sensible, lo experimentaba. ¿Lo experimentaban también los otros? Quizá no lo dejasen ver. Los marinos probablemente no se sentirían incómodos. Pero Nikolaj Kusmitch era precisamente algo delicado en esto, incluso evitaba tomar el tranvía. Vacilaba en su habitación como en el puente de un barco y tenía que sostenerse a derecha y a izquierda. Para colmo, se acordaba entonces vagamente de haber oído hablar de la posición oblicua del eje de la tierra. No, no podía soportar todos estos movimientos, se sentía mareado. Permanecer acostado y tranquilo –había leído alguna vez en algún sitio. Y desde entonces Nikolaj Kusmitch estaba acostado. Estaba acostado y tenía los ojos cerrados. Y había períodos de días, en cierto modo menos movidos, en los que la vida era bastante soportable. Y además tuvo esta idea de los poemas. Es indecible lo que ayudaba esto. Cuando se recita así, lentamente, un poema con la entonación monótona de las rimas, entonces hay en cierto modo una cosa estable que se puede mirar fijamente, por dentro quiero decir. Una suerte que supiese de memoria todos estos poemas. Pero se había interesado siempre de manera especial por la literatura. No se lamentaba 94

El término es utilizado por Michel Foucault para referirse a la escritura de sí como un “operador de la transformación de la verdad en éthos. Cfr. FOUCAULT, Michel. “La escritura de sí”. En: Estética, ética y hermenéutica. Editorial Paidós, Barcelona, 1999, p. 292. 95 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 136.

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de su estado, según me aseguró el estudiante que le conocía desde hacía tiempo. A la larga, sin embargo, había comenzado a concebir una admiración exagerada por los que, como el estudiante, iban y venían y soportaban el movimiento de la tierra.96

Nikolaj Kusmitch, poblador y arrendatario de la alcoba contigua a la habitada por el narrador en la novela de Rilke, y a quien pertenece la anterior experimentación, renunció a ponerse en pie nuevamente. Tendido en su lecho, Kusmitch, que en otro tiempo se desempeñara como funcionario, cerraba los ojos sin por ello necesariamente decir que dormía, y declamaba poemas para pasar los días y las noches. Para pasar el tiempo. Sí, el tiempo, el mismo tiempo aquel que meses anteriores se le había mostrado como una posesión que le garantizaría una existencia perdurable y duradera, que lo había hecho sentirse casi vanidoso de poder contarse entre los acaudalados magnates que asumen que vivirán cincuenta años, puesto que alguna vez había oído decir que “el tiempo es oro”. Opulento millonario que, en su afán de saber de qué es propietario, descompuso los años en meses, los meses en días, analizó los días en horas, hasta llegar a decir de cuántos segundos era potentado. Conciencia de propiedad de un fabuloso capital que no demoró en evidenciarle, también, la rapidez increíble de sus gastos por semana. Y que aún cuando pretendiera ahorrarlo levantándose más temprano, cenando de pie y velozmente, o no demorándose de más al ducharse o al visitar algún lugar, finalmente el domingo, día de balance existencial, no le deparaba ganancia alguna: tan sólo el gotear de una pérdida constante, un flujo de capitales. Por fin comprendió que el tiempo no son números, que estos tan sólo eran una invención creada por el Estado por amor al orden y a la organización, y creyó tranquilizarse habitando esta idea. Por fin respiró por un instante. Y quizás lo hizo tranquila y sinceramente, hasta que un viento sopló a sus oídos: un viento que no provenía de ninguna ventana puesto que todas se encontraban cerradas, viento que, al igual que la muerte, se colaba por alguna siniestra rendija que no estaba en su control obturar. Y comenzó a comprender que el tiempo que ahora se cernía sobre él era el tiempo verdadero que pasaba por él: Reconocía literalmente todos estos pequeños segundos igualmente tibios, uno igual al otro, pero rápidos, rápidos. Dios sabe qué se propondría hacer aún. ¡Y que esta aventura le sucediera a él, precisamente a él, para quien toda corriente de aire era casi como una ofensa! Ahora uno estará sentado, y la corriente continuará pasando a lo largo de toda una vida.97

96 97

RILKE, Rainer Maria. Los apuntes de Malte Laurids Brigge. Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 145. Ibídem, p. 145.

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Fuera de sí, Nikolaj Kusmitch se incorpora de un salto del sillón en el cual se encontraba, pretendiendo con ello asentar sus pies sobe el suelo firme de su habitación. Pero el paso del tiempo, el devenir, ya había minado también esa superficie. No tiene más remedio que acostarse y pretender permanecer inmóvil y estable en su lecho y en la palabra monótonamente recitada. Ambos: cuerpo pasivo y palabra monótona, que han perdido su movimiento, su dinámica vital, y que se establecen como últimos refugios y subterfugios de aquella estabilidad y firmeza perdida. Quizás por esta, su determinación final de acostarse y recitar, es que para el narrador y habitante contiguo al señor Kusmitch, la historia y la presencia de éste último se tornan tan tranquilizantes. Nikolaj Kusmitch se dedicará a permanecer en su lecho, a recitar monótonamente poesías y a admirar exageradamente a aquellos que, aún con una tierra que se mueve –no con un solo movimiento discernible y quizás controlable, ni con dos movimientos que, en su dualidad parecen “ser una forma aletargada de lo monstruoso, la más manejable: ser hombre de día y bestia de noche, como los vampiros o los hombres-lobos”98, sino con múltiples y variados movimientos– pueden aún transitar por el mundo. La tierra en movimiento, el mundo sísmico, la falta de seguridades y asentamientos estables y duraderos, la constante y continua sensación de vulnerabilidad, como lo recrea el pasaje de Rilke, se testan existencialmente. Se nos exilia del suelo firme, familiar y clemente, Y como si de golpe yo hubiera caído en aguas muy profundas, me hallo tan sorprendido, que no puedo ni afianzar mis pies en el fondo, ni nadar para sostenerme a flote.99.

Esta última afirmación, dentro del contexto en el cual nos movemos, podría haberse sospechado prorrumpida por el personaje de Rilke o por el mismo Nietzsche. Pero es Descartes quien la profiere. Aquel Descartes que la tradición filosófica ha considerado como “padre del pensamiento moderno” y a quien precisamente por ello también se le delega la paternidad de la concepción moderna de sujeto. Aquel Descartes de las primeras Meditaciones metafísicas que ha pretendido apartar de él toda confianza y encubrimiento, y que, a partir de ello, se halla en aguas profundas, suspendido, sorprendido, y quizás también aterrorizado, de no encontrar suelo firme ni medio adecuado en el cual la vida, su vida, se pueda asentar, pueda respirar, luego de haberse enfrentado a la duda radical.

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CRAGOLINI, Mónica. “Vivir con muchas almas: Sobre el “Tractat del lobo estepario”, el ultrahombre nietzscheano y otros hombres múltiples”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 162. 99 DESCARTES, Op.cit., p. 247.

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Hace ya algún tiempo que advertí cómo desde mis primeros años había recibido por verdaderas una cantidad de falsas opiniones, y que aquello que después he fundamentado sobre principios tan mal asegurados no podía ser sino muy dudoso e incierto; de manera que me hacía falta intentar seriamente una vez en mi vida deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y comenzar todo de nuevo desde sus fundamentos (…)100

Ese Descartes a quien, por una parte, Nietzsche reconoce con profundo respeto su audacia al osar pensar al animal como machina101 y, por otra parte, por el valor de su intelección en tanto método102: “Los grandes metodólogos. Aristóteles, Bacon, Descartes, A. Comte”103. Pero es también Descartes aquel que, padeciendo el terror del enfrentamiento ante la falta de un posible fundamento firme y estable, muestra una voluntad de verdad, una necesidad de tornar pensable todo lo que existe. Aquel Descartes que sería expresión de una voluntad débil que siente temor del cambio y ansía seguridad, y que por ello mismo es expresión de una voluntad de conservación al pretender la existencia de un punto arquimédico para el conocimiento104 desde el cual, en tanto algo incuestionablemente firme, seguro, fijo, constante y eterno, erigir un edificio teórico y un modo de vida libre de toda duda. Arquímedes, para sacar el Globo terráqueo de su lugar y transportarlo a otro, no pedía más que un punto que fuera fijo y seguro. También yo tendré derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la suerte de encontrar al menos una cosa que sea cierta e indudable.105

De ser así, Descartes presenta una duda radical, sí, pero remitida en último término a la búsqueda de un fundamento. La duda cartesiana se presenta a sí misma como metafísica para con ello señalar la desproporción con respecto a cualquier duda interna que se encuentre en un espacio particular de certeza, pero se presenta obstinada en su dudar para 100

Ibídem, p. 235. “En lo que se refiere a los animales, Descartes fue el primero que, con una audacia digna de respeto, osó el pensamiento de concebir el animal como una machina: nuestra fisiología entera se esfuerza por dar una demostración de esa tesis”. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 43. 102 “Pero las intelecciones más valiosas son los métodos. Todos los métodos, todos los presupuestos de nuestra cientificidad de ahora han tenido contra sí, durante milenios, el desprecio más profundo, uno quedaba excluido, por causa de ellos, del trato con los hombres «decentes», -era considerado «enemigo de Dios», despreciador de la verdad, «poseso». En cuanto carácter científico uno era un chandala… Nosotros hemos tenido contra nosotros el pathos entero de la humanidad –su concepto de lo que debe ser verdad, de lo que debe ser el servicio a la verdad: todo «tu debes» ha estado dirigido hasta ahora contra nosotros… Nuestros objetos, nuestras prácticas, nuestro modo de ser, callado, cauteloso, desconfiado – todo eso le parecía a la humanidad completamente indigno y despreciable”. Ibídem, p. 42. 103 Citado por Andrés Sánchez Pascual en nota número 30. En: Ibídem, p. 134. 104 CRAGNOLINI, Mónica, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. En: http://www.nietzscheana.com.ar/de_la_risa.htm. Consultado en noviembre de 2009. 105 DESCARTES, Op.cit., p. 247 Se agregaron las cursivas. 101

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con ello mostrar una voluntad de certeza y de verdad que le da a la duda misma una especie de oriente: la voluntad de encontrar es lo que, en último término, la motiva.106 Y es en este lugar donde podemos afirmar que Nietzsche toma distancia de Descartes. No por el miedo y el dolor susceptible de ser experimentado por todo ser, como ya lo mencionamos, ante la falta de fundamento de toda existencia, que llevó al pensador francés a situar su cotidianeidad naufragada en las aguas de la angustia y el desespero ante la ausencia, en un primer momento, de tierra firme. No. Nietzsche no rechaza a Descartes porque este último haya quizás experimentado, en un momento determinado, la peor angustia e incertidumbre padecible para un hombre familiarizado desde el nacimiento con la tierra continental y, a partir de ello, una zozobra de tipo talasofóbica107: el sentir tanto colisionar y naufragar, por el dolor, aquel barco que es Descartes mismo108, como el sentir sorpresa y terror, pese a su voluntad de certeza y conservación o quizás debido precisamente a ella, por lo alejado de aquella tierra firme vivida desde la más primera infancia: Descartes encuentra su existencia sumergida en profundas aguas que no ofrecen un suelo en el cual apoyarse ni un posible emerger que permita el visualizar alguno o, cuando menos, respirar. Nietzsche de quien se aleja es de aquel Descartes que, en medio del dolor y la incertidumbre de que todo cambia, busca llegar, y finalmente cree llegar, a una verdad inmutable, tranquilizante, firme y segura. Un Descartes que, pese al enfrentarse a una duda radical que hace naufragar cualquier existencia y pese a ser concebido como uno de los grandes metodólogos de la historia, se constituye como un pensador a quien Nietzsche podría caracterizar en un proceder mediante el cual, El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona además un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupación, -el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos. Primer axioma: una aclaración cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan sólo de un quererdesembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con los medios 106

Cfr. RICOEUR, Paul. Sí mismo como otro. Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1996, pp. XVI – XVII. Zozobra: 1) Inquietud, aflicción y congoja de ánimo, que no deja sosegar, o por el riesgo que amenaza, o por el mal que ya se padece. 2) Estado del mar o del viento que constituye una amenaza para la navegación. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Se agregaron las cursivas. 108 “La naturaleza también me enseña por esos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no estoy solamente alojado en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que, más allá de ello, estoy unido a él muy estrechamente, y confundido y mezclado de tal manera que compongo con él como un solo todo”. DESCARTES, Op.cit., p. 353. 107

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de conseguirlo: la primera representación con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la «tiene por verdadera» (…) El «por qué» debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, más bien, una especie de causa –una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora.109

Nietzsche, dentro de este marco, rechazaría al Descartes que en medio de su navegación, casi naufragio y miedo al mar, dirige su mirada al firmamento, tradicional lugar de astros, no para observar una estrella cambiante que constituya guía transitoria de marineros, sino para encontrar, en algún lugar del cielo, la existencia de Dios o al Cogito mismo como fundamentos. El caos, lo desconocido, la incertidumbre, el dolor, la radical duda y quizás la ya nombrada talasofobia, llevan a Descartes a concebir y tener necesidad de un invariable fundamento, un punto fijo que le sirva de guía hacia una tierra completamente firme y cognoscible donde pueda poner los pies y asentarse de una vez por todas. Nietzsche, por su parte, contrapone a esta angustia-caos que busca afanosamente, en última instancia, un sentido y principio inmóvil de la existencia, aquel caos que puede parir tan sólo sentidos pasajeros para los marinos en su navegar: una estrella que danza. Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina.110 En verdad, también les he hecho ver nuevas estrellas junto con nuevas noches (…)111

Descartes pide tierra firme y estable, Nietzsche solicita tempestuoso mar, superficie mudable, bravos marineros y tierras aún desconocidas que bien pueden ser sísmicamente activas. Descartes quizás demanda geómetras e ingenieros de lo eterno. Parece pues que lo que Nietzsche demanda por su parte son argonautas, sí, pero de entre ellos, nunca un Odiseo.112 Pero quien ha descubierto el país «Hombre» ha descubierto también el país «Futuro de los Hombres». ¡Ahora vosotros debéis ser mis marineros, marineros bravos, pacientes! (…) El mar está tempestuoso: todo está en el mar. ¡Bien! Adelante! ¡Viejos corazones de marineros! ¡Qué importa el país de nuestros padres! ¡Nuestro timón quiere dirigirse hacia donde está el país de

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NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., p. 66. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 41. 111 Ibídem, p. 280. 112 Quizás con y después de Nietzsche, muy a pesar para la “interpretación” fascista del pensamiento de Nietzsche, nuestro héroe, como lo menciona Peter Sloterdijk, ya no sea Odiseo sino el Judío Errante. Cfr. CANO, Germán. Introducción: Cómo habitar en tiempos volcánicos. La sismología del espíritu de Peter Sloterdijk. En: SLOTERDIJK, Op.cit. Experimentos con uno mismo, p. 16. 110

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nuestros hijos! ¡Hacia allá lánzase tempestuoso, más tempestuoso que el propio mar, nuestro gran anhelo!113 Y ahora, luego de haber estado en camino mucho tiempo de esta manera, nosotros los argonautas del ideal, más valerosos tal vez de lo que es prudente, habiendo naufragado bastante a menudo y sufrido daños, pero, como se ha dicho, más saludables de lo que se nos quisiera conceder, peligrosamente sanos, una y otra vez sanos –quiere parecernos como si en recompensa por ello tuviésemos ante nosotros una tierra aún no descubierta, cuyos límites todavía no ha avistado nadie, un más allá de todas las tierras y rincones del ideal habidos hasta ahora, un mundo tan opulento de lo que es bello, extraño, cuestionable, terrible y divino, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de posesión han caído fuera de sí (…)114

Son bravos, pacientes y valerosos marineros los que Nietzsche exhorta y quienes se dirigen hacia una tierra aún no descubierta: un futuro país llamado «hombre». Una tierra que se encuentra siempre abatida por las oleadas del mar y cuyos límites no han sido –y quizás nunca lo serán– final y perpetuamente fijados. Una tierra-hombre que no se encuentra al abrigo de aquel mar siempre en movimiento, en devenir, en flujo y reflujo. Una isla quizás, aun cuando no fuera una isla continental, por ello mismo ya conocida y anexada a la porción de continente europeo-occidental a través de la denominada plataforma continental, como lo es Inglaterra.115 Quizás costas olvidadas, a la manera de Éfeso, ciudad ubicada en la costa del Mar Egeo116, de donde es originario Heráclito, héroe recurrente, nunca rechazado y puesto aparte por Nietzsche de la idiosincrasia de los filósofos: aquel Heráclito que impugnó al ser caracterizándolo en tanto mera ficción vacía117. O quizás si “todo está en el mar”, como lo menciona Nietzsche en el apartado citado, entonces se trate de archipiélagos (archi-pélagos: etimológicamente “mar principal”) como lo pudieran ser las llamadas por él: “islas afortunadas”118, las cuales puede que sean precisamente afortunadas por ser islas y no por ser, como le ocurrió a Simbad, animales marinos dormidos.119 O, 113

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 299. NIETZSCHE, La Ciencia jovial, Op.cit., p. 253. 115 Libros, gustos y dieta inglesa son criticadas por Nietzsche en diferentes oportunidades de su obra. Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit., p. 25. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 43. 116 El Mar Egeo es la parte del Mar Mediterráneo que hoy comprende un territorio compartido entre Grecia y Turquía. Nietzsche, haciendo referencia precisamente al Mar Mediterráneo, habla de la necesidad de “mediterraneizar la música” contraponiendo la música de Bizet a la de quien fue en otra época uno de sus héroes vitales: Richard Wagner: “¿Ya ven cuánto me mejora esta música? «Il faut méditerraniser la musique»: tengo mis razones para esta fórmula (…) ¡El retorno a la naturaleza, la salud, la serenidad, la juventud… la virtud!”. NIETZSCHE, El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Op.cit., p. 25. 117 “Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito (...) Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso…” NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., p. 46. 118 “En las islas afortunadas” es el nombre de uno de los capítulos del Así habló Zaratustra. Cfr. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 135-138. 119 El mismo Nietzsche, quizás haciendo también reminiscencia a la confusión que se le presenta a Simbad entre la isla y la ballena, menciona: “En una isla creyeron desembarcar en otro tiempo, cuando el mar los 114

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precisamente partiendo de la etimología de archipiélago, de lo que se trate es del mar mismo. Mar que, quizás al igual que el cuerpo, se configura como tierra ignorada y desconocida para una larga tradición de filósofos continentales. Mar que, para un pensamiento que pretende moverse entre estructuras firmes, inmutables y seguras, desestructura y angustia al susurrar, a quien pretende un punto fijo e inmóvil que guíe en plena altamar, la afirmación de Vicente Huidobro: “Los cuatro puntos cardinales son tres: el Sur y el Norte.”120 Descartes leva anclas dudando, navega y casi naufraga, pero al final, guiado por un fundamento (o por su voluntad de hallar uno definitivo), vuelve a encontrar –cree firmemente encontrar– tierra firme en la cual desembarcar, libre ésta ya de una vez por todas, de las sacudidas y embestidas del mar. Descartes cree encontrar un lugar donde pueda asentarse una idea de humanidad o, cuando menos, un firme lugar-hogar donde él, en tanto pensador, pueda continuar sentado junto al fuego, vestido con una bata, imbuido en sus reflexiones. De ser así, la crítica que Nietzsche le realiza a Gustave Flaubert en tanto que nihilista, en tanto que décadent, no sería ajena tampoco al mismo Descartes: On ne peut pas penser et écrire qu’assis [No se puede pensar ni escribir más que sentado] (G. Flaubert). – ¡Con esto te tengo nihilista! La carne del trasero es cabalmente el pecado contra el espíritu santo. Sólo tienen valor los pensamientos caminados.121 Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, - a ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne sedentaria –ya lo he dicho en otra ocasión- es el auténtico pecado contra el espíritu santo–.122

Nietzsche rechaza, pues, a ese Descartes que se refugia, sentado-asentado, en algún tipo de certeza y fundamento ante la duda radical. Aquel Descartes que en sus Meditaciones afirma: Supongo, entonces que todas las cosas que veo son falsas; me persuado de que, de todo lo que mi memoria repleta de mentiras me representa, nada ha sido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son más que arrastró lejos; pero mira, ¡era un monstruo dormido! (…) Más al fin ésta (la fatalidad del monstruo dormido y de los falsos valores) llega y vigila y devora y se traga aquello que construyó tiendas para sí encima de ella”. Ibídem, p. 144. 120 Citado por Mónica Cragnolini. En: CRAGNOLINI, “Azores fulminados por la altura – NietzscheHuidobro-Aschenbach”, Op.cit., p. 69. 121 NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., p. 35. 122 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p.45.

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ficciones de mi espíritu. ¿Qué será entonces lo que podrá ser considerado verdadero? Tal vez únicamente que en el mundo no hay nada cierto. Pero ¿qué sé yo si no hay alguna otra cosa diferente de las que acabo de juzgar como inciertas, de la cual no se pueda tener la menor duda? ¿No hay acaso algún Dios, o alguna otra potencia que me introduzca en el espíritu estos pensamientos? Pero entonces al menos yo ¿no soy algo? Ya he negado, sin embargo, que tuviese sentidos, o cuerpo. Pero sin embargo titubeo, porque ¿qué se sigue de ello? ¿Soy acaso tan dependiente del cuerpo y de los sentidos como para no poder ser sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no había absolutamente nada en el mundo, de que no había cielo, ni espíritus, ni cuerpo alguno; pero entonces ¿no me he persuadido también de que yo no era? Ciertamente no; sin duda que yo era, si me he persuadido, o sólo si yo he pensado algo. Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaña; y que me engañe cuanto quiera, él no podrá nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo. De manera que después de haberlo pensado bien, y de haber examinado con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tener como firme que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espíritu.123

Nietzsche rechaza la postura de Descartes quizás porque este último no se mantuvo en la insoportable duda radical, sino que se deslizó hacia algún tipo de refugio-subterfugiofundamento que permitiera leer la duda y el padecimiento primordial, como una etapa superada que no horada constante e inminentemente cada momento en todo andar. El dolor y el terror existencial ante el devenir, ante el todo cambia, son dejados atrás, para siempre, una vez ya han sido encontradas las que se consideran evidencias indestructibles en el proceder cartesiano ante la duda. Más aún, Nietzsche, caracterizado a sí mismo como Dioniso contra el Crucificado124, y quien afirma “Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la más terrible de todas las acusaciones que jamás acusador alguno ha tenido en su boca”125 catalogándola como la más grande de todas las corrupciones imaginables, rechaza a aquel Descartes que, como lo menciona, Martial Gueroult, recurre a la demostración de Dios (sobra decir del Dios cristiano) para permitirse, en último término, resolver la cuestión de la duda radical126; demostración que, como es llevada a cabo en la Tercera meditación, invierte por lo demás el orden del descubrimiento, puesto que ahora será Dios, y no aquel “yo pienso” demostrado con anterioridad en la Segunda meditación, quien se convierte en el primer anillo del eslabón, trastocando el orden de su reflexión al colocar la certeza del Cogito en una posición subordinada con respecto a la veracidad divina, la cual ocupa ahora el lugar fundamental.127

123

DESCARTES, Op.cit., pp. 247 -249. Se agregaron las cursivas. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 145. 125 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 120. 126 GUEROULT, Martial. Descartes selon l’ordre des raisons, 2 vols., París, Aubier-Montaigne, 1953. Cfr. RICOEUR, Op.cit., p. XIX. 127 Cfr. Ibídem, p. XX. 124

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Descartes, ante el miedo del posible naufragio en la falta de fundamento, se prescribe seguridad: un punto firme desde donde se pueda construir el edificio del conocimiento. Siendo así, ante la penuria del devenir el pensador francés se receta fundamento. Por su parte, Nietzsche escribe frente al dolor y la penuria: “la receta contra «la penuria» dice: penuria”128, en últimas, un ejercitarse en el dolor y en la indeterminación, en la carencia de fundamentos últimos y seguros, un aún, pues, navegar. A partir de la generalizada falta de ejercicio en ambas formas del dolor (del cuerpo y del alma) y de una cierta escasez de la visión de alguien que sufre, se obtiene luego una importante consecuencia: actualmente se odia al dolor mucho más que en épocas primigenias y se habla más mal de él que nunca, e incluso, en tanto pensamiento, se encuentra difícilmente soportable la presencia del dolor, y a partir de allí se reprocha a la existencia en su totalidad y se la convierte en asunto de conciencia.129

Quizás Descartes, para Nietzsche, tiene la valía de testar existencialmente la duda, el dolor y el miedo, de ser desconfiado, escéptico y cauteloso, de ser metódico, pero pierde su dignidad y el mérito de su experimento al refugiarse en algún fundamento, al deslizarse hacia algún trasmundo (sea Dios o sea el alma humana inmortal130), en su voluntad de conservación y certeza, que lo salve de la angustia y la zozobra del naufragio de la falta de fundamento de su existencia, y quizás de toda existencia humana, impidiendo, de esta manera, una continua ejercitación en la duda y el dolor. El experimento cartesiano es realizado, como ya se mencionó líneas arriba, una sola vez: “De manera que me hacía falta intentar seriamente una vez en mi vida deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito”131, de tal modo que la duda ya nunca podrá recaer nuevamente sobre los fundamentos establecidos por aquel experimento que demuestra, y, que por ello mismo, llega a su fin. Experimento guiado por una voluntad de verdad, por una necesidad a ultranza de fundamento, que, en el momento que cree alcanzarlo, asume tener una estructura a prueba de cualquier sismo o haber vencido, con la presencia de una verdad inmutable y eterna, a aquel devenir que tanto atormentaba e intranquilizaba.

128

Cfr. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 61. Es posible entender esta afirmación también en lo que hemos referido como inmunidad adquirida y homeopatía. Ver nota número 80 del presente escrito. 129 Ibídem, p. 61. 130 Recordemos que, como lo mencionaremos más adelante, las dos principales motivaciones que Descartes tiene para llevar a cabo sus Meditaciones metafísicas son las demostraciones de: la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Cfr. DESCARTES, Op.cit., pp. 43, 217. 131 Ibídem, p. 235. Se agregaron las cursivas.

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Para Nietzsche el “sentido de verdad” se muestra de manera distinta. No es posible el descubrimiento de un terreno firme donde la arquitectura se edifique inmutablemente. Más aún, no es posible un terreno eternamente firme donde vida y filosofía se establezcan definitivamente y de una vez por todas libres de toda duda, no hay un fundamento inmutable e imperecedero desde el cual se construya, para toda la eternidad, el pensamiento o el conocimiento de sí o la idea de asentamiento humano. Es precisamente el reconocimiento del inminente y continuo sismo, el escuchar, aún cuando no sea siempre visible, el flujo del devenir, lo que permite finalmente, para Nietzsche, el no anquilosarse en estructuras-conceptos metafísicos. Es el que Nietzsche reconozca que “eternamente se construye a sí misma la casa del ser”132 lo que le permite afirmar: “¡Hay muchas casas que construir todavía!”133, aún cuando sean y se reconozcan como “moradas pasajeras”. Es el asentarse temporalmente en estructuras móviles, transitorias y susceptibles de desestructurarse y re-estructurarse en medio y por medio del seísmo, es el territorializarse y desterritorializarse continuamente134, lo que Nietzsche pretende al reconocer aquel olvidado terremoto que es el mismo devenir. Oh hermanos míos, de aquí a poco, nuevos pueblos surgirán y nuevos manantiales se precipitarán ruidosamente en nuevas profundidades. El terremoto, en efecto, -ciega muchos pozos y provoca mucho desfallecimiento: y también saca a la luz energías y secretos ocultos. El terremoto pone de manifiesto nuevos manantiales. En el terremoto de viejos pueblos emergen manantiales nuevos.135

De ser así su arquitectura, la de Nietzsche, pretende transitorias moradas para el caminante, bellas algunas, acogibles otras, insoportables y dolorosas las demás, pero siempre establecidas como fugaces experimentos sin resultado último sobre el terreno sísmico del devenir. Elogio en mí cualquier duda ante la que me sea permitido responder: «¡Intentémoslo!» Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el límite de mi «sentido de la verdad»: pues allí ha perdido su derecho la valentía.136

132

NIETZSCHE, Así hablo Zaratustra, Op.cit., p. 305. Ibídem, p. 178. 134 Para un desarrollo de la idea de territorio en Deleuze y Guattari ver: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix, “Del Ritornelo”, en: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix, Mil mesetas, Pre-textos, Valencia, 2006. 135 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 296-297. 136 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 62. 133

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Momento cuarto: Olvido y rechazo metafísico del cuerpo errante Teniendo en cuenta todo lo anterior, podríamos caracterizar a Descartes, partiendo de lo enunciado por Nietzsche, como un pensador que hace parte de aquellos que retiran la mirada de aquello que genera duda, temor y sufrimiento (el temor al cambio, al devenir, la existencia misma y su falta de todo fundamento inmutable y eterno), y se embriagan placenteramente, como el mismo Nietzsche dice que lo hizo en alguna época, en el trasmundo, en el mundo verdadero, o en el suelo firme del concepto y del fundamento inmutable, del arkhé. Descartes se configura así como pensador característico de aquello denominado “reflexionar metafísico”: aquel pensar, que al preguntar por un qué, por una esencia inmutable y eterna, rechaza aquel único mundo siempre aguijoneado por el estremecimiento del devenir, queriendo refugiarse en aquel trasmundo, en aquel “mundo verdadero” donde las esencias son perdurables e inmutables. Un tipo de pensamiento que, buscando superar de una vez por todas y definitivamente la inseguridad e inestabilidad propias del devenir, crea, imagina, cree y afirma fundamentos y falsos mundos “verdaderos” más allá de lo sensible, más allá de la experiencia. Descartes haría pues parte de aquella idiosincrasia de filósofos que consiste, para Nietzsche, en odiar la noción misma de devenir y que pretende refugiarse en un egipticismo que los resguarde del testimonio siempre modificado y plural de los sentidos. Siendo ello así, este tipo de filósofos lo que rechaza final y constantemente es al cuerpo, entendiendo por este el origen de todo engaño y expresión del devenir, incapaz de ofrecer un conocimiento del ser invariable, inmutable y eterno. ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo (…) La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? -«Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! -¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los

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sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...»137

Descartes sería expresión de esta idiosincrasia: Ya he negado, sin embargo, que tuviese sentidos, o cuerpo. Pero sin embargo titubeo, porque ¿qué se sigue de ello? ¿Soy acaso tan dependiente del cuerpo y de los sentidos como para no poder ser sin ellos?138 No soy este montón de miembros al que se llama cuerpo humano, no soy un aire fino y penetrante expandido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de todo eso que puedo fingir o imaginar, puesto que he supuesto que todo ello no era nada, y, sin cambiar esta suposición, encuentro que no dejo de estar cierto de que soy algo.139

Es de esta manera que el pensar de la tradición metafísica, y tomando como ejemplo de ello a Descartes mismo, se ha esforzado en desprenderse, para Nietzsche, de toda corporalidad a la hora de la reflexión, entendiendo por ella aquello que imposibilita y trunca, a partir de su pluralidad y variabilidad, un verdadero conocimiento del ser. El cuerpo, por lo tanto, se entiende como: Lo que se oculta en la metafísica de Occidente, lo que no se muestra, lo que engaña y provoca errores en el conocimiento, lo rechazado como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen140.

El cuerpo se configura para la reflexión metafísica cartesiana como aquello que es menester dejar apartado a la hora de meditar seriamente en la búsqueda de una esencia-fundamento; aquello que, mostrando el devenir y no el ser, es menester despreciar o cuando menos no tomar en consideración; finalmente, aquello que es dejado a un lado y desvalorado puesto que, provocando errores, engaña: es el cuerpo aquello que erra, y que, además de ello, también erra141. Descartes no se presenta tampoco como excepción de desprecio ante este errar. Por una parte, si bien el pensador francés erra un tiempo viajando y recorriendo el mundo al alistarse en el ejército al servicio del príncipe Mauricio de Nassau, Descartes busca ante 137

NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., pp. 45-46. DESCARTES, Op.cit., p. 249. 139 Ibídem, p. 253. 140 CRAGNOLINI, Mónica. “Del cuerpo escritura. Nietzsche, su “yo” y sus escritos”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 44. 141 Recordemos el doble significado del verbo errar en español. Por una parte significa “fallar, no acertar, faltar y no cumplir con lo que es debido”; por otra parte significa también “[A]ndar vagabundo de una parte a otra”. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 138

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todo un asentamiento tranquilo y seguro para sus reflexiones: sus principales obras fueron escritas al encontrarse asentado -y sentado- apaciblemente en Holanda. Ahora, pues, cuando mi espíritu se halla libre de toda preocupación, y habiéndome procurado un seguro reposo en una soledad apacible, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir de manera general todas mis antiguas opiniones.142

Pero, paradójicamente, Descartes, pensador que como ya lo mencionamos busca y tiene por necesidad un punto firme y seguro desde donde comenzar a construir la arquitectura de su reflexión, y que siente la duda, como ya lo mencionamos, en tanto que un padecimiento de naturaleza tan “naufrágica”, muere al pretender establecer un nuevo asentamiento, y quizás también un nuevo, seguro y tranquilo asiento, en un lugar que se encontraba separado por mar de su natal La Haye, en Touraine. El pensador francés fallece en 1650 poco tiempo después de haber sido recibido con honores por la corte de la reina Cristina de Suecia: Descartes muere en Estocolmo, ciudad ubicada en la península escandinava que, como toda península, se encuentra cercada por mar exceptuando una parte relativamente estrecha de tierra que la une a otra porción mayor de superficie terrestre. Península en tanto tierra circundada casi en su totalidad por mar. Mar que, como la duda radical que inauguraba el experimento de reflexión cartesiana, aterraba a su progenitor con sus aguas profundas. Y sí, mar que fue invitación y menester para que Suecia, y en general la península escandinava, fuera tierra de bravos navegantes, vikingos y marineros143. Pero también, por otra parte, es Descartes quien tiene la intención de negar la participación del cuerpo y de los sentidos en la adquisición de un conocimiento cierto e inmutable, y ello debido a que para el pensador francés el cuerpo erra, se equivoca, a la hora de establecer algo claro y distinto, en último término: algo verdadero. Todo lo que hasta ahora he recibido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos: ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engañadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados.144

142

DESCARTES, Op.cit., p. 235. Ya hemos oído-leído el llamado de Nietzsche, ante el mar tempestuoso del devenir, de los bravos marineros. Recordemos a su vez que para el filósofo alemán una de las “razas nobles”, y quizás debido a su destreza, constitución y entrenamiento marino, junto a la aristocracia romana, a la árabe, a la germánica, a la japonesa y a los héroes homéricos, lo constituyen los vikingos escandinavos. Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit. p. 55. 144 DESCARTES, Op.cit., p. 237. 143

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Descartes pretende pues, a la hora de buscar un fundamento, inmovilizar, separar y dejar a un lado su cuerpo: ese cuerpo que, como vimos, se configura en tanto carácter errático. El pensador francés se refugia, a la hora de la cavilación y búsqueda de fundamentos, en la única sustancia que concibe per se en su reflexionar: el alma. El cuerpo se presenta primordialmente por ello, para la reflexión cartesiana, como aquello que se distingue, y quizás más aún, se contrapone, a aquello que el mismo Descartes denomina alma. Dicha contraposición se muestra en tanto que, como lo sostiene Pierre Guenancia, es menos por los atributos propios que se llegan a distinguir estas dos substancias (cuerpo y alma; substancia corporal y substancia intelectual) que por la negación recíproca de esos atributos que las constituyen145. Esta distinción-contraposición entre alma y cuerpo es posible notarla desde el mismo propósito que asumen las Meditaciones acerca de la filosofía primera en las que se pretende demostrar las dos cuestiones fundamentales de las que debe tratar la filosofía: la existencia de Dios y la distinción real del alma humana con respecto al cuerpo146. Permitámonos citar a continuación tres pasajes de las Meditaciones metafísicas que ilustran lo anteriormente mencionado: He estimado siempre que son dos las cuestiones, la de Dios y la del Alma, las principales entre aquellas que hay que demostrar con ayuda de la filosofía, más que de la teología: porque, aunque para nosotros los fieles resulte suficiente creer mediante la fe que el alma humana no muere con el cuerpo y que Dios existe, es cierto que no parece posible persuadir a los infieles de ninguna religión, ni casi tampoco de ninguna virtud moral, si no se les prueban antes estas dos cuestiones mediante la razón natural (…)147 (…) debe concluirse de todo esto que las cosas que se conciben clara y distintamente que son sustancias diferentes, como se conciben el Espíritu y el Cuerpo, son en efecto sustancias diversas y realmente distintas unas de otras (…) no concebimos ningún cuerpo sino como divisible, mientras que el espíritu, o el alma del hombre, no se puede concebir sino como indivisible; porque, en efecto, no podemos concebir la mitad de ningún alma, como podemos hacerlo del más pequeño de los cuerpos; de manera que sus naturalezas no son reconocidas únicamente como diversas, sino hasta como contrarias de cierta manera.148 El cuerpo humano (…) no está formado y compuesto sino de cierta configuración de miembros y de otros accidentes semejantes; mientras que el alma humana, por el contrario, no está compuesta así de accidentes algunos, sino que es una pura sustancia. Porque, aunque todos sus accidentes se cambien, por ejemplo, que ella conciba ciertas cosas, quiera otras, sienta otras, 145

Cfr. GUENANCIA, Pierre. "Le corps peut-il être un sujet?" En: ONG-VAN-CUNG Op.cit., p. 96. El texto en latín de las Meditaciones acerca de la filosofía primera, al titular el comienzo de la Primera meditación, refiere: “En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción del alma con respecto al cuerpo”. El texto en francés de las Meditaciones metafísicas titula: “En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre”. Cfr. DESCARTES, Op.cit., pp. 69, 235. 147 Ibídem, p. 43. 148 Ibídem, p. 229. 146

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etc., sin embargo es siempre la misma alma; mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo con sólo que se cambie la figura de alguna de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede con facilidad perecer, mientras que el espíritu, o el alma del hombre (lo que yo no distingo) es inmortal por su naturaleza.149

Descartes distingue y contrapone cuerpo y alma. Desde allí, y en su afán de encontrar aquel fundamento invariable, rechaza al cuerpo (divisible, variable, susceptible de accidentes y, finalmente, de perecer) y concibe al alma como baluarte y garante único de acceso a ese fundamento tan anhelado. Pero ni siquiera podemos asumir, en la reflexión cartesiana, al cuerpo como garante o dispensador de sensibilidad: aquella sensibilidad que, páginas arriba, habíamos atribuido como función propia de la piel a través de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas. Para Descartes el sentir no es otra cosa que el parezca que se ve, que se oye y que se calienta. Si bien el cuerpo ofrece las cosas al alma por medio de los sentidos, él mismo, por él mismo, no siente. Para sentir se requiere, en Descartes, necesariamente del alma y no del cuerpo, entendiendo por éste último su realidad meramente mecánica y maquinal. Siendo así, el elemento fenoménico, el fenómeno, lo que aparece, en Descartes, no se encuentra relacionado con el cuerpo más que de manera contingente: será pues de esta manera que únicamente los hombres al encontrarse dotados de mente, pueden llegar a tener una sensación auténtica; mientras que el animal, al ser algo meramente mecánico, no puede poseer sensación: el pensar se constituye, de esta guisa, en condición necesaria para sentir.150 El percibir, para Descartes, no es más que una inspección del espíritu, de la mente, del alma: “todo acto de visión es en realidad un juicio intelectual del sujeto pensante; por lo tanto, no visión concreta, sino ego cogito me videre, un «yo pienso ver», una reflexión del yo a partir de los signos sensibles pintados sobre el fondo del ojo”151: Porque puede ser que aquello que yo veo no sea en efecto cera; también puede suceder que ni siquiera tenga ojos para ver algo; pero no puede ser que cuando veo, o (lo que yo ya no distingo) cuando pienso ver, yo, que pienso, no sea algo.152 (…) hablando con propiedad, no concebimos los cuerpos sino por la facultad de conocer que hay en nosotros, y no por la imaginación, ni por los sentidos, y que no los conocemos porque

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Ibídem, p. 231. BRIGANTE, Anna María. La teoría de la acción poética de Paul Valéry, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2008, pp. 124-125. 151 AGAMBEN, Giorgio. El yo, el ojo, la voz. En: AGAMBEN, Giorgio. La potencia del pensamiento: ensayos y conferencias. Adriana Hidalgo Editores. Buenos Aires, 2007. P. 116. 152 DESCARTES, Op.cit., p. 263. Se agregaron las cursivas. 150

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los veamos o los toquemos, sino únicamente porque los concebimos por el pensamiento, conozco con evidencia que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu.153

De esta guisa el experimento cartesiano, guiado por la radicalidad de la duda y por el ansia de cimiento inmutable, busca preparar y ser un camino que acostumbre el alma a desligarse de los sentidos, a desligarse del cuerpo154, pues son precisamente estos los que en más de una oportunidad, creyendo ofrecer un conocimiento verdadero (claro y distinto para Descartes) lo han engañado.155 Nada más contrario al pensamiento de Nietzsche que esta caracterización del pensamiento cartesiano. Es el pensador alemán quien escribe, al final del mismo parágrafo aquel en que reconoce la audacia de Descartes y posiblemente refiriéndose a este último, lo siguiente: En otro tiempo veíase en la consciencia del hombre, en el «espíritu», la prueba de su procedencia superior, de su divinidad; para hacer perfecto al hombre se le aconsejaba que, al modo de la tortuga, retrayese dentro de sí los sentidos, interrumpiese el trato con las cosas terrenales, se despojase de su envoltura mortal: entonces quedaba lo principal de él, el «espíritu puro» (...) El «espíritu puro» es una pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la envoltura mortal, nos equivocamos en la cuenta - ¡nada más!156

Sentidos y envoltura mortal señala Nietzsche: sentidos y cuerpo. El centro de gravedad de la reflexión nietzscheana gira, como lo veremos en el siguiente capítulo, en torno a ese cuerpo olvidado y despreciado por el reflexionar metafísico tradicional que ha identificado la corporalidad bajo la dimensión del equívoco y del engaño: en últimas de lo errático. Y es 153

Ibídem, p. 265. Se agregaron las cursivas. Descartes no duda solamente de que los sentidos lo engañen respecto a algunas cosas poco sensibles y muy alejadas, sino que lo hará respecto de su propio cuerpo. Por ello se pretende desligar tanto de lo que le ofrecen sus sentidos como también de su cuerpo en general. Es a partir de ello que se podría distinguir, en su ejercicio de la duda, un dudar acerca de las sensaciones externas (permitidas estas a través de los sentidos) y un dudar acerca de las sensaciones internas (un dudar sobre su propio cuerpo). Las primeras son aquellas que se encuentran mediadas por el cuerpo, por los cinco sentidos; las segundas provienen de las sensaciones que pertenecen al propio cuerpo, que se sienten en él, como la sed o el dolor. Cfr. BRIGANTE, Anna María. Op.cit., pp. 123-124. “Pero, aun cuando los sentidos nos engañen algunas veces con respecto a las cosas poco sensibles y muy alejadas, tal vez haya muchas otras de las que no se pueda dudar razonablemente, aunque las conozcamos por su medio: por ejemplo, que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, teniendo este papel entre mis manos, y otras cosas por el estilo. Y ¿cómo podría acaso negar que estas manos y este cuerpo son míos?” Op.cit., DESCARTES, p. 237. 155 Creemos que quizás ya desde el mismo enunciado que reza: “Ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engañadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados”, Descartes se concibe a sí mismo como alguien independiente y distanciado de los sentidos, como, esencialmente, un alma: los sentidos son aquellos, tercera persona en plural, que nos engañan, los engañadores de algún otro. 156 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 44. Se agregaron las cursivas a “envoltura mortal”. 154

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desde acá que podemos referir la crítica que realiza Nietzsche a la concepción moderna de sujeto de la que se puede reconocer en Descartes, como ya lo mencionamos, a su padre e iniciador.

Momento quinto: La muerte de Dios y el despliegue de su sombra: acerca del sujeto moderno y su origen en el hábito gramatical Uno de los propósitos básicos que busca alcanzar todo el esfuerzo del denominado pensamiento moderno, esfuerzo que hemos intentado dibujar en la caracterización llevada a cabo en estas páginas tomando como modelo a Descartes, es el de encontrar un principio del conocimiento que sea incondicionado y que, precisamente por ello, sea fundamento y garante de la necesidad y universalidad de todo discurso y juicio que dicho pensamiento moderno enuncie. Es a satisfacer esta necesidad de fundamento que Descartes, como ejemplo, y la modernidad en su conjunto, dirigen sus fuerzas.157 A su vez, y quepa mencionarlo acá, es dentro de esta serie de esfuerzos modernos en los que la razón se establece como punto de partida esencial que Dios continúa ocupando aún un lugar primordial para el denominado pensamiento moderno. La idea de Dios en tanto unidad, perfección, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determinan todo esfuerzo cognoscitivo de la modernidad: ninguno de los pensadores denominados modernos desligó de una posición estratégica central a Dios en el conjunto de sus postulados y reflexiones.158 Y es precisamente el denominado sujeto moderno, aquel que comienza a aparecer desde la idea de cogito cartesiano, quien se convierte en subsidiario de aquella idea de Dios: algo, si bien no perfecto, sí perfectible; que goza de unidad y es inmutable y eterno en tanto alma; con aspiración de omnisciencia y, si el conocimiento es entendido en último término como poder, pues también se configura en tanto sujeto con aspiración de omnipotencia. Se reconoce en Dios a un origen desde el cual se da una continuidad de los tiempos, una linealidad en la concepción de historia y una eternidad garantizada en la idea de un mundo verdadero en el más allá, reconociendo en él a un arkhé en tanto elemento jerarquizador y fundamentador de todo ámbito, ya sea gnoseológico, ontológico y/o moral. Se reconoce a 157

Para una caracterización pormenorizada de este tema: Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit. y CANO, Germán, Nietzsche y la crítica de la modernidad, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. 158 Cfr. JARA, José. El cuerpo como centro de gravedad. Op.cit., pp. 169 – 170.

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su vez en la idea de sujeto, en la idea de alma, al subsidiario de dicha concepción. La noción de sujeto se configura, de esta guisa y en medio de la “claridad” de la Ilustración, como una sombra de aquel Dios: una sombra no entendida en tanto negación sino en tanto reflejo de aquella idea de Dios que constituyó un determinado modo de vida. Pero esta idea de Dios, para Nietzsche, enferma mortalmente –a lo mejor desde su mismo nacimiento este Dios inmortal, para Nietzsche creado por el hombre, tenía untada en la planta de los pies la finitud y la mortalidad–, su idea pierde fuerza y estímulo para la vida. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando ese Dios, configurador ethopoiético159 de la historia de Occidente, muere? Acudamos al extenso pero ilustrador testimonio que de ello nos puede otorgar un hombre frenético, quizás un Zaratustra, para desde allí continuar nuestro camino:160 ¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad del mediodía prendió una lámpara, corrió al mercado y gritaba sin cesar: «¡busco a Dios, busco a Dios!»? Puesto que allí estaban reunidos muchos que precisamente no creían en Dios, provocó una gran carcajada. «¿Es que se ha perdido?» dijo uno. «¿Se ha extraviado como un niño?» dijo otro. «¿O es que se mantiene escondido? ¿Tiene temor de nosotros? ¿Se ha embarcado en un navío? ¿Ha emigrado?» -así gritaban y reían confusamente. El hombre frenético saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿A dónde ha ido Dios?», gritó, «¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado –vosotros y yo ¡Todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos sofoca el espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frío? ¿No llega continuamente la noche y más noche? ¿No habrán de ser encendidas lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos aún nada de la descomposición divina? – también los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolamos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos –¿quién nos lavará esta sangre? ¿Con qué agua podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de ese hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para aparecer dignos ante ellos? ¡Nunca hubo un hecho más grande –y quienquiera que nazca después de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia más alta que todas las historias habidas hasta ahora».161 159

Ver cita número 94. En uno de los borradores más extensos escritos por Nietzsche para la versión final del parágrafo 125 de La ciencia jovial titulado: “El hombre frenético” el filósofo alemán daba el nombre de Zaratustra al personaje que finalmente allí denomina como hombre frenético. Cfr. La nota número 111 del traductor en NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 279. 161 Ibídem, pp. 114-115. 160

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El concepto de Dios, desde el que se había configurado un modo de ser en el mundo para el hombre, ha muerto y con ello su fuerza vinculante. Pero ¿y qué ha ocurrido con aquella sombra proyectada por el cuerpo incorpóreo de Dios? ¿Acaso sin cuerpo incorpóreo que lance la sombra a la superficie ésta deja de existir inmediatamente? Después de la muerte de Buda, durante siglos se mostró su sombra en una caverna –una sombra monstruosa y pavorosa. Dios ha muerto: sin embargo, tal como es la especie humana, durante milenios habrá cavernas en las que tal vez se mostrará su sombra. Y nosotros ¡también nosotros tenemos que vencer todavía su sombra!162

La sombra de Dios puede cernirse aún, siguiendo las líneas de Nietzsche, sobre el espacio vivido por el hombre de Occidente. Esta sombra, quizá tan poderosa, pavorosa y monstruosa como la de Buda o incluso mucho más –pues corresponde a aquel Dios que se configuraba en tanto Horizonte y Sol del cual andaba encadenada la tierra– es ahora quien se da a la tarea de configurar un modo de vida específico para los hombres occidentales: es pues ahora la sombra de Dios, y ya no su espíritu, quien se moverá sobre el agua del devenir: aquel mismo devenir sobre el cual transita también el hombre.163 La sombra de Dios, a la cual Nietzsche mismo nos invita a vencer,164 no es otra cosa que la noción de sujeto moderno, quien ocupa el lugar de la deidad-fundamento fallecida. Noción de sujeto que va a ejercer todas aquellas funciones que le correspondían, en tanto fundamento, a aquel Dios Muerto: funciones dentro del ámbito ontológico, gnoseológico y ético-político.165 Y es por ello precisamente que Nietzsche pretende realizar, a la par de su crítica a la reflexión metafísica tradicional y a aquella idea de dios-fundamento característica de ese tipo de pensar que configura un determinado tipo de ethos, una deconstrucción crítica de la 162

Ibídem, p. 103. Véase el Génesis 1, 2: “La tierra no tenía entonces ninguna forma; todo era un mar profundo cubierto de oscuridad, y el espíritu de Dios se movía sobre el agua”. Sin tener la tierra ninguna forma y ser todo un mar oscuro y profundo – de ahí la imposibilidad para un asentamiento cualquiera pues no había ni hombre ni tierra firme para hacerlo– era el espíritu de Dios quien se movía sobre aquello que, de la mano de Nietzsche, hemos calificado como devenir a partir de la imagen del mar. Siguiendo la analogía, es ahora la sombra de Dios la que se cierne y se mueve sobre ese mar del devenir pero en el cual, a diferencia de aquel sobre el que se movía el espíritu de Dios, ya existe y navega, corriendo el riesgo siempre de naufragar, el hombre. 164 La utilización llevada a cabo por Nietzsche de la primera persona en plural en el parágrafo antes citado: “Y nosotros -¡también nosotros tenemos que vencer todavía su sombra!” apelaría a esa historia-herencia compartida que se tiene, que tenemos, en tanto hombres occidentales. 165 Cfr. CRAGNOLINI, Mónica. “La constitución de la identidad en Nietzsche. Metáforas de la identidad”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 28. 163

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categoría de “sujeto”. Para ello Nietzsche sostiene la necesidad de reconocer el carácter de producto de la noción de subjetividad conllevando, de ser así, una desustancialización de dicha categoría de sujeto. Descartes duda y, como ya lo enunciamos, tiene la valentía y osadía de hacerlo aún padeciendo el que un determinado statu quo se enfrentase a él y prohibiera la enseñanza de sus reflexiones. Descartes, como lo menciona Nietzsche en el reconocimiento que hace a todos los grandes metodólogos, llega a ser catalogado casi como “chandala”. Sus obras son incluidas en el Índex por esa tradición escolástica que, en su momento, se constituía en autoridad del conocimiento. Descartes se enfrenta con ese espíritu del camello evocado por Nietzsche que asiente en todo momento al requerimiento “Tú debes”. Pero Descartes se enfrenta a una tradición y a una autoridad como en su momento lo conformaba la escolástica fundamentando su posición, al igual que toda la anterior reflexión metafísica, en el desprecio del cuerpo a la hora de reflexionar, puesto que concibe a aquella corporalidad en tanto engañadora y no pensante, refugiándose, debido a tal caracterización, en una concepción del alma en tanto unidad permanente y eterna que se configura como sustancia pensante. Nietzsche no acepta este postular cartesiano, y no lo hace porque para él Descartes no asumió la duda de manera radical: Descartes se resguardó, antes que en el alma o en Dios, en los hábitos gramaticales que consideran que toda acción tiene a su base un actor: “en donde el yo es siempre la primera persona y condición tácita o expresa de los predicados.”166 Nosotros los más modernos, somos todos adversarios de Descartes y nos defendemos contra su dogmática ligereza en el dudar. “¡Se tiene que dudar mejor que Descartes”.167

Descartes duda, claramente lo hace, pero no llega a hacerlo, para Nietzsche, de manera tan radical que llegue a poner en tela de juicio la gramática misma con la cual enuncia su dudar. Descartes reconoce en semejante acción del dudar, como en todo verbo y 166

JARA, El cuerpo como centro de gravedad. Op.cit., p. 181. NIETZSCHE, Friedrich. SW. KSA., 11.40[25]. Citado en: Ibídem, p. 181. En esta misma cita el uso mismo del calificativo de “adversarios” con el que se cataloga Nietzsche al utilizar la primera persona en plural, nos confirma una vez más la gran valía que el pensamiento cartesiano tiene para su reflexión si recordamos algunas de las palabras del Zaratustra: “Sólo os es lícito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es necesario que estéis orgullosos de vuestro enemigo: entonces los éxitos de él son también vuestros éxitos”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 84.

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precisamente a partir de estructuras y hábitos gramaticales, un sujeto que se establece en tanto que ejecutor del verbo dudar (más aún, pensar168), un sujeto para un predicado, y que al ser referido dicho sujeto con la partícula “yo”, estable en su composición, asume de igual manera una estabilidad, e incluso identidad169, de “aquello” sobre quien se hace recaer dicha partícula. Es precisamente sobre este punto que Nietzsche busca ser un mejor “dudador” que Descartes, pues es en la gramática, para el pensador alemán, donde podríamos establecer el origen de toda idea de estabilidad: en la estabilidad de toda palabra se quiere encontrar un refugio, o quizás el mismo ebrio placer que el mismo Nietzsche argüía líneas atrás, que nos permita momificar la realidad siempre cambiante. Es de esta manera que la gramática funda el prejuicio de la razón tendiente a crear y creer en esencias no cambiantes, unitarias, idénticas e inmutables: llámese Dios o su respectiva sombra: el sujeto o alma humana. Hoy a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo – así como crea el concepto «cosa»… El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto «yo» es del que se sigue, como derivado, el concepto «ser» (…) De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! (…) La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…170

Pero no ha de entenderse lo anterior en términos de que para renunciar a la metafísica se hace menester renunciar a la gramática y retornar quizás a una etapa del hombre en la que, al carecer de gramática, se carecería de un Dios garante de lo que el filósofo alemán

168

“Pero entonces ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es decir una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina, y que siente”. DESCARTES, Op.cit., p. 255. 169 Entendemos identidad para este caso como aquello siempre idéntico a sí mismo. 170 NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, Op.cit., pp. 48-49.

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caracteriza en tanto monótono-teísmo. Nietzsche no aboga por un mero silencio ni por la anulación o castración total de cualquier palabra articulada, para con ello “superar” la situación a la que la razón ha sido avocada por el hábito gramatical de encontrar siempre un agente sustancial. Para Nietzsche el silencio perpetuo –quizás tan parecido a la muerte misma: el mortal final de toda vida– no deconstruye la metafísica ni por ello el prejuicio lingüístico de la razón. La apuesta de Nietzsche es, pese a todo, por la palabra pronunciada y articulada171, pero reconociendo en ella su bella incapacidad de aprehender o momificar sentidos o significados eternos, y quizás por ello reconociendo también la musicalidad propia de su carácter. Quizás la razón en el lenguaje sea, para Nietzsche en el parágrafo citado, una “hembra engañadora” en quien ya no podemos amar a la garante de toda estabilidad, inmutabilidad y seguridad, precisamente por su carácter engañador, pero no por ello se ha de ser condenado al silencio radical sepulcral. Más aún quizás a la palabra, como a la vida, se le pueda amar todavía “sólo que se ama de otra manera. Es el amor a una mujer que nos hace dudar”172. Qué agradable es que existan palabras y sonidos: ¿palabras y sonidos no son acaso arcos iris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado? (…) ¿No se les han regalado acaso a las cosas nombres y sonidos para que el hombre se reconforte en las cosas? Una hermosa necedad es el hablar: al hablar el hombre baila sobre todas las cosas. ¡Qué agradables son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Con sonidos baila nuestro amor sobre multicolores arcos iris.173

La palabra, y precisamente la palabra sustantiva, no remite para Nietzsche a un alma – sustancia esencial y, además, establemente agencial– que lleva a cabo un actuar determinado. Del concebir al “yo” o al “tú” en tanto partícula sobre la que recae la conjugación de un verbo no se puede hacer un salto de tipo ontológico que nos permita reconocer en ellas a un sujeto eterno e independiente del devenir. Pero en el pensamiento nietzscheano la palabra se da y se presenta ya sea en aforismo, tratado, poema, texto

171

Testimonio de ello es la gran cantidad de correspondencia escrita y el mismo hábito de la escritura que lo lleva a trazar incesantemente palabras desde su misma infancia mostrando su prolijidad en cuanto escritor. Cfr. SAFRANSKI, Op.cit., p. 27. 172 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 5. 173 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 304.

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autobiográfico y/o incluso canto. ¿Cómo entender pues a la palabra y en especial a aquella que designa un “yo” en el pensamiento de Nietzsche?174 La palabra o la designación “yo” se configura para el pensador alemán, y contraponiéndose a lo que se ha entendido por “yo” en la tradición metafísica, en tanto construcción del pensar, en tanto que ficción reguladora: la concepción de un yo es “tan solo” material de juego, es conjunto de maderos que se disponen sobre las aguas del devenir y que permiten un determinado vivir: se constituye en tanto morada o lugar de paso, pero nunca en tanto perpetua configuración sobre el río indomable del devenir que siempre amenaza con arrasar las configuraciones temporales que se han hecho sobre él y que es, precisamente por ello mismo, quien permite el realizarlas: Lo que más fundamentalmente me separa de los metafísicos es esto: no les concedo que sea el “yo” (Ich) el que piensa. Tomo más bien al yo mismo como una construcción del pensar, construcción del mismo rango que ‘materia’, ‘cosa’, ‘sustancia’, ‘individuo’, ‘finalidad’, ‘número’. Sólo como ficción reguladora (regulative Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de ‘cognoscibilidad’ en un mundo del devenir. La creencia en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo: yo enseño que es preciso renunciar a esa creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se creía, ‘como el pueblo’, que en el ‘yo pienso’ hay algo de inmediatamente conocido, y que este ‘yo’ es la causa del pensar, según cuya analogía nosotros entendemos todas las otras nociones de causalidad. El hecho de que ahora esta ficción sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condición para la vida y sin embargo falso.175

El “yo” se configura para Nietzsche como una condición de vida, pero no por ello como condición de verdad o ámbito de certeza. El “yo” no es agente del pensar, es producto del mismo. De ser así la actividad del pensar no tiene al sujeto como su fundamento, sino que, al ser una ficción reguladora, se configura como un error necesario para el (un) vivir.176 La idea de “sujeto” como ficción implica la utilización del concepto reconociendo su carácter de error –en tanto estatificación de la fuerza, de lo deviniente, del continuum–, pero también su necesidad. Es la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, la que nos lleva a utilizar esta ficción.177 174

Si exceptuamos a Montaigne no hay ningún filósofo que use con tanta frecuencia la palabra “yo” como la utiliza Nietzsche. Cfr. SAFRANSKI, Op.cit., p. 28. 175 NIETZSCHE, Friedrich. Nachgelassene Fragmente, 1885, 35 [35], KSA 11, p. 526. Citado en: CRAGNOLINI, Mónica. “La constitución de la subjetividad en Nietzsche: Metáforas de la identidad”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 31. 176 Cfr. CHIROLLA, Gustavo. Op.cit., p.24. 177 CRAGNOLINI, Mónica. “La constitución de la subjetividad en Nietzsche: Metáforas de la identidad”. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 31.

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En Nietzsche podemos caracterizar a toda categoría –y dentro de este conjunto tenemos al “yo”– como el resultado de la fuerza inventiva que, en medio de aquella vida necesitada de seguridad, estabilidad y comprensión, se da a la tarea de crear y creer en dichas categorías. De ser así, estas se presentan como imprescindibles errores útiles que permiten el continuo, frágil y pasajero asentamiento de la vida humana en la corriente del devenir. De hecho, la lógica (lo mismo que la geometría y la aritmética) no es valiosa más que por las verdades ficticias que nosotros hemos creado. La lógica es el intento de comprender el mundo real según un esquema de ser (Seins-Schema) establecido por nosotros, para hacérnoslo más exacto, más formulable, calculable…178

La categoría de subjetividad se muestra pues como producto de la necesidad de tornar un mundo formulable a partir de una fuerza inventiva: el “yo” ya no viene a ocupar el lugar de fundamento de todo pensar, sino que él mismo es desvelado en tanto que construcción del pensar mismo. Pero éste no es el pensar de la modernidad cartesiana para la cual la única sustancia pura es el alma humana, la cual se constituye, contraponiéndose al cuerpo, en tanto que sustancia pensante y eterna. El alma no muere en la reflexión cartesiana, el cuerpo sí lo hace. Traigamos a colación una cita de Descartes ya enunciada anteriormente: (…) sin embargo es siempre la misma alma; mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo con sólo que cambie la figura de algunas de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede con facilidad perecer, mientras que el espíritu, o el alma del hombre (lo que yo no distingo), es inmortal por su naturaleza.179

La oposición en este punto entre Descartes y Nietzsche no puede pasar desapercibida. Por una parte el filósofo alemán afirma, desligándose de todo concepto con aspiraciones de eternidad tanto en el plano semántico como en el plano vivencial, “las almas son tan mortales como los cuerpos.”180 Pero con ello Nietzsche no sólo afirma la inexistencia de una unidad llamada alma que no perece en el momento en que el cuerpo, por su parte, ya lo ha hecho. El filósofo va más allá de esto. Las almas mortales a las que Nietzsche se refiere no son sólo el conjunto de almas mortales individuales de la humanidad que, sumadas, nos permite hablar en plural de mortalidad de almas. No. Si Nietzsche refiere a una pluralidad 178

NIETZSCHE, Friedrich. Nachgelassene Fragmente, 1885-1887, 6 [11], KSA 12, p.237. Citado en: Ibídem, p. 30. 179 DESCARTES, Op.cit., p. 231. 180 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 308.

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de almas lo hace atendiendo a su hipótesis de concebir al sujeto mismo en tanto pluralidad, es decir en tanto la posibilidad de tener “dentro de sí” almas y “yoes” que se configuran y se desconfiguran incesantemente. Pero está abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma: y conceptos tales como «alma mortal» y «alma como pluralidad del sujeto» y «alma como estructura social de los instintos y afectos» desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia.181 Tal vez no es necesaria la suposición de un sujeto; tal vez está igualmente permitido suponer una pluralidad de sujetos cuyo juego conjunto y lucha se encuentra a la base de nuestro pensar y, en general, de nuestra conciencia. ¿Una especie de aristocracia sobre la que descansa la dominación? ¿Por cierto una aristocracia de pares que entre sí están habituados a gobernar y que entienden de mandar? –Mis hipótesis: el sujeto como pluralidad. […] El efecto es siempre «inconsciente»: la causa descubierta y representada será proyectada, es subsiguiente en el tiempo. […]. La única fuerza que hay es del mismo tipo que la de la voluntad: un comandar a otros sujetos, que a partir de allí se transforman. –La continua transitoriedad y fugacidad del sujeto. «Alma mortal»182.

Es precisamente, ligado con lo anterior, que Nietzsche contrapone al alma en tanto unidad permanente o sustancia pensante –aquella que en tanto “yo” afirma ser la productora de todo pensamiento183–, el Selbst o gran razón del cuerpo184, aquel que no dice “yo” pero hace “yo”. El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón. Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú no quieres creer, -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.

181

NIETZSCHE, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 34. NIETZSCHE, SW.KSA., 11.40[42]. Citado en: JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 183. 183 “(…) por lo tanto no soy, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón (…)”. DESCARTES, Op.cit., p. 253. 184 Si bien para Descartes, como lo mencionábamos líneas arriba, cuerpo y alma se contraponen caracterizándose ambos precisamente a partir de dicha contraposición -otorgándosele únicamente al alma el estatuto de sustancia pura-, en Nietzsche no podemos juzgar, teniendo en cuenta su radical oposición a la concepción cartesiana, una simple inversión de términos en donde el lugar que antes se le daba al alma, en Descartes, es ahora ocupado por el cuerpo, conllevando, por ello mismo, ahora una sustancialización del cuerpo. Nada más contrario a Nietzsche quien no pretende otorgar un estatuto ontológico al cuerpo sino reconocer al mismo como centro de gravedad del obrar y conocer humanos como se verá en el capítulo que sigue. 182

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Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su final. Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas: tan vanidosos son. Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo. El sí mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu. El sí mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista y destruye. El símismo domina y es el dominador del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo185.

185

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 64 – 65.

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TERCER MOVIMIENTO: LA AFIRMACIÓN DEL CUERPO COMO CENTRO DE GRAVEDAD EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE

Momento primero: Re-cordis186 Presentemos-recordemos una vez más, antes de continuar, un motivo ya mencionado líneas arriba, el cual es expuesto por Mónica Cragnolini a quien hemos recurrido en varios momentos de este navegar187. La autora argentina menciona la no deseabilidad de la reducción del pensamiento nietzscheano a un extremo determinado: ya sea, por una parte, la posición meramente crítico-destructiva de la labor nietzscheana frente al pensamiento metafísico anterior a él, o, por otra parte, aquella posición que pretende ser la omniafirmación de todo cuanto ocurre sin ningún tipo de mediación alguna, es decir, una afirmación permanente que, en su inmediatez, vuelve a instaurar, debido a su permanencia y estabilidad, los fundamentos últimos a los cuales hace crítica la filosofía nietzscheana del martillo188. Una reducción hacia cualquiera de estas posiciones, comenta Cragnolini, representa una forma de “detención” del impulso, del movimiento, de la fuerza del pensamiento nietzscheano en alguno de los dos extremos mencionados, eliminando la tensión que le es propia a dicho pensamiento: el encontrarse “ubicado” en tensión en un Zwischen, en un entre. Cragnolini menciona el término aludiendo a la filosofía nietzscheana

186

Según la etimología presentada por Eduardo Galeano, y que vendría al caso mencionar en el comienzo de un capítulo sobre la afirmación del cuerpo como centro de gravedad en la filosofía nietzscheana, recordar viene del latín re-cordis, es decir, volver a pasar por el corazón. Cfr. GALEANO, Eduardo, El libro de los abrazos, Op.cit., p. 1. Referencia esta que se ve sustentada por el Diccionario etimológico de Carominas quien a propósti de recordar dice: “tener recuerdo de algo, del latín RECORDARI (derivado de COR: ‘corazón’). CAROMINAS, Joan. Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 2000, p. 1043. 187 Ver en especial nuestro primer movimiento: Tres motivos musicales del carnaval: Del envoltorio, la máscara y la piel. 188 Cfr. CRAGNOLINI, Mónica. Nietzsche y el problema del lenguaje en la perspectiva de la música. En: http://www.nietzscheana.com.ar/nietzsche_y_el_problema_del_lenguaje.htm Consultada en: diciembre de 2009.

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en general y también, por ello mismo, a la idea de constitución de subjetividad presente en el pensamiento del filósofo alemán. Una de las características del modo de filosofar de Nietzsche que permite la apertura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filosofía, esa presencia de la negación y de la afirmación que no se resuelve en una síntesis. (…) Más allá del hecho de que Nietzsche no utilice explícitamente este término (Zwischen) para caracterizar su idea de constitución de la subjetividad, considero que el mismo es adecuado en la medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan generan una peculiar tensión en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un proceso de des-identificación, y la subjetividad se constituye en el tránsito hacia la des-subjetivización. Ésta es la paradoja del Nietzsche que, aún hablando en nombre propio, está siempre des-apropiándose189.

Caracterizar a Nietzsche en cualquiera de los dos extremos (el omniafirmativo o el omnidestructor) es algo a lo que el mismo Nietzsche se rehúsa, pues para él se requiere del decir sí tanto como se requiere del decir no. En verdad, tampoco me agradan aquellos para quienes cualquier cosa es buena e incluso este mundo es el mejor. A éstos los llamo los omnicontentos. Omnicontentamiento que sabe sacarle el gusto a todo: ¡no es éste el mejor gusto! Yo honro las lenguas y los estómagos rebeldes y selectivos, que aprendieron a decir «yo» y «sí» y «no». Pero masticar y digerir todo - ¡esa es realmente cosa propia de cerdos! Decir siempre sí - ¡esto lo ha aprendido únicamente el asno y quien tiene su mismo espíritu! 190

Ahora bien, de la mano con este motivo del Zwischen (que remite a una tensión, a un movimiento y a un impulso) se hace menester el reconocer la necesidad de acercarnos al pensamiento nietzscheano no como a un pensamiento que, teniendo como principal problema la reflexión sobre la vida, se refiere a ella en conceptos estáticos y embalsamados. No creemos que sea posible reflexionar sobre el pensamiento nietzscheano (ni mucho menos concebirlo) desde esta perspectiva conceptual momificante y disecadora de lo que, de por sí, siempre se mueve y cambia: la vida misma. Y ello es así porque quizás el rasgo que caracteriza al pensamiento nietzscheano sea el de acercarse al problema de la vida desde la vida misma, es decir, que semejante pensamiento-reflexión, como lo menciona Peter Sloterdijk a propósito de ciertas teorías artísticas, no discute nunca un fenómeno sin

189

CRAGNOLINI, Mónica. “La constitución d la subjetividad en Nietzsche. Metáforas de la identidad”. En: CRAGNOLINI, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 27. 190 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 275. El rebuzno del asno se expresa gráficamente en alemán con las letras I-A, que también significan «sí» (Ja). Ver nota 359 de la traducción de Andrés Sánchez Pascual del Así habló Zaratustra en la edición utilizada. Ibídem, p. 477.

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antes incorporar de algún modo precisamente aquello que se discute en la propia exposición191. El pensamiento nietzscheano no discute sobre el problema de la vida sin reconocer (o vivir) la dimensión vital del propio discurrir, de la propia reflexión, del propio discurso, y por supuesto, de la propia exposición. Siendo así, y teniendo en cuenta tanto la mencionada noción del Zwischen (entre la crítica permanente y la omniafirmación), por una parte, y la vitalidad del pensamiento nietzscheano por otra, abordemos ahora un “nuevo” momento del presente recorrido: la afirmación del cuerpo como centro de gravedad en la filosofía nietzscheana. Momento afirmativo éste que, en veras del orden de la presente exposición del pensamiento nietzscheano, se escribe -y ahora se lee-, como posterior. Pero momento éste que es preciso reconocer en tanto simultáneo, debido a la dimensión tensional ya mencionada, a la crítica nietzscheana a la metafísica y a la noción moderna de subjetividad, tema éste ya abordado (escrito y leído) en páginas anteriores192. Que el “no” sea antecedente del “sí” (“he dicho ‘no’ siempre para decir sí”, indica Nietzsche) no tiene por qué significar que uno anularía al otro: por el contrario, lo que parece mostrar la filosofía nietzscheana en su ejercicio perspectivístico, es que el “no” y el “sí” se requieren mutuamente en una tensión que resulta insoluble e insuperable. La negación y la afirmación no son, entonces, instancias del pensamiento sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensión193.

191

Cfr. SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 45. Ver nuestro capítulo titulado: De la crítica nietzscheana a la metafísica y a la noción de sujeto moderno. 193 CRAGNOLINI, Mónica, “La re-sistencia del pensar (filosofía nietzscheana de la tensión”. En: CRAGNOLINI, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 18. 192

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Momento segundo: Del rondó del cuerpo gravitacional194 Nietzsche critica a la tradición filosófica-metafísica-cristiana por haber fingido mentirosamente un “alma” o “espíritu”195 y que, en su fingimiento, ha despreciado y arruinado el cuerpo. Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida, que se fingiese mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el principio del mal en la más honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso – (-¡ya la palabra misma es una calumnia!- )-; que, por el contrario, se viese el valor superior, ¡qué digo!, el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la contradicción a los instintos, en lo «desinteresado», en la pérdida del centro de gravedad, en la «despersonalización» y «amor al prójimo» (¡vicio del prójimo!).196

Es dentro del arruinamiento del cuerpo en tanto práctica decadente de una tradición filosófica-metafísica-moral que Nietzsche concibe la pérdida del centro de gravedad, no de un hombre en particular sino de la humanidad en general, como la pérdida de lo que ataba y atraía a la tierra, lo que hacía vivir esta vida terrena sin ser sacrificada por una “vida” en un mundo verdadero celestial hacia el que se dirigiría, para dicha tradición, exclusivamente el espíritu o el alma inmortal desprovistos de la impureza corporal. Se arruina el cuerpo, se causan sus ruinas con el propósito de acceder, incorpóreamente en tanto alma, a ese “otro” mundo: el “mundo verdadero”. Pensamiento éste arruinador de la

194

Se define Rondó en la literatura musical como “una forma, movimiento o composición en diversas secciones basados en el principio de la reaparición múltiple de un tema o sección en la tonalidad principal”. Diccionario Harvard de Música, Alianza, Madrid, 2001, p. 891. Como lo mencionamos en la nota 20 del presente texto, las referencias musicales en y frente al pensamiento nietzscheano se consolidan de vital importancia al abordar dicho pensamiento. Para este caso en particular, la figura misma del rondó o de la ronda no es ajena al pensamiento nietzscheano, pues semejante figura musical es enunciada por el mismo Nietzsche en su Zaratustra: “¿Habéis aprendido mi canción? ¿Habéis adivinado lo que quiere decir? ¡Bien! ¡Adelante! Vosotros hombres superiores, ¡cantadme ahora, pues, mi canción de ronda! ¡Cantadme ahora vosotros la canción cuyo título es Otra vez, cuyo sentido es «¡Por toda la eternidad!», cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra!”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 436. Se agregaron las cursivas a canto y canción de ronda. Más aún, el discurso-canto titulado Los siete sellos (O: La canción «Sí y Amén»” tiene un su composición una estructura de rondó en la que terminada cada una de las siete estrofas se repite: “Oh, cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - ¡el anillo del retorno! Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad!”. Ibídem, p. 319 – 323. 195 Recordemos que, como ya lo mencionamos páginas arriba, por ejemplo para Descartes ambos conceptos son indistintos. Ver Olvido y rechazo metafísico del cuerpo errante. 196 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 142. Se agregaron las cursivas para centro de gravedad.

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corporalidad que, precisamente por su acción de arruinar, Nietzsche reconoce en tanto modelador de un tipo particular de vida: un tipo de vida decadente. Pensamiento éste que no siendo meramente un ejercicio lógico deductivo sino un modo vivencial de existencia goza, para Nietzsche y muy a pesar de los defensores y pensadores de la tradición metafísica, de un reconocimiento central de la corporalidad, aún cuando sea para su continua negación (el alma o espíritu definidos precisamente como lo no-corpóreo). Pensamiento pues éste que es tanto expresión de un cuerpo (arruinado o que busca arruinarse) como pensamiento incorporado en tanto modo de vida. ¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó del cuerpo, - con los dedos del espíritu trastornado palpaba las últimas paredes. ¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó de la tierra, - oyó que el vientre del ser le hablaba. Y entonces quiso meter la cabeza a través de las últimas paredes, y no sólo la cabeza, quiso pasar a «aquel mundo».197 Entonces estos ingratos se imaginaron estar sustraídos a su cuerpo y a esta tierra. Sin embargo, ¿a quién debían las convulsiones y delicias de su éxtasis? A su cuerpo y a esta tierra.198

Se arruina el cuerpo arruinando con ello el centro de gravedad el cual, una vez arruinado o perdido, ya no evita que se crea flotar, ni siquiera como sombra (pues para la existencia de ésta aún se requiere de algún reducto de corporalidad), sino como mera alma o como espíritu puro que se dirige hacia el trasmundo. Se reconoce en esta tradición, para Nietzsche, un cuerpo arruinado o enfermo o, cuando menos, un cuerpo “digno” de ser arruinado y enfermado: cuerpo este del cual daría, quizás por ello mismo, gusto escapar. Pero cosa enfermiza es para ellos el cuerpo: y con gusto escaparían de él. Por eso escuchan a los predicadores de la muerte, y ellos mismos predican trasmundos.199

Y es a la par de esta crítica que Nietzsche asevera que el verdadero sapiente es quien afirma su corporalidad sin querer escapar de ella por correr en pos del trasmundo, y, además, quien reconoce que el cuidado del cuerpo con miras a su salud y no a su arruinamiento (agreguemos que el tener en cuenta el cuerpo –y su cuidado– es tener en cuenta el centro de gravedad –y su cuidado–) es la voz que debe guiar:

197

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 61. Ibídem, p. 62. 199 Ibídem, p. 63. 198

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¡El concepto “más allá”, “mundo verdadero”, inventado para desvalorizar el único mundo que existe – para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ninguna tarea! ¡El concepto “alma”, “espíritu”, y por fin incluso “alma inmortal”, inventado para despreciar el cuerpo, para hacerle enfermar –hacerle “santo”–, para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima!200 Cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.201 Es mejor que oigáis, hermanos míos, la voz del cuerpo sano: es ésta una voz más honesta y más pura.202

Pero una cosa es el cuerpo con su respectivo peso que lo ata a la superficie de la tierra y otra es la pesadez que sepulta y entierra. La vida, cuando menos la humana, no precisa del ser enterrada para ser vida, más aún el ser sepultada no es requerimiento sino quizás impedimento para el vivir. El reconocer la fuerza gravitacional, y el vivir con ella en tanto cuerpos, difiere del ser absorbido, aplastado y enterrado por dicha fuerza. El cuerpo es atraído por la fuerza gravitacional, y precisamente para ser atraído, precisa ser cuerpo, Pero el cuerpo, en esta vida terrena, se mueve continuamente con y contra (y quizás por) esa fuerza gravitacional: se salta, se escala, se trepa, se camina, se corre, se vuela o incluso se danza, es decir no es aplastado por la gravedad, se vive por medio de, y, tensionalmente, a pesar de ella. Es decir, el cuerpo en tanto centro de gravedad no es la gravedad misma, sino es el punto donde las fuerzas gravitacionales convergen y atraen. El cuerpo vivo no es laminado ni aplastado en la tierra por la gravedad: el cuerpo, como ya lo dijimos, se mueve con y a pesar de ella. Este Zwischen gravitacional del cuerpo en el que a la par que se tiende hacia abajo también se tiende hacia arriba es aludido por Nietzsche, por el cuerpo del señor Nietzsche que es él mismo. Cuerpo como centro de gravedad que remite a su vez a semejante entre-tensión pues, como lo comenta Nietzsche a propósito de su mirar y de su mano (ambas dimensiones corporales): ¡No la altura: la pendiente es lo horrible! La pendiente, donde la mirada se precipita hacia abajo y la mano se agarra hacia arriba. Aquí se apodera del corazón el vértigo de su doble voluntad. (…)

200

NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 144. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 64. 202 Ibídem, p. 63. 201

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Esto es mi pendiente y mi peligro, el que mi mirada se precipite hacia la altura y mi mano quiera sostenerse y apoyarse -¡en la profundidad! Al hombre se aferra mi voluntad, con cadenas me ato a mí mismo al hombre, pues me siento arrastrado hacia arriba, hacia el superhombre: hacia allí tiende mi otra voluntad203.

En Nietzsche, como en todo cuerpo, la fuerza gravitacional ejerce su atracción. Pero, a la par de semejante fuerza hacia y de la tierra, se presenta otra voluntad: la de repeler la gravedad o no dejarse aniquilar por ella. Quizás es por este reconocer la vida en un entre (para este caso el entre ir hacia abajo y el ir hacia arriba) que Nietzsche no busca deshacerse de su cuerpo para con ello deshacerse de la gravedad ni reconoce a la gravedad como fuerza aplastante impedimento de vida. Nietzsche que se reconoce como antítesis de cristianos y metafísicos (que pretenden el flote de su alma) así como de enterradores y sepultureros (que pretenden el sepulcro), quiere levantarse del suelo en su vivir y no ser aplastado, sí, pero quiere levantarse con el cuerpo lo cual implica: ni un querer evaporarse ni tampoco un querer estar plantado pétreamente. Y, en verdad yo no me he convertido en una estatua, ni estoy ahí plantado, rígido, insensible, pétreo, cual una columna: me gusta correr velozmente. Y aunque en la tierra hay también cieno y densa tribulación: quien tiene pies ligeros corre incluso por encima del fango y baila sobre él como hielo pulido. Levantad vuestros corazones, hermanos míos, ¡arriba! ¡más arriba!, ¡y no me olvidéis tampoco las piernas! Levantad también vuestras piernas, vosotros buenos bailarines, y aún mejor: ¡sosteneos incluso sobre la cabeza!204

Nietzsche, además de corredor, infatigable caminante, trepador y danzante, querría ser, sobre todo, pájaro: aquel que puede volar, pero que, justamente para su volar precisa de un cuerpo para hacerlo. Nietzsche quiere volar y ser pájaro, pero un pájaro que vuela nunca es un alma. Nietzsche quiere hacer volar su cuerpo (y quizás enseñar cómo hacerlo para todos aquellos que quieran ser sus discípulos a-discipulados205), pero no quiere flotar como alma 203

Ibídem, p. 213. Este atarse (al hombre) para no ser arrastrado hacia “su otra voluntad” (el superhombre), recuerda, como lo manifiesta Andrés Sánchez Pascual en la cita 264 de su traducción del Zaratustra, el esfuerzo de Ulises por amarrarse al mástil de su nave para con ello no sucumbir al canto de las sirenas; reminiscencia ésta última que no se encontraría desligada del esfuerzo argumentativo presentado en la primera parte de este trabajo cuando se caracterizó la importancia del mar en tanto imagen y motivo recurrente en el pensamiento nietzscheano que, incluso, lo lleva a afirmar: “Todo está en el mar”. Ibídem, p. 299. 204 Ibídem, p. 399. 205 “¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo. En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aun mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez

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o como el espíritu de Dios sobre las aguas. Nietzsche quiere ligereza la cual no es igualable a eteridad.206 Quien algún día enseñe a los hombres a volar, ése habrá cambiado de sitio todos los mojones; para él los propios mojones volarán por el aire y él bautizará de nuevo a la tierra, llamándola – «La Ligera». El avestruz corre más rápido que el más rápido caballo, pero también esconde pesadamente la cabeza en la pesada tierra: así hace también el hombre que aún no puede volar. Pesadas son para él la tierra la vida; ¡y así lo quiere el espíritu de la pesadez Mas quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pájaro tiene que amarse a sí mismo: - así enseño yo.207 Y esta es mi doctrina: quien quiera aprender alguna vez a volar tiene que aprender primero a tenerse en pie y a caminar y a correr y a trepar y a bailar: -¡el volar no se coge al vuelo!208

Nietzsche se reconoce como cuerpo alado, como partícipe de la gravedad -en tanto corporalidad- pero no sometido por ello como camello cargador y soportador del espíritu de la pesadez. Nietzsche es cuerpo y nada más, pero cuerpo bienaventurado en su ligereza gracias a sus alas, pero también, y demos con ello introducción a un nuevo motivo, gracias a su reír. Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: yo mismo me he puesto sobre mi cabeza esta corona, yo mismo he santificado mis risas. A ningún otro he encontrado suficientemente fuerte hoy para hacer eso. Zaratustra el bailarín, Zaratustra el ligero, el que hace señas con las alas, uno dispuesto a volar, haciendo señas a todos los pájaros, preparado y listo, bienaventurado en su ligereza: Zaratustra el que dice verdad, Zaratustra el que ríe verdad, no un impaciente, no un incondicional, sí uno que ama los saltos y las piruetas; ¡yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!209

os ha engañado (…) Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua!”. Ibídem, p. 126. “«Éste - es mi camino, - ¿dónde está el vuestro?», así respondía yo a quienes me preguntaban «por el camino». ¡El camino, en efecto, - no existe!”. Ibídem, p. 277. 206 Contraponemos eteridad (palabra que derivamos del adjetivo etéreo: lo perteneciente o relativo al cielo; vago sutil, vaporoso) a ligereza (palabra esta última que remite a una dimensión corporal cuando se le define como presteza, agilidad, o al poco peso de algo). Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit. 207 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 273. 208 Ibídem, p. 276. 209 Ibídem, p. 399.

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Momento tercero: Del sábado de carnaval y de la ‘seriedad’ del calendario cristiano En Pasto, en Barranquilla, en Riosucio, se decreta la muerte del luto o se le viste de colores. Se dice carnaval y de inmediato se piensa (…) en la derrota de doña Cuaresma. Héctor Rojas Herazo

El carnaval, la fiesta de las máscaras, los envoltorios y las pieles pintadas y tatuadas, el festejo de música, risa y danza, es desenterrado y enterrado sucesivamente. Pero, al parecer, esta incesante exhumación y continua sepultura de un carnaval casi cataléptico, se realiza a partir de una configuración de tiempo determinada: la llamada “era cristiana”, aquella era establecida por el abad Dioniso el Pequeño, jurista eclesial, quien, quizás según unos cálculos errados, establece lo que se conoce como Anno Domini. Calendario cristiano éste que no sólo enuncia y designa una serie de números para una sucesión de días y noches, sino que, en su calidad de calendario, modela el tiempo del mundo y, por supuesto, el tiempo del hombre210. Enumeración cristiana de días y años que atiende –pero que quizás ante todo parece pretender determinar temporalmente– a aquel libro sagrado que enuncia que en este mundo todo tiene su tiempo: un momento para nacer, y un momento para morir; un momento para destruir y un momento para construir; un momento para llorar y un momento para reír; y, por supuesto, un momento para estar de luto, y un momento para estar de fiesta211. A cada momento, sea de risa, sea de seriedad o sea de llanto, dentro de dicha determinación del tiempo del hombre llevada a cabo por autoridades eclesiales, se le asigna una serie de días, una serie de noches. Cada momento tiene su duración, cada espacio tiene su lugar asignado dentro de aquella “perfección” de la que goza, para el cristianismo, el tiempo de Dios: el tiempo perfecto del Dios cristiano perfecto. Con el transcurso de los años-siglos y debido precisamente a su uso constante y continua habitualidad, el calendario cristiano se establece en tanto única configuración-modelación “verdadera-seria” del tiempo del hombre occidental. El transcurrir de la vida se enmarca dentro de esta configuración cristiana del tiempo y las autoridades eclesiales, quienes son 210 211

Cfr. SLOTERDIJK, Experimentos con uno mismo, Op.cit., p. 79. Cfr. Eclesiastés, 3, 1-4.

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las encargadas de establecer y perpetuar semejante modelación del tiempo del hombre, se constituyen, por ello mismo, en corrientes colonizadoras de aquella vida siempre susceptible de ser colonizada: la vida humana212. Pero al ser estrictamente entendido dentro del anterior marco de modelación-colonización en que se constituye el calendario cristiano, el carnaval se establece en tanto tiempo lúdico, de recreo y holganza: el tiempo de carnaval sería pues el receso necesario en toda labor de cosecha que permite, finalizado el mismo, retomar las faenas y quehaceres propios de la vendimia en la viña del Señor. El carnaval, comenzado un sábado, finaliza aquel martes de carnaval que es víspera de aquel miércoles de ceniza que inaugura el tiempo de cuaresma: ese tiempo sobrio que se constituye en tanto preparatorio para lo que se concibe como el corazón del año litúrgico cristiano: el triduo pascual. El carnaval se constituye pues, desde esta perspectiva, como la ruptura de la habitualidad pero sólo para retornar a ella213. De ser entendido así, el carnaval se reconocería en tanto parte y breve espacio de aquel único tiempo-calendario cristiano-“verdadero”. Tiempo de carnaval este que, al ser establecido de esta forma, se presenta como afirmador y sustentador, en tanto polución diurna permitida y favorecida por aquellas autoridades eclesiales, de aquel tiempo único, serio, verdadero y cristiano. Tal vez las palabras de Jorge de Burgos, bibliotecario de la abadía donde se desarrolla la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, no suenen ajenas del anterior contexto: Incluso la iglesia, en su sabiduría, ha permitido el momento de la fiesta, del carnaval, de la feria, esa polución diurna que permite descargar los humores y evita que se ceda a otros deseos y a otras ambiciones… Pero de esta manera la risa sigue siendo algo inferior, amparo de los simples, misterio vaciado de sacralidad para la plebe. Ya lo decía el apóstol: en vez de arder, casaos. En vez de rebelaros contra el orden querido por Dios, reíd y divertíos con vuestras inmundas parodias del orden… al final de la comida, después de haber vaciado las jarras y botellas. Elegid al rey de los tontos, perdeos en la liturgia del asno y del cerdo, jugad a representar vuestras saturnales cabeza abajo… Pero aquí, aquí… -y Jorge golpeaba la mesa con el dedo, cerca del libro que Guillermo había estado hojeando-, aquí se invierte la función de la risa, se la eleva a arte, se le abren las puertas del mundo de los doctos, se la convierte en objeto de filosofía, y de pérfida teología…214

212

Cfr. CRAGNOLINI, Mónica, “De la palabra y de la música. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 186. 213 Cfr. Ibídem, p. 172. 214 ECO, Umberto. El nombre de la rosa, Plaza & Janés Editores, Barcelona, 2001, pp. 677-678. El libro en cuestión en dicha narración es el Segundo Libro de la Poética de Aristóteles que, según la novela de Eco, trataría sobre la risa. Se agregaron las cursivas.

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Pero, ¿por qué a la risa, no sólo en el anterior parágrafo sino en el calendario cristiano en general, se le consideraría como algo de sumo cuidado para el establecimiento, acatamiento e “incorporación” de un modo de vida y de ahí el breve espacio-tiempo –carnavalizado– a ella otorgado? ¿Es pues el carnaval, y con él la risa, entendido meramente dentro de caracteres lúdicos y “oxigenantes” de aquello que se considera como la única configuración verdadera-seria de la vida: la vida católica que pretende alcanzar la vida eterna? Mencionemos en un primer momento que semejante modelación católica del tiempo, al tener por cimiento a Cristo quien afirmaba de sí “Yo soy el camino, la verdad y la vida”215 y de quien se dice que nunca rió y que tenía por mensaje la aceptación del dolor como camino hacia la vida eterna y verdadera216, concebiría a la seriedad en tanto sinónimo de verdad y modo predominante de vida y “el tomar las cosas en serio” como seguro estatuto de realidad. Cuando nosotros, quienes a su vez hemos vivido y aún vivimos dentro de esta configuración cristiano-temporal que hemos heredado desde hace poco más de dos milenios (de ahí que hayamos sido modelados en mayor o menor medida por este calendario)217, queremos insistir en la veracidad de algo mencionado se reafirma lo pronunciado diciendo “es en serio”, queriendo con ello otorgar a aquello relatado la garantía de verdad y/o de realidad. Se nos educa desde pequeños dentro de un sistema que entiende por sinonimia verdad/realidad con seriedad. Se le llama la atención al niño que ríe en misa de domingo o a destiempo en clase: en la primera, de ser posible, se le disculpa la inasistencia en veras de no interrumpir o impedir el “normal” desarrollo del culto sagrado, (culto éste de domingo al que todo creyente debe asistir imperativamente); en la segunda, hoy se le reprende, y en antiguas instituciones educativas se le castigaba o se le marginaba a algún lugar del salón en donde se le exponía, con un sombrero que lo calificaba de “asno”, a las miradas de sus compañeros, quienes a la hora del recreo, momento institucionalizado de descanso de la seriedad para más tarde retornar a ella (quizás reproduciendo en tanto institución educativa 215

Evangelio de San Juan, 14, 6. Los evangelios no registran ninguna risa de Cristo, por el contrario, muchos aspectos de su mensaje implican una exaltación del dolor y las lágrimas: “Felices los que lloran…”. Cfr. CRAGNOLINI, “De la palabra y la máscara. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 182. 217 Hoy en día el que nos sigamos refiriendo a la historia –y a nuestro presente- en términos de Antes de Cristo o Después de Cristo podría presentarse como exponente de la modelación que aún, hoy por hoy, vivimos desde autoridades eclesiales. Decir que “estamos en el año 2010” ya es de por sí una afirmación carente de inocencia, no siendo pues, tan solo, un recurso historiográfico neutral. 216

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la modelación del calendario cristiano), tal vez también reían de quien había sido en un principio castigado por su desatinado reír. La risa acontece en la era cristiana , sí, pero de hacerlo lo hace, como en aquel colegio, por un breve y localizado espacio de tiempo dentro de este calendario-modelación cristiana del hombre: el tiempo de la risa es el tiempo de la relajación, del receso y del recreo, se circunscribe su presencia a un breve espacio/tiempo –el carnaval– dentro de aquella seriedad enaltecida, “no sea el diablo” que con la presencia continua de ella –de la risa– se le otorgue a ésta un estatuto que llegue a desestructurar y desestabilizar aquella cotidianeidad seria y sagrada de lo “verdadero”. La risa, de ser así, se encuentra cercana a lo dia-bólico218, de ahí que si su presencia se vuelve indiferente hasta tal punto que se ría de lo “sagrado”, la vivencia de grandes desórdenes en la vida de un pueblo acostumbrado a lo “real-serio” podrían llevar a afirmar que “el diablo anda suelto”219. Pero si algún día (…) el arte de la irrisión llegara a ser aceptable, y pareciera noble y liberal, y ya no mecánico, si algún día alguien pudiese decir (y ser escuchado): Me río de la Encarnación… Entonces no tendríamos armas para detener la blasfemia, porque apelaría a las fuerzas oscuras de la materia corporal, las que se afirman en el pedo y en el eructo, ¡y entonces el eructo y el pedo se arrogarían el derecho que es privilegio del espíritu, el derecho de soplar donde quieran!220 Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo [...] provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendían ser), pero también algo de alivio bienhechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad).221

218

Mónica Cragnolini opone sym-bolos a dia-bolos: si bien el primero remite a una fuerza unitiva que permite generar perspectivas y armar interpretaciones uniendo sentidos, lo dia-bólico, en tanto opuesto al ámbito de lo simbólico, ha de tener relación con la ruptura después de la unión, con la separación, con la ausencia de sentido. Cfr. CRAGNOLINI, Mónica, Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche: la máscara de la locura. En: http://www.nietzscheana.com.ar/identidad_enfermedad.htm Consultada en noviembre de 2009. 219 En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, referencia oficial y seria de la lengua castellana, se define la afirmación coloquial El diablo anda suelto como el haber grandes disturbios o inquietudes en un pueblo o comunidad o entre varias personas. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 220 ECO, Op.cit., pp. 681- 682. 221 KUNDERA, Milán, El libro de la risa y del olvido, trad. de F. de Valenzuela, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1986, p. 96. Citado en: CRAGNOLINI, Mónica, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana, Op.cit.

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Tiempo cristiano: el tiempo inaugurado por el nacimiento de un redentor que sentía y pensaba en términos apocalípticos222 e institucionalizado más tarde por autoridades eclesiales. Tiempo pues iniciado por Cristo, aquel quien, también para Nietzsche, nunca rió. ¿Cuál ha sido hasta ahora en la tierra el pecado más grande? ¿No ha sido la palabra de quien dijo: “¡Ay de aquellos que ríen aquí!”? ¿Es que no encontró motivos en la tierra para reír? Lo que ocurrió es que buscó mal. Incluso un niño encuentra aquí motivos. Él ––no amaba bastante: ¡de lo contrario nos habría amado también a nosotros los que reímos! 223 Pero nos odió, nos prometió llanto y rechinar de dientes .

“Nosotros los que reímos”. Nietzsche se cataloga a sí mismo, mediante el uso de la primera persona en plural en boca de Zaratustra, como uno de aquellos que ríe en esta vida, uno de aquellos que tiene por vivencia característica el reír, vivencia que, siguiendo el anterior parágrafo, generaría el odio de aquel que condenaba la risa sentenciando “¡Ay de aquellos que ríen!”224. Si recordamos en este momento la relación profunda, para la reflexión nietzscheana, entre la vivencia y el conocimiento de sí, y que fue ya mencionada páginas arriba225, un indagar sobe la risa es pues indagar sobre quién se es, siendo también una indagación sobre la vida misma. Nietzsche, quien se pregunta por sus vivencias y se reconoce a su vez como filósofo (no al modo de la tradición metafísica existente hasta ese momento sino quizás como filósofo póstumo que toma a la vida como principal motivo de pensamiento), le confiere a la risa un estatuto filosófico en su reflexionar, le otorga “seriedad” (en términos de la tradición: es decir le otorga cabida en el pensamiento) a la risa y de esta manera ríe de la seriedad (cuando ésta última es entendida como exclusiva forma del bien pensar). La seriedad entendida en estos términos es, para Nietzsche, un prejuicio, y tal vez sea prejuicio propio de la reflexión metafísica anterior a él como del cristianismo226. El prejuicio de la seriedad: el que ésta se haya impuesto como única manera de pensar y trabajar bien.

222

Cfr. SLOTERDIJK, Experimentos con uno mismo, Op.cit., p. 79. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 398. Se agregaron las cursivas. 224 Es Jesús quien dice estas palabras a sus discípulos: “¡Ay de ustedes los que ahora ríen, pues van a llorar de tristeza”. Cita del Evangelio de San Lucas, 6, 25. Andrés Sánchez Pascual, en nota del Zaratustra, cita el evangelio: “¡Ay de los que reís ahora, porque vais a lamentaros y a llorar!”. Cfr., la cita 534 del Así habló Zaratustra en la edición mencionada. 225 Ver nuestro subtítulo Acerca del envoltorio, la máscara y la piel. 226 Sobre la relación filosofía-cristianismo para Nietzsche: “Es necesario decir a quién sentimos nosotros como antítesis nuestra –a los teólogos y a todo lo que tiene en su cuerpo sangre de teólogo– a nuestra filosofía 223

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En la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina pesada, sombría, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta máquina, lo llaman ‘tomar en serio el asunto’-¡oh, cuán fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: ¡se pone ‘serio’! Y ‘en donde hay risa y jovialidad nada vale allí el pensar’ -así suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ‘ciencia jovial’.- ¡Pues bien! ¡Mostremos que es un prejuicio!227

Nietzsche reconoce, para una tradición cristiano-metafísica de la filosofía ante la que él busca enfrentarse, que el momento de seriedad en la dimensión del pensar ha sido identificado con el pensar bien. De ahí que los espacios “no-serios” del pensar, para dicha tradición, se constituyan como simples ensayos o experimentos ante los cuales se puede tener una risa indulgente sobre lo dicho o escrito, puesto que en semejantes ensayos las cosas no son tomadas con tanto rigor como lo exige, y reconoce que debe acontecer, una “reflexión profesional-seria-verdadera”. Citemos a Sloterdijk al respecto de esta contraposición seriedad-ensayo: El término “ensayo” posee aquí cierto tono ambiguo; casi suena como un alegato a favor de la indulgencia cuando las fuerzas flaquean. Su forma abierta, su debilidad a la hora de argumentar, sus libertades retóricas, su ociosa capacidad de demostración: todo ello habla a favor de circunstancias atenuantes. La mayoría de las veces, no podemos sino asociar tal debilidad con la regresión, así como estas libertades con pasos en falso. En la medida que semejantes relajamientos también tienen que coexistir casualmente con un riguroso intelectualismo, el espíritu dominado por el profesionalismo y la seriedad concede la existencia de una reserva, a la que llama “ensayo” – bajo la cual las cosas no parecen ser tomadas con tanto rigor.228

Ensayar-experimentar, vistos u oídos pues desde esta perspectiva, constituyen una dimensión no seria, es decir, no verdadera o intrínsecamente no valiosa-válida para el pensamiento. Lo que ocurra allí no puede gozar del rigor propio del ser profesional: profesional serio que no duda, ni tantea, ni ensaya, ni experimenta, puesto que la especialización y la certeza es lo buscado y enunciado por él en tanto que son estas características las que le permiten, si se declara propietario de ellas, su contratación dentro

entera…”. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 37. “Entre alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la filosofía está corrompida por sangre de teólogos”. NIETZSCHE, Ibídem, p. 39. Pero también las referencias a las consecuencias de la relación pensamiento cristiano-filosofía sobrepasa la frontera alemana: Pascal, para Nietzsche es un ejemplo de ello: “Al cristianismo no se le debe perdonar jamás el que haya arruinado a hombres como Pascal. No se debe cesar nunca de combatir en el cristianismo precisamente eso, el haber tenido la voluntad de despedazar las almas más fuertes y aristocráticas”. Citado por Andrés Sánchez Pascual, nota 18, en Ibídem, p. 128. Con referencia al pensamiento moderno en particular y su relación con la Iglesia cristiana: “Y a la Iglesia la secundaron los filósofos: la mentira de «el orden moral del mundo» atraviesa el desarrollo entero de la filosofía moderna”. NIETZSCHE, Ibídem, p. 60. 227 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., pp. 187-188. 228 SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena, Op.cit., p. 39.

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de la división laboral actual del talento, es decir su supervivencia en tanto individuo actual229. Tal vez el mismo Nietzsche, más de cien años atrás del presente contexto, tuvo experiencia de ello al no prometerse una carrera “lucrativa” ni de alta posición dentro de las esferas académicas al no reconocer como posible el desligar, como sí ocurría en el ámbito académico-institucional con miras a una especialización, en su propia experiencia vital y por provecho en aras de un futuro brillante y famoso dentro de las esferas eruditas existentes, ciencia, arte y filosofía Propiamente no tengo ambición literaria, y no necesito adherirme a ningún patrón dominante, puesto que no aspiro a ocupar puestos brillantes y famosos. En cambio, cuando llegue el tiempo, quiero hablar con toda la franqueza de que sea capaz. Ciencia, arte y filosofía crecen ahora tan juntos dentro de mí que en todo caso pariré centauros230. Con respecto a la filología vivo en un alejamiento tan insolente, que no se lo puede pensar peor. La alabanza y el reproche, e incluso todas las más altas glorias por ese lado me hacen temblar. Y así me introduzco cada vez más en mi filosofía y creo ya en mí; más aún, si alguna vez debiera convertirme en un poeta, estoy dispuesto a ello… Este estado de ánimo me permite mirar hacia la posición universitaria entera como hacia algo secundario, más aún, con frecuencia penoso, y hasta aquella cátedra de filosofía me atrae propiamente sobre todo por ti, dado que también esa cátedra la considero tan sólo como algo provisional231.

Nietzsche, quien se postulaba a sí mismo como filósofo póstumo y quien por ello, confiaba en que sus verdaderos lectores le esperaban en un futuro de por lo menos cien años (cuando 229

El término “división laboral del talento” es utilizado por Sloterdijk llamando con él la atención sobre la causa de la virulenta enemistad entre la autoexpresión y el conocimiento científico que lo llevan a preguntarse si “¿No son, por tanto, el cientificismo y el esteticismo las típicas idioteces complementarias de la modernidad? ¿Y, bajo estas circunstancias, no tiene que permanecer la relación existente entre la modernidad cognitiva, tal como se organiza en las ciencias y la tecnología, y la modernidad estética, tal como se establece en los actuales modos de vida artísticos, en una tensión rayana en el desgarro? ¿O acaso se debería hablar sin paliativos en términos de abierta hostilidad?”. Ibídem, pp. 40-41. Habría que pensar, por otra parte y haciendo referencia al ser propietario de los atributos de certeza, seguridad y especialización, si las demandas laborales del sistema capitalista hoy en día no se enmarcan en la búsqueda de sujetos de corte moderno –es decir, aquellos que se instauran frente a la realidad y conforman su identidad en cuanto poseedores de sus atributos– siendo con ello, el sistema mismo en su funcionar, expresión de la pervivencia aún de las sombras de Dios sobre sistemas políticos y económicos que se hacen llamar, hoy por hoy, laicos. Sobre la relación propiedad – sujeto moderno ver: CRAGNOLINI, Mónica, “La constitución de la subjetividad en Nietzsche. Metáforas de la identidad”. En: Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 29. 230 Carta de Nietzsche a Rohde en febrero de 1870. Citado por Andrés Sánchez Pascual en la introducción a su traducción de El nacimiento de la tragedia. En: NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 1112. 231 Carta de Nietzsche a Rohde el 29 de marzo de 1871. Citado por Andrés Sánchez Pascual en la introducción a su traducción de El nacimiento de la tragedia. Ibídem, pp. 13-14.

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Dios y sus respectivas sombras hubieran quizás desaparecido finalmente del horizonte de la vida humana y cuando se hubiera reconocido quién era en realidad Nietzsche232), tendría que quizás esperar aún un presente, que por lo mencionado aún difiere del actual, para que su anhelo de ensayo-experimento se viera vivido en tanto experiencia y forma vital. Elogio en mí cualquier duda ante la que me sea permitido responder: «¡Intentémoslo!» Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el límite de mi «sentido de la verdad»: pues allí ha perdido su derecho la valentía.233 Un ensayar y un preguntar fue todo mi caminar: –¡y en verdad, también hay que aprender a responder a tal preguntar! Éste – es mi gusto.234 Hemos reconquistado el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales.235

Y es que semejante elogio de Nietzsche por el ensayar-experimentar es posible notarlo desde el mismo reconocimiento escritural-vital que, dicho sea de paso, no le reconoce a Descartes pero sí a Montaigne, de quien, como bien lo sabemos, su principal obra escrita son sus Ensayos236. Sólo conozco un escritor que en cuestión de honestidad puede equipararse con Schopenhauer, y que incluso pongo por encima de él: Montaigne. El hecho de que un hombre así haya escrito, contribuye a aumentar un poco más el placer de vivir en este mundo. Al menos eso es lo que a mí me ha sucedido desde que conocí a este espíritu tan libre y vigoroso, de modo que yo 232

En carta de Nietzsche a Overbeck, con fecha del 12 de noviembre de 1887, el filósofo alemán afirma al referirse al himno compuesto musicalmente por él y con letra de Lou Andreas Salomé: “Este himno debe servir para ser cantado ‘en memoria mía’: digamos de hoy en cien años cuando se haya comprendido quién he sido yo”. Citado por Andrés Sánchez Pascual en NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 160. Dentro de las referencias hechas por Nietzsche a lo póstumo de su pensamiento ver, por ejemplo, “Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva todavía ninguno de ellos (…) Oídos nuevos para una música nueva. Ojos nuevos para lo más lejano. Una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas (…) ¡Pues bien! Sólo esos son mis lectores, mis lectores predestinados: ¿qué importa el resto?”. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 29-30. “Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera”. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 17. 233 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 62. 234 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 276. 235 NIETZSCHE, Morgenröte, KSA 3, 501, p. 294. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. 236 Escritura ensayística que como toda escritura en tanto actividad viva, no puede ser desligada de la vida misma ni en Montaigne ni en Nietzsche, ya que, siguiendo la argumentación llevada a cabo por Alexander Nehamas en torno a la construcción de sí y al denominado arte de vivir: “Todo cuanto uno hace es igualmente crucial para lo que uno es”. NEHAMAS, Alexander, Nietzsche: la vida como literatura, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 23. Para un desarrollo del pensamiento que caracteriza tanto a Montaigne como a Nietzsche en tanto pensadores-expresiones del arte de vivir, ver: NEHAMAS, Alexander, El arte de vivir, Pre-textos, Valencia, 2005.

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también puedo afirmar lo que él dijo de Plutarco: «Apenas le dirijo una mirada, me crece una pierna o un ala». Con él sería capaz de soportarlo si se me hubiese impuesto la tarea de acomodarme sobre la tierra.237

Y es dentro de esta dinámica vital del ensayo-experimentar, enunciada y admirada por el mismo Nietzsche, que se puede entender una dimensión ensayístico-experimental de la verdad en la existencia. Esa dimensión en la cual, recurriendo una vez más a Sloterdijk, los conocimientos obtenidos a través de este método de ensayo, para el caso específico de Nietzsche, se pueden interpretar como autorrealizaciones mientras que, por otra parte, los errores aparecen como equivocaciones personales: lo que aquí, por una parte, aparece como verdadero, atendiendo a un concepto de verdad farmacéutico, no es lo que se demuestra teóricamente de manera más lógica sino aquello que puede llegar a tener más éxito en el momento de llegar a satisfacer las exigencias vitales; mientras que, por su parte, las equivocaciones y los errores cumplen un papel similar al que quizá cumplirían en los antiguos héroes quienes fracasando, debido a una determinada incapacidad, se comprendían a sí mismos238. Ensayos pues estos que son defendidos existencialmente por Nietzsche frente a esa tradición que enmarcaba en la continua especialización-erudición a la seriedad como garante de verdad y que apelaba a ella como instancia suprema. Quizás expresión de ello, de ese enfrentamiento seriedad-jovialidad (ésta última de la que Nietzsche se reconoce como representante o posible en-carnación), fue lo acontecido con la publicación de El nacimiento de la tragedia en el ámbito académico. Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf, digno representante de una larga tradición de estudiosos sobre el tema de la Antigua Grecia en la Alemania contemporánea a Nietzsche, se dirige al escrito nietzscheano alegando: Creo que queda dada la demostración de los graves reproches de ignorancia y de falta de amor a la verdad. Y, sin embargo, temo haber sido injusto con el señor Nietzsche. Si me replica que él nada quiere saber de «historia y crítica», de «la denominada historia universal», que lo que él desea es crear una obra de arte apolíneo-dionisíaca, «un medio de consuelo metafísico», que sus aseveraciones no tienen la realidad vulgar del día, sino la «realidad superior del mundo onírico» -entonces revoco y retiro formalmente lo dicho. Entonces permitiré con gusto su evangelio, entonces mis armas no dan en el blanco. Ciertamente yo no soy un místico, no soy un hombre trágico, para mí no podrá ser eso nunca más que un «accesorio divertido, nada más que un tintineo, del que sin duda se puede prescindir, añadido a la seriedad de la existencia», también a la seriedad de la ciencia: sueño de un embriagado, o embriaguez de un soñador. Una cosa exijo, sin embargo: que Nietzsche se atenga a lo que dice, que empuñe el tirso, que vaya de la 237

NIETZSCHE, Schopenhauer como educador. Citado en: NEHAMAS, Alexander, El arte de vivir, Pretextos, Valencia, 2005, p. 197. 238 SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 50.

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India a Grecia, pero que baje de la cátedra, desde la que debe enseñar la ciencia; reúna junto a sus rodillas tigres y panteras, pero no la juventud filológica de Alemania, la cual debe aprender, en el ascetismo de un abnegado trabajo, a buscar en todas partes únicamente la verdad, a liberar su juicio mediante una entrega voluntaria, a fin de que la Antigüedad clásica le proporcione la única cosa imperecedera que promete el favor de las musas, y que sólo ella puede proporcionar con esa plenitud y pureza: el contenido en su pecho y la forma en su espíritu.239

Años posteriores a la publicación de El nacimiento de la tragedia, pero haciendo referencia a dichos momentos, Nietzsche publica en su Así habló Zaratustra el capítulo titulado De los doctos. En dicho capítulo se ha querido ver, como lo anota Andrés Sánchez Pascual, a su implacable y docto crítico Wilamovitz en la figura de la oveja. Recurramos al capítulo en cuestión: Mientras yo yacía dormido en el suelo vino una oveja a pacer de la corona de hiedra de mi cabeza, -pació y dijo: «Zaratustra ha dejado de ser un docto». Así dijo, y se marchó hinchada y orgullosa. Me lo ha contado un niño (...) Pues ésta es la verdad: he salido de la casa de los doctos: y además he dado un portazo a mis espaldas. Durante demasiado tiempo mi alma estuvo sentada hambrienta a su mesa; yo no estoy adiestrado al conocer como ellos, que lo consideran un cascar nueces.240

Contraponiéndose, como lo menciona Andrés Sánchez Pascual en nota del Zaratustra241, a la corona de laurel que suelen llevar los doctos en sus cabezas, Zaratustra, al igual que Dioniso, lleva la corona de hiedra de la que pace la oveja-docta. Doctos que, con su corona de laurel, no dan fruto ni producen nada, tan sólo se constituyen en impedimentos de aquellos que quieren volar, pues los odian y los despluman. ¡Guardaos también de los doctos! Os odian: ¡pues ellos son estériles! Tienen ojos fríos y secos, ante ellos todo pájaro yace desplumado.242

Corona de laurel contrapuesta a esa corona de hiedra de Zaratustra que escala y que trepa243, y que, además a su vez también es corona de rosas y corona de quien ríe:

239

WILAMOWITZ-MÖLLENDORF, Ulrich. ¡Filología del futuro! Una respuesta al libro de Friedrich Nietzsche «El nacimiento de la tragedia». Citado en la introducción de Andrés Sánchez Pascual a El nacimiento de la tragedia. En: NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 8-9. Se agregaron las cursivas. 240 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 190. 241 Ver la nota 219 de Ibídem, p. 464. 242 Ibídem, p. 394.

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Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: yo mismo me he puesto sobre mi cabeza esta corona, yo mismo he santificado mis risas. A ningún otro he encontrado suficientemente fuerte hoy para hacer eso.244

Bien, partiendo de lo anterior, ahondemos ahora en el tema de la risa en el pensamiento nietzscheano reconociendo en él, a partir de la noción de Zwischen (entre) postulada por Cragnolini, un reír en tensión: reír que mata – reír que crea.245

Momento cuarto: Risa que mata, risa que crea En verdad, semejante a mil infantiles carcajadas diferentes penetra Zaratustra en todas las cámaras mortuorias, riéndose de esos guardianes nocturnos y vigilantes de tumbas, y de todos los que hacen ruido con sombrías llaves. Tú los espantarás y derribarás con tus carcajadas; su desmayarse y su volver en sí demostrarán tu poder sobre ellos. En verdad la risa misma la has extendido como una tienda multicolor sobre nosotros. Desde ahora brotarán siempre risas infantiles de los ataúdes; desde ahora un viento fuerte vencerá siempre a toda fatiga mortal: ¡de esto eres tú mismo para nosotros garante y adivino! Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra.

El tema de la risa en el pensamiento de Nietzsche es recurrente y continuo en sus textos, y de manera significativa en aquel que el mismo Nietzsche reconoce como quizá su escrito central: su Zaratustra. -Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he hecho a la humanidad el regalo más grande que hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa 243

La hiedra es una planta trepadora, siempre verde, que se agarra fuertemente a los cuerpos inmediatos y la cual ha tenido propiedades medicinales en tanto expectorante. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 244 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 399. 245 Un desarrollo del tema puede encontrarse en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. Si bien Cragnolini menciona un reír disolvente y un reír constructivo, creemos más apropiado entender al primero como un reír que mata puesto que las referencias en Nietzsche a esta letalidad de la risa son directamente mencionadas por él. El disolver, aún cuando nos permita pensar en fluidos, en líquidos, tan cercanos éstos a las aguas del devenir nietzscheano, no se menciona cuando se hace referencia a ese reír deconstructivo de la filosofía nietzscheana. Pese a ello, seguimos procurando el acercarnos al pensamiento nietzscheano con ayuda de esa noción de Zwischen propuesta por Cragnolini reconociendo en dicha noción un componente interpretativo sumamente enriquecedor.

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milenios, no es sólo el libro más elevado que existe, el auténtico libro del aire de alturas –todo el hecho «hombre» yace a enorme distancia por debajo de él–, es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad.246 Antes del Zaratustra no existe ninguna sabiduría, ninguna investigación de las almas, ningún arte de hablar: lo más próximo, lo más cotidiano, habla aquí de cosas inauditas.247

Siendo pues el Así habló Zaratustra, para Nietzsche, un texto que ocupa un lugar primordial en su obra filosófica, y teniendo en cuenta que en dicho escrito el tema de la risa es continuamente abordado por nuestro filósofo alemán, no es de escatimar pues que el tema de la risa se configure en tanto tópico de vital importancia para la reflexión filosófica nietzscheana en general. Como lo mencionamos en apartado anterior, es Zaratustra quien se coloca, frente a la corona de laurel de los doctos, la corona de hiedra, de rosas y de risas. Pero podemos decir también que semejante corona risueña de Zaratustra tiene por oposición no sólo la corona de dichos doctos, sino también otra corona: la corona de espinas, aquella colocada sobre la cabeza de Cristo, y la cual, en su calidad de espinosa, no permite reír sino que se constituye en complemento del sufrimiento de quien será crucificado248. Coronamiento de espinas de Jesús que hace parte de la pasión de Cristo y que se enmarca temporalmente en el ya aludido triduo pascual: tiempo crucial, solemne y serio del calendario cristiano. Pero, y quizás al igual que la corona de espinas de Cristo, es la corona de risas de Zaratustra la que recuerda un próximo magnicidio redentor: la muerte del espíritu de la pesadez. Espíritu éste que se configura como enemigo de todo espíritu libre, y cuya muerte se consuma a través y por medio de la risa. La muerte de semejante enemigo no sólo pone fin a una seriedad aplastante (el espíritu de la pesadez no sólo es serio sino que en su seriedad aplasta y hace caer todas las cosas) sino que además permite, llegado dicho momento, la

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NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 19. Ibídem, p.112. 248 “Pilato tomó entonces a Jesús y mandó a azotarlo. Los soldados trenzaron una corona de espinas, la pusieron en la cabeza de Jesús y lo vistieron con una capa de color rojo oscuro. Luego se acercaron a él diciendo: ‘¡Viva el Rey de los judíos!’ y le pegaban en la cara (…) Salió, pues, Jesús, con la corona de espinas en la cabeza y vestido con aquella capa de color rojo oscuro. Pilato dijo: ‘¡Ahí tienen a este hombre!’ Cuando lo vieron los jefes de los sacerdotes y los guardianes del templo, comenzaron a gritar: ‘¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!’”. Evangelio de San Juan, 19, 1-6. 247

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ligereza de movimiento: quizás de pies ligeros que se muevan como sobre hielo liso, aquel paraíso para quien bien sabe danzar.249 Ver revolotear esas almitas ligeras, locas, encantadoras, volubles –eso hace llorar y cantar a Zaratustra. Yo no creería más que en un dios que supiese bailar. Y cuando vi a mi demonio lo encontré serio, grave, profundo, solemne: era el espíritu de la pesadez, –él hace caer a todas las cosas. No con la cólera, sino con la risa se mata. ¡Adelante, matemos el espíritu de la pesadez! He aprendido a andar: desde entonces me dedico a correr. He aprendido a volar: desde entonces no quiero ser empujado para moverme de un sitio. Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a mí mismo por debajo de mí, ahora un dios baila por medio de mí. 250

Risa que mata a la pesadez y que también es risa que aligera; risa que pone final a un enemigo pero también risa que permite nuevos trazos y nuevas figuras en su ligero danzar. En el parágrafo citado para dar inicio al presente subtítulo se reconoce a Zaratustra como aquel que es como mil infantiles carcajadas251: risa ruidosa que espanta y derriba (y que quizás en su espantar y derribar es que mata) por una parte; por la otra, risa infantil, risa en tanto tienda multicolor que permite ver nuevas estrellas y nuevas magnificencias. Veamos, oigamos, ríamos pues un reír que se desdobla, un reír en tensión: reír que mata – reír que crea. La risa tiene una cualidad letal, dice Nietzsche, que incluso supera a la cólera misma. Sí, la risa mata, pero no es una risa que blande sus sablazos por doquier sin saber a quién252. Ante todo la risa quiere matar, para Nietzsche, a “un” enemigo en particular: al ‘espíritu de la pesadez’. Espíritu este último odiado por toda especie de pájaros entre los que se cuenta, el mismo Nietzsche-Zaratustra. Pájaros que en (y para) su volar, como ya lo mencionamos,

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Dice Nietzsche en una de sus rimas alemanas que conforman el preludio (referencia ésta última además musical) a su Ciencia Jovial: “Para bailarines: Hielo liso, un paraíso para el que bien sabe bailar”. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 10. 250 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 74-75. Se agregaron las cursivas. 251 Definimos carcajada como: “Risa impetuosa y ruidosa”. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Sea pues la carcajada risa al fin y al cabo. 252 “Debéis ser de aquellos cuyos ojos buscan siempre un enemigo – vuestro enemigo (…) Debéis buscar vuestro enemigo, debéis hacer vuestra guerra (…)”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 83-84.

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precisan de la gravedad (puesto que son sus cuerpos los que vuelan). Pero pájaros que para volar, y tal vez también para cantar, no pueden permitir el ser aplastados por una gravedad que pasa de ser posibilidad de vuelo a imposibilidad de vida misma. Gravedad imposibilitante ésta del espíritu de la pesadez que para el reino de los pájaros se convierte en pesadez enemiga –digna archienemiga253– de todo ligero remontar y volar. NietzscheZaratustra-pájaro encuentra pues a su mortal enemigo: el espíritu de la pesadez que se hace hostil y adverso a todo pájaro volador y cantor. Y es precisamente acerca de todo ello que nuestro filósofo pájaro- cantor no sólo puede sino que quiere entonar una canción Un ser que se alimenta con cosas inocentes, y con poco, dispuesto a volar e impaciente de hacerlo, de alejarse volando –ese es mi modo de ser: ¡cómo no iba a haber en él algo del modo de ser de los pájaros! Y, sobre todo, el que yo sea enemigo del espíritu de la pesadez, eso es algo propio de la especie de los pájaros: ¡y, en verdad, enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo! ¡Oh, adónde no voló ya y se extravió volando mi enemistad! Sobre ello podría yo cantar una canción y quiero cantarla (…)254

Guardémonos en el bolsillo esto último por ahora: este cantar, este no solo poder sino querer cantar. Ocupémonos en este momento del combate y del matar, ya tendremos, quizás, algo de tiempo y algunas líneas de y para cantar, algunos renglones para, después de un arduo y desgastante combate, también convalecer255. Tenemos pues un reír que mata. Pero tal vez quien mata riendo no se encuentra ante tarea fácil. Quizás en semejante matar se pierden energías y fuerzas al enfrentarse no a cualquier molestia ante la que sería mejor pasar de largo. El enfrentamiento que aquí se da es contra aquel enemigo, protoenemigo, archienemigo digno de sí ante quien se convocan todas las 253

Dice Nietzsche en el Zaratustra: “Sólo os es lícito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es necesario que estéis orgullosos de vuestro enemigo: entonces los éxitos de él son también vuestros éxitos”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 84. Más adelante, en el mismo texto, Nietzsche anota: “Yo amo a los valientes, mas no basta ser un mandoble, - ¡Hay que saber también a quién se le dan los mandobles! Y a menudo hay más valentía en contenerse y pasar de largo: ¡a fin de reservarse para un enemigo más digno! Debéis tener sólo enemigos que haya que odiar, pero no enemigos que haya que despreciar: es necesario que estéis orgullosos de vuestro enemigo: así lo he enseñado ya una vez. Para un enemigo más digno, oh amigos míos, debéis reservaros: por ello tenéis que pasar de largo junto a muchas cosas (…)”. Ibídem, p. 294. 254 Ibídem, pp. 272-273. 255 Si bien trataremos más adelante este aspecto sobre la convalecencia y el cantar, el tema no será desarrollado de una forma detallada puesto que, de ser así, se desbordarían los límites de la presente investigación.

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energías con las que se cuenta. No es pues un combate cualquiera el que decimos que se entabla, los mandobles no son dirigidos a diestra y siniestra ante cualquier paseante que molesta. Las energías de esta tarea son dirigidas, en su mayor esfuerzo, por vencer a “uno solo”: al gran demonio-enemigo propio, al espíritu de la pesadez. La tarea no consiste en dominar resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales hay que recurrir a toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestría propias en el manejo de las armas, - en dominar a adversarios iguales a nosotros… Igualdad con el enemigo, - primer supuesto de un duelo honesto.256

Es tan grande el combate que, acabando con las fuerzas de quien lucha, lo deja vulnerable, débil, sin fuerzas.: frágil cuerpo que al encontrarse en semejante debilidad posterior al combate “tan solo” le queda morir o convalecer. Sea pues entonces el mencionado combate un inmenso guerrear que debilita y que exige lo mejor de sí. Un grande batallar este que, a lo mejor como todo lo grande se vuelve, una vez acabado, con rencor contra quien lo llevo a cabo: Prescindiendo de estas obras de diez días, los años del Zaratustra y sobre todo los siguientes representaron un estado de miseria sin igual. Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la vida. – Hay algo que yo denomino la rancune [rencor] de lo grande: todo lo grande, una obra, una acción, se vuelve, inmediatamente de acabada, contra quien la hizo. Éste se encuentra entonces débil justo por haberla hecho, - no soporta ya su acción, no la mira ya a la cara (…) Casi aplasta… ¡La rancune [rencor] de lo grande!257

Acción esta del gran combatir el demonio propio. Archienemigo éste contra quien se lucha con todas las habilidades y fuerzas con que se dispone. Protoenemigo este, para Nietzsche, el del espíritu de la pesadez. Enemigo que, como el pesado enano-topo que va sobre los hombros de Zaratustra, tira hacia abajo, hacia el abismo, hacia la caída. Pesadez esta ante la cual sólo resta valerosamente decir: ¡Pesadez, o tú o yo! Hacia arriba: - a pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital. Hacia arriba: - aunque sobre mí iba sentado ese espíritu mitad enano, mitad topo; paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro. Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente, silabeando las palabras, ¡tú piedra de la sabiduría! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada - ¡tiene que caer! (…)

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NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 36. Ibídem, p. 110.

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Yo subía, subía, soñaba, pensaba, - mas todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un sueño más terrible todavía vuelve a despertarlo cuando acaba de dormirse. Pero hay algo en mí que yo llamo valor: hasta ahora éste ha matado en mí todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme y decir: «¡Enano! ¡Tú! ¡O yo!» El valor es, en efecto, el mejor matador, - el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente.258

Para este grande y mortal combate tenemos, desde todo lo relatado hasta acá en el presente subtítulo, dos instrucciones nietzscheanas: “no con la cólera sino con la risa se mata” y “el valor es el mejor matador”. Al parecer se requiere, para matar a este enemigo-espíritu de la pesadez, de dos cosas: de risa y de valor259. O a lo mejor se requiere tan sólo de una cosa que acompaña a todo volar de ave, de pájaro, de paloma: un reír valeroso, un carcajear valiente, o, en definitiva, un león riente. Esto es lo que ahora aguardo: antes tienen que llegarme, en efecto, los signos de que es mi hora, – a saber, el león riente con la bandada de palomas.260 Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de él vio que a sus pies yacía un amarillo y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quería apartarse de él a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar su viejo dueño. Mas las palomas no eran menos vehementes en su amor que el león; y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del león éste sacudía la cabeza y se maravillaba y reía de ello.261

Veamos con más detenimiento para qué se requiere de un león262, y, en particular, de un león riente. León que busca conquistar su libertad como se conquista una presa, y tal vez, precisamente por ello matando, y también, por ello riendo. La tierra y la vida se hacen pesadas para el hombre, pero se hacen así debido precisamente a aquel a quien Nietzsche caracteriza en tanto mortal enemigo: el espíritu de la pesadez. Es éste quien hace que el hombre, como la avestruz, pese a tener alas no remonte el vuelo sino 258

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 228 - 229 Habría que anotar algo más acerca del valor a quien Nietzsche mismo cataloga como bueno:“‘¿Qué es bueno?’, preguntáis. Ser valiente es bueno. Dejad que las niñas pequeñas digan: ‘ser bueno es ser bonito y a la vez conmovedor’”. Ibídem, p. 84. 260 Ibídem, p. 278. Se agregaron las cursivas. 261 Ibídem, p. 440. Se agregaron las cursivas. 262 Recordemos que precisamente el león es una de las tres transformaciones que, menciona Nietzsche, tiene el espíritu: “Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su propio desierto”. Ibídem, p. 54. 259

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que prefiera enterrar su cabeza en lo que debiera servirle de superficie de vida y alimento, pero nunca en tanto sepulcro: la tierra.263 El avestruz corre más rápido que el más rápido caballo, pero también esconde pesadamente la cabeza en la pesada tierra: así hace también el hombre que aún no puede volar. Pesadas son para él la tierra y la vida; ¡y así lo quiere el espíritu de la pesadez! Más quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pájaro tiene que amarse a sí mismo: –así enseño yo.264

Ese espíritu que hace caer a todas las cosas pesadamente es también el espíritu creador de la necesidad y de la consecuencia, de la finalidad y la voluntad. Creador de un modo determinado de valorar el bien y el mal. También espíritu que crea la ley y el deber impersonal. Espíritu de la coacción265 y, quizás también para Nietzsche, espíritu creador también del imperativo categórico en tanto ley y, sobre todo, deber impersonal: (…) también yo volví a encontrar a mi antiguo demonio y archienemigo, el espíritu de la pesadez y todo lo que él ha creado: coacción, ley, necesidad y consecuencia y finalidad y voluntad y bien y mal (…)266 Lo que no es condición de nuestra vida la daña: una virtud practicada meramente por un sentimiento de respeto al concepto de «virtud», tal como Kant lo quería, es dañosa. La «virtud», el «deber», el «bien en sí», el bien entendido con un carácter de impersonalidad y validez universal – ficciones cerebrales en que se expresan la decadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería königsberguense. Lo contrario es lo que ordenan las leyes más profundas de la conservación y del crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo categórico (…) ¡Que la gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categórico de Kant!267

Sería pues este espíritu de la pesadez quien crea el deber impersonal, quien impone una finalidad y un modo de valorar determinado para la existencia y coacciona para ello. 263

Tierra que es además alimento para uno de los fieles animales de Zaratustra: la serpiente. “Durante diez años has venido subiendo hasta mi caverna: sin mí, mi águila y mi serpiente te habrías hartado de tu luz y de este camino”. Ibídem, p. 33. Nietzsche hace referencia a la tierra como alimento de las serpientes en uno de los poemas que dan inicio a La ciencia jovial y que lleva por nombre, haciendo referencia a uno de nuestros llamados motivos musicales, En el tercer cambio de piel: “Ya se me parte y muda la piel / después de digerir tanta tierra, / con nuevo impulso, de tierra ya está ávida / la serpiente en mí. / Ya me arrastro entre la piedra y la hierba / hambriento sobre torcidas huellas, / para comer lo que siempre he comido, / ¡tú, tierra, tú, alimento de serpientes!” NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 9. 264 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 273. 265 Definimos coacción en tanto “fuerza o violencia que se hace a alguien para obligarlo a que diga o ejecute algo. Poder legítimo del derecho para imponer su cumplimiento o prevalecer sobre su infracción”. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 266 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 280. 267 NIETZSCHE, El anticristo, Op.cit., p. 40.

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Espíritu de la pesadez que no canta ni mucho menos querría hacerlo. Espíritu éste que más bien ordena, quizás con la misma fiereza y voracidad de un dragón, un incesante y continuo: “tú debes”. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? «Tú debes» se llama el gran dragón (…) «Tú debes» le cierra el paso [al león], brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente «Tú debes». Valores milenarios brillan en sus escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: «todos los valores de las cosas – brillan en mí». «Todos los valores han sido ya creados, y yo soy – todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún “Yo quiero”» Así habla el dragón.268

Es pues este espíritu de la pesadez con figura de dragón quien exige un modo de valorar y quien, al hacerlo, exige también un obedecer. Dicho espíritu niega la posibilidad de valorar de otra forma pues ya todos los valores han sido creados y brillan en él. No hay que crear ni mucho menos querer un imperativo categórico propio: hay que obedecer, “tan solo”, a uno ya creado sin importar lo peligroso que pueda llegar a ser para la vida semejante acatar y someterse. No se crean valores sino que se exige la adoración a los ya existentes, idolatría y fervor ante unos viejos ídolos. Esta adoración de ídolos viejos, exigida por el espíritu de la pesadez en su dictamen “Tú debes”, no permite, para Nietzsche, ni la elevación ni el vuelo. Ídolos antiguos, ideales viejos de vida que, como todo ídolo e ideal, configuran y han configurado, modelan y han modelado, al exigir obediencia, determinados tipos de existencia. Incluso, para Nietzsche, un tipo particular de existencia: aquel que ya enunciamos como decadente.269 Es ante este dragón–pesadez que afirma haber determinado todos los valores ante el cual el mencionado león riente se enfrenta queriendo crearse libertad270. Libertad ante ese “Tú debes” que es imperativo impersonal. Libertad ante la coacción, ante esa legislación que no permite aquel “Yo quiero” leonino. Es el león quien quiere derruir y acabar definitivamente ideales (y con ello modos de existencia). Y esto es posible para él puesto que es precisamente él quien tiene en sí las dos recomendaciones de Zaratustra para el matar: el ser valiente y el ser riente. Valor y reír guardan pues estrecha relación en Nietzsche con semejante aniquilación de ideales-valores-modos de vida impuestos que se catalogan a sí 268

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 54. Ver nota número 65 del presente escrito. 270 Sigamos un poco más lo que dice Nietzsche-Zaratustra acerca del león: “Aquí [en el desierto] busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el dragón quiere pelear para conseguir la victoria”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 54. 269

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mismos como sagrados. Valorar que, con el paso de generación en generación, se ha hecho tal vez primero vestido –envoltorio- y luego piel, al haberse arraigado y encarnado convirtiéndose en cuerpo desde su continua creencia.271 Un modo de valorar que se ha vuelto cosmovisión. Cosmovisión que se ha vuelto casi instintiva, es decir, a la cual se ha llegado no sólo por razones discursivas, y, por ello, cosmovisión que sólo puede ser aniquilada y matada por la risa y la valentía, más nunca exclusivamente por meras razones lógico-argumentativas. A quien quiera refutarme a Schopenhauer con razones, le susurro al oído: 'Querido, las cosmovisiones ni se consiguen con lógica ni con ella se aniquilan. Yo me siento como en mi propia casa en tal ambiente, tú en tal otro.272 Lo que la plebe aprendió en otro tiempo a creer sin razones, ¿quién podría –destruírselo mediante razones?273

Ante la imposibilidad de aniquilar una cosmovisión por medio de razones lógicoargumentativas –y ello porque a la metafísica y a la moral dominantes, para Nietzsche, no se arriba ni mucho menos se incorporan por medio de una exposición de argumentos lógicos puesto que ambas expresan una actitud vital y no una mera dimensión teórica– Nietzsche cree que lo único que puede contrarrestar, derruir y aniquilar la “seriedadrealidad” de semejantes cosmovisiones es el reír valiente: un reír que no teme semejante destrucción: el aniquilamiento de un modo de vida al que se ha estado continuamente habituado cuando menos desde hace dos mil diez años. Es Nietzsche pues quien reconoce que si quiere acabar valientemente con la mentira del “mundo verdadero” y a su vez con aquellos potentados del sentido único y eterno (sea Dios, o sean las autoridades eclesiales, o sea su escudero pensamiento metafísico, o sea el

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Nietzsche refiriéndose al cómo se llaman las cosas -a su reputación, nombre y apariencia, vigencia, medida y peso usual de una cosa (los cuales en su mayoría son un en su origen un error y una arbitrariedad: por ejemplo la moral, es decir, el valorar)- indica que se han arrojado semejantes nombres (modos de valorar) a las cosas como “(…) un vestido que es completamente ajeno a su esencia e incluso a su piel-, paulatinamente se han arraigado y encarnado, por decirlo así, en las cosas, convirtiéndose en su propio cuerpo, mediante la creencia en ellas y su continuo crecimiento de generación en generación; ¡la apariencia del comienzo se convierte casi siempre al final en la esencia y actúa como esencia! (…) basta con crear nuevos nombres y valoraciones y probabilidades, para crear a la larga nuevas «cosas» ” NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 68. 272 Carta de Nietzsche a Paul Deussen, 1867, BKSA 2, 551, p. 228. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. 273 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 394.

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pensamiento moderno con su ansia de fundamento) que han establecido, en su colonización de la vida humana, un determinado modo de existencia, él debe reír y mandar reír. Y les mandé derribar sus viejas cátedras y todos los lugares en que aquella vieja presunción se había asentado; les mandé reírse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y redentores del mundo. De sus sombríos sabios les mandé reírse, y de todo el que alguna vez se hubiera posado, para hacer advertencias, sobre el árbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqué al lado de su gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroña y los buitres –y me reí de todo su pasado y del mustio y arruinado esplendor de ese pasado (…) ¡es tan pequeño incluso lo mejor de ellos!, ¡es tan pequeño incluso lo peor de ellos!– así me reía. Así gritaba y se reía en mí mi sabio anhelo, el cual ha nacido en las montañas y es, ¡en verdad!, una sabiduría salvaje –mi gran anhelo de ruidoso vuelo.274

Nietzsche ríe y pide reír con la pretensión de derruir un pasado y un presente que para el filósofo alemán, no han favorecido el florecimiento del hombre sino que, contrariamente, han generado, al volverse tanto cuerpo individual como cuerpo social, al ser incorporados, modos de vida decadentes. ¡Sí, risa me causáis, hombres del presente! ¡Y especialmente cuando os asombráis de vosotros mismos! ¡Y ay de mí si no pudiera reírme de vuestro asombro y tuviera que tragarme todas las repugnantes cosas de vuestras escudillas!275

La risa del león riente se constituye, para nuestro filósofo alemán, en tanto recurso letal frente a ese “asombroso” modo de vida que se hace “digno, serio, noble” solamente “por ser viejo y oler a rancio”, pues “también el moho otorga nobleza”276. Risa que pretende certeramente matar aquel modo de valorar y de vida puesto que, únicamente, “quien más a fondo quiere matar, ríe”277. Cragnolini anota al respecto de esta risa crítica-mortal: La risa es la muestra última del poder de la crítica, el punto final a la que la misma puede y debe arribar, la risa es lo que termina por matar finalmente los grandes ideales, mediante la disolución de los mismos.278

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Ibídem, p. 279. Ibídem, p. 184. 276 Ibídem, p. 287. 277 Ibídem, p. 425. 278 CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. 275

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La risa del león riente mata los grandes ideales y aquellos sentidos que se asumían a sí mismos como únicos, y los aniquila quizás y guardando resonancia con nuestras pasadas referencias al mar, condenándolos a galeras, es decir sentenciándolos a abandonar su creencia verdadero-única en tanto tierra firme en la que todos los hombres debían asentarse, al expiarlos, a dichos sentidos únicos, a remar en el mar de la indeterminación y de los sentidos pasajeros, y con ello a naufragar en tanto fundamentos indudables. Ya no se pretende llegar ni asentarse en la “tierra-país de los padres” de los viejos ideales, sino que se rema hacia aquel indeterminado, y quizá siempre ausente-presente, país de los hijos. ¡Qué importa el país de los padres! ¡Nuestro timón quiere dirigirse hacia donde está el país de nuestros hijos¡ Hacia allá lánzase tempestuoso, más tempestuoso que el propio mar, nuestro gran anhelo!279

La risa valerosa perturba aquello que, llamándose serio, se arrogaba el derecho de constituirse en tanto única y verdadera realidad. Y al hacerlo no sólo desestabiliza dicho fundamento que pretendía arrogarse inmovilidad, estabilidad, unidad y eternidad, sino que de paso lo hace con toda una jerarquía construida para sostener semejante fundamento como instancia de veracidad (jerarquía que no sólo es construida sino que se construye continuamente a partir de él). La risa desenmascara una voluntad de poder, un quién, que andaba detrás de toda esta valoración “eterna e inmutable”, desenmascara a un colonizador de la vida: la autoridad eclesial, el sacerdote. A partir de ahora todas las cosas de la vida están ordenadas de tal modo que el sacerdote resulta indispensable en todas partes; en todos los acontecimientos naturales de la vida, en el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad, la muerte, para no hablar del sacrificio («la cena»), aparece el parásito sagrado para desnaturalizarlos: dicho en su lenguaje, para «santificarlos»… Pues es necesario comprender esto: toda costumbre natural, toda institución natural (Estado, organización de la justicia, matrimonio, asistencia a los enfermos y pobres), toda exigencia inspirada por el instinto de la vida, en resumen, todo lo que tiene en sí su valor es convertido por el parasitismo del sacerdote (o del «orden moral del mundo») en algo carente por principio de valor, contrario al valor: se requiere posteriormente una sanción, –se necesita un poder otorgador de valor, el cual niega en ello la naturaleza, el cual crea con ello cabalmente un valor… El sacerdote desvalora, desantifica la naturaleza: a ese precio subsiste él en cuanto tal.280

La risa aniquila toda solemne verdad anunciada, establecida, mantenida, creada por dichas autoridades, al mostrar que las verdades que se creían eternas y divinas, y que eran defendidas por dichas autoridades, son “tan solo” verdades humanas demasiado humana al 279 280

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 299. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 61.

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igual que las autoridades que las sostienen. Autoridades que quizás al igual que las verdades inmutables y eternas, no son más que continuos olvidos genealógicos puesto que (…) las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal.281

La risa mortal se configura para Nietzsche, y siguiendo la argumentación de José Jara, como el arma más deletérea contra las situaciones y personajes afincados en el espíritu de la pesadez, en el espíritu del camello282, espíritu del que es propio el arrodillarse, y arrodillarse que es propio de la necesidad humana-débil de creer en algo permanente. La risa desacraliza todo aquel ideal serio-verdadero o fundamento invariable que se presenta como uno y lo mismo, el cual nace de esa necesidad que ansía seguridad y padece del temor al cambio. Risa nietzscheana ante el monótono-teísmo, risa que en su desacralización de algún llamado “único Theós” o de sus “sagradas sombras” reconoce la contingencia de lo que la gramática, a través de un mismo nombre pronunciado reiterativamente, impide oír, a saber, la exigencia de singularidad de aquello (“todo”) que se resiste a ser sistematizado-universalizado. Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen (…) sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación (…) Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial (…) pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas (…) La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible.283

Risa nietzscheana ante el monótono-teísmo; risa ante aquellas “almas inmortales” que se creían –o pretendían ser– no contagiadas por la mudable corporalidad; risa que producen las arquitecturas que se presentaban imperecederas y eternas en el ignorado terreno símico 281

NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1998, p. 25. Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 33. 283 NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Op.cit., pp. 23-24. 282

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de la vida, del devenir, y que hacen reír por semejante bufonesca pretensión; la misma risa que sacudiendo el cuerpo de quien ríe a lo mejor ejemplifique las sacudidas sísmicas que todo terreno es susceptible de padecer, incluso aquellos suelos que, repitiéndose a sí mismos “somos firmes”, no son exentos, por su mero querer creer serlo, de movimientos telúricos; suelos que no se libran de ser “tan solo” tinglados humanos: La mostración de la insignificancia del motivo de producción de los sistemas y del tinglado (artificio, tablado a la ligera) que los sostiene, no puede generar menos que la risa: ¡en nombre de esto hemos creado tan sublimes ideales!284

La risa atenta, de la mano con lo anterior, contra la “seriedad” de los juicios de valor que históricamente se han establecido como verdaderos-únicos y que han determinado, en medio de un querer ahistórico, lo “bueno” y lo “malvado”. Juicios que, a su vez, desconocen su sentido histórico ya que no se ha investigado su origen ni se le ha deseado investigar, puesto que, una vez se reconocieran como pertenecientes a un proceso de conformación, configuración y asentamiento histórico, perderían dichos valores su lustre sagrado, al igual que perderían su autoridad aquellos que los sostienen. (…) necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores– y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos «valores» como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el «bueno» es superior en valor a «el malvado», superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre).285

Y es relacionado con lo anterior por lo cual se caracteriza a la risa como propia del diablo o del demonio, puesto que es la que pone en tela de juicio los calificativos de buenos y justos, la que desajusta un determinado statu quo del modo de valorar y de las jerarquías sociales. (…) para eso entra en escena el maestro ético como el maestro de la finalidad de la existencia (…) ¡Sí! Él no quiere en absoluto que nosotros nos ríamos de la existencia, tampoco de nosotros, –menos de él; para él uno es siempre uno, algo primero y último y terrible, para él no hay ninguna especie, ninguna suma, ningún cero.286

284

CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit., p. 28. 286 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 27. 285

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Modo de valorar éste con el que se cree tener establecido, de una vez por todas y en vista de mantener una determinada relación de poder, qué es lo bueno, qué es lo malo; qué es propio de lo divino y qué es, por ende, propio de lo demoníaco. Tal vez por semejante estatificación que se lleva a cabo en juicios de valores y que lleva a creer, a su vez, en modos de vida y de existencia “buenos y justos”, y otros “malos” (no deseados puesto que atentan contra dicho statu quo), es que Zaratustra vuelve a reír: ¡Y en verdad, oh buenos y justos! Muchas cosas hay en vosotros que causan risa, ¡y ante todo vuestro miedo de lo que hasta ahora se ha llamado «demonio»!287 Esta es mi duda respecto a vosotros y mi secreto reír: ¡apuesto a que mi superhombre lo llamaríais -–demonio!288

Pero, ¿basta reír con esta risa, para Nietzsche, mortal y letal? ¿Es suficiente con esta risa que aniquila y destruye todos los valores sobre los que se había configurado un modo de vida hasta ahora asumido como sagrado, eterno, verdadero y ante el cual se debía obedecer? Hemos ya enunciado que una serie de valores que se asumían como indudables e imperecederos, y los cuales son defendidos por instancias de poder que pretenden mantener un determinado statu quo, se han hecho instinto, se han incorporado, se han encarnado y, de esta manera, como lo mencionamos en nuestro primer capítulo, han permitido un determinado tipo de asentamiento humano289. Unos valores que, ante el frío del caos y la indeterminación, han cobijado-organizado un cuerpo (tanto individual como social): valores que han envuelto la humanidad, en tanto cuerpo individual y social, en un modo de ser determinado y que lo han hecho con el transcurso del tiempo y del hábito. Pero de ser ello así, ¿basta para Nietzsche con un reír que rasga este envoltorio “eterno y verdadero”? ¿Basta con volver jirones, con zarpazos rientes y valientes de león, esta valoración de mundo para luego andar “desnudos-verdaderos” y “ciertos” de que toda valoración es envoltorio y nada más, es decir, susceptible de ser arrancado, y con ello concluir que nada hay pues de cierto en el mundo? Si una serie de valores nos han envuelto y dichas valoraciones se han incorporado y encarnado, ¿no se han vuelto pues piel, es decir, envoltorio de carácter vital, que defiende y mantiene la vida aún cuando sea a partir y por medio de un determinado tipo de existencia? ¿Es pues el reír nietzscheano una carcajada que rasgando vestiduras expone la vida misma a la inclemente intemperie del mendigo, 287

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 215. Ibídem, p. 216. 289 Ver en especial nuestro momento llamado: De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos sísmicos. 288

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quizás incluso a la intemperie de un mendigo voluntario290? ¿Sólo se hace posible, para Nietzsche, reír como aquel que es capaz de agrietar y desollar setenta veces siete cualquier piel-envoltorio-asentamiento humano generando heridas quizás imposibles de curar? Quizás si este fuera el único reír nietzscheano, el reír que mata antiguos valores que cobijaban una determinada forma de humanidad, no quedaría, luego de ello, más que un lamento. De ser así la filosofía nietzscheana sería quizás susceptible de ser entendida en tanto mera inversión del cristianismo: mera y simple inversión del mensaje evangélico que ahora Nietzsche enunciaría “Dichosos ustedes los que ahora ríen… pues después tendrán que llorar”291: inversión que, por el mero hecho de invertir, sigue manteniéndose en las mismas categorías a las cuales criticaba. Lo único pues que restaría, luego de semejante carcajear valiente, sería sollozar, porque después de derruir semejante asentamiento humano que databa de más de dos mil años y que protegía del frío de la indeterminación ya no hay donde abrigar una humanidad. Después de mostrar que la llamada Meta y Finalidad de la existencia es solamente humana, demasiado humana, ya no habría metas por alcanzar, ya nada podría importar. Lo que se ha perdido no sólo es la fe en la modelación de la existencia cristiana. Lo que se ha perdido irremediablemente, de quedarnos sólo en esta risa matadora, es aquello mismo que perdió la sombra de Zaratustra luego de andar aniquilando sentidos e ídolos junto a aquel: lo que se ha perdido es toda esperanza y toda posible fe. Permitámonos escuchar el largo lamento de un oscuro y continuo acompañante de Zaratustra, de aquel quien se llama a sí mismo su sombra: Contigo he andado errante por los mundos más lejanos, más fríos, semejante a un fantasma que corre voluntariamente sobre tejados invernales y sobre nieve. Contigo he aspirado a todo lo prohibido, a lo peor, a lo más remoto: y si hay en mí algo que sea virtud, eso es el no haber tenido miedo de ninguna prohibición. Contigo he quebrantado aquello que en otro tiempo mi corazón veneró, he derribado todos los mojones y todas las imágenes, he perseguido los deseos más peligrosos –en verdad, por encima de todos los crímenes he pasado corriendo alguna vez. Contigo perdí la fe en palabras y valores y en grandes nombres. Cuando el diablo cambia de piel, ¿no se despoja también de su nombre? El nombre es, en efecto, también piel. El diablo mismo es tal vez – piel. 290 291

El mendigo voluntario es uno de los hombres superiores que acompañan a Zaratustra en su caverna. “Dichosos ustedes los que ahora lloran, pues después reirán” Evangelio de San Lucas, 6, 21.

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“Nada es verdadero, todo está permitido”: así me decía yo para animarme. En las aguas más frías me arrojé de cabeza y de corazón. ¡Ay, cuántas veces me he encontrado, por esta causa, desnudo como un rojo cangrejo! (…) Demasiadas cosas se me han aclarado: y ahora nada me importa ya. Nada vive que yo ame, – ¿cómo iba a continuar amándome a mí mismo? (…) Más ¡ay!, ¿tengo yo ya – placer en algo? ¿Tengo yo – todavía una meta? ¿Un puerto hacia el que naveguen mis velas? (…) ¿Qué me ha quedado ya? Un corazón cansado y desvergonzado; una voluntad inestable; alas para revolotear; un espinazo roto. Esta búsqueda de mi hogar: oh Zaratustra, lo sabes bien, esta búsqueda ha sido mi aflicción, que me devora. “¿Dónde está – mi hogar?” Por él pregunto y busco y he buscado, y no lo he encontrado. ¡Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningún sitio, oh eterno – en vano!292

¿Ríe pues, para Nietzsche, únicamente aquel insolente-burlón que goza con romper tablas y rasgar techos de iglesias y templos para que pueda entrar aquel devenir doloroso que desvela toda ansia de eterna seguridad? ¿Risa que era propia del noble león riente pero que ahora, por quedarse sólo en el destruir, se hace insolente y burlona? Pero el peligro del noble no es volverse bueno, sino insolente, burlón, destructor. Ay, yo he conocido nobles que perdieron su más alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres, y apenas se trazaron metas de más de un día. “El espíritu es también voluptuosidad” – así dijeron. Y entonces se le quebraron las alas a su espíritu: éste se arrastra ahora de un sitio para otro y mancha todo lo que roe. En otro tiempo pensaron convertirse en héroes: ahora son libertinos. Pesadumbre y horror es para ellos el héroe. Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: ¡no arrojes al héroe que hay en tu alma! ¡Conserva santa tu más alta esperanza!293

Aquella sombra a quien escuchábamos en su lamento es quizás ese noble a quien, por su continuo e indiscriminado aniquilar, se le quebraron las alas y el espinazo. Es aquel que pasó de ser noble león riente a insolente burlón destructor. Y es también, como lo anota 292 293

NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 372-373. Ibídem, pp. 78-79. Se agregaron las cursivas.

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Cragnolini294, aquel que agotado por la destrucción de valores que ha llevado a cabo carece ahora de fuerzas para crear nuevos sentidos. Es esta risa, meramente aniquiladora, la que ha hecho perder, en su incesante guerrear, toda fuerza a quien luchaba, pero además es también la que quizás ha hecho perder conjuntamente todo pudor a aquel que aniquilaba sentidos al desenmascararlos como humanos y no divinos, pues ahora se quiere y se tiene voluntad de ver todo desnudo en su ansia de desvelar, en su ansia de saber, en su ansia de verdad. Es pues a esta risa meramente develadora, risa que en su develar mata y aniquila mientras expresa además una voluntad de verdad a cualquier precio, a la que Nietzsche también le dice no. No, este mal gusto, esta voluntad de verdad, de «verdad a todo precio», esta locura juvenil en el amor por la verdad – nos disgusta: somos demasiado experimentados para ello, demasiado serios, demasiado alegres, demasiado escarmentados, demasiado profundos… Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le descorren los velos; hemos vivido suficiente como para creer en esto. Hoy consideramos como un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presentes en todas partes, no querer entenderlo ni «saberlo» todo. «¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas partes?», preguntó una niña pequeña a su madre: «pero eso lo encuentro indecente» - ¡una señal para los filósofos!295

Pero la sombra ya se ha desnudado y desollado: ya ha rasgado toda envoltura que la cubría del frío, de los parajes nevosos y de la inclemente intemperie de no tener rumbo. La sombra, además, ha perdido sus fuerzas luego de semejante combate contra el mortal enemigo del espíritu de la pesadez, del espíritu del deber. Ella anda débil, frágil y no tiene fuerzas con las que pueda crear. ¿Qué puede quedarle? Solo morir (desaparecer, también ser a su vez aniquilada) o, si aún hay dentro de ella alguna diminuta fuerza, alguna leve y frágil tendencia de vida, le restaría convalecer. ¿Cómo podría ella convalecer? Saquemos en este momento del bolsillo algo que páginas arriba habíamos guardado: llámese aquello guardado el cantar. Cantar este quizás no de alguien que adolece ni de alguien enteramente sano, sino tal vez cantar más propio de quien está también en un entre, en un convalecer: ¡No sigas hablando, convaleciente! – así le respondieron sus animales, sino sal afuera, adonde el mundo te aguarda como un jardín. ¡Sal afuera, a las rosas y a las abejas y a las bandadas de palomas! Y, sobre todo, a los pájaros cantores: ¡para que de ellos aprendas a cantar! Cantar es, en efecto, cosa propia de convalecientes; al sano le gusta hablar.296 294

CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. Op.cit. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 6. 296 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 307. 295

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Luego de combatir, si es que aún queda alguna fuerza para querer la vida o para desear vivir, restaría cantar. Cantar para convalecer: para recuperar las fuerzas perdidas, para salir del estado de postración y/o de peligro en que se encuentra297. Y sí, así ocurre: a la sombra de Zaratustra no le queda quizás el mero flotar por encima de mares, como ya mencionamos que le ocurre a la sombra de Dios cristiano al inicio del Génesis. La zaratustriana sombra busca convalecer: tal vez por ello no sólo se resguarda en un refugio (la caverna misma de Zaratustra)298, sino que precisamente, luego de su mortal lamento, quiere cantar y lo hace299: El desierto crece: ¡ay de aquel que dentro de sí cobija desiertos! (…) - ¡Ah! ¡Qué solemne! ¡Qué efectivamente solemne! ¡Qué digno comienzo! ¡Qué áfricamente solemne! Digno de un león (…) ¡Maravilloso, en verdad! Ahora estoy aquí sentado, cerca del desierto y ya tan lejos otra vez de él, y tampoco en absoluto convertido en desierto todavía: sino engullido por este pequeñísimo oasis (…)300

La sombra de Zaratustra andaba en su lamento en aquel desierto del “nada importa” y del “corazón cansado”. Ahora que canta, quizá con el mismo digno valor rugiente con el que luchó, valor de león, de aquel león riente valeroso que enfrentó a ese dragón-espíritu de la pesadez, la sombra está sentada cerca de ese desierto en que se han perdido todas las metas, toda esperanza y toda fe. Pero la sombra nos dice que está cerca de ese terreno agreste en el que la vida difícilmente perdura, pero que a su vez está lejos de él: quizá “tan solo”

297

Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Zaratustra invita a su sombra a ir a su caverna, a su morada, advirtiéndole antes de un nuevo peligro que puede acaecer sobre ella: “‘¡Tú eres mi sombra!’, dijo por fin con tristeza. ‘Tu peligro no es pequeño, ¡tú espíritu libre y viajero! (…) A los errantes como tú, incluso una cárcel acaba pareciéndoles bienaventuranza. ¿Has visto alguna vez cómo duermen los criminales encarcelados? Duermen tranquilamente, disfrutan su nueva seguridad. ¡Ten cuidado de no caer, al final, prisionero de una fe más estrecha todavía, de una ilusión dura, rigurosa! A ti, en efecto, ahora te tienta y te seduce todo lo que es riguroso y sólido. Has perdido la meta: ay, ¿cómo podrás librarte de esa pérdida y consolarte de ella? Al perder la meta – ¡has perdido también el camino! ¡Tú pobre vagabundo, soñador, tú mariposa cansada!, ¿quieres tener este atardecer un respiro y una morada? ¡Sube entonces a mi caverna! Por ahí va el camino que lleva a mi caverna”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 373. 299 Así se presenta precisamente el orden de capítulos en el Así habló Zaratustra: siguiendo a aquel capítulo titulado De la sombra, del cual es perteneciente el largo parágrafo citado al que hemos calificado en tanto lamento, es posterior el capítulo titulado Entre hijas del desierto, en donde aquel caminante que se llamaba a sí mismo la sombra de Zaratustra toma el arpa del viejo mago y comienza a cantar con “una especie de rugido”. Cfr. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 412 – 413. 300 Ibídem, 413 – 414. 298

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separada de él por un pequeño abismo: por ese diminuto barranco que recuerda que “el abismo más pequeño es el más difícil de salvar”.301 La sombra ha reído con risa leonina y, en semejante reír que combatía valientemente, ha perdido sus fuerzas. La sombra ahora canta como le es propio al convaleciente. Se canta pues, para convalecer, para recuperar fuerzas, para alejarse del sin sentido del caos y de la indeterminación que angustiaba. Se canta quizás también como aquel niño que en la oscuridad y presa del miedo, se tranquiliza canturreando, cobijándose con su cancioncilla: niño que esboza apenas un frágil centro estable y tranquilizante, que salta del caos, pero que, pese a semejante salto, siempre corre el riesgo constante de desintegrarse.302 La sombra canta. Pero debe aprender aún algo más allá (o más acá) de ese cantar convaleciente. La sombra debe aprender, precisamente ella que ha quebrantado aquello que en otra época veneró, que únicamente quien ha de crear es quien puede aniquilar: (…) ¡la apariencia del comienzo se convierte casi siempre al final en la esencia y actúa como esencia! ¡Qué sería esto para un loco que allí opinase que bastaría con señalar hacia este origen y a este velo de niebla de la locura para aniquilar al mundo que se considera esencial, a la así llamada «realidad»! ¡Sólo en tanto creadores podemos aniquilar!303

Entendiendo a partir de lo anterior que Nietzsche no asume como deseable el aniquilar sólo por aniquilar (y de la mano con ello el reír solo en tanto risa develadora y letal de antiguos sentidos e ideales de vida)304, sino que reconoce la necesidad de una dimensión de creación ¿en qué consiste pues semejante dimensión creadora? ¿Es posible un reír que no sólo mata y aniquila sino que también crea? Y de ser ello así, ¿de qué trata entonces este reír creador que se debe aprender puesto que de quedarse en el mero plano destructivo el mismo Nietzsche podría afirmar: “(…) y si han aprendido de mí a reír, no es, sin embargo, mi risa la que han aprendido”305?

301

Ibídem, p. 164. DELEUZE, GUATTARI, “Del ritornelo”, en Mil mesetas, Op.cit., p. 318. 303 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 68. 304 Risa que, como ya lo hemos visto, desacraliza las verdades y fundamentos que, en calidad de “eternidades veneradas, únicas y verdaderas”, desconocían su pasado; risa que mata a aquel espíritu de la pesadez que jalona todo hacia abajo, hacia el abismo, hacia la norma y el deber impersonal. 305 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 419. Estas palabras son dichas por Zaratustra a sí mismo al referirse a los personajes que aparecen en la cuarta parte del libro y quienes asemejan, en muchos aspectos, a los denominados espíritus libres. Entre estos personajes se encuentra la sombra. Son ellos quienes han combatido con su reír al espíritu de la pesadez. Pero son ellos también quizás sólo convalecientes: quienes 302

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La risa nietzscheana enfrenta, como ya lo hemos mencionado, a aquel valor metafísicocristiano-único que se arrogaba el calificativo de “verdadero camino y única luz del mundo”306: único camino y luz del mundo que para Nietzsche también genera, como dijimos, un único modo de ver y de juzgar lo visto: el ya anunciado monótono-teísmo: luz ésta que, “mono-tonizando”, no percibe matices ni mucho menos refina los órganos de la vista pues es esa misma luz la que llega a afirmar, cuando se trasgrede con una acción la “sagrada valoración”: “Y si tu ojo te hace caer en pecado, sácatelo”307. ¿Qué tiene que ver el ir más allá del monótono-teísmo con la risa creadora? Para Nietzsche el haber guerreado, el haber perdido las fuerzas en el combate, el andar como si se fuera un desollado que ha retirado todo envoltorio y el andar convaleciente con cantos que asemejan rugidos, se dan por medio de un león valiente que permitía ganarse la libertad de crear.308 Pero una cosa es tener la libertad de crear y otra el crear mismo. ¿Dónde pues ubicar esa dimensión creadora que no tiene ni siquiera aquel valiente león que ruge, ríe y canta? La tercera transformación del espíritu acontece acá: aquel león valeroso y riente aún debe convertirse, para crear, en niño. ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.309

Crear precisa entonces de aquel niño al que Zaratustra no puede reclamar: “¡No habíais aprendido a jugar y a hacer burlas como se debe!”310, pues es el niño un jugar y quizás también el único que le ha podido enseñar a Zaratustra311 a reír como “mil infantiles han olvidado su aflicción, su gritar pidiendo socorro. Quizás por ser meros convalecientes, y no haber olvidado el gritar mismo, es que no podrán aprender a reír como ríe el mismo Zaratustra. Ver Ibídem, pp. 419 - 420. 306 “Jesús se dirigió otra vez a la gente, diciendo: ‘Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, tendrá la luz que le da vida, y nunca andará en la oscuridad’”. Evangelio de San Juan, 8, 12. 307 Evangelio de San Marcos, 9, 47. 308 “Crear valores nuevos – tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear - eso sí es capaz de hacerlo el poder del león”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 54. 309 Ibídem, p. 55. 310 Ibídem, p. 397. 311 El niño es, por ejemplo, quien también le enseña a Zaratustra su imagen en el espejo mostrándole que su doctrina se encuentra en peligro. “Oh Zaratustra – me dijo el niño, ¡mírate en el espejo!” Ibídem, p. 131.

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carcajadas diferentes”312. Son carcajadas, son infantiles y las mil son a su vez diferentes: no idénticas, no la misma, no mono-tonizadas. Es desde acá desde donde podemos comenzar a vislumbrar más claramente aquel reír creador nietzscheano al cual aludíamos, puesto que ante semejante amputación, seriedad y mono-tonización cristiana, es el señor Nietzsche quien dice una de sus verdades, quien ríe infantilmente verdad313: la importancia que para la vida tienen las tonalidades, los matices, los nuances, los cuales sólo se perciben por una intensificación en el desarrollo y afinación de los sentidos y órganos sensoriales: Incluso aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella psicología del «mirar por detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las aprendí hasta entonces, son el auténtico regalo de aquella época, en la cual se refinó todo dentro de mí, la observación misma y todos los órganos de ella.314

Refinamiento y delicadeza en los sentidos que permiten percibir inmensidad de matices que pasaban antes desapercibidas por la imposición de un único tono. Imposición aquella en la que el oído, la vista, el olfato, el tacto y el gusto315 se han monotonizado en su apreciar, se han vuelto impersonales, a tal grado que, quizás al modo de monocultivo, no les espera sino aguardar o una amputación del cuerpo316 o una atrofia sensorial a partir de un determinado y único modo de valorar. 317

312

Ya citábamos al comienzo del presente subtítulo: “En verdad, semejante a mil infantiles carcajadas diferentes penetra Zaratustra en todas las cámaras mortuorias, riéndose de esos guardianes nocturnos y vigilantes de tumbas, y de todos los que hacen ruido con sombrías llaves”. Ibídem, p. 205. Se agregaron las cursivas. 313 “Zaratustra el que dice verdad, Zaratustra el que ríe verdad, no un impaciente, no un incondicional, sí uno que ama los saltos y las piruetas; ¡yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!”. Ibídem, p. 399. 314 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 27. 315 El tema del gusto es, en el pensamiento de Nietzsche, de vital importancia. Debido a que un tratamiento detallado del mismo superaría los límites del presente escrito baste con mencionar: “La modificación del gusto general es más importante que la de la opinión; las opiniones, con todas las demostraciones, refutaciones y la completa mascarada intelectual, sólo son síntomas del gusto modificado, y con toda seguridad precisamente no son aquello por lo cual se toma con tanto agrado frecuentemente: sus causas”. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 55. El mismo Así habló Zaratustra, comenta Nietzsche, se originó de “un cambio súbito y, en lo más hondo, decisivo de mi gusto, sobre todo en la música (…) un renacimiento en el arte de oír”. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p 103. Se agregaron las cursivas. El Ecce Homo presenta una descripción de los gustos del señor Nietzsche, gustos estos presentados que, ante cualquier pregunta o sentencia que los acusara de meras minucias Nietzsche dirá: “Respuesta: estas pequeñas cosas – alimentación, lugar clima y recreación, toda la casuística del egoísmo– son inconcebiblemente más importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante. Justo aquí es preciso comenzar a cambiar lo aprendido”. Ibídem, p. 59. 316 La cita de Jesús, anteriormente mencionada, que propugnaba por “sacarse aquel ojo” que conduce al pecado continúa rezando: “Si tu mano te hace car en pecado, córtatela; es mejor que entres manco en la vida,

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Para Nietzsche, en cambio, los sentidos deben alborozarse, intensificarse: los gustos, incluyendo aquel que se tiene para la alegría, se han de hacer más delicados. Ahora, como si se tuviera una piel, si bien desollada, también recién nacida –quizás como la de un niño–, se hace posible distinguir infinidad de diferencias y singularidades, un percibir intensificado que es como un venir al mundo una vez más: Por último, para que lo esencial no quede sin ser dicho: de tales abismos, de esa grave y larga enfermedad, también de la larga enfermedad que es la grave sospecha se regresa como recién nacido, desollado, más susceptible, más maligno, con un gusto más delicado para la alegría, con una lengua más tierna para todas las cosas buenas, con sentidos más alborozados, con una segunda inocencia más peligrosa en la alegría, más infantiles a la vez, y cien veces más refinados que todo lo que jamás se fue antes.318

Son estos matices los que la risa infantil permite percibir luego de haberse desestructurado, con un león riente, la mono-tonía del deber impersonal, del deber en sí. Y es la risa, la perteneciente a aquel niño, la que permite ahora ver las nuances de la singularidad perdida,

y no que con las dos manos vayas a parar al infierno, donde el fuego no se puede apagar. Y si tu pie te hace caer en pecado, córtatelo: es mejor que entres cojo en la vida, y no que con los dos pies seas arrojado al infierno. Y si tu ojo te hace caer en pecado, sácatelo; es mejor que entres con un solo ojo en el reino de Dios, y no que con los dos ojos seas arrojado al infierno, donde los gusanos no mueren y el fuego no se apaga”. Evangelio de San Marcos, 9, 43-48. El mismo pasaje bíblico comienza con el reconocer el naufragar y hundirse en el mar como castigo ante el pecar: “A cualquiera que haga caer en pecado a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le sería que lo echaran al mar con una gran piedra de molino atada al cuello”. Evangelio de San Marcos, 9, 42. Naufragio y hundimiento que, en su calidad de máximos castigos se contraponen a aquel Nietzsche defensor del naufragar y hundirse en el mar como requerimientos del vital navegar, puesto que si son estos –hundimiento y naufragio– fallos a la hora de zarpar Nietzsche afirmaría: “Yo no querría dejar en la estacada a una acción tras haberla hecho, en la cuestión de su valor preferiría dejar totalmente al margen el mal éxito de esa acción, sus consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se pierde con facilidad la visión correcta de lo que se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de «mal de ojo». Respetar tanto más en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado – esto, antes bien, forma parte de mi moral.” NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 41. También Nietzsche establece relación entre el “fallar” y el “experimentar” (al que hemos aludido con anterioridad): “El pensador ve a sus propias acciones como experimentos y preguntas desde las cuales recibir alguna aclaración: el éxito y el fracaso son para él, antes que nada, respuestas. Pero sentirse enfadado o incluso arrepentido porque algo fracase – eso se lo deja a aquellos que actúan porque se les ordena, y que les cabe esperar una paliza si es que el señor no queda satisfecho con el resultado”. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 56. 317 “Con cuanta frecuencia veo que la ciega y furiosa laboriosidad efectivamente produce riqueza y honor, pero a la vez quita a los órganos la sutileza con la cual pudiera darse un goce de la riqueza y de los honores; de la misma manera como aquel importante medio contra el aburrimiento y las pasiones, opaca a la vez los sentidos y pone renuente al espíritu frente a nuevos estímulos (…) Si la educación tiene éxito, entonces cada virtud de un individuo es una utilidad pública y una desventaja privada, en el sentido de la más alta meta privada - probablemente alguna forma de atrofia sensorio-espiritual o incluso de aniquilamiento prematuro: cabe considerar desde este punto de vista, sucesivamente, la virtud de la obediencia, de la castidad, de la piedad, de la justicia”. Ibídem, pp. 43-44. 318 Ibídem, p. 5.

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olvidada y/o desapercibida; risa que ahora permite observar toda una paleta de colores y de unas nuevas estrellas319; risa que en su infantil refinamiento de los sentidos es creadora, y risa que, además, una vez más quiere un envoltorio para la vida humana, pero esta vez en tanto tienda multicolor320: En verdad, también les he hecho ver nuevas estrellas junto con nuevas noches; y por encima de las nubes y el día y la noche extendí yo además la risa como una tienda multicolor.321

Y es aquí, claramente, donde la risa adquiere –también en tanto tienda-espacio– esa “otra” dimensión creadora puesto que es esa risa la que establece y funda indefinidos modos de vida gracias al abrigo de un techo móvilmente estrellado y multicolor. Ya lo que asombra no es un mero cielo fijo estrellado encima nuestro, a la manera kantiana, sino que en él se extienda la movilidad de estrellas, el policromatismo, la infinidad de matices y singularidades posibles, la riqueza multicolor que es, para Nietzsche, la risa y la vida misma. Se vive ahora, gracias a esa risa, en la llamada por José Jara “ciudad sin Dios”322: ciudad en la que han de establecerse otras reglas de juego, reino ilimitado de la finitud del hombre y de la tierra, reino ilimitado del límite donde los mojones se borran y rediseñan continuamente. Reino que, como Nietzsche mismo lo llama, es nuestro nuevo infinito: Pero pienso que hoy estamos por lo menos lejos de la ridícula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincón, que sólo desde este rincón se permite tener perspectivas. El mundo se nos ha vuelto más bien «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que él incluye dentro de sí infinitas interpretaciones. Una vez más nos coge el gran estremecimiento -–¿pero quién tendría ganas de divinizar otra vez según el viejo estilo y de inmediato a este monstruo del mundo desconocido? ¿Y a adorar en lo sucesivo a lo desconocido como a «el desconocido»? Ah, existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretación incluidas en esto desconocido, demasiadas diabluras, estupideces, locuras de la interpretación– incluida la nuestra propia, humana, demasiado humana, que conocemos…”323

Modo de vida éste creado por un infantil carcajear; permitido y favorecido por la multicoloridad riente; modo de vida que no es totalitario ni relativista, sino perspectivista319

Nuevas estrellas éstas que permiten una nueva guía para navegantes, como ya lo mencionamos en el momento titulado De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos sísmicos. 320 Definimos tienda como: “1. Armazón de palos hincados en tierra y cubierta con telas o pieles sujetas con cuerdas que sirve de alojamiento o aposentamiento en el campo, especialmente en la guerra. 2. Toldo que se pone en algunas embarcaciones para defenderse del sol o de la lluvia.” Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Se agregaron las cursivas. Para una definición de envoltorio recordar lo dicho en nuestro subtítulo: Acerca del envoltorio, la máscara y la piel. 321 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 280. Se agregaron las cursivas. 322 Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 35. 323 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 245.

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multicolor324: el que haya, en la vida, “tan solo” matices, perspectivas e interpretaciones y no hechos al margen de dichas interpretaciones. Se vive ahora en la imposibilidad humana de establecer y/o recurrir a un discurso verdadero absolutamente o a un discurso esencialista; se vive a partir de la muerte de Dios –muerte que, como ya lo mencionamos con Nietzsche, no se perpetra con la cólera sino con la risa misma– en la multiplicidad de interpretaciones, en los matices y tonalidades de las perspectivas humanas demasiado humanas. Perspectivas que tienen como trasfondo el eterno devenir, ese “todo va, todo vuelve, todo se rompe, todo se recompone” pero que no por ello crea, para Nietzsche, meros hombres sufrientes que dicen: “«¿Para qué vivir? ¡Todo es vanidad! Vivir es trillar paja; vivir - es quemarse a sí mismo y, sin embargo, no calentarse.»”-325. Las creaciones de perspectivas con el trasfondo del devenir requieren, para Nietzsche, del espíritu libre, riente, valiente, pero también, y ante todo, del niño, del creador. Este perspectivismo-multicolor es el que aboga porque todo es interpretación, porque todo es juego (juego que se juega con la seriedad del niño que juega, pero juego que siempre es posible de terminar para darle paso a otro jugar puesto que ningún juego es el único y verdadero). Se crea, se es y se tiene una perspectiva, que ya por el mero hecho de llamarse perspectiva reconoce la existencia de otras perspectivas posibles y, tal vez por ello, también reconoce su mortalidad para darle paso a otra. Este perspectivismo nietzscheano es el que se configura como alternativa a aquella concepción epistemológica tradicional de conocimiento que se creía y afirmaba como única y verdadera. Es este perspectivismo el que, al desgarrar aquella creencia metafísica según la cual la subjetividad es capaz de dominar la totalidad del ser, realiza una ruptura con la noción de sujeto moderna; perspectivismo que va más allá de la mera ruptura al introducir un descentramiento y una 324

Esta concepción de la vida perspectivista-multicolor no anda desatada de la ya mencionada, en este capítulo, apuesta de existencia ensayístico-experimental nietzscheana, puesto que, y siguiendo a Luis de Santiago: “La habilidad de experimentar con perspectivas constituye ya el principio de la deconstrucción de todo dogmatismo filosófico que se esfuerza por adquirir un conjunto de verdades para todas las situaciones y eventos de la vida. Por eso se suele decir que toda elección de una perspectiva es de naturaleza experimental y que el perspectivismo es como un pensamiento que está ensayando continuamente y que le gusta «experimentarse» desde distintos puntos de vista, puesto que no hay ninguna perspectiva que se pueda decir que es la única verdadera”. DE SANTIAGO, Luis, Arte y poder: aproximación a la estética de Nietzsche, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 436. 325 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 287. Andrés Sánchez Pascual sostiene que este pasaje en Nietzsche es variación de la sentencia del Eclesiastés, 1, 2: “¡Vana ilusión, vana ilusión! ¡Todo es vana ilusión!”. Más adelante, en el mismo Eclesiastés, se dice: “También me dije a mí mismo: ‘Ahora voy a hacer la prueba divirtiéndome; voy a darme buena vida’ ¡Pero hasta esto resultó vana ilusión! Y concluí que la risa es locura y que el placer de nada sirve”. Eclesiastés, 2, 1-2.

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multiplicidad absoluta de centros: la difusión indefinida de puntos de vista, sea pues, de perspectivas.326 Construcción y producción de sujetos que ya no son almas eternas predestinadas desde y por toda la eternidad, sino infinitas singularidades de matices, perspectivas, tonalidades, gustos y, por supuesto, saludes. La más estimada fórmula médica de la moral (cuyo autor es Aristón de Chios): «La virtud es la salud del alma», debería ser transformada, para ser utilizable, por lo menos en la siguiente: «Tu virtud es la salud de tu alma». Pues no existe una salud en sí misma, y todos los intentos por definir un asunto de esa especie han fracasado estruendosamente. Para determinar lo que haya de significar salud para tu propio cuerpo, todo depende de tu meta, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y, especialmente, de los ideales y fantasmas de tu alma. Por eso, existen incontables saludes del cuerpo; y mientras más se permita nuevamente alzar su cabeza al hombre individual e incomparable, mientras más se desprenda el dogma de la «igualdad de los hombres», más han de perder también nuestros médicos el concepto de una salud normal, junto al de una dieta normal y curso normal de la enfermedad. Y sólo entonces habrá llegado el tiempo en que se podrá reflexionar acerca de la salud y la enfermedad del alma, y establecer la virtud más propia para la salud de cada uno: la cual, por cierto, podrá aparecer para uno como la virud contraria a la de la salud de otro.327

Perspectivismo-interpretación-reír éste que se extiende en su multicoloridad en tanto tienda y no en tanto edificación: perspectivas e interpretaciones en tanto moradas pasajeras y protecciones provisionales susceptibles de ser construidas y deconstruidas incesantemente. Tienda que reconoce su inmanente debilidad pero su implacable necesidad para el vivir, puesto que lo pasajero se configura como el único abrigo dable de resguardo humano ante el naufragio y ahogamiento en las inminentes aguas minadoras del devenir328. Perspectivismo que por todo ello, e incluso explícitamente para el mismo Nietzsche, se hace condición de vida.329 Tienda multicolor ésta de la risa que guardaría resonancia con una ciudad también multitonal y que se viste de policromatismo. Ciudad transitada y residida por Zaratustra. Ciudad que rumia, ciudad que interpreta330. Una ciudad llamada la vaca multicolor. Sea 326

Cfr. DE SANTIAGO, Luis, Op.cit., p. 434. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., pp. 111-112. 328 Siguiendo algunas definiciones de minar presentadas por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua tenemos: 1) Abrir caminos o galerías por debajo de tierra. 2) Consumir, destruir poco a poco. 3) Colocar minas submarinas para impedir el paso de buques enemigos. 4) Hacer minas cavando la tierra y poniendo artificios explosivos para derribar muros, edificios, etc. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit., 329 Cfr. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, Op.cit., p. 20. 330 “Un aforismo, si está bien acuñado y fundido, no queda ya «descifrado» por el hecho de leerlo; antes bien, entonces es cuando debe comenzar su interpretación, y para realizarla se necesita un arte de la misma (…) Desde luego, para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es 327

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pues esa ciudad por la que camina Zaratustra el lugar para cruzarse con él. Cruzar en el que Zaratustra reiría y cantaría, una verdad más a propósito de una producción de subjetividad,: “¡eres tú quien eres hecho en todo momento!331 y, por lo tanto, cualquier detención que me lleve a decir “yo soy esto y aquello” no puede ser tomada como afirmación que apunta a una esencialidad, sino precisamente en tanto efímera detención. Sea ello por lo cual no se puede otorgar a semejante detención un estatuto ontológico inmutable. Sea ello invitación a tomarnos en “serio”, pero a la manera del niño que juega: su juego es serio pero es susceptible de ser finalizado o abruptamente interrumpido para darle paso a otro jugar, a otro reír. Sea pues nuestra seriedad la seriedad del niño riente y jugador, y no la de aquella tradición que concibe a la seriedad como pesado y único estatuto de veracidad y de realidad. Si nos reímos de nosotros no nos apabulla aquella pesadez que nos determinaría como alma eterna e idéntica siempre a sí misma. “Tan sólo” seremos construcción y deconstrucción incesante; un juego de máscaras que ya no oculta un rostro único y verdadero pues a toda máscara le sigue inevitablemente… otra máscara; una piel, incluso la del llamado rostro – aquel siempre tan asociado con el “identificar” a alguien– que sólo es en un proceso continuo de dejar de ser: proceso de regeneración celular que revela una repetición de tejido que ya por el hecho mismo de ser repetición es diferente; un envoltorio tejido y destejido y contrapuesto a aquel que se creía único y verdadero y para toda la eternidad, serio y digno y tan similar a un “uni-forme”332. Sea todo lo anterior –reír, matar, crear– lo que Nietzsche nos solicita y pide: un, continuo y simultáneo tránsito de ser y dejar de ser que se muestra pasajero, sí, pero también vital.

precisamente hoy en día la más olvidada – y por ello ha de pasar tiempo todavía hasta que mis escritos resulten «legibles»-, una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no «hombre moderno»: el rumiar…” NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit., pp. 30-31. En Así habló Zaratustra se menciona: “Mientras no nos convirtamos y nos hagamos como vacas no entraremos en el reino de los cielos. De ellas deberíamos aprender, en efecto, una cosa: el rumiar. Y, en verdad, si el hombre conquistase el mundo entero y no aprendiese esa única cosa, el rumiar: ¡de qué le serviría! No escaparía a su tribulación, a su gran tribulación: la cual tiene hoy el nombre de náusea.” NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 366. 331 NIETZSCHE, Aurora. Traducción de Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 137. 332 Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que quisiera yo ver! «Uni-forme» se llama lo que llevan puesto: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que con ello encubren! NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 83.

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¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba!, ¡más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprendedme - ¡a reír!333

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Ibídem, p. 401.

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Fiesta, Lorenzo Jaramillo, Óleo sobre lienzo, 1988-1990.

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DE UN SINFONISMO335 INCONCLUSO ¡Y demos por perdido el día en que no hayamos bailado al menos una vez! ¡Y sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada! Así habló Zaratustra Friedrich Nietzsche

Acabar o finalizar un texto; inferir o deducir una verdad de otras que se admiten, demuestran o presuponen; determinar y resolver lo que se ha tratado; rematar minuciosamente una obra.336 Entendiendo por concluir lo anteriormente mencionado, ¿cómo pues acabar el presente-anterior esbozo? ¿Es acaso “justo y correcto” en este navegar un concluir-deducir cuando aquel sobre quien se han escrito estas páginas, y a quien quizás se ha tomado -para un íntimo vivir-escribir- como pre-texto, ha hecho una clara invitación a marineros, como la que sigue, en alguno de sus escritos? A vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles. A vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos: - pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir. A vosotros solos os cuento el enigma que he visto, la visión del más solitario.337

Es más, recién contada, cantada, recitada, escrita, leída -y quizás también reída- una riente tensión entre matar y crear ¿es deseable y posible pues un segundo y además definitivo asesinar: un re-matar estas líneas? ¿O acaso debemos finalizar nuestro texto de la manera como finaliza el carnaval al llegar la cuaresma: con una muerte y un entierro y un encierro entre música, máscaras, envoltorios, pieles, danzas e incluso plañideras que sollozan antes 335

Definimos sinfonía como sonar conjuntamente o concordar, y nos referimos con ella a una obra para orquesta en múltiples movimientos (u ocasionalmente un movimiento con diversas secciones) en la que, a diferencia de un concierto, no suele haber primacía de un instrumento en tanto solista. Aunque las sinfonías presentan normalmente un contenido abstracto absoluto, muchas de los siglos XIX y XX, y algunas del XVIII, cuentan con programas más o menos explícitos. Cfr. Diccionario Harvard de música, Op.cit., p. 928. 336 Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 337 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., pp. 227 – 228.

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de colocar un próximo y gramaticalmente correcto punto final? ¿Es el cerrar y encerrar este escrito lo que quizás pueda dar paso a la esperada ‘seriedad-realidad’ de una labor profesional, firmemente segura por fin de sí misma, que ya ni tantea, ni experimenta, ni mucho menos tiene ya porqué ensayar? ¿Fueron acaso nuestros motivos musicales, nuestro encuentro con el mar, nuestro intento de errar y también nuestro inevitable errar338, nuestro canto de rondo, nuestro sábado de carnaval y nuestro reír desdobladamente tensionante instancias “no-serias” y meramente “ensayísticas” que merecen el ser condenadas a galeras, o demonizadas, o meramente derruidas y aniquiladas, o quizás más bien ante las cuales habría que ser indulgentes y reconocer en ellas “tan solo” infantiles “ensayos”, “intentos”, “experimentos” de lo que alguna vez, llegada la próxima “madurez”, deberá ser abordado “seriamente” y sin fallar? ¿Fue pues nuestra escritura-vivencia un mero receso, un institucionalizado recreo y, por ello, un “tan sólo” carnavalear? De ser entendido así, este al parecer ‘carnaval’ (este al parecer nuestro escribir-pensarvivir) se presenta pues como una mera polución diurna, como el día de descanso de la seriedad académica, para, si se es indulgentemente aceptado por unas determinadas autoridades, más tarde retornar a ella. Pero, ¿en verdad queremos, podemos y debemos ser reducidos a semejante categoría vacacional? ¿Es pues nuestra posible exposición de música, máscaras, envoltorios, pieles, cuerpos y risas, solamente aquel carnaval que quizás es una aventura de aventurero (en tanto ‘riesgo’ planeado, en tanto fecha determinada en el calendario) y no una fiesta en tanto aventura aventurosa que pudiera configurarse en quizás un estilo de vida?339

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Recordemos el doble significado de la palabra errar al que ya nos hemos referido en nuestro subtítulo Olvido y rechazo metafísico del cuerpo errante: por una parte, fallar, no acertar; por la otra, andar vagabundo de una parte a otra. 339 Vladimir Jankélévitch realiza una diferenciación entre el ser aventurero (quien corre riesgos planeados, que vive al margen de la vida provocando situaciones que estén, o crea tener, bajo control) y el ser aventuroso (a quien las aventuras le acaecen y para quien la aventura no es un medio sino un estilo de vida). Cfr. JANKÉLÉVITCH, La aventura, el aburrimiento, lo serio. Taurus, Madrid, 1989. Esto quizás no se encontraría distante de una lectura del carnaval en la cual se planifican las fechas en que este debe acontecer, para, con ello, correr un riesgo planeado y planificado: un festejar como parte de un calendario, es decir, un festejar que ya hace parte de una configuración y colonización de vida; un festejar que se cree tener bajo control por su calendarización. Quizás, con explícita referencia a Jankélévitch, no sobra decir que además de ser musicólogo y concebir a la música misma como dimensión fundamental para su pensamiento-filosofar (como ya mencionamos que le ocurre a Nietzsche), es ante todo deudor del mismo Nietzsche. Ello a partir de la fuerte influencia que el pensamiento nietzscheano ejerció no sólo sobre él sino también sobre una de las principales fuentes de Jankélévitch: Georg Simmel.

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Aún más: ¿podría el mismo Nietzsche con-formarse pues con un carnaval que, a pesar incluso de llegar a ser orgiástico, es fiesta institucionalizada, en tanto feria anual, por autoridades eclesiales? ¡Oh, cuán repugnante le es ahora a uno el goce, el burdo, sordo, oscuro goce, tal como lo entienden los que gozan, nuestros «hombres ocultos», nuestros ricos y gobernantes! ¡Con qué malicia escuchamos ahora el gran estruendo de la feria anual, con que se deja violar hoy el «hombre culto» (…) en pos de «goces espirituales» y con la ayuda de bebidas espirituosas!340

¡Pero cómo! Un momento: ¿es entonces el señor Nietzsche, y a la vez nosotros que hemos tomado como punto de partida motivos musicales de carnaval, acaso un inconsistente o a lo sumo un hipócrita? ¿Acaso Nietzsche no se caracterizaba a sí mismo como danzante, cantante, amante de la música, de los envoltorios y de las máscaras? ¿Hemos hablado un largo rato sobre uno que al parecer es incapaz de un correcto y serio razonar puesto que anhela, quiere y toma semejantes motivos sin carnaval? ¿Es pues menester re-matar nuestro escrito deduciendo y concluyendo y enunciando (mas nunca cantando) que Nietzsche, hablando en serio, es en verdad un amargado? Parecería pues que Nietzsche, concluyentemente, es un incoherente y, además, uno de aquellos a los que ante la aproximación poderosa de la primavera y ante el reconocimiento de los coros báquicos podemos, finalmente, categorizar: Hay hombres que, por falta de experiencia o por embotamiento de espíritu, se apartan de esos fenómenos como de «enfermedades populares», burlándose de ellos o lamentándolos, apoyados en el sentimiento de su propia salud: los pobres no sospechan, desde luego, qué color cadavérico y qué aire fantasmal ostenta precisamente esa «salud» suya cuando a su lado pasa rugiendo la vida ardiente de los entusiastas dionisíacos.341

Sí, concluyamos, quizás junto a sagradas autoridades eclesiales, que la risa y alegría de Nietzsche es pues sólo locura y que su invitación por algún tipo de placer merece la pregunta-sentencia: pero, ¿para qué vale?342 ¿Cómo podemos soportar semejante incoherencia de aquel que quiere fiesta pero quizá no carnaval? ¿Cómo podría acaso festejar este señor Nietzsche con máscaras, envoltorios, música y cuerpos, en otro lado que no sea la sagrada fiesta anual, nuestro orgiástico carnaval establecido por verdaderas autoridades eclesiales? Indudable, comprensiva y claramente es deducible que semejante ser ignorante, melómano, y lógicamente incoherente, tenía que acabar como un enfermo 340

NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 5. Se agregaron las cursivas. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 45 – 46. 342 Cfr. Eclesiastés, 2, 2. 341

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terminal mental y, además, arrendatario de un cuarto en un hospital psiquiátrico: ¿qué otro lugar podría aguardar y hospedar, en este mundo que es un valle de lágrimas, a aquel que se soltó de la mano de Dios? Qué seguro y tranquilizante es este concluir: llamar loco y enfermo a semejante otro. Pero y si entonces no concluyéramos ni creyéramos que nuestra escritura ha sido carnaval, ¿qué podríamos acaso entonces, siguiendo a Nietzsche, adivinar? Sí, juguemos acaso en pocas líneas a asumir semejante riesgo de adivinanza. Ensayemos y aventuremos un último pensar que, aún dado el caso de que fallemos y naufraguemos –incluso una vez más para esa tradición a la que se enfrentó Nietzsche o lo que sería mayor error: fallar al hablar de aquel de quien estamos hablando– quizás sea la única fidelidad que queda a la mencionada forma nietzscheana de pensar: caminar por nosotros mismos y no dejar en la estacada nuestra acción, nuestro caminar, por el remordimiento de conciencia que nos ocasiona un fallar: nuestro errar. Nietzsche no quiere carnaval. Y no lo quiere puesto que si el carnaval hace parte integral y constitutiva, en tanto recreo, de la nombrada configuración-modelación seria y pesada de la vida humana que es el calendario cristiano, una vez muerto-burlado el Dios sustentador y arkhé de semejante concepción del mundo, una vez derruidas las autoridades que detentaban, en tanto “representantes de Dios en la tierra”, el poder divino sobre todo lo humano: el carnaval no puede ser ya polución, la fiesta no puede ser ya carne-levare, puesto que, con la muerte de Dios, ya no habría carne (envoltorio vital cristiano que ha permitido, exigido y conformado durante dos mil años una determinada configuración de existencia ante el devenir) que levantar. El carnaval ya no es el desfogue social, institucional e incluso quizás sagradamente aceptado de una serie de energías acumuladas. Desfogue que permitía, una vez gastadasusadas dichas fuerzas, aspirar a alcanzar el reino de los cielos puesto que los impulsos que podían atentar contra lo denominado sagrado habrían sido agotados, cuando menos, para los siguientes cuarenta días de sacrificios y abstenciones: para la cuaresma en tanto víspera de la mayor y más importante seriedad católica: el triduo pascual.

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Pero Nietzsche-Zaratustra quiere aún festejar sin por ello pretender ni merecer ni mucho menos obtener el reino celestial como le corresponde a un creyente.343 De ser ello así nos preguntamos: para alguien que quiere el reino de la tierra, aquella tierra gravitacional mas no por ello aplastadora, ¿qué queda pues? Tal vez, y sea ello precisamente nuestro adivinar, lo que resta es la petición nietzscheana de hacernos artistas, sí, pero no de cualquier arte. Artistas pues para él de un arte superior que prevalece al de todos los llamados tradicional, y quizás incluso metafísicamente también, objetos artísticos (aquellos “objetos” hechos por algún inexistente, para Nietzsche, sujeto substancial). Artistas de un arte superior que no podemos dejar escapar de nuestras manos: sea este precisamente el arte de festejar, el arte de la fiesta. ¡Qué importa todo nuestro arte de las obras de arte, cuando se nos escapa de las manos aquel arte superior, el arte de la fiesta!344

Arte de la fiesta en el que se habrá de tomar en serio, mas como seriedad infantil de juego, la risa, los envoltorios, las pieles, la música y las máscaras. Y, quizás con ello, sacarlas de su posición subordinada o legitimadora del calendario-configuración cristiana en tanto propiamente carnavalescas. Reír, sí, y utilizar envoltorios, máscaras, música y pieles tatuadas, pero no en el carnaval: festejar más allá (o quizás más acá) de aquella festividad anual. En definitiva, para Nietzsche, hacer nuevas fiestas, y concrearlas y concelebrarlas con Zaratustra: Todos vosotros, en verdad, habéis florecido: paréceme que flores tales como vosotros tienen necesidad de nuevas fiestas.345 (…) – para que algún día llegue a ser mi compañero de viaje y concree y concelebre las fiestas junto con Zaratustra.346

Que sea un festejar distinto y nuevo éste que pide Nietzsche, puesto que un celebrar de este tipo no hace parte ya de una dinámica eclesial institucionalizada. Ni siquiera en tanto dinámica de escape o huída, puesto que al escapar o huir se le otorga estatuto de existencia, realidad y seriedad a aquello mismo de lo que se huye. Se le reconoce aún como 343

“Mas nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres, - y por eso queremos el reino de la tierra”. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 426. 344 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 87. 345 Ibídem, p. 426. 346 Ibídem, p. 234.

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imprescindiblemente estructurante. Es decir, el festejo no puede ni debe configurarse, para Nietzsche, en tanto salida a un sistema la cual es abierta por, mediante y gracias al sistema mismo: salida esta que quizás es la excepción que confirma la regla, días excepcionales que legitiman los cotidiana y seriamente establecidos por el cristianismo. Nietzsche quiere esas nuevas fiestas de Zaratustra. Quiere ensayarlas. Nuevas fiestas que quizás al configurarse distinto, reconocen al cuerpo como multiplicidad de fuerzas susceptibles de prevalecer o de permanecer latentes, pero siempre capaces e incapaces de configurar y desconfigurar una determinada estructuración siempre susceptible de ser desconfigurada: configuración pasajera y no sustancial siempre sujeta a ser transfigurada347. Pero festejar con re-conocimiento del cuerpo no implica ni conlleva una sustancialización del mismo: un resucitar al Dios muerto mediante un dios terrenal más cercano. Es decir, no es un festejar la fiesta del asno en tanto alabanza y recaída en la vieja fe348: una fiesta que realiza una inversión de lo que se concibe como sagrado349: Se ha señalado que la fiesta del asno no tenía un carácter paródico, sin embargo, el efecto paródico se logra por la inversión de jerarquías que supone colocar al inferior en el puesto del superior, y precisamente en el ámbito o espacio del segundo (la catedral o templo) (…) era una celebración admitida por las mismas autoridades religiosas, de hecho, los textos habían sido compuestos por hombres de la iglesia.350

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Es apropiado comentar que esta denominada transfiguración es anotada por el mismo Nietzsche al referirse a las festividades dionisiacas griegas: “Las orgias dionisíacas de los griegos tienen el significado de festividades de redención del mundo y de días de transfiguración. Sólo en ellas alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento del principium individuationis se convierte en un fenómeno artístico”. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 50-51. Se agregaron las cursivas a “principium individuationis”. 348 Nuestra referencia a la fiesta del asno no es arbitraria al referirnos al pensamiento nietzscheano pues es el mismo Nietzsche quien cita versos de los denominados festum asinorum en diversos momentos de su escribir. En Más allá del bien y del mal el filósofo alemán cita: “adventavit asinus, pulcher et fortissimus [ha llegado un asno hermoso y muy fuerte]”. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, Op.cit., p. 29. El responsorium que concluía la “fiesta del asno” concluye diciendo: “Orientis partibus – adventavit Asinus, pulcher et fortissimus – sarcinis aptissimus [De Oriente – ha llegado un Asno, hermoso y muy fuerte – y muy apto para las cargas]”. Citado por Andrés Sánchez Pascual en nota 14 a su traducción de Más allá del bien y del mal en la que además menciona que para un autor como G. Naumann, el capítulo titulado “El despertar” en el Así habló Zaratustra, tiene una posible influencia derivada de los textos destinados a la festividad del asno en el Medioevo. Cfr. Ibídem, pp. 277-278. 349 Inversión que a lo mejor podría observarse desde el mismo hecho que Joselito resucita para morir al tercer día, mientras que Cristo es quien muere para resucitar también tres días después. 350 CRAGNOLINI, “De la palabra y de la máscara. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”. En. Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 177.

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Sustancialización festejada del cuerpo que concibe nuevamente a un Dios, incluso en el cuerpo de un asno, ante el que incluso los hombres que parecían superiores se arrodillarían, juntarían sus manos y rezarían una plegaria. «¿Qué ocurre? ¿Qué hacen?», se preguntó, y deslizóse a escondidas hasta la entrada para poder observar, sin ser visto, a sus huéspedes. Pero, ¡maravilla sobre maravilla!, ¡qué cosas tuvo que ver entonces con sus propios ojos! «Todos ellos se han vuelto otra vez piadosos, rezan, están locos!» - dijo, en el colmo del asombro. Y, ¡en verdad!, todos aquellos hombres superiores, los dos reyes, el papa jublado, el mago perverso, el mendigo voluntario, el caminante y sombra, el viejo adivino, el concienzudo del espíritu y el más feo de los hombres: todos ellos estaban arrodillados, como niños y como viejecillas crédulas y adoraban al asno.351

No, no es la vieja fiesta del asno la que pide e invita Nietzsche a realizarse. La nueva festividad nietzscheana es la fiesta que, basándonos en todo lo anteriormente contado hasta aquí, consistiría en que nos estructura y nos desestructura continuamente. Fiesta en la que el uso de máscaras no quiere ni pretende cubrir un rostro sino que son el rostro mismo: es decir, rostros que no quieren ser identidades sino que son “tan solo” máscaras. Máscaras que son profundas en tanto son superficiales y que además son amadas por todo lo profundo puesto que, para Nietzsche, “[T]odo lo que es profundo ama la máscara”.352 Fiestas además con una piel que reconoce la posibilidad y necesidad del contagio, del “ser” el otro y, que al hacerlo, dejan fuera aquel dogmatismo que quiere reducir lo múltiple a lo uno, lo diferente a lo igual, lo diverso a lo idéntico.353 Festejo de envoltorios que no son ni pueden ser uni-formes (ni siquiera uniformes de carnaval que dicen: “por sólo este momento todo está permitido”). Fiesta de risas que en su matar acaban con la pesadez de un esencialismo y, que al hacerlo, a su vez crean la libertad para crear la constitución de una subjetividad que es morada vital y pasajera en el devenir, y no un edificio ingenuamente “verdadero, inmutable y eterno”. Festejo éste que dentro de toda esta transitoriedad de carácter vital da un espacio para el vivir y también para pensar-escribir detenidamente acerca de la producción de subjetividad en Nietzsche, tema que en detalle se espera sea futuramente abordado. Fiesta donde reconocemos pues que una subjetividad es producto y 351

Ibídem, p. 421. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, Op.cit., p. 69. Esto se puede ampliar con lo mencionado por Nietzsche en su prólogo a La ciencia jovial: “¡Oh, estos griegos! Ellos sabían cómo vivir: para eso hace falta quedarse valientemente de pie ante la superficie, el pliegue, la piel, venerar la apariencia, creer en las formas, en los sonidos, en las palabras, en todo el Olimpo de la apariencia. Los griegos eran superficiales - ¡por ser profundos!”. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 6. 353 Cfr. DE SANTIAGO, Luis, Op.cit., p. 433. 352

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no fundamento, porque en el sísmico y cambiante suelo del devenir, donde se asienta nuestros ya mencionados cuerpos individuales y sociales no se puede creer ya en sustancias-esencias eternas sino en intervalos fugaces.354 Fiesta que junto a Zaratustra y a los motivos anteriormente mencionados-interpretados nos permite adivinar, mas no concluir: Y no me basta con atestiguar esto. Merece la pena vivir en la tierra: un solo día, una sola fiesta con Zaratustra me ha enseñado a amar la tierra. “¿Esto era – la vida?” Quiero decirle yo a la muerte. “¡Bien! ¡Otra vez!”355

354

Permitámonos citar a propósito de ello un largo pero pertinente pasaje de Sloterdijk: “¿Cabe hablar aquí todavía de sujetos modernos? ¿No implica la excavación nietzscheana de nuestros archai culturales precisamente la socavación del sujeto reciente mediante los poderes del drama antiguo? En efecto, ¿no subyace aquí una empresa más importante que el socavamiento o que la subversión del sujeto en el sentido psicoanalítico del término? ¿No hay aquí, en cambio, una desrrealización ontológica, una inundación de energías impersonales? ¿Una reducción del sujeto a ser el efecto de poderes antagónicos y de contrapuestos “impulsos artísticos” de la naturaleza? El yo –y junto a él, su sueño constitutivo de autonomía – sería, por consiguiente, sólo la zona fronteriza irreal, en la que la fuerza dionisíaca vital y sexual descubre el placer apolíneo de la contemplación y del sueño. A la luz de esta especulación, el estatuto del sujeto aparece como epifenómeno de un juego de fuerzas cósmicas inconscientes –como un intervalo fugaz entre las tendencias a la autoconservación y a la autodisipación dentro de un proceso natural carente de finalidad y exuberantemente cruel”. SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 47. 355 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 429

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DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

-TEXTO DE SUSTENTACIÓN-

El hombre jamás encontrará lo que no puede sino buscar. Friedrich Nietzsche

Peter Sloterdijk escribe, a propósito de Nietzsche, que sólo aquello que se hace daño a sí mismo comienza a buscarse invadido por la nostalgia de un yo mejor, configurando una necesidad y una aspiración de lo viviente por encontrar una verdad que vuelva soportable una vida tornada insoportable.356 Quizá sea algún tipo de sufrimiento existencial lo que subyace, en algún “fondo”, a toda labor reflexiva que busca preguntarse por un posible proceso de subjetivación. A lo mejor sea precisamente dicho sufrimiento el introito, preludio y obertura de ese reflexionar. Pero no por ello creemos que toda reflexión acerca de procesos de subjetivación haya de configurarse como mero lamento latente que pretendiendo descubrir su constituyente y detonante sufrimiento, ha de remitir a algún tipo de “cura” institucionalizada la cual, evidenciando y “reparando” incluso lo insoportablemente doloroso como lo llama Sloterdijk, garantizaría y aseguraría un definitivo feliz vivir para aquel que ha creído descubrir o conocer, de una vez por todas, su “verdadero y eterno yo”.357 Nada más contrario a lo que entendemos por procesos de subjetivación. Hablar o pensar acerca de ello dice más de un proceso en el que se constituye, desconstituye y reconstituye un sujeto, pero siempre en tanto constitución diferente y nunca definitiva. Teniendo en cuenta lo anterior, se hace necesario entender nuestro escrito, nuestro ensayar acerca del denominado proceso de subjetivación, desde un doble pre-texto. Por una parte, que las páginas ya escritas hayan sido excusa para esbozar una que otra huella

356

Cfr. SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traducción: Germán Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 357 Esto no implica en ningún momento que se desconozcan o se juzguen como carentes de sentido prácticas médicas como las psiquiátricas o las psicoanalíticas. Sólo se quiere llamar la atención sobre el hecho que ninguna de dichas prácticas debería ser entendida en términos de conciencia última y finalmente liberadoras de un verdadero y sustancial yo. Creemos, con y a partir de ello, que aquel denominado por Sloterdijk yo verdadero no tiene como criterio de veracidad esa supuesta sustancialización -o esencialidad- de un yo que una vez descubierto ha de garantizar una eterna felicidad para aquel quien lo descubre.

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de inquietud existencial propia y, en esa medida, se hayan constituido en tanto motivo como en trazo de alguna bios-graphía. Por otra parte, porque se toman como pre-textos, en tanto escritos que anteceden o detonan dicha reflexión, los textos de y acerca del pensamiento nietzscheano que permiten un acercamiento al denominado proceso de subjetivación y a una noción de sujeto en tanto intervalo fugaz. Es decir, nuestro preguntar por la subjetividad se constituye en tanto trazo biográfico el cual siente, en ese mismo indagar, algún tipo de simpatía358 con un pensamiento en particular: la filosofía de Friedrich Nietzsche Sea pues lo anterior la manera de re-tomar un ensayo. Sea ésta la ocasión de volver a presentar un adivinar ya ex-puesto, acerca de un posible proceso de subjetivación en el pensamiento de Nietzsche, en una nueva y breve ex-posición. A lo mejor, al hacerlo, apostemos una vez más por aquel coraje que nuestro filósofo nos solicita continuamente: “el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales”.359 Sea pues este nuevo momento un ex–ponerse ante quienes, a su vez, quizás lleguen a encontrarse ex–puestos a estas líneas hasta aquí contadas y a las por contar. Comencemos entonces lo ya comenzado dando inicio, una vez más, a esta ex–posición. Algunas interpretaciones de la obra de Friedrich Nietzsche han pretendido encontrar un trabajo meramente crítico-destructivo en el pensamiento del filósofo alemán, o, al contrario, una labor omniafirmativa que, incapaz de decir “no”, se refugia en la mera inmediatez del decir a todo “sí”. Nosotros creemos, de la mano con la filósofa argentina Mónica Cragnolini, que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido únicamente a una implacable y continua labor crítico-destructiva o a una mera omniafirmación. Y no es deseable semejante reducción-detención del pensamiento nietzscheano puesto que al ser establecida y asumida cualquiera de estas dos posiciones como la única y verdadera en dicha reflexión, se estaría atentando contra lo propio y característico de dicho pensar: la tensión característica de un entre (Zwischen en alemán) un ‘sí’ y un ‘no’ propia de la filosofía nietzscheana.

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Remitimos a la simpatía como aquella relación entre dos cuerpos por la que la acción de uno induce el mismo comportamiento en el otro. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Versión Microsoft® Encarta® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. En música, y a propósito de la definición anteriormente mencionada, simpatía es el fenómeno físico por el cual, y de manera ejemplificante en los instrumentos musicales de cuerda, la acción (pulsación) de una cuerda pone en vibración otra cuerda que no ha sido pulsada. 359 NIETZSCHE, Morgenröte, KSA 3, 501, p. 294. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. En: http://www.nietzscheana.com.ar/de_la_risa.htm. Consultado en noviembre de 2009.

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Si semejante tensión recorre el pensamiento de Nietzsche en su conjunto, nuestra reflexión sobre la subjetividad, en el trabajo del filósofo alemán, debe enmarcarse y tener presente dicho Zwischen a la hora de sumergirse en la reflexión nietzscheana acerca del sujeto. Al presentarse ello así, nuestra exposición no se ordena en capítulos los cuales, en pos de un dis-curso, pretenden estatizar tanto la crítica como la afirmación nietzscheanas. Hemos optado más bien, para nuestra reflexión sobre la subjetividad en la filosofía de Nietzsche, por una presentación en movimientos, tanto por no disecar-momificar ni el “sí” ni el “no” de la filosofía nietzscheana, como por acudir a una labor musical que es de carácter vital para nuestro pensador (“Sin música la vida sería un error”): Todo lo que (…) no se deja aprehender a través de relaciones musicales engendra en mí hastío y náusea.360 ¿Ha notado alguien que la música libera al espíritu? ¿Que da alas a los pensamientos? ¿Que se vuelve uno tanto más filósofo cuanto más músico se vuelve?361

En esa presentación de movimientos acudimos a la noción de sinfonía en tanto obra para orquesta en múltiples movimientos en la que, a diferencia de un concierto, no suele haber primacía de un instrumento en tanto solista.362 Nuestro Primer Movimiento ofrece la presentación de tres motivos musicales363 – imágenes: el envoltorio, la máscara y la piel (los cuales guardan profunda relación en su continuo envolver y se convierten en tema y variaciones de todo nuestro ensayo). Es en este movimiento en donde se realiza una definición de dichos motivos partiendo de aquella instancia con la cual podrían ser asociados en un primer momento: el carnaval. Al traer a la mente estos tres motivos imágenes “carnavalescos” quisimos con ello llamar la atención tanto sobre el ámbito del festejo como sobre la fugacidad de una

360

NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Múnich, 1986. Citado en: SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografía de su pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona, 2001, p. 17. 361 NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Traducción: José Luis Arantegui, Milán, Siruela, 2002, p. 24. 362 La sinfonía alcanza su madurez probablemente con Beethoven para quien constaba de cuatro movimientos a saber: 1. Un allegro; 2. Un lento – adagio; 3. Un scherzo; 4. Un movimiento rápido (en ocasiones un presto). 363 Definimos motivo musical como una breve idea rítmica y/o melódica bien definida la cual es identificable cuando se elabora o transforma y se combina con otro material, y que por ello se presta a servir de elemento básico a partir del cual se crea una textura compleja o incluso toda una composición. Un motivo puede llegar incluso a constar de dos o tres notas o puede ser lo bastante largo como para considerarlo integrado por elementos más pequeños, denominados asimismo motivos o, quizás, células. Cfr. Diccionario Harvard de Música, Alianza, Madrid, 2001, p. 677.

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constitución, propia de dichos motivos, que se mueve en una tensión de constituirsedesconstituirse continuamente. Semejantes motivos pueden ser configurados en este primer movimiento con un tempo Allegro quasi trágico, al ser asociados, en una primera instancia, con el carnaval (que en tanto fiesta anual, y momento de alegría y regocijo, se presenta como receso y recreo de una configuración de tiempo determinada: el calendario cristiano), y luego con la práctica del desollarse como proceder, para Nietzsche, terrible y peligroso en una búsqueda de conocimiento de sí. ¿Cómo nos reencontramos a nosotros mismos? ¿Cómo le es dado al hombre conocerse? Es ésta una cuestión oscura y enigmática; y si la liebre tiene siete pieles, el hombre puede arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin poder por ello decir aún: «éste eres tú verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio» Además, ahondar así en uno mismo y descender brutalmente por el camino más corto al hondón del propio ser no deja de ser un comienzo terrible, peligroso. Cuán fácil es causarse heridas al hacer lo que ningún médico puede curar.364

Desollarse – quitarse la piel en una incesante búsqueda del yo verdadero es una práctica humana que, siguiendo a Nietzsche, se presta susceptible de ser ejercitada a la hora de pretender dar respuesta existencial a la pregunta de cómo le es dado al hombre conocerse. Y es práctica humana y es respuesta existencial porque ninguna búsqueda del “yo”, como lo menciona Peter Sloterdijk, puede llegar a ser simplemente teórica: “En el marco de estas preguntas radicales cesa toda teoría.”365 Pero el reconocimiento que Nietzsche le otorga a aquella “práctica desolladoradesollante”, que se enmarca en el pretender dar una respuesta final a esa búsqueda del verdadero yo retirando toda piel y todo envoltorio, es el de un terrible y peligroso proceder que al ahondar y descender de manera tan brutal en sí mismo, puede causar heridas imposibles de curar en aquel quien la practica, en aquel quien se desolla. Y es que quizás atravesar la vida como desollado es atravesar la vida de una manera tal que todo puede llegar a herir: incluso palabras y sospecha de palabras366, sin que ni siquiera por ello se pueda garantizar que al final de todo este proceder, se pueda decir: “Ese soy verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio.” Se remueve en aquella práctica lo que envuelve, queriendo encontrar, con ello, una supuesta esencia permanente, eterna e idéntica siempre a sí misma, escondida (o 364

NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Traducción: Germán Cano, Biblioteca Nueva. Madrid, 2000, p. 32. Se agregaron las cursivas. 365 SLOTERDIJK, Op.cit., p. 77. 366 Cfr. PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p. 31.

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desconocida) en algún pretendido fondo profundo. Se retiran capas intentando sacar a la luz la esencia que éstas, a lo mejor, esconden. Pero quizás, para Nietzsche, a toda capa le sigue, al modo de la cebolla, inevitablemente otra capa, otro envoltorio. Y, de ser así, es acá donde radica para nuestro filósofo lo terrible del desollarse: el peligro de quitar toda piel -órgano, por lo demás, encargado de envolver sustancias vitales y estructuras orgánicas- a jirones pretendiendo llegar hasta algo que ya no pueda ser arrancado: el alma. Echar a perder todo envoltorio sin pensar que la vida del hombre pueda ser “tan solo” envoltorio es lo terrible de ese desollar: no sólo pues arrancar la piel sino la vida misma a tiras. Tal vez por ello Nietzsche invita a ser profundos, sí, pero precisamente porque “todo lo que es profundo ama la máscara”, es decir, ama lo que envuelve. En nuestro Segundo Movimiento llevamos a cabo la exposición de la crítica nietzscheana a la tradición metafísica del pensamiento. Guarda relación este movimiento con el anterior en la medida en que criticando un pensamiento tradicional reinante para la filosofía occidental, Nietzsche busca despojarse de aquello que cubría y garantizaba un tipo de asentamiento determinado para la vida humana, llegando, precisa y finalmente con ello, a la muerte del Dios cristiano: aquel configurador – “ethopoietizador”- por excelencia de un modo de ser en el mundo para el hombre. Segundo Movimiento éste, Lento – Réquiem, que se estructura en varios momentos: En primer lugar, señalamos el cambio en el modo de preguntar-pensar establecido por Nietzsche que conlleva un trasladarse de la pregunta por un ¿qué?, interrogar éste propio y característico del preguntar-pensar metafísico por una esencia-fundamento, a la pregunta por un ¿quién?, preguntar este último que, como veremos, reconociendo las cosas en su devenir, pretende realizar detenciones momentáneas de ese constante fluir, afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio. En un segundo momento llevamos a cabo una reflexión sobre una posible relación entre el pensamiento metafísico, caracterizado para Nietzsche por la distinción que se lleva a cabo en dicho pensar entre dos mundos separados -el “mundo verdadero” y el “mundo aparente”-, y aquello que desde la disciplina médica se define en tanto umbral del dolor: el mínimo estímulo capaz de ser percibido como dolor. El pensamiento metafísico se configuraría, para Nietzsche, en tanto discurso dictado y vivido por hombres que le temen al dolor y al sufrir ocasionado por el devenir y, concibiéndolo como desaconsejado, buscan ante todo rechazarlo con la creación de un trasmundo. En un tercer momento, y teniendo en cuenta aquel miedo al dolor y al devenir escuchado en el momento anterior, nos referimos a una posible talasofobia -

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entendiendo por ella el miedo al mar- que caracterizaría a un determinado tipo de pensar moderno: aquel en quien podemos encontrar a Descartes a su padre y digno representante. Mar que como posible imagen del devenir, desestructura continuamente. Fobia ante el mar que se contrapondría a una suerte de apuesta, en la reflexión filosófica nietzscheana, por asentarse en territorios sísmicamente activos y, por ello, continuamente desestructuradores. En nuestro cuarto momento desarrollamos una reflexión sobre el desprecio que dicho pensamiento moderno -pero también la tradición metafísica en general- tiene ante el cuerpo como expresión clara del devenir. Cuerpo aquel que en la búsqueda de verdades eternas, fijas e inmutables ha sido despreciado en tanto susceptible de errar en un doble sentido: aquel errar propio de un vagabundeo y aquel otro errar que se entiende en tanto sinónimo de fallar. El quinto y último momento de este segundo movimiento, culmina con la llegada de un réquiem: la muerte de aquel Dios cristiano que, en tanto idea de unidad, perfección, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determina todo un esfuerzo cognoscitivo por parte de la modernidad. Este Dios muerto será remplazado por su sombra: el denominado sujeto moderno (sujeto al que Nietzsche remite su origen en tanto hábito gramatical). Sujeto si bien no perfecto, sí perfectible; que es unidad, inmutable y eterno en tanto alma; que aspira alcanzar un continuo y siempre constante progreso en el conocimiento; y, si este último puede ser entendido en tanto poder, pues también se configura dicho sujeto en tanto aspirante de alcanzar, quizás en último término, omnipotencia. En el Tercer Movimiento nos damos a la tarea de indagar sobre la posibilidad de concebir al pensamiento y reflexión nietzscheanos en tanto atravesados por un lugar afirmativo por excelencia para Nietzsche: el reconocimiento del cuerpo como centro de gravedad en y para la vida del hombre. Este tercer movimiento, tan cercano a un Scherzo -broma en italiano-, se despliega en cuatro momentos a saber. Un primer momento, una pequeña obertura, que en su exposición recuerda al lectoroyente lo que se dijo anteriormente: que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido únicamente a una implacable y continua labor crítico-destructiva o a una omniafirmación. El segundo momento es una suerte de rondó (canto de ronda) del cuerpo gravitacional en el pensamiento de Nietzsche: un continuo ir y venir, una constante exposición-

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afirmación del cuerpo que se enfrenta a lo que él concibe como el arruinamiento de éste perpetrado por la tradición metafísica. El tercer momento, cercano a un divertimento, expone una posible colonización llevada a cabo por autoridades eclesiales de la vida humana a través de la cual se ha establecido como estatuto de realidad y veracidad la ‘seriedad’. Este momento se encuentra en íntima resonancia con el cuarto momento de nuestro segundo movimiento -aquel que refería al cuerpo errante-, y esto es así puesto que es aquí donde se rescata la apuesta nietzscheana por el fallo y el error a partir de sus nociones vitales de ensayo y experimento. En últimas es una afirmación de aquel cuerpo errante, que, como vimos, erra y erra, despreciado por ese pensar tradicional metafísico. En cuarto y último momento de este scherzo (broma) llevamos a cabo un allegrisimo en el cual se presenta el tema de la risa. Reír que se lleva a cabo en tanto dimensión corporal y que en Nietzsche se presenta en una tensión entre el matar y el crear. Es en este momento en donde quizás se evidencia de manera más clara esa tensión, ya aludida y desarrollada a lo largo de todo el texto, indisociable del pensar nietzscheano. Un reír que por el hecho mismo de hacerlo, es afirmación del cuerpo ‘matando-creando’. Finalmente carecemos de un Cuarto Movimiento -por lo general un presto- tan característico de la forma sinfónica tradicional. En lugar de ello llevamos a cabo una suerte de impromptus (improvisación). Ello lleva a concebir nuestro ensayo en su conjunto como un sinfonismo inconcluso, puesto que más que un concluir con un Movimiento Final, ensayamos un adivinar (siguiendo con ello, a su vez, una invitación nietzscheana). - pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir.367

Adivinar nuestro que ensaya aquel pensamiento sobre cómo desde todos los motivos y momentos anteriormente desarrollados, sin querer darle primacía a ninguno de ellos por encima de los demás (y de ahí que, como ya se mencionó, se traiga a colación la imagen musical de sinfonía y no, por ejemplo, la de concierto), se constituye para Nietzsche la necesidad de crear nuevas fiestas en donde tengan cabida, de una manera diferente a la del carnaval, el envoltorio, la máscara y la piel en tanto instancias fugaces y pasajeras que no ocultan una esencia. Un ir con ello más allá de la supuesta ruptura que haría un 367

NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Traducción Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 228.

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carnaval, el cual, al ser entendido en tanto tiempo de recreo y receso de un calendario serio cristiano (aún cuando dicha fiesta anual implique un ‘todo es posible’), terminaría reafirmando aquel pensar metafísico-cristiano criticado y contrapuesto, como lo escuchamos y presentamos en los dos movimientos previos, por Nietzsche. ¡Oh, cuán repugnante le es ahora a uno el goce, el burdo, sordo, oscuro goce, tal como lo entienden los que gozan, nuestros «hombres ocultos», nuestros ricos y gobernantes! ¡Con qué malicia escuchamos ahora el gran estruendo de la feria anual, con que se deja violar hoy el «hombre culto» (…) en pos de «goces espirituales» y con la ayuda de bebidas espirituosas!368

Unas nuevas fiestas que permitan leer la vida humana en todas sus dimensiones, y en especial aquella a la que nos hemos referido como proceso de subjetivación, como instancias de transitoriedad susceptibles siempre de ser construidas y deconstruidas por y ante el devenir mismo. Fiestas donde acometerían de nuevo las configuraciones temporales de máscara, envoltorio y piel, pero en un festejar diferente a aquel institucionalizado (y tal vez por ello, en mayor o menor medida, cristianizado) carnaval. ¡Y demos por perdido el día en que no hayamos bailado al menos una vez! ¡Y sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada!369 ¡Qué importa todo nuestro arte de las obras de arte, cuando se nos escapa de las manos aquel arte superior, el arte de la fiesta!370 Y no me basta con atestiguar esto. Merece la pena vivir en la tierra: un solo día, una sola fiesta con Zaratustra me ha enseñado a amar la tierra. “¿Esto era – la vida?” Quiero decirle yo a la muerte. “¡Bien! ¡Otra vez!”371

Andrés Leonardo Padilla Ramírez Marzo 11 de 2010

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NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. Traducción José Jara, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985, p. 5. 369 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 205. 370 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 87. 371 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Op.cit., p. 429

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RESUMEN DE “DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE”

La filosofía de Friedrich Nietzsche ha llegado a ser entendida desde una lectura o bien meramente crítico-destructiva o, por el contrario, una lectura omniafirmativa. El presente escrito realiza un acercamiento a la filosofía de Nietzsche teniendo en cuenta lo expuesto por la filósofa argentina Mónica Cragnolini: la necesidad de pensar la filosofía de Nietzsche en una tensión entre (zwischen) la crítica y la afirmación. Tomando como punto de partida lo anterior, nuestro ensayo se da a la tarea de pensar un posible proceso de subjetivación en la filosofía nietzscheana, el cual ha de ser entendido como un proceso en el que se constituye, desconstituye y reconstituye un sujeto, pero siempre en tanto constitución diferente y nunca definitiva. Para ello acudimos a una instancia de vital importancia para el pensamiento nietzscheano: el arte de la fiesta, del cual, para nuestra reflexión, hacen parte constitutiva una serie de motivos – imágenes del pensar: el envoltorio, la máscara y la piel. Son precisamente estos motivos los que remiten a esa constitución fugaz que se constituye y desconstituye continuamente y, por qué no, simultáneamente. Todo lo anterior ensayado en una forma musical siendo consecuente con Nietzsche mismo: “Sin música la vida sería un error”.

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“OF FEASTS AND FUGACITY OF SUBJECTS IN NIETZSCHE” ABSTRACT

The philosophy of Friedrich Nietzsche has come to be understood from a solely criticaldestructive reading or, on the contrary, from an omni-afirmative reading. The following text pursues an approach of Nietzsche’s philosophy taking into account what was exposed by the Argentinean philosopher Mónica Cragnolini: the necessity of thinking Nietzsche’s philosophy in a tension between (zwischen) criticism and affirmation. Taking the former as a starting ground, our essay embarks on the task of thinking a possible process of subjectivation in Nietzschean philosophy, which must be understood as a process where a subject constitutes, deconstitutes and reconstitutes itself, but always as a different and never definitive constitution. In this direction we will resort to an instance of vital importance for Nietzschean thought: the art of feast, to which, for our reflection, a series of motives belong as constitutive parts – images of thought: the bundle, the mask and the skin. These motives are precisely the ones that refer to that fugitive constitution which constitutes and deconstitutes itself continuously and, why not, simultaneously. All of the above essayed in a musical way, being consequent with Nietzsche himself: “Without music life would be a mistake”.

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