ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE ERNEST GELLNER

Eleazar Ramos Lara

Una versión “hermenéutica” de un sistema político nos deja preguntándonos si se nos ha ofrecido una explicación de orden social o meramente una descripción de la atmósfera de ese orden social. Necesitamos una antropología que no haga de la cultura un fetiche, que reconozca los factores coercitivos tan resueltamente como reconoce los conceptuales, y debemos retornar al mundo real que no trata los factores conceptuales como factores que se 1 expliquen por sí mismos.

I. En lo que puede calificarse como un verdadero tour de force, Ernest Gellner nos ofrece en Antropología y política un cúmulo de información e ideas profundas, lúcidas y seductoras, en un intento por develar la imbricación posible entre el desarrollo de las diversas vertientes teóricas de la antropología británica en el siglo XX, por un lado, y el condicionamiento sociopolítico de sus creadores y heraldos, por el otro. Pese a que la obra no muestra el desarrollo de una tesis desagregada a lo largo de varios capítulos, ya que constituye una recopilación de 16 ensayos, cada uno de ellos mantiene —cual hilo conductor— el interés por aprehender lo que podría darse en llamar la ―carga política subyacente‖, no intencionada, y de continuo no reconocida, de las principales corrientes del pensamiento antropológico. Para el célebre filósofo y etnólogo checo, esta no es una empresa menor, pues como bien apunta: ―la carga política de la antropología es compleja: ¿cuál es el peso relativo que tienen en la vida social los factores culturales, económicos y coercitivos? ¿Debemos respaldar la tendencia idealista curiosamente persistente (que trabaja con nuevos nombres tales como hermenéutica, interpretacionismo, desconstructivismo, posmodernismo) que pretenden hacer de la vida social un reflejo de nuestras significaciones? La obligación que tenemos de respetar a todos los hombres ¿nos manda también que consideremos todas las ideas igualmente válidas (una afirmación absurda, a mi juicio)? ¿Cuáles son las verdaderas relaciones de la antropología con la política, con la literatura?‖2 En su intento por dar respuesta a estas interrogantes, Gellner parte de la premisa de que la teorización antropológica —quiérase o no— es inevitablemente política, toda vez que sus creadores no pueden dejar de tener 

Sociólogo y Antropólogo Social. Estudiante del Doctorado en Ciencias Antropológicas de la UAMIztapalapa. Profesor-investigador de la Maestría en Ciencias Sociales de la Facultad de Trabajo Social, Sociología y Psicología de la Universidad Autónoma de Tlaxcala. 1 Gellner, Ernest. Antropología y política, Madrid, Ediciones Altaya, colección Grandes Obras del Pensamiento Contemporáneo, 1999, p. 45. 2 Ibid., p. 13.

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una visión implícita de lo que somos los seres humanos, de lo que nos motiva, nos atormenta, de lo que es nuestra sociedad, de cómo funciona y de lo que pueda llegar a ser. Y en este orden de ideas, a los ojos de Gellner, aun y cuando en el pensamiento antropológico haya estado más o menos ausente la ―gran teoría‖, no debemos dejarnos engañar, ya que toda obra antropológica importante la implica —a la par de su subyacente contexto sociopolítico. Prueba de ello, y a manera de ejemplo, una tesis que atraviesa los distintos ensayos, es la consideración de que el reciente giro hermenéutico en la reflexión antropológica se halla íntimamente vinculado a un intento de expiación de la ―culpa colonial‖ en el mundo occidental. Intento de expiación, moral e intelectual, que ha desembocado en la consabida tendencia de la antropología posmoderna de tildar a su contraparte funcionalista de haber sido cómplice de la opresión de una cultura sobre otras. Razón por la cual, observa Gellner, ―quien tenga dudas sobre las violentas e irresponsables presunciones relativistas de la antropología interpretativa ha sido estimado como un imperialista ex post facto.‖3 Sobre este punto volveremos más tarde, toda vez que en Antropología y política Gellner hace gala de su consabida erudición en filosofía y en ciencias sociales en un esfuerzo por desmoronar los supuestos epistemológicos y metodológicos de la perspectiva hermenéutica. Pero antes, veamos la ―carga política subyacente‖ que nuestro autor aprecia en otras corrientes analíticas de la antropología británica. II. Antropología y política da inicio llamando la atención sobre el hecho de que originalmente la sociología y la antropología hallaron su inspiración más inmediata en una visión evolutiva de las sociedades humanas: la idea del progreso. En ambas disciplinas, las formas sociales se concebían situadas a lo largo de una gran cadena del ser, iniciada en los umbrales del hombre primitivo y que, a la postre, habría de conducir a la ―salvación‖ de este mundo por obra de medios mundanos. Solo que mientras la sociología hundía sus raíces en un evolucionismo primariamente histórico —afianzado durante la generación de Condorcet y Hegel— en el cual el desarrollo humano era producto de una historia de cambios sociales acumulados, el evolucionismo que hacia mediados del siglo XIX dio nacimiento a la antropología, era pronunciadamente biológico y se hallaría profundamente influido por la obra de Charles Darwin. De ahí que la antropología diera cauce al deseo de explorar formas sociales tempranas o ―primitivas‖ con la esperanza de determinar los vínculos que pudiesen existir entre el hombre occidental decimonónico y los antepasados fundadores de la humanidad. Y dentro de este empeño, para Gellner, no hay obra más prototípica, ni más importante, que la del etnólogo inglés James Frazer. Su nombre y su prolífica obra se convertirían en el mundo académico europeo en ejemplo del quehacer antropológico por antonomasia. No obstante lo atractivo de las preocupaciones fundantes de la antropología, la disciplina experimentaría durante la tercera década del siglo XX un curso tan inesperado como transformador, que no sólo reorientaría sus 3

Idem., p. 12.

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preocupaciones teóricas y metodológicas, sino que paralelamente revertiría la figura de James Frazer de antropólogo paradigmático a antropólogo anodino. La ―revolución malinowskiana‖ tocaba puertas. Para el autor de Antropología y política, la sagacidad antropológica de Malinowski haría que ocupara en el mundo intelectual británico la gloriosa figura que de forma indiscutible había llegado a detentar su mentor, James Frazer. Toda vez que su obra, a diferencia de otros intentos por apartarse de la tradición frazeriana, logró lo que ninguno de ellos: conservar la definición de la antropología entendida como el estudio de sociedades simples o ―primitivas‖, pero oponiéndose al uso del material recogido por la indagación antropológica para inventar líneas supuestamente evolutivas de desarrollo humano. Y desde esta postura, el etnólogo polaco no tendría empacho en fustigar la posición frazeriana al calificarla como simples intentos por elaborar una ―historia especulativa‖. En la perspectiva de Malinowski, en adelante la antropología debería ser empírica, no quimérica. Expresando lo anterior en los términos irónicos del propio Gellner, habría que decir que ―Frazer había sido una especie de urraca evolucionista que recogió aquí y allá una rica cosecha de datos etnográficos. Pero esos datos eran presentados fuera de contexto y empleados para pintar una gran tela de la evolución de la mente humana.‖4 Por el contrario, Malinowski modificó la situación en dos aspectos sustantivos: insistiendo en que si bien debían usarse —y conservarse— los datos etnográficos, éstos deberían ser situados en todo momento dentro de su contexto cultural; e insistiría en el empleo de una forma de explicación que relacionara los datos entre sí, dentro de la unidad de una sola sociedad antes que relacionarlos arbitraria y caprichosamente dentro del esquema de alguna secuencia ―evolutiva‖. La fusión metodológica de estos dos principios daría como resultado una forma singular de ―hacer‖ antropología, misma que el propio Malinowski denominó —primero en broma, después en serio— como teoría ―funcionalista‖, la cual estaría destinada a dominar el quehacer antropológico al interior del mayor imperio colonial de toda la historia: el británico, bajo cuyas fronteras habitaba más de la cuarta parte de la población mundial. A raíz de la ―revolución malinowskiana‖, en la antropología británica los datos fragmentarios, discontinuos, de ―segunda mano‖ y especulativos, unidos a una desvalorización implícita y hasta explícitamente despectiva de lo ―primitivo‖, fueron reemplazados por un esmerado y minucioso trabajo de campo de ―inmersión total‖. Metodología que, según Gellner, ha sido erróneamente acusada de servir al colonialismo europeo, desvirtuando con ello el hecho de que ―la receta malinowskiana de cómo desarrollar e interpretar el trabajo de campo fue sin duda por lejos la mejor manera de utilizar seriamente la vasta colección de culturas exóticas accesibles, pacíficamente gobernadas, pero más o menos bien preservadas, reunidas bajo el cielo político del imperio [inglés].‖5

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Idem., p. 30. Idem., p. 120.

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Para comprender las motivaciones que condujeron a Malinowski a desafiar y desbancar de una manera tan exitosa como fulminante la tradición frazeriana en la antropología, Gellner se ve en la necesidad de documentar las fuentes intelectuales, por un lado, y las políticas, por el otro, de las que abrevó en su juventud el etnólogo polaco. Y a este respecto, en distintas partes de su obra, Gellner llama la atención sobre el hecho de que desde fines del siglo XVII, el pensamiento europeo estuvo dividido en dos grandes tradiciones: el individualismo, ejemplificado por una corriente que partía de René Descartes para llegar a David Hume y Emmanuel Kant, y un colectivismo romántico que surgió como reacción a esta tradición y que anticipó primero Giambattista Vico, pero que llegó a una influencia real en la obra de pensadores como Johann Herder y Friedrich Hegel. Ambas tradiciones se confrontarían, con sus respectivos partidarios, durante todo el siglo XIX. Y sirviendo esta discusión filosófica como telón de fondo, Antropología y política muestra hasta qué grado la ―revolución malinowskiana‖ fue un producto de los últimos años —intelectualmente turbulentos— del imperio de los Habsburgo. Imperio que para ese entonces se hallaba desgarrado entre el liberalismo cosmopolita de la alta burguesía y la tendencia nacionalista y socialista de los grupos étnicos. Los liberales —nos dice Gellner— eran cosmopolitas, se complacían en ver una sola humanidad real o potencialmente racional en todos los tiempos y en todos los lugares. Por el contrario, los románticos valoraban la diversidad cultural tanto en el tiempo como en el espacio, se complacían no sólo en la diversidad de las culturas, sino también en la diversidad de los períodos. Poseían además un fino sentido de la historia, tanto en su aspecto de la continuidad como en el aspecto del cambio y, sobre todo, un fino sentido de todo cambio lento, cargado de significación. Para Gellner, Malinowski recombinaría de una manera bastante singular ―los naipes‖ figurados en el debate entre liberales y románticos, compartiendo con estos últimos la importancia de la diversidad cultural en el espacio, pero no en el tiempo —dado el repudio que, bajo el influjo de la filosofía de Ernest Mach, experimentaba por la romantización de la historia. Asimismo, atribuiría la interdependencia funcional sólo a instituciones sincrónicas, no a instituciones sucesivas; toda vez que consideraba que la historia era una especie de mito puesto al servicio de fines contemporáneos o, en el mejor de los casos, una proyección hacia el pasado de las instituciones contemporáneas.6 Las ―raíces sociopolíticas‖ de la revolución malinowskiana las rastrea Gellner preguntándose cómo y por qué se las ingenió el padre de la antropología moderna para fusionar un sentido romántico de la cultura con una desvalorización nada romántica del pasado. La respuesta la encuentra en el hecho de que Malinowski fue un polaco que se hallaba complacido con el gobierno de los Habsburgo; un polaco que combinaba el nacionalismo cultural con el internacionalismo político. Un polaco consciente de que modificar las fronteras políticas no sería la solución para terminar con la opresión que una cultura ejercía sobre otra en el este de Europa, ya que lo único que se lograría con ello sería una mera redistribución de roles entre opresores y oprimidos. Por 6

Idem., p. 121.

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otro lado, como buen polaco culto se encontraba familiarizado con las grandes corrientes intelectuales del siglo XIX: el hegelianismo y el positivismo. El primero mostraba que la historia del mundo probaba que la realización nacional se alcanzaba con la formación del Estado nacional y que, en consecuencia, los polacos —al carecer de un estado propio— estaban destinados a ser, o bien miembros de segunda clase en el proceso histórico mundial, o a corregir ese error de la historia por vías revolucionarias. Pero dado que Malinowski rehusaba a considerarse un ciudadano de segunda clase, y tampoco se sentía atraído por el activismo nacionalista irredento, unido esto a su formación profesional como físico-matemático, se convirtió en un ferviente partidario de las ideas del físico y filósofo austriaco Ernest Mach. Y al decir de nuestro autor, lo que más le atraía de las tesis de Mach era no sólo su énfasis en que los conceptos científicos deberían contar con un referente empírico —rechazo de las entidades trascendentes (v. gr., historia especulativa)—, sino además una actitud biológico-funcionalista respecto del pensamiento. Y como bien expresa la sutil e irónica pluma de Gellner, ―todo el mundo conoce el cuento del polaco que participa de un concurso literario cuyo tema son los elefantes y presenta su obra: «Los elefantes y la cuestión polaca». Superficialmente, Malinowski parece contradecir la moraleja de este chiste. Nunca escribió un libro titulado: «Los argonautas del Pacífico Occidental y la cuestión polaca»; ni siquiera uno que se llamara «La vida sexual de los salvajes y la cuestión polaca». Pero no debemos dejarnos engañar por esto. Pues en verdad Malinowski escribió algo muy semejante. El conjunto mismo de ideas funcionalistas positivistas, en virtud de las cuales puso fin al reinado de Frazer, también constituyó una espléndida y original vía de escape para eludir la disyuntiva que imponía a las nacionalidades carentes de Estado las filosofías de tipo hegeliano. De modo que, después de todo, la cuestión polaca estaba oculta dentro de la antropología malinowskiana‖7 III. Respecto al curso que tomó el desarrollo de la antropología británica tras la instauración exitosa de la propuesta malinowskiana, Ernest Gellner no abriga dudas de que ―la victoria de Malinowski dentro del imperio británico fue virtualmente completa. Durante mucho tiempo, la mayor parte de los asientos de la academia de antropología fueron ocupados por su progenie intelectual [...]. Aun hoy creo que ninguno de los tan pregonados ataques al régimen malinowskiano haya logrado realmente derrocarlo. Si bien es cierto que se han dado algunas modificaciones. Aunque desde que Malinowski derrocó a Frazer, no hubo nuevos aspirantes a derrocarlo a él‖. 8 Pues no obstante que Gellner reconoce que al modelo del antropólogo polaco se le dio un cambio sustantivo con el giro ―estructural-funcionalista‖ de Radcliffe-Brown quien, bajo el influjo seductor de la obra de Emilé Durkheim, abandonó el enfoque biologicista para centrarse en las instituciones sociales. Pese a esta ―corrección‖ inequívoca del modelo malinowskiano, nuestro autor sostiene que es posible apreciar de manera implícita el enfoque durkheimniano de Radcliffe-Brown en el positivismo paradigmático que Malinowski tomó de Mach.

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Idem., p. 121-122. Ibídem.

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A diferencia de la ―corrección‖ efectuada por Radcliffe-Brown, el desafío más importante que detecta Gellner contra el ―paradigma‖ malinowskiano — toda vez que cimbra uno de sus puntales— lo constituyó el retorno al estudio serio de la historia por parte de connotados antropólogos; es decir, la tendencia a formular preguntas antropológicas al material histórico y formular preguntas históricas al material antropológico. El interés etnológico por los aspectos diacrónicos del mundo social, es saludado por Gellner, toda vez que como señala: ―No necesitamos ni pretender que carecemos de historia, ni reverenciarla como si fuera un severo amo, un juez cósmico. La encrucijada política y metodológica ante la que se encontró Malinowski a comienzos del siglo ya no exige una solución extrema, aunque la exageración que practicaba el antropólogo polaco, sabiendo probablemente muy bien lo que hacía, nos aclaró el panorama. El estilo dominante de investigar en las naciones carentes de historia fue ideado por un miembro de una nación con una historia demasiado penosa para que pueda considerársela providencial.‖9 No obstante la importancia que Gellner reconoce en la incorporación del material histórico dentro de la reflexión antropológica, argumenta que el característico sello del paradigma malinowskiano —―la mezcla de la investigación en el campo, práctica nacida del nacionalismo populista de la Europa Oriental, con las premisas filosóficas aportadas por el empirismo radical‖—10 ha continuado dominando la antropología social británica hasta el día de hoy. Y lo mismo aplica para los posteriores desarrollos teóricos en la disciplina. Desarrollos que para nuestro autor han sido impotentes para cambiar el ―perfil básico‖ de la profesión o su metodología de corte malinowskiano. Como prueba de esto, observa que si bien el ―estructuralismo‖ de Lévi-Strauss aportó nuevas razones para continuar con el antiguo enfoque sincrónico, no deja de ser cierto que fue elaborado mediante cuestionables analogías con la lingüística, dejando al descubierto que lo que da buen resultado en fonética, no lo da en el caso de la sociedad. Asimismo, resalta como una grave falta el hecho de que el ―estructuralismo‖ francés haya favorecido un desplazamiento de la atención de la estructura social para enfocar el reino de la cultura, Ambos cambios, apunta Gellner, respondieron — a sabiendas o no— a claras circunstancias sociopolíticas con las que tuvieron que enfrentarse los antropólogos de la posguerra. Así, el giro estructuralista respondería a ―un cambio, en todo caso, alentado por el fin del colonialismo y la erosión o inaccesibilidad de las estructuras.‖11 En tanto que la última intrusión o retorno del marxismo a la antropología no significó necesariamente que los antropólogos británicos consideraran útil el marxismo para aplicarlo en sus estudios, sino que se dieron a la moda de seguir a algunos parisienses intelectuales de café, ―que eran además marxistas, decididos por una vez a prestar atención a algunos hechos etnográficos.‖12 Frente a las propuestas analíticas disidentes del ―paradigma malinowskiano‖, Gellner presta particular atención al giro interpretativo o 9

Idem., p. 123. Idem., p .261.

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Ibídem. Ibídem.

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hermenéutico. A éste le dedica más espacio que a ninguno, y es contra él que dirige sus mayores baterías. Para nuestro autor, el giro hermenéutico —―con un asombroso retraso temporal‖— surge como expresión de la descolonización y como un verdadero intento de expiación de las ―culpas coloniales occidentales‖. A los ojos de Gellner, el argumento de esta perspectiva se funda en la tesis de que la claridad que buscaban —y que a veces alcanzaron— los antropólogos malinowskianos al construir modelos de sociedades extrañas, era ella misma un instrumento o una forma de dominación; de suerte que quienes la practicaban no se preocupaban lo suficiente por el modo en que imponían su propia visión etnocéntrica al material estudiado. Dado que el mayor número de críticas elaboradas por Gellner al enfoque interpretacionista, se encuentran particularmente dirigidas a la obra de ―un distinguido y brillante representante de la versión norteamericana de la tendencia hermenéutica‖,13 Clifford Geertz, utilizaré el pensamiento de éste último para contornear el blanco de los ataques del célebre etnólogo de Oxford. Como es por demás sabido, el acercamiento hermenéutico, en particular en su vertiente geertziana, concibe la cultura como ―un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es una animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.‖14 Más adelante, en esta misma obra, Geertz observa que ―entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.‖15 La definición de Geertz es nítida en la medida en que establece pautas de divergencia con la cultura pensada necesariamente como objeto de estudio ―científico‖. Como es sabido, la propuesta antropológica geertziana —prototipo de los acercamientos hermenéuticos— se funda en la óptica de que el conocimiento social es interpretativo y hermenéutico, más que positivo, tentativo más que concluyente, relativo al tiempo, al lugar y al autor más que universal. Así, no se trata de establecer relaciones causales, el objetivo es la descripción y la interpretación de los fenómenos sociales sin desmedro de la búsqueda de evidencias que documenten la observación y el juicio del investigador. Se trata, en otras palabras, de una perspectiva que desmitifica y, al mismo tiempo, rechaza la ―prueba inequívoca de cientificidad‖. 13

Ibid., p. 41. Geertz, Clifford (1987). La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, p. 20. 15 Ibid., p. 27. Sin duda, la cita presentada como epígrafe al inicio de esta reseña, constituye la crítica por antonomasia de esta “difusa” aseveración de Geertz. 14

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En razón de que se describe al hombre como un ser que vive o se ubica en tramas de significación que él mismo crea en el curso de su vida social, la cultura se convierte en ese tejido de símbolos y significados, y el estudio de esta urdimbre implica hacer un esfuerzo de interpretación en busca de significaciones. Esto en virtud de que ―la cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitudes frente a la vida‖ (Geertz, 1987:88). De esta forma, la relación del actor con el sentido se convierte en una clave para descifrar las motivaciones de la acción social; el objetivo es hacer interpretable un conjunto de significados, hacer legibles los elementos que fundamentan su singularidad y los comportamientos que suscitan. Dicho sea de paso, de acuerdo con esta perspectiva, el análisis de la vida política de una sociedad en particular, consiste en conocer las ―estructuras conceptuales‖ que los individuos usan para interpretar y dotar de sentido las distintas prácticas de poder en las que participan. Y es aquí donde encaja la célebre reflexión de Geertz respecto a la relación existente entre cultura y política, en la que se anuncia que ―entre la corriente de acontecimientos que constituyen la vida política y la trama de creencias que forma una cultura, es difícil hallar un término medio. Por un lado todo parece un conjunto de sorpresas; por otro, un vasto conjunto geométrico de juicios enunciados. Lo que une semejante caos de incidentes a un cosmos de sentimientos y creencias es extremadamente oscuro y más oscuro aun es el intento de formularlo. Por encima de todo, el intento de relacionar política y cultura necesita una concepción menos expectante de la primera y una concepción menos estética de la segunda [...] cultura no es ni culto ni usanza, sino que son las estructuras de significación en virtud de las cuales los hombres dan forma a su experiencia; y la política no es aquí golpes de Estado ni constituciones, sino que es uno de los principales escenarios en que se desenvuelven públicamente dichas estructuras. Una vez reformuladas así política y cultura, determinar la relación que hay entre ellas es una empresa práctica y no ciertamente modesta.‖16 A este respecto, la crítica de Antropología y política se funda puntualmente en la recuperación analítica de los factores coercitivos de las organizaciones sociales que no son propensos de ser reducidos a meras ―estructuras de significación‖. Pues como bien ha señalado Gellner, la hermenéutica por sí misma no basta. Toda vez que no se limita sencillamente a presentar al investigador como un constructor semiótico de puentes tendidos entre varios sistemas de significación, ―como un hombre abrumado por la magnitud de la tarea que invita al lector a mostrarse aún mas azorado por los descubrimientos y conclusiones a que llega. Las sociedades tienen compulsiones económicas y factores coercitivos que generalmente no pueden reducirse sólo a los semánticos. Los cambios producidos en una estructura política pueden ocurrir tan rápidamente que resulta absurdo suponer que el 16

Ibid., p. 262.

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sistema de significaciones pueda cambiar al mismo ritmo. El peso relativo de factores conceptuales y de otra índole es algo que hay que escrutar cuidadosamente en cada caso en lugar de hacerlo objeto de prejuicios. Sobre todo, las significaciones son un problema y no una solución. La cultura es sólo un término, no una verdadera explicación, y nunca es lógicamente terminante.‖17 Y en el mismo tenor, Gellner observa en otro ensayo de Antropología y política: Pero si el habla es la condición necesaria para restringir una excesiva plasticidad [del comportamiento humano genéticamente no determinado], ¿es también suficiente? La doctrina de que en efecto lo es constituye una forma del idealismo sociológico. Se trata de la concepción según la cual es nuestro sistema de significación lo que nos constriñe y ese sistema basta para hacer una sociedad o para definirla. Otra manera de expresar la idea sería: «Dame el sistema de significaciones, es decir la cultura, y yo te diré ante qué clase de sociedad te encuentras». No es necesario considerar ningún sistema de restricciones que esté por encima de la cultura. La especificación de la cultura bastará. En realidad tengo graves dudas sobre la plausibilidad de este punto de vista tan ampliamente difundido... [Las sociedades estratificadas, propensas al conflicto] tienen que estar dotadas de sistemas coercitivos que a su vez trascienden el sistema cultural. Uno y el mismo sistema cultural de significaciones y pautas compartidas es compatible no sólo con diversas maneras de ocupar posiciones claves en la sociedad, sino también compatible con diversas estructuras de autoridad y con muy diversos métodos de establecerla. Estructura y cultura son a menudo independientes la una de la otra y en un grado muy pronunciado. Una y la misma cultura o un sistema semántico generador de pautas puede ser compatible con muy diversos sistema de organización, con muy diversos sistema coercitivos [...] En general los hombres obedecen las reglas gramaticales y culturales de su comunidad sin que sea necesario aplicársele sanciones, aunque se puede decir que el ridículo que se sigue de cometer solecismos fonéticos o estructurales es una sanción de cierto tipo y verdaderamente una sanción poderosa. Pero cuando nos ponemos a considerar la cuestión de ocupar posiciones en la jerarquía económica y política, se necesitan sanciones más vigorosas que la mera ―gramática cultural‖.18 Por último, tres ―absurdos‖ se señalan en Antropología y política a la perspectiva hermenéutica: a) La claridad de estilo y exposición de los funcionalistas británicos se condenó y quedó reemplazada por una actitud en la que se considera el hecho de que ciertamente existe un investigador cuya propia cultura se impone en los conceptos mismos que él emplea, de manera que es necesario que se ―desnude‖ antes de atreverse a exponer sus conclusiones. ―Si sus conclusiones son claras, luego probablemente se trata de un dominador positivista. La 17 18

Gellner, op. cit., p. 40. Ibid., p. 75-76.

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expiación por los pecados de la dominación se representa mejor desnudando uno el alma y si el alma es compleja y está atormentada, lo mejor es externalizarla en una prosa equivalentemente torturada.‖19 Paralelo a la tortuosidad de su propia exposición, Gellner señala la recurrente apelación hermenéutica de que ello es así porque el mundo se ha vuelto más complejo desde los días de la primera generación de funcionalistas. En efecto, concede, ―el mundo se ha hecho más complejo, pero decirlo significa conceder que, después de todo, una realidad social exterior es accesible a la exploración y puede caracterizarse, puesto que ya ha sido precisamente caracterizada. De suerte que lo otro no puede ser tan irremisiblemente inaccesible... que esto es algo que también se sostiene.‖20 b) En sus últimas y extremas manifestaciones, el giro hermenéutico constituye un idealismo que se presenta en una nueva expresión: el supuesto de que las compulsiones conceptuales —no las físicas o económicas— son las que realmente hacen de las sociedades lo que éstas son. Para Gellner, este método es objetable porque no se limita a presentar al investigador como un constructor semiótico de puentes entre varios sistemas de significación, ―como un hombre abrumado por la magnitud de la tarea que invita al lector a mostrarse aun más azorado por los descubrimientos y conclusiones a que se llega. Las sociedades tienen compulsiones económicas y factores coercitivos que generalmente no pueden reducirse sólo a los semánticos. Los cambios producidos en una estructura política pueden ocurrir tan rápidamente que resulta absurdo suponer que el sistema de significaciones pueda cambiar al mismo ritmo. El peso relativo de factores conceptuales y de otra índole es algo que hay que escrutar cuidadosamente en cada caso en lugar de hacerlo objeto de prejuicios. Sobre todo, las significaciones son un problema y no una solución. La cultura es sólo un término, no una verdadera explicación, y nunca es lógicamente terminante.21 c) La tercera objeción la considera Gellner como la más importante. Y es aquella que pretende —en nombre de la expiación de la dominación y desigualdad entre culturas— establecer que todas las formas de conocimiento son iguales, que la explicación de una forma de conocimiento con los términos de otra cultura es inadmisible. De este modo se alienta cierto estilo de pensamiento ―en el que se entrega uno al exquisito tormento de considerar la imposibilidad de superar el abismo que separa al investigador de su objeto de estudio, de modo que así resulta imposible pretender decir algo coherente sobre ese objeto. Pero esta afectación de la igualdad cognitivo es por cierto nada más que una afectación. El hecho capital en nuestro mundo actual es el de que, de todas formas, existe un conocimiento superior y efectivo [el científico].22 Como ya se señaló, el rasgo distintivo de esta tendencia intelectual es el rechazo a una verdad única y exclusiva, con lo que se pretende estar en posesión, no tan sólo de la verdad, sino también y sobre todo de la virtud. Se 19

Idem., p. 262. Ibídem. 21 Idem., p. 40. 22 Idem., p. 263. 20

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proclama la igual validez de todas las verdades. Y esta igualdad de visiones se produce en virtud de ―la igualación de los distintos hombres y de las diversas culturas o naciones‖. Dado que los hombres fueron creados iguales se les da un tratamiento analógico a sus visiones del mundo. Pues dado que anteriormente esas visiones fueron jerarquizadas en función de los conocimientos científico y tecnológico occidentales, a los hombres mismos se les negó la igualdad. Por ello, ahora, al considerar que todas las visiones son igualmente válidas, se les concede la igualdad a hombres y culturas heterogéneos. ―O bien, si se prefiere, porque ya no nos permitimos mirar las visiones desde lo alto, ahora ya no estamos en posesión del instrumento conceptual para rebajar a los hombres. El igualamiento de culturas está relacionado también con el igualamiento de los sexos, de suerte que quienquiera que se oponga a esta posición está en peligro de ser tildado de patriarca colonialista o de imperialista patriarcal. Sostener una verdad única que trascienda las culturas es algo condenado por el relativista. La idea misma encumbre la dominación. Descartes condujo a Kipling. Si se niega a Kipling se niega a Descartes.‖23

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Idem., p. 20.

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