ANTROPOLOGIA Ficha de cátedra nº 3: Cultura. La construcción de un concepto Mgter. Graciela Ciselli

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES CATEDRA: ANTROPOLOGIA CULTURAL FICHA DE CATEDRA Nº 3 Mgter. Graciela Ciselli Año 2006 CULTURA: La construcción de un concepto La cultura es la piedra angular donde se asienta la Antropología Cultural y la Social. Su importancia es innegable para conocer, comprender y valorar las actitudes de propios y ajenos. Con respecto al término cultura hay diferentes definiciones. Desde el conocimiento de la vida cotidiana se la identifica con el conjunto de conocimientos elevados poseídos y de personas cultas e incultas. A veces alude a un sector social y se lo hace en busca de razones que justifiquen dificultades en el aprendizaje o problemas de salud. También se lo plantea como un modo de vida distinto que muchas veces conduce a la desvalorización del otro. Esta manera de entender la cultura nada tiene que ver con el contenido científico al que se le da en las Ciencias Sociales. El concepto cultura es clave para la Antropología, como referencia de la totalidad del modo de vida de un pueblo e íntimamente relacionado con el trabajo etnográfico: el descubrimiento de la trabazón entre el comportamiento cotidiano, creencias, actividades productivas estructurados en torno de sistemas de símbolos. Además el concepto cultura encierra tres aspectos que lo hacen noción valiosa: 1-universalismo: todos tienen cultura; 2énfasis en la organización: todas las culturas tiene coherencia; 3-reconocimiento de la capacidad creadora del hombre. Este concepto fue elaborado como herramienta conceptual para solucionar problemas específicos, ya que había que estudiar los pueblos primitivos. Los aspectos del concepto cultura pueden ser aprehendidos como un conjunto de presupuestos elaborados para ofrecer soluciones en la investigación del significado de las costumbres extrañas observadas en sociedades diferentes a la nuestra. El concepto cultura1 no apareció repentinamente sino que esta cargado de historia. En los siglos XVII y XVIII cultura aparecía asimilada al crecimiento de plantas y animales, al desarrollo del intelecto. En el siglo XVIII aparece otro término ligado, que es civilización. Este último se refiere al grado alcanzado por la técnica, al desarrollo del conocimiento científico, a las ventajas de la sociedad occidental sobre las otras. Ese es el momento de constitución de los dos usos del concepto de cultura que hoy se mantienen. Uno ligado al pensamiento iluminista conocido como alternativa humanista del concepto de cultura, que la definía como perfectible, era un pensamiento de tipo etnocéntrico, pensaba en una cultura en singular, en la perfección. El otro era un concepto antropológico centrada en la idea de relativismo, que plantea la validez de todas las costumbres y valores de los pueblos, la pluralidad. Para pensar el concepto también es conveniente ubicarlo en los espacios donde fue configurando su sentido: en la historia social de su uso y en los sistemas de relaciones y oposiciones con otros conceptos2. Podemos ubicar su uso en tres sistemas: 1

María Rosa Neufeld. El concepto de cultura en Antropología. En Lischetti. M (comp) Antropología. Eudeba.

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-La filosofía idealista alemana donde se lo opuso a civilización. la cultura entendida como el mundo de los valores, las creaciones espirituales y el perfeccionamiento moral, mientras que la civilización abarcaba el campo de las actividades técnicas y económicas. Mientras la cultura es la esfera más elevada del desarrollo social, la civilización se refiere al mundo de los bienes y actividades necesarias para la supervivencia y el avance material. Aquí aparece la idea de cómo los sectores sociales que no poseen cultura pueden acceder a ella, ocultando el origen histórico de la división de clases. - la antropología social, donde se lo opuso a naturaleza y sociedad. Esta definición incluye todas las actividades materiales e industriales de todos los hombres. Parte de la idea de cultura es todo lo producido por el hombre. - el marxismo donde se lo correlacionó con otros conceptos como hegemonía, determinación, infraestructura, superestructura. Tylor y la concepción universalista de la cultura A fines del siglo XIX la teoría evolucionista plantea su modelo de construcción de la otredad por la diferencia. Los evolucionistas plantearon el concepto cultura a partir de explicar al hombre como una dualidad (ser biológico y cultural). La naturaleza (lo biológico) y la cultura (lo adquirido) se consideraron constitutivas de la especie humana y suponía una relación de continuidad entre ambas. Para Tylor cultura es: “un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derechos, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad”. Esta definición es descriptiva y objetiva, y apunta a mostrar a la cultura como adquirida por el hombre en la sociedad. Para explicar las semejanzas y diferencias culturales construyeron el modelo estadial que les permitió ordenar en un esquema evolutivo que va del salvajismo, la barbarie a la civilización. La cultura presenta diferentes grados de evolución y la diferencias son de grado (medida de progreso, logros adquiridos)3. Boas y la concepción particularista de la cultura Si Tylor es el “inventor” del concepto científico de cultura, Franz Boas es el primer antropólogo que lleva a cabo investigaciones in situ por medio de la observación directa y prolongada de las culturas primitivas. En este sentido, es el precursor de la etnografía. Toda su obra, destinada al estudio de los indígenas de la costa noroeste de Estados Unidos, es un intento de pensar la diferencia. Boas intentó demostrar lo absurdo de la idea de raza, de un vínculo entre los rasgos físicos y los mentales. Para él no existía diferencia entre los primitivos y civilizados, sólo diferencias culturales adquiridas. Concebía a la etnología como una ciencia de la observación directa donde en el estudio de una cultura particular todo debe ser anotado. A él le debemos también la concepción antropológica del “relativismo cultural” como principio metodológico. Para él cada cultura era única, representaba una totalidad singular por lo que cada costumbre sólo puede ser explicada si se la relaciona con el contexto cultural propio. Malinowski: hacia una teoría científica de la cultura 2

Néstor García Canclini Cultura y sociedad. Una introducción. En Cuadernos de información y divulgación para maestros bilingües. D.G. de Educación Indígena. México. 1984. 3

Denys Cuche La noción de cultura en las ciencias sociales. Ed. Nueva Visión. 2004. 2

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En la obra de Malinowski4, precursor del funcionalismo, aparece la relación en el cometido de la Antropología –comprender y explicar esos microcosmos tribales- y el concepto de cultura desarrollado. El trabajo etnográfico permite conocer las leyes y normas que el fenómeno cultural conlleva, el etnógrafo debe conocer los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, en toda su integridad y bajo todas sus facetas. Malinowski planteó que el “aspecto científico de todo trabajo antropológico reside en la teoría de la cultura, con referencia al método de observación de campo y al significado de la cultura como proceso y resultado”. Considera que el estudio de la cultura es el campo de reunión de todas las ramas de la Antropología. (Prehistoria- Arqueología, Etnografía). La continua verificación empírica es uno de los fundamentos de la ciencia. Observar significa seleccionar, clasificar sobre la base de la teoría. Malinowski definió la cultura como "el conjunto integral de utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres" (cultura material e ideal). Es decir, el conjunto de respuestas colectivas a necesidades vitales. El hombre posee un cuerpo y varias necesidades orgánicas. Por lo tanto, considera que la teoría de la cultura debe basarse en los hechos biológicos. Los problemas planteados por necesidades nutritivas, reproductivas e higiénicas del hombre deben resolverse mediante la construcción de un nuevo ambiente artificial o secundario, que es la cultura misma, que debe ser reproducido, conservado y administrado. Malinowski considera que la especie humana (biológico) es una sola pero que existen múltiples y variadas formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Cada cultura es una realidad viva. Levi Strauss y los universales de la cultura Levi –Strauss trabajó más sobre los elementos comunes que en la descripción detallada de las culturas. Reconoce que el hombre es un ser biológico y social-cultural. Plantea que para comprender la distinción entre naturaleza y cultura hay que partir de la ausencia de reglas o normas a nivel comportamiento natural. Lo natural es universal, espontáneo, constante y producto de la herencia biológica mientras que lo cultural es particular, reglado, relativo. Para su explicación busca un elemento que reúna ambas características y lo encuentra en la prohibición del incesto. La prohibición de casarse dentro de un grupo obliga a los hombres a buscar mujeres fuera de su grupo. Este autor sostiene que la unidad de la especie es cultural. La regla de prohibición del incesto ejemplifica esta relación entre unidad/diversidad: las reglas es una operación lógica que es universal e instaura la cultura pero se manifiesta histórica y fácticamente en la diversidad de modos particulares. Sostiene que cada cultura agrupa, conserva o excluye de modo original elementos que le permiten responder o resolver problemas que son aproximadamente los mismos para todos los hombres y que es la etnología la encargada de descubrir las distintas opciones que cada cultura adopta. A partir de la década del cincuenta se producen transformaciones tanto en las sociedades primitivas como en las prácticas de los antropólogos. La descolonización trae como consecuencia el replanteo de la Antropología ante la desaparición de su tradicional objeto de estudio que eran las sociedades no europeas y ante la falta de marcos teóricos que permitieran abordar el análisis de las “sociedades complejas”. Comienza el replanteo del papel del antropólogo. Es en este marco donde Oscar Lewis a fines de la década del 50, escribe que su libro Antropología de la pobreza que la nueva función del antropólogo es la de 4

Bronislaw Malinowski: Una teoría científica de la cultura. Buenos Aires. Ed. Sudamericana. 1967

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servir como estudiantes y relatores de la gran masa de campesinos y habitantes urbanos de los países subdesarrollados. La cultura de la pobreza Oscar Lewis caracteriza la “Cultura de la pobreza” a la que interpreta en términos de cultura/ subcultura. Dentro de una misma sociedad pueden existir modos de pensar o sentir propios de grupos determinados que no son compartidos por toda la sociedad, mientras que otros rasgos son compartidos por todos. Esta diferencia ha dado lugar al término subcultura que engloba sólo aquellos rasgos culturales compartidos por determinados grupos (grupos de edad o de profesionales). La cultura de la pobreza es el resultado de una capacidad creativa que provee adaptaciones de los pobres frente a una posición marginal en una sociedad capitalista estratificada e individualista. La cultura de la pobreza tiene sus propias modalidades y consecuencias distintivas, sociales y psicológicas. Según Lewis rebasa los límites de lo regional, lo rural y lo urbano. La pobreza es entendida como un patrón de vida que pasa de generación en generación, un modo integral de vivir y de resolver sus problemas. Este autor brinda una serie de características propias de los integrantes de la pobreza en México5. Carlos Herrán6 manifiesta que “los especialistas suelen poner énfasis en el hecho de que la pobreza es un término relativo. Se dice que cada sociedad tiene necesidades socialmente reconocidas y que aquellos individuos que están por debajo del nivel medio en cuanto a la satisfacción de dichas necesidades constituyen el grupo de los pobres”. Las principales críticas vinculadas con la cultura de la pobreza tiene que ver con su interpretación acerca de la perpetuación de la pobreza, que se transmitía de generación en generación como un modo de vida. A que priorizaba un plan de vida culturalmente estructurado por sobre las determinaciones económicas y políticas que dan lugar a la pobreza. No dejaba lugar a la posibilidad de cambio social, sino a la reproducción de las condiciones de producción. También se criticó su generalización a partir de experiencias de trabajo sobre situaciones puntuales. Durante las décadas del sesenta y setenta se publicaron una serie de trabajos englobados bajo el término de Neomarxismo, con autores de diferentes posturas (Margulis en 1975, Nestor García Canclini 1981, Lombardi Satriani). Las críticas apuntan al relativismo cultural presente en las teorías de la segunda etapa, a que no tenían en cuenta que existía una situación de dominación y que estas sociedades estaban cambiando. La nueva preocupación era explicar las desigualdades culturales presentes en las diferentes sociedades. Cómo dotar a la cultura de poder? Los autores neomarxistas comienzan a relacionar la cultura con las clases sociales y las posiciones antagónicas entre éstas. La idea 5

Estos incluyen la lucha constante por la vida, períodos de desocupación y de subocupación, bajos salarios, una diversidad de ocupaciones no calificadas, trabajo infantil, ausencia de reservas alimenticias en la casa, el sistema de hacer compras frecuentes de pequeñas cantidades de productos alimenticios, empeño de prendas personales, pedir prestado a prestamistas locales, el uso de ropas y muebles de segunda mano. Algunas de las características sociales y psicológicas incluyen el vivir incómodos y apretados, falta de vida privada, sentido gregario, alta incidencia de alcoholismo, recurso a la violencia para zanjar dificultades, violencia física en la familia, temprana iniciación sexual, matrimonios no legalizados, tendencia hacia la familia centrada en la figura materna, predisposición hacia el autoritarismo. Entre otros rasgos se halla en de “Vivir el momento”, resignación ante la vida. Los que viven dentro de la cultura de la pobreza tiene un fuerte sentido de la marginalidad, de abandono, dependencia. Son como extranjeros en su propio país. Tienen escaso sentido de la historia, conocen sólo sus problemas, sus propias condiciones locales, su propia vecindad. 6 Carlos Herrán. Cultura de la pobreza. En Transformaciones. CEAL 1972.

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central es que en este tipo de sociedad hay una cultura, la de la clase dominante y los límites de esa cultura estará dado por la existencia de las culturas subalternas o populares como contrapuestas o complementarias. La cultura de clase En la década del setenta aparecen los estudios de Mario Margulis 7 -economista y sociólogo argentino- contraponiendo la cultura popular a la cultura de masas. El autor coloca a la cultura dentro de los aspectos superestructurales en una formación económicosocial incluyendo en este concepto los sistemas simbólicos, lenguaje, costumbres, formas de pensar el mundo, códigos que rigen el comportamiento cotidiano e imprimen sus características en las diversas producciones de un pueblo. Desde esta concepción sirve para interpretar aspectos de las luchas de liberación de la década del setenta. En este contexto Margulis plantea las formas de fabricación de cultura en la sociedad. El autor parte del control que ejercen los sectores dominantes sobre los medios de fabricación y difusión de productos culturales. La tecnología ha puesto en manos de estos sectores los medios de información: televisión, radio, diarios. Los productos culturales pueden ser producidos en forma masiva por minorías pero asumen la forma de mercancía al ser apropiado pro la cultura de masas. Los medios sirven para difundir hábitos, costumbres, mercancías, códigos culturales e ideológicos. Su valor de uso consiste en la producción y reproducción del sistema. La cultura dominante se ha transformado en cultura de masas, llega a todos los sectores sociales. La cultura de masas homogeneíza, borra diferencias, genera hábitos. Es una cultura para el consumo. En cambio, la cultura popular es cultura de los de abajo, fabricada por ellos mismos. No es para ser vendida sino usada, pues responde a necesidades de los grupos. Los productos culturales de los sectores oprimidos son respuestas compartidas y solidarias y pueden ser símbolos, gestos, una canción. Los medios actúan sobre la cultura popular, dificultando la comunicación y la solidaridad. Margulis considera que la cultura popular es subversiva porque supone un diálogo con la toma de conciencia, puesto que requiere de la comunicación personal. La cultura popular surge en los sectores populares de la conciencia compartida, de sus necesidades, carencias, pasa por las creaciones de los grupos a partir de una actividad solidaria. La cultura de masas incluye todas las formas organizadas de socialización: sistema educativo, medios de comunicación. Si bien la cultura de masas intenta reproducir y expandir un sistema de dominación, que los medios generan una actitud receptora no puede suponerse la aceptación acrítica por parte de la población de los contenidos evidentes. La cultura de masas toma elementos de la cultura popular, los empobrece, fragmenta y mistifica, resemantiza esos elementos -simboliza la igualdad- y los coloca en un nuevo contexto de producción, difusión. Pero también la cultura popular toma elementos y resemantiza los mitos provenientes de la cultura de masas. La cultura popular es unificadora, histórica, militante y solidaria, surge de las necesidades populares en relación con sus reivindicaciones. La cultura de masas es dependiente y dominada, agente para asegurar la penetración del imperialismo económico, no es nacional. Margulis propone cambiar no solo el contenido, la forma y el signo de los mensajes sino transformar los medios en instrumentos de diálogo y creación colectiva. Extraerlos del control de una minoría.

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Mario Margulis. La cultura popular. En Colombres, A. (comp) La Cultura popular. Premia Editora. 1984.

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A fines de la década del setenta, el italiano Lombardi Satriani8 que estudia el folklore canciones, relatos- nos habla de cultura subalterna. Según este autor la concepción materialista de la historia considera que toda cultura es cultura de clase. Por lo tanto a la cultura dominante, hegemónica se contrapone la de las clases subalternas. El folklore es redescubierto como una forma ya existente de cultura alternativa a la burguesa. Se plantea que en Italia los jóvenes se han reorientado hacia el folklore, pero no los jóvenes pertenecientes a las clases subalternas a la que consideran como el símbolo de la inferioridad social sino los estudiantes burgueses, de ambiente urbano y politizados. El interés por el folklore es el resultado de una búsqueda de formas culturales alternativas a las impuestas como universales. El interés se focaliza en cantos de protesta social y de oposición política que son usadas como folklóricas para identificar a los intelectuales de izquierda y clases subalternas. Lombardi Satriani critica a los intelectuales que se consideran intérpretes de la clase obrera puesto que la lucha en común no elimina la ubicación de clase diferenciada. Muchos de estos cantos no son una real subcultura folklórica sino jóvenes politizados hacia el folklore9. Se rescatan los cantos de protesta que pueden ser utilizables políticamente mientras que se dejan de lado los de signo reaccionario. Lo ignoto del folklore es dominado a través de una categorización cultural y político-cultural deducida de lo conocido de la cultura hegemónica. Satriani considera que la vida cultural de las clases subalternas termina por ser puesta en términos esquemáticos. Cree que la cultura folklórica se encuentra hoy agredida por la cultura de masas, por la subcultura juvenil politizada. Satriani propone entonces entender el folklore como cultura de contestación, analizar la cultura de las clases subalternas poniendo de manifiesto los contenidos políticos opuestos explícitos e implícitos. El discurso de la contestación folklórica ha sido consumido, desgastado por la cultura hegemónica. El concepto de hegemonía implica que para que la cultura de la clase dominante pueda aparecer como “cultura universal” no es suficiente la imposición externa, sino que debe representar los intereses de las clases subalternas. García Canclini10 plantea la cultura como sistema de producción y redefine el concepto como instancia de la totalidad social. Separa sociedad de cultura, definiendo a la primera como una totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas y a la cultura como una instancia de la totalidad social. Para dotar de poder a la cultura como instancia recurre a la noción de hegemonía de Gramsci. Define a la cultura como “toda producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social”. Es producción es elaboración, reelaboración de productos (materiales y simbólicos), que permiten reproducir la realidad. Es producto del modo en que se relacionan las clases en la sociedad en un momento histórico x y está determinado por la infraestructura. No es un acto espiritual ni manifestación de las relaciones de producción, sino que es un nivel del sistema social. Determinado por lo social, inserta en todo hecho socio-económico. Toda práctica es económica y simbólica a la vez (ej ropa comunica algo acerca de la inserción social). Cualquier hecho cultural -conferencia- lleva un nivel socio-económico implícito: al ir al concierto compramos boletos para financiar el espectáculo. Existe relación entre infraestructura y superestructura, una dependencia recíproca. Cualquier proceso de producción material incluye pensamiento, ideas. Esta parte ideal presente en todo desenvolvimiento material no es un contenido de la conciencia sino que existe en las relaciones sociales que son relaciones de significación. Hablar de cultura como producción 8

Lombardi Satriani: Apropiación y destrucción de las culturas de las clases subalternas. Ed Nueva Imagen. Se efectúa una unilateral y arbitraria selección de los aspectos folklóricos dignos de ser estudiados, con una priorización de los aspectos más sociopolíticos y de los elementos de protesta y de contraposición explícita y una censura frente a los contenidos no relacionables inmediatamente a la situación de clase. 10 N.García Canclini: Cultura y sociedad: una introducción. Dir Gral de Educación Indígena. México. 1981. 9

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implica tener los procesos materiales necesarios para crear. Surge del sistema social y está determinado por él. Hay una organización material para cada producción cultural. Ej universidad para conocimiento. Por lo tanto, el análisis debe moverse en dos niveles: - examinar los productos culturales como representaciones, cómo aparecen escenificados en una obra, qué clases se hallan representadas, relación entre realidad social y representación idea y vincular la estructura social con la estructura del campo teatral o de la danza, medios de producción y relaciones sociales de producción (con público, con quienes lo financian). Por último no olvidar estudiar la cultura como parte de un proceso en la producción es un paso, junto con la circulación y el consumo. Para interpretar la cultura como instrumento para la reproducción social y la lucha por la hegemonía, García Canclini retoma los análisis de Gramsci y de Bourdieu. Bourdieu dice que los sistemas sociales para subsistir deben reproducir y reformular sus condiciones de producción.. Toda formación social reproduce la fuerza de trabajo mediante salario, calificación por educación y adaptación del trabajador a través de una política cultural e ideológica que pauta su vida. Supone la reproducción de la sumisión a la ideología dominante para el trabajador y la capacidad de mando para el empleador. Una política hegemónica integral exige: 1) propiedad de medios de producción y la capacidad de apropiarse del excedente, 2) control de los mecanismos para la reproducción material y simbólica de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción (salario, escuela, MIM) y 3)- control de los mecanismos coercitivos para asegurar la propiedad de los medios de producción. Pero no solo alcanza el poder represivo, por lo que juega un papel importante el poder cultural porque - impone las normas culturales-ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria; legitima la estructura dominante y oculta la violencia que implica la adaptación del individuo a una estructura en cuya construcción no intervino. El poder cultural (hegemónico) reproduce la arbitrariedad sociocultural, la inculca como necesaria, oculta ese poder económico, favorece su perpetuación. La cultura es un instrumento clave para la reproducción de la sociedad. El capital cultural -según Bourdieu- es transmitido a través de aparatos culturales que generan hábitos y prácticas culturales. Esa interiorización de las estructuras significantes -promovida por los aparatos culturales- genera habitus11, o sea sistema de disposiciones -esquemas básicos de percepción, comprensión y acción- adquirido por la experiencia, por lo tanto variable según los lugares y los momentos. Las representaciones de los agentes varían según su posición y según su habitus como sistema de percepción y apreciación que adquieren a través de la experiencia de una posición en el mundo social. Sus operaciones expresan la posición social en la cual fue construido. Los agentes se clasifican ellos mismos, se exponen a la clasificación al elegir según sus gustos, vestimenta, alimentos. Bienes semejantes = posición social semejante. El mundo social se presenta como un sistema simbólico organizado según la lógica de la diferencia. El espacio social funciona como espacio simbólico.

Hacia una teoría interpretativa de la cultura

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Sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico como categoría de percepción y de apreciación o como principios de clasificación al mismo tiempo que como principios organizadores de la acción.

Es un sistema de producción y de percepción de prácticas.

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Clifford Geertz12 propone un concepto semiótico de cultura que le permite otorgar un lugar de privilegio al significado de los hechos sociales. Así define cultura como la "urdimbre de tramas de significación que el hombre ha tejido y en la cual está inmerso" o como "una jerarquía ordenada de estructuras de significación socialmente establecida en virtud de las cuales la gente se maneja". Por estructura de significación entiende un sistema de signos interpretables (símbolos) que pueden verse e interpretarse como textos y en el cual la cultura actúa de contexto (ej poder diferenciar un guiño de un tic en el ojo). La herramienta que utiliza para captar la cultura es la descripción densa/etnográfica que tiene cuatro características principales: 1- es interpretativa pues realiza una lectura de lo que ocurre y desentraña lo que significa y el investigador debe situarse en la posición en la cual fue construida dicha significación. El antropólogo debe prestar atención a lo corriente en lugares no habituales ; 2- rescata lo dicho por los actores sobre los sucesos, las cosas, esto es ver las cosas desde el punto de vista del nativo. El antropólogo busca interpretar interpretaciones de los nativos acerca de los hechos, atender a los valores que imaginamos que los actores asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir loo que les sucede; 3- fija lo dicho –los discursos sociales- en un escrito y lo transforma en documento, por lo cual sus descripciones son actos imaginativos; 4- es microscópica, ya que el antropólogo trabaja en pequeños contextos y sobre hechos cotidianos, sencillos. La descripción densa tiene un carácter circunstanciado y específico pero ilustra conceptos teóricos que interesan a la ciencia en contextos enigmáticos y opacos, cotidianos y pequeños. Hacer etnografía –dice Geertz- es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario de campo. Lo que define la empresa es el esfuerzo intelectual: una interpretación elaborada en términos de “descripción densa”. Un ejemplo de lo antedicho es la riña de gallos considerada ilegal en Bali. Los gallos son símbolos masculinos. La riña es un sacrificio de sangre a los demonios que se desarrolla al atardecer por 3 o 4 horas en las cuales los hombres hacen apuestas. Lo que hace de la riña un juego profundo es el desplazamiento de status en la jerarquía balinesa, representa los campos de tensión en la vida cotidiana, en los que los gallos sustituyen las personalidades de sus dueños y una simulación de la matriz social, los grupos de parentesco, solidaridad. La aldea está dominada por cuatro grandes grupos endogámicos por línea paterna que se hallan en constante rivalidad. La riña activa rivalidades y hostilidades de la aldea y de los grupos de parentesco pero lo hace en forma de juego porque realmente no cambia el status de nadie. La riña actúa como texto.

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Clifford Geertz, La interpretación de las culturas. Gedisa.2000.

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