´ ART´ICULOS FILOSOFICOS Y ´ TEOLOGICOS Varios autores

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´Indice general Advertencia

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1. El misterio y la Filosof´ıa 1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

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3. ¿Por qu´ e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21 4. Relativismo, verdad y fe 4.1. La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo 4.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . . 4.3. El relativismo ´etico-social . . . . . . . . . . 4.4. Los problemas antropol´ogicos del relativismo

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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ´ etica 43 6. Fe, raz´ on y universidad. Recuerdos y reflexiones

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

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8. El final de la Filosof´ıa 8.1. El amor a la sabidur´ıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Metaf´ısica como Teolog´ıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9. Imperatividad absoluta del deber 93 9.1. Sentido del argumento deontol´ogico . . . . . . . . . . . . . . . 93 9.2. Fundamentos del deber: fenomenol´ogico y ontol´ogico . . . . . 95 9.2.1. Fundamento fenomenol´ogico . . . . . . . . . . . . . . . 96 iii

´INDICE GENERAL

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9.2.2. Fundamento ontol´ogico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 9.3. Relaci´on transcendente de la obligaci´on . . . . . . . . . . . . . 98 9.3.1. La obligaci´on y el conocimiento de Dios . . . . . . . . . 98 9.3.2. La obligaci´on y el conocimiento de la naturaleza humana100 9.4. Articulaci´on del argumento deontol´ogico . . . . . . . . . . . . 102 9.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . 103 9.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 105 9.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . . . . 106 10.La esencia del hombre 10.1. La distinci´on real de esencia y acto de ser . . . . . 10.2. El hombre y el universo . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Sustancia, naturaleza y esencia . . . . . . . . . . . 10.4. Perfecci´on intr´ınseca y extr´ınseca . . . . . . . . . . 10.5. El crecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6. El crecimiento irrestricto . . . . . . . . . . . . . . . 10.7. La vida como una carga . . . . . . . . . . . . . . . 10.8. Rectificaci´on de la noci´on tendencial de la voluntad 10.9. La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . . 11.La ´ etica como doctrina de la vida lograda 11.1. Acciones rectas, errores y faltas . . . . . . 11.2. Qu´e es una vida lograda . . . . . . . . . . 11.3. Vida lograda y sociedad . . . . . . . . . . 11.4. La separaci´on de pol´ıtica, econom´ıa y ´etica 11.5. Las objeciones de Kant . . . . . . . . . . .

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109 . 110 . 113 . 115 . 118 . 121 . 123 . 125 . 127 . 128

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131 . 131 . 137 . 139 . 140 . 142

12.El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos 147 12.1. Pr´ologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 12.2. Introducci´on: la prehistoria de la cuesti´on . . . . . . . . . . . . 148 12.3. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 12.3.1. La tesis de Tom´as de Aquino . . . . . . . . . . . . . . 150 12.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner . . . . . . . . . . . 151 12.4. Intento de una soluci´on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 12.4.1. El concepto filos´ofico de Dios y la religi´on precristiana 155 12.4.2. El concepto filos´ofico de Dios y la revelaci´on b´ıblica de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 12.4.3. La unidad de relaci´on de filosof´ıa y fe . . . . . . . . . . 161 13.Discurso de ((La Sapienza))

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Advertencia Esta es una colecci´on de art´ıculos que he ido juzgando interesantes a lo largo del tiempo. Su inclusi´on aqu´ı no tiene otra justificaci´on. No est´an articulados por ning´ un tema en particular, ni a´ un siendo heterog´eneos he pretendido que el orden en que aparecen responda a sistem´atica alguna. Pueden por tanto leerse de forma independiente. Unos son m´as asequibles, otros m´as profundos. La mayor´ıa de ellos provienen del sitio de ((arvo.net)), y los he incluido aqu´ı de buena fe, es decir, respetando el prop´osito educativo original, respetando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acompa˜ narlos y, por supuesto, sin ´animo de lucro alguno. Me ha movido a ello la conveniencia pr´actica de disponer de estos art´ıculos en formato impreso, siempre m´as amable con los ojos del lector, y m´as adecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecen de acceso a la red, pero eso no impide que este documento est´e al mismo tiempo en formato electr´onico, a disposici´on en mi p´agina. Como ello, y a pesar de la buena fe, pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores, o al sitio de donde como he dicho antes provienen la mayor´ıa de los art´ıculos, ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a trav´es de mi direcci´on de correo electr´onico: [email protected] San Vicente del Raspeig, Alicante, agosto de 2007.

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0. Advertencia

Cap´ıtulo 1 El misterio y la Filosof´ıa Josef Pieper

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1.1. En los tiempos culminantes de la conciencia filos´ofica, que desde luego parece que est´an tocando a su fin, alguna vez se olvid´o que el concepto de filosof´ıa y del filosofar son, desde el principio, unos conceptos m´as bien negativos, por lo menos se interpretaban m´as como negativos que como positivos. No necesito entrar aqu´ı con detalle en la conocida historia de Pit´agoras. Seg´ un una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesucristo quien emple´o por primera vez la palabra ((fil´osofo)): s´olo a Dios se le puede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoroso buscador de sabidur´ıa. Tambi´en Plat´on habla de la contraposici´on entre sabidur´ıa y filosof´ıa, entre sophos y philosophos. En el Fedro pone en boca de S´ocrates: Sol´on y Homero no deben ser llamados ((sabios)), eso me parece a m´ı, oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que s´olo corresponde a un Dios; sin embargo, llamarles fil´osofos me parece correcto y adecuado. Y en el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los m´as profundos pensamientos plat´onicos formulados de forma negativa: Ninguno de los dioses filosofa. Ahora bien, ¿qu´e significa todo esto m´as que la filosof´ıa y el filosofar desde un principio fueron entendidos como algo que no es soph´ıa, que no es sabidur´ıa, no es conocimiento, no es comprensi´on, no posesi´on de la verdad? 1

Publicado en Folia Humanistica, XVIII, n´ umero 207; marzo, 1980.

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1. El misterio y la Filosof´ıa

Esta manera de pensar no es una particularidad pitag´orico-plat´onica. En efecto, Arist´oteles, fundador de un filosofar cr´ıtico-cient´ıfico, sigue por el mismo camino, por lo menos en lo que se refiere a la metaf´ısica, la m´as genuina disciplina filos´ofica. Y Tom´as de Aquino, en su magistral comentario a la Metaf´ısica de Arist´oteles, sigue de forma escrupulosamente fiel la opini´on del genial griego cuando dice: la verdad metaf´ısica sobre el ser, tomada en sentido estricto, no es una posesi´on que corresponda al hombre (non competit homini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sino como algo dado en pr´estamo (sicut aliquid mutuatum). Tom´as a˜ nade a esto un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aqu´ı lo u ´ nico que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente: la sabidur´ıa no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es buscada en raz´on de s´ı misma; aquello que podemos poseer plenamente no nos puede proporcionar la satisfacci´on de ser deseado por s´ı mismo; u ´nicamente es buscada por s´ı misma aquella sabidur´ıa que no es susceptible de ser tenida por el hombre como posesi´on.

No se trata de que, en opini´on de Arist´oteles y de santo Tom´as, el hombre se vea sin ninguna relaci´on y separado de la soph´ıa. La cuesti´on filos´ofica incide precisamente en la sabidur´ıa; el filosofar consiste precisamente en inquirir los m´as profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hay que decirlo de la manera m´as rotunda, nosotros no solamente no poseemos tal conocimiento sino que, por principio, nos est´a descartado poseerlo y, por tanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablemente estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia en particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar la satisfacci´on de ser buscadas ((por s´ı mismas))). La esencia de las cuestiones filos´oficas consiste en indagar la u ´ ltima esencia, el significado extremo, la ra´ız m´as profunda de una realidad. El modelo de una aut´entica cuesti´on filos´ofica es: ¿cu´al es el ((´ ultimo y decisivo fundamento)) del hombre, de la verdad, del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo con su propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntas requieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Tom´as (cuando define lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega a ser reconocida en s´ı misma. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a una cuesti´on filos´ofica tendr´ıa que ser una respuesta que agotase por completo al objeto, en ella tendr´ıa que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino que todo fuese ya conocido. Digo que esto ser´ıa una respuesta ((adecuada)) a una

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cuesti´on filos´ofica; ((adecuado)) significa aqu´ı que la respuesta corresponde formalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se refiere a la u ´ ltima esencia y a las m´as profundas ra´ıces de una realidad. La cuesti´on filos´ofica, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta del conocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como dir´ıa santo Tom´as, no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate de nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata realmente de nuestra propia obra: ¡el m´armol, por s´ı mismo, no es obra del escultor!). Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia naturaleza, la cuesti´on filos´ofica no puede ser contestada al mismo nivel con que se plantea. En este sentido Plat´on, Arist´oteles, san Agust´ın y santo Tom´as est´an en total acuerdo con la gran tradici´on de todo el g´enero humano. Ser´ıa una aberraci´on racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayar este elemento negativo en el concepto original de filosof´ıa. Echemos de nuevo una mirada a la tradici´on de la philosophia perennis para ver si en ella se mantiene esta extra˜ na y tal vez irritante aseveraci´on. Expresado de una manera solemne y por as´ı decirlo poco aristot´elica, Arist´oteles dice que la cuesti´on del ser en todos los tiempos, ahora y siempre est´a abierta. Esta frase de la Metaf´ısica es comentada sin la m´as m´ınima ob´ jeci´on por santo Tom´as, y no s´olo esto sino que hace la formulaci´on suya. El mismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los fil´osofos no ha conseguido a´ un vislumbrar la esencia ni tan s´olo de un mosquito. Con mucha frecuencia vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cual quiere decir que no conocemos las cosas en s´ı mismas; y ´esta es la raz´on por la cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Tom´as habla incluso de la imbecilitas intellectus nostri, de la idiotez de nuestro esp´ıritu que no alcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca de Dios. Parece realmente que santo Tom´as no solamente estableci´o, en una formulaci´on extrema, el fundamento de una theologia negativa (el m´aximo conocimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a Dios porque sabemos que la esencia de Dios est´a por encima de todo lo que ´ conocemos), sino que tambi´en estableci´o el principio de una philosophia de El negativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta f´acilmente a ser interpretado de forma err´onea y a abusar de ´el, m´as a´ un de lo que sucede

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1. El misterio y la Filosof´ıa

con la teolog´ıa negativa). Esta particularidad esencial que concurre en una cuesti´on filos´ofica -el inquirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada- constituye una diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Las ciencias particulares tienen, por principio, una relaci´on con su objeto completamente diferente. Seg´ un su propia naturaleza, las ciencias particulares formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un d´ıa la ciencia m´edica sabr´a definitivamente cu´al es el origen del c´ancer. Sin embargo, la cuesti´on de la esencia del conocimiento, del esp´ıritu, de la vida, la cuesti´on del significado u ´ ltimo de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estas cuestiones no podr´an jam´as ser contestadas filos´oficamente de forma definitiva, a pesar de plantearse filos´oficamente. En la genuina cuesti´on filos´ofica se inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia consiste, como dice santo Tom´as, simplemente la sabidur´ıa); sin embargo, la filosof´ıa seguir´a estando a la b´ usqueda, permanecer´a en el camino, mientras el hombre y la propia humanidad est´en tambi´en en el camino, en statu viatoris. As´ı pues, la pretensi´on de haber encontrado la ((f´ormula del mundo)) puede calificarse, sin ning´ un reparo, de no filos´ofica. Forma parte de la esencia de la filosof´ıa el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)), ((cerrado)) en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad del mundo.

1.2. ¿Qu´e ocurre con este elemento ((negativo)) de la filosof´ıa cuando se trata de la filosof´ıa cristiana? Es sabido que, seg´ un una opini´on bastante difundida, la filosof´ıa cristiana supera realmente a una filosof´ıa no cristiana por el hecho de que la filosof´ıa cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas. Sin embargo, esto no es as´ı. Desde luego la filosof´ıa cristiana presenta realmente alguna ventaja, o est´a en condiciones de presentarla. Sin embargo, ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y definitivas sobre cuestiones filos´oficas. ¿En qu´e consiste, pues? Garrigou-Lagrange dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una caracter´ıstica diferencial de la filosof´ıa cristiana no es disponer de soluciones concluyentes sino de tener en m´as alto grado que cualquier otra filosof´ıa el sentido del misterio. Pregunt´emonos una vez m´as en qu´e consiste esta dife-

1.2.

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rencia: ¿c´omo se puede dar una superioridad en la filosof´ıa cristiana, si ni siquiera ´esta puede ofrecer una soluci´on definitiva a los problemas? Pues bien, la superioridad de la que aqu´ı se trata consiste en un mayor grado de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo y el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto m´as profundamente se reconozca la estructura de la realidad, tanto m´as claramente se ver´a que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta inagotabilidad es ´este: el mundo es creaci´on, es una criatura; es decir, reconoce su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho de ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente -lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humanoes lo que da ese car´acter a los seres que se manifiesta de forma tanto m´as convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y as´ı se entiende que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable, conoci´endola y comprendi´endola mucho m´as profundamente que en un l´ ucido y aparentemente cerrado sistema de tesis. Pero al retrotraerse a la verdad teol´ogica ¿no resulta posible la soluci´on definitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si el sentido de la Teolog´ıa, por as´ı decirlo el sentido sagrado, no impedir´ıa al pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentaci´on y confusi´on, pero que no est´en de acuerdo con las misteriosas y m´ ultiples estructuras de la realidad. Este ((impedimento)), que en realidad es un gran regalo, hace que la filosof´ıa cristiana no sea mentalmente comprensible; se podr´ıa m´as bien decir que precisamente la complicaci´on que aqu´ı surge es una nueva caracter´ıstica diferencial de la filosof´ıa cristiana. Cuando santo Tom´as se retrotrae a los argumentos teol´ogicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones definitivas sino de romper las barreras metodol´ogicas que limitan lo ((puramente filos´ofico)) y de introducir el aut´entico ´ımpetu de las cuestiones filos´oficas, por encima de la apor´ıa del pensamiento natural, en el terreno del misterio. Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo, no se refiere s´olo a la oscuridad. Bien mirado, misterio no significa en absoluto oscuridad. Significa luz, pero una luz de tal plenitud que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibir en su totalidad)). Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento choca contra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar en aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en

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1. El misterio y la Filosof´ıa

anchura y profundidad de la Creaci´on. As´ı pues, la aspiraci´on y la ventaja de la filosof´ıa cristiana se apoya en que se siente llamada a conseguir una visi´on m´as profunda tanto en la plenitud de la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto m´as profunda sea la penetraci´on en la plenitud, tanto m´as profunda ser´a la visi´on de la inagotabilidad. La convicci´on de la insuficiencia del conocimiento humano crece en la misma medida que este mismo conocimiento. La ciencia puede establecer, por s´ı misma, l´ımites en el terreno del conocimiento positivo. Sin embargo, la filosof´ıa, cuya naturaleza es cuestionarse las ra´ıces de lo real y con ello penetrar en la dimensi´on de su car´acter de criatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura en cuanto misterio.

Cap´ıtulo 2 La verdad de las cosas, un concepto olvidado Josef Pieper

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Si se pasa revista a cualquier libro filos´ofico de la ´epoca actual, casi con toda seguridad no se encontrar´a ni el concepto ni siquiera la expresi´on ((verdad de las cosas)). Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filos´ofico de nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por as´ı decirlo, ((no est´a previsto)). Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre la realidad puede ser verdadero (o tambi´en falso), pero calificar las realidades mismas -las ((cosas))- de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente de sentido: ¡las cosas son reales, pero no ((verdaderas))! Si se considera este hecho desde el punto de vista hist´orico, se ve que se trata de algo m´as que una simple renuncia a la utilizaci´on de un determinado concepto o de un t´ermino concreto. No se trata simplemente de una ausencia por as´ı decirlo ((neutral)), o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilizaci´on y esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)), son el resultado de un largo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menos agresiva, de un proceso de eliminaci´on. En la gran tradici´on de la Filosof´ıa Occidental -cuyos representantes son, entre otros, Pit´agoras y Plat´on, pero tambi´en Arist´oteles, San Agust´ın y Santo Tom´as de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extienden entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna)), durante esa larga y fundamental ´epoca a que acostumbramos a calificar 1

Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n¶. 4, 1970

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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas)) fue algo importante e incluso b´asico, tom´andose como ra´ız de la comprensi´on de la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante dif´ıcil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja: ((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan s´olo unos pocos.)) As´ı se expresa Anselmo de Canterbury, en su Di´alogo sobre la verdad). Ni en la Antig¨ uedad ni en la Edad Media se encuentra apenas una gran obra de contenido metaf´ısico en la que el concepto ((Verdad de las cosas)) no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Plat´on quien dijo que la verdad es lo mejor -”to ´ariston”-, lo m´as noble de las cosas. Y los grandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Tom´as de Aquino -a quien se puede calificar justamente como el u ´ ltimo ((magister)) que tuvo la todav´ıa no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece pr´acticamente inagotada- desarroll´o unos conceptos muy diferenciados para conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acerca de la verdad ontol´ogica (as´ı se designa en la mayor´ıa de los casos); y de ah´ı que probablemente ser´ıa oportuno hablar de la verdad ((´ontica)), diferenci´andola de la verdad l´ogica o cognoscitiva. En la Edad Moderna -es decir, en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la ´epoca de Immanuel Kant-, el concepto de verdad de las cosas sufri´o dos reveses: por una parte, el rechazo expreso pol´emico de este concepto; y por otra, la aparici´on de algunos otros principios metaf´ısicos fundamentales ´ıntimamente relacionados con aqu´el. La mayor parte de los fil´osofos del llamado Humanismo (siglos XV y XVI) afirmaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)), sino sencillamente carente de todo sentido- decir que las cosas son verdaderas, no habiendo raz´on alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Bacon y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opini´on. Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vac´ıa y pueril. Spinoza dice, que tal concepto s´olo podr´ıa admitirse en cuanto forma de hablar ((puramente ret´orica)), pues no se puede hablar de ese tipo de pretensi´on con un exacto significado comprensible: quien califica las cosas de ((verdaderas)) act´ ua ((como si)), toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidad son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar m´as adelante sobre esta f´ormula ((las cosas son mudas)), brevemente, ya que es rica en consecuencias. Adem´as del rechazo claro y pol´emicamente formal, sobre el t´ermino ((verdad de las cosas)) incidi´o una segunda contingencia, en realidad la peor y m´as peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el t´ermino ((verdad de

9 las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempo era realmente falsificado y en todo caso despose´ıdo de su significado originario: con la consecuencia completamente previsible de la p´erdida forzosa de su fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su inter´es. Esto es lo que pas´o, sobre todo, en la Filosof´ıa de las escuelas del siglo XVII y en la llamada Filosof´ıa de la Ilustraci´on del siglo XVIII; por lo dem´as, la Ilustraci´on se entendi´o a s´ı misma o se present´o falsamente como continuadora de la Gran Tradici´on; Christian Wolff, por ejemplo, afirm´o acerca de s´ı mismo estar mucho m´as en la l´ınea de Santo Tom´as de Aquino que en la de Leibniz. En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)), resulta imprescindible y al mismo tiempo tambi´en comprensible lo que en definitiva sucede con ´el en la Cr´ıtica de la raz´on pura de Kant. Este autor someti´o por u ´ ltima vez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo (((una idea -dice- que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre que se investiguen sus or´ıgenes))). No pueden explicarse aqu´ı con detalle las particularidades de esta investigaci´on kantiana. Sin embargo, el resultado decisivo -dicho en pocas palabras- es que Kant destierra definitivamente el t´ermino ((verdad de las cosas)) del vocabulario filos´ofico, por ser est´eril y tautol´ogico, no resultando provechoso seguir emple´andolo. Este estado de la cuesti´on contin´ ua en la actualidad: en la literatura filos´ofica de nuestros d´ıas no se encuentra, por lo general, tal t´ermino ni siquiera mencionado una sola vez. Ahora bien, ¿cu´al es el significado originario del concepto ((verdad de las cosas))? ¿Qu´e es lo que se dice exactamente cuando se califican las cosas, las propias realidades, de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo m´as claramente posible. No obstante, antes de ese intento, quisiera hacer dos observaciones. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas)) forma parte de toda una trama, se podr´ıa decir que pertenece a una constelaci´on de conceptos emparentados, de los que resulta sencillamente imposible hablar aqu´ı: esto significa que aqu´ı no se pueden desarrollar, ni todas las relaciones, ni todo el ´ambito de la doctrina de la verdad de las cosas; por el contrario, me he de limitar a la explicaci´on de algunos puntos importantes aislados. La segunda observaci´on es que mi intenci´on consiste en presentar una formulaci´on concreta de esta doctrina, cual es la contenida en la obra de Santo Tom´as de Aquino: ciertamente puede decirse, sobre este pensador filos´ofico-teol´ogico del siglo XIII, que en ´el -en cuanto ((maestro general)) (seg´ un se le ha llamado)- se da una categor´ıa creadora realmente extraordinaria, no tanto por su genialidad personal sino por el altruismo aut´enticamente crea-

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dor con el que presenta en su obra la pol´ıfona multiplicidad de las posibles afirmaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso, por encima de su propia condicionalidad hist´orica. De este modo, en la Summa Theologica no habla tanto el autor individual Tom´as de Aquino (a pesar de que, naturalmente, ese desprecio de s´ı mismo supone una extraordinaria energ´ıa intelectual del propio pensamiento), no habla -en mi opini´on- solamente ese profesor individual de la Universidad de Par´ıs, sino que hablan los labios de la gran tradici´on de la sabidur´ıa humana misma.

As´ı pues, repetimos una vez m´as: ¿qu´e significa ((verdad de las cosas))? Primero: ((verdad)) en este caso no involucra un significado distinto al del propio concepto de ((verdad)), tomado en sentido general. Cuando califico las cosas de ((verdaderas)), y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento o a una afirmaci´on, en ambos casos hablo de la misma cualidad. ¿Qu´e significa esta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo abstracto que se pueda considerar aisladamente, sino algo que se concibe esencialmente asociado a un intelecto: dicho m´as exactamente, asociado a un ente capaz de conocer espiritualmente. La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto, mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte, la verdad guarda una relaci´on esencial con la realidad objetiva. No se puede hablar de verdad, y realmente tampoco lo hace nadie, si no se habla de un sujeto que conoce: o bien, por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer, por una parte, y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto de conocimiento. La verdad es la relaci´on entre el esp´ıritu conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. Pues bien, ¿qu´e es lo que sucede mientras conocemos? Es decir, ¿qu´e diferencia existe entre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Responder´e citando, casi textualmente, a Santo Tom´as de Aquino: los entes no cognoscibles -es decir, los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidosest´an limitados a su propia naturaleza y esencia; son ellos mismos y no otra cosa. Por el contrario, los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en s´ı mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia, sino que est´an en condiciones y son capaces de tener tambi´en las esencias de otras cosas; no tienen unas fronteras cerradas, sino abiertas. La capacidad del conocimiento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta a toda la realidad. Nos hemos preguntado: ¿qu´e sucede mientras conocemos? Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real, la aprehende en el interior de s´ı mismo, para luego all´ı fijarla y conservarla. C´omo tienen lugar en detalle esta comprensi´on y captaci´on, esta fij aci´on y conservaci´on, no es algo f´acil de describir. De cualquier modo, puede decirse

11 que a trav´es del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo, una cierta compenetraci´on -conformidad, identidad, acoplamiento-, una adecuaci´on entre dos extremos: lo que est´a ((fuera)) del sujeto conocedor, o sea, la realidad objetiva (por una parte); y (por otra parte) lo que est´a ((dentro)), lo que en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a trav´es del acto cognoscitivo (en forma de representaci´on, concepto, pensamiento, juicio, etc.). As´ı se llega a lo que los antiguos hab´ıan definido como ((adaequatio rei et intellectus)), a la adecuaci´on de la cosa con el entendimiento. Esa equiparaci´on y esa adecuaci´on est´an caracterizadas, en concreto, por dos hechos. En primer lugar, la adecuaci´on no se lleva a cabo mediante ninguna otra cosa diferente a la actividad del intelecto, o sea del sujeto conocedor. En segundo lugar, en relaci´on con el contenido de la igualdad (adecuaci´on), el sujeto no presenta empero un significado decisivo: antes bien, el sujeto se dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente que dirigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podr´ıa hablar de aut´entico conocimiento, pues aut´entico conocimiento es precisamente lo mismo que conocimiento ((verdadero)).) Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Tom´as de Aquino- utilizan aqu´ı el concepto de medida, del que da la medida y del que recibe la medida: ((mensura, mensurare, mensurari)). Este antiqu´ısimo concepto de la medida, que con toda seguridad podr´ıa seguirse retrospectivamente hasta Pit´agoras, tiene evidentemente un significado no cuantitativo: de la misma manera a como tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de la medida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular de causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relaci´on a la copia, el original respecto a lo imitado, el boceto en relaci´on con lo hecho seg´ un y de acuerdo con el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan la medida, la copia, la imitaci´on. Lo hecho seg´ un el boceto son los receptores de tal medida. Mediante esa donaci´on o recepci´on de medida tiene lugar u ´n determinado tipo de igualdad: de adecuaci´on, o de equivalencia, o incluso de identidad; sin tal identidad, no podr´ıamos hablar en absoluto de un modelo, ni tampoco de una copia. Precisamente ese tipo de identidad -de adecuaci´on, de correspondencia, de igualdad de formas-, esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el esp´ıritu conocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Cuando califico una frase o un juicio como ((verdadero)), quiero significar con ello que esta frase o este pensamiento -a pesar de que s´olo tiene existencia en virtud

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de la actividad del sujeto conocedor- recibe su medida de la realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe, entre la realidad objetiva y el pensamiento, exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relaci´on entre el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado seg´ un ´el, o entre el original y la imitaci´on. Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: ¿qu´e sentido tiene calificar a las cosas, o las propias realidades objetivas, de ((verdaderas))? En realidad, la respuesta ya se ha dado. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas)) quiero decir: primero, que tambi´en en las cosas tiene lugar alg´ un tipo de relaci´on con un conocedor; y -segundo-, que esa relaci´on es de tal tipo que entre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente la misma identidad, o igualdad, o adecuaci´on, que la que hay entre el original y la copia, esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de ((verdad)). Naturalmente la cuesti´on inmediata ser´a la siguiente: ¿existe realmente esto as´ı? ¿Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? ¿Existen pensamientos que sean bocetos de cosas hechas seg´ un y de acuerdo con dichos bocetos? ¿Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores de medida y cosas receptoras de tal medida? Como f´acilmente se comprende, lo preguntado equivale a lo siguiente: ¿existe un conocimiento creador? ¿Existe la realizaci´on de algo real mediante el conocimiento? A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas las cosas hechas por el hombre -tanto las obras de la t´ecnica (autos, puentes, casas) como las creaciones del arte (poes´ıas, sinfon´ıas, cuadros)- han recibido efectivamente la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor. Ello significa que todas estas obras est´an realmente, por s´ı mismas, en una relaci´on de ((identidad)) con un esp´ıritu conocedor: tal esp´ıritu es el pensamiento, el modelo (el boceto, el original) y la obra que ahora se presenta como realidad objetiva es la imitaci´on (lo realizado seg´ un el boceto, la copia). Las cosas ((artificiales)) -es decir, las que han sido hechas por el hombre- son realmente lo que son en virtud de su adecuaci´on con el boceto, previamente existente, radicado en el esp´ıritu conocedor del art´ıfice que las ha hecho. Al llegar al presente punto, preciso hacer una importante observaci´on colateral: he dicho que las cosas artificiales, las ((res artificiales)), son lo que son

13 merced a su adecuaci´on con el boceto. As´ı pues, aqu´ı se habla exclusivamente de la esencia de las cosas, de aquello que son, no de su existencia. Evidentemente, las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de quedar esbozadas; adem´as de ello se necesita todav´ıa otra cosa, por ejemplo, la actuaci´on de la voluntad o de las manos. En todo caso, por ejemplo, el ideador (o el constructor, o el inventor) de un nuevo tipo de motor, no deja de tener del todo raz´on cuando -antes de haberse construido el aut´entico modelo-, tras se˜ nalar los dibujos que muestran el proyecto de construcci´on, dice: ((aqu´ı est´a el nuevo motor.))

Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice en el lenguaje hablado de nuestros d´ıas, puede calificarse con toda raz´on a un puente, o una casa, o un cuadro, de ((verdaderos)): queri´endose significar con ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente en el esp´ıritu del constructor. Es ´este sobre todo, el art´ıfice o el constructor, quien en definitiva est´a m´as en condiciones de enjuiciar si se da realmente o no esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista est´a perfectamente en condiciones de decir refiri´endose a su propia obra: efectivamente, se ha logrado lo que se quer´ıa significar con ello; ((est´a de acuerdo)), es decir, ((est´a de acuerdo con)), o ((se corresponde con)) lo que yo hab´ıa pensado; es ((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). Naturalmente, no se trata de la palabra ((verdadero)), sino que de lo que realmente se trata es de que la relaci´on que se quiere significar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia. Pero lo que se quiere decir con la expresi´on ((verdad de las cosas)) es realmente esa misma relaci´on de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res e intellectus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase, asent´andose en las cosas -en la res-, en la realidad objetiva; por ejemplo, en todas las obras t´ecnicas y art´ısticas realizadas seg´ un un proyecto o boceto humano, siendo lo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original) en el esp´ıritu creador del art´ıfice.

He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre. Naturalmente, sin embargo, el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere verdadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res artificiales)): esto es, cuando uno se refiere a las cosas ((naturales)), a las que el hombre no ha hecho y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma m´as concreta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en el instante en que se refiere a la objetiva realidad de la piedra, de la planta, del animal y -de forma muy especial- del propio hombre.

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Perm´ıtanme de nuevo otra breve observaci´on al margen: la Filosof´ıa (y la Teolog´ıa) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta diferenciaci´on entre ((res naturales)) y ((res artificiales)), entre cosas creadas y cosas hechas. Y habremos de hablar todav´ıa de la coincidencia extraordinaria de esto con la Filosof´ıa inmediatamente contempor´anea, por as´ı llamarla: es decir, con la Filosof´ıa post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de car´acter sartreano. Por el contrario, en la actividad filos´ofica moderna propiamente dicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo o medieval, y el moderno), toda diferenciaci´on entre la realidad artificial y la natural apenas se cita; en todo caso, no se acent´ ua dicha diferenciaci´on en forma alguna. M´as bien a la conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) el hablar del r´ıo, o del bosque, o de la monta˜ na (por una parte) y del puente, o de la f´abrica, o de la ciudad (por otra), como componentes de una realidad, ((nuestro mundo)). Ahora se plantea la cuesti´on de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarse realmente y con pleno sentido a las cosas naturales, sobre todo al propio hombre. Naturalmente, ello s´olo ser´ıa posible si se da el hecho de que la ((res naturalis)) haya recibido tambi´en su medida a partir de un proyecto elaborado en alg´ un esp´ıritu creador. Es sabido que Plat´on pens´o y dijo que esto era realmente as´ı. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera de un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacer otra nueva, ¿hacia d´onde dirigir´a su mirada, hacia los fragmentos que yacen en el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construcci´on) seg´ un el cual fue construida la lanzadera? As´ı empieza, Plat´on, como he dicho, a explicar qu´e es lo que entiende ´el por una ((idea)): la ((idea)) no es para ´el otra cosa sino el ((boceto)). Y luego contin´ ua con la afirmaci´on de que no s´olo la lanzadera, no s´olo las cosas hechas ((artificialmente)) por el hombre, sino tambi´en todas las cosas y seres -incluido el propio hombre- est´an hechas seg´ un un ((boceto)). Precisamente ´este es el genuino significado de la ((Doctrina de las Ideas)) de Plat´on. Evidentemente, para este convencimiento -para creer que ante todas las cosas pre-existe un boceto- es necesario comprender el mundo, en todo momento, como creatura; lo cual no significa otra cosa sino que el mundo y todo lo que en ´el hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene su sede en el esp´ıritu creador de Dios. Referido a nuestro tema, esto significa que, en virtud del hecho de que el mundo es una creaci´on, todas las cosas realizan mediante su propio ser esa adecuaci´on en un conocedor, esa ((adaequatio rei et intellectus)), que se expresa formalmente en el concepto de verdad. En realidad, esto y no otra

15 cosa es el u ´ nico fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean ((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)); todo lo que es, es verdadero. En este orden, alguien podr´ıa reprochar: en realidad, esta frase no significa otra cosa sino que Dios ha creado el mundo; tomada en su sentido exacto, ¿no es una afirmaci´on sobre Dios, o en el mejor de los casos, sobre su relaci´on con el mundo, pero no una afirmaci´on sobre las cosas? No, en esa afirmaci´on se dice algo espec´ıficamente sobre las propias cosas; verdad es una cualidad de las cosas, de todas las cosas. Quiero intentar el demostrar esto. La cualidad de lo real no se puede definir. No existe ninguna definici´on del t´ermino ((real)). Pero es posible describir y delimitar lo que significa ser ((real)). Se puede intentar describir esto, por ejemplo, mediante los sin´onimos que tiene la palabra ((real)): es decir, mediante otras palabras o nombres que significan lo mismo o casi lo mismo. En realidad, ((verdadero)) es sin´onimo de ((real)). Los antiguos no dijeron u ´ nicamente ((todo lo que existe es verdadero)), sino tambi´en ((verdadero y real son nombres indistintos)). Una ((segunda palabra)), un sin´onimo semejante, debe cumplir dos condiciones: en primer lugar, tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra y debe ser sustituible por ´esta; en segundo lugar -y a pesar de ello- debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra no se pone expresamente de manifiesto. As´ı pues, si la palabra ((verdadero)) es ciertamente un sin´onimo de ((real)), se quiere significar que realmente dice algo sobre las cosas. Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exactamente sobre las mismas cosas que el t´ermino ((real)) (es decir, de todas las cosas); y -adem´as- segundo, a˜ nade algo que el t´ermino ((real)) no lo llega a designar expresamente. Este ((algo)) que a˜ nade es la relaci´on de las cosas con el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador, precisamente la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia (de todas las cosas) con el conocimiento creador. Y con ello se significa ciertamente una cualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen su origen en el boceto creador de la palabra de Dios. Ellas mismas son algo pensado e incluso algo hablado, son como palabras: tienen el mismo ((car´acter que las palabras)), seg´ un se expresa Guardini; son luminosas, l´ ucidas y abiertas, asequibles y -por as´ı decirlo- transparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la palabra griega ((al´etheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamente expresa revelaci´on o manifestaci´on; sin embargo, en opini´on de los fil´ologos a esta explicaci´on etimol´ogica se le pueden poner muchos reparos. De hecho, con ello se centra empero exactamente el primitivo significado del concepto

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((verdad de las cosas))). Por otra parte, tambi´en queda claro con ello que se trata al mismo tiempo de una relaci´on con el esp´ıritu humano. ((Verdad de las cosas)) no significa solamente ser pensado por el Logos de Dios, sino tambi´en y al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el esp´ıritu humano. Tambi´en esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad de las propias cosas; as´ı pues, no solamente se dice que el esp´ıritu humano est´a en condiciones de conocer las cosas, sino tambi´en que es una cualidad de las cosas el ser cognoscibles. En el uso del idioma, la palabra ((cognoscibilidad)) tiene un cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del d´ıa las estrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que las estrellas en s´ı no cambian, tanto si luce el sol como si no. ((En s´ı)) son tan visibles de d´ıa como durante la noche; lo u ´ nico que sucede es que nuestros ojos no son capaces de verlas durante el d´ıa. Del mismo modo, la cognoscibilidad que por principio tienen todas las cosas no significa que nuestro esp´ıritu humano pueda realmente conocerlas; lo que significa es que las cosas, todas las cosas -por ellas mismas, en cuanto a ellas respecta- est´an de tal forma ((hechas)) que pueden ser objeto de conocimiento. Un colega m´ıo -famoso l´ogico-, el hace unos a˜ nos fallecido Heinrich Scholz, me pregunt´o en cierta ocasi´on: ¿Qu´e pasar´ıa si supi´esemos que existieran en la realidad objetiva cosas y relaciones, por principio, no cognoscibles? ¿Se derrumbar´ıa el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamente impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento, es decir, si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Despu´es se refiri´o a algunos problemas de la f´ısica moderna que no s´olo simplemente de hecho, sino que tambi´en por principio, parecen insolubles. Despu´es de escucharle, le plante´e la siguiente contrapregunta: ¿Ha renunciado la investigaci´on f´ısica por su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? ¡ Naturalmente que no!. Y ello, ¿no significa aceptar por parte de la realidad objetiva que preexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente ´este es el sentido de la frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede tambi´en formularse de estas otras formas: la investigaci´on tiene sentido; resulta rentable seguir investigando y no capitular jam´as. Quien diga esto, en el fondo, dice exactamente lo mismo que omne ens est verum, todas las cosas son verdaderas: lo cual implica, por lo que a ellas mismas ata˜ ne, ser cognoscibles hasta su principio. As´ı pues, en resumen, la doctrina de la ((verdad de las cosas)) significa lo siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios, siendo por

17 ello cognoscibles para el esp´ıritu finito. Forma parte de la naturaleza de las cosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano, O sea, no existe en absoluto una separaci´on total de la realidad objetiva frente al intelecto humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia el mundo de las cosas, existe ya cierta relaci´on. Las cosas no son precisamente ((mudas)) como dijo Spinoza. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son. Por otra parte, no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni ser explicado: antes bien se llega a ´el al pensar que las cosas, por su propia naturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquet´ıpica del Logos divino. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensado creadoramente. Su claridad y su lucidez intr´ınseca -fuerzas para mostrarse a s´ı mismas- dimanan del esp´ıritu creador de Dios, al mismo tiempo que su propio ser, incluso desde su propio ser. Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un aspecto harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. La cognoscibilidad completa y la luminosidad -la manifestaci´on de las cosas- son u ´ nicamente un aspecto de los hechos. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo insondables, inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente por la misma raz´on por la que son luminosas, l´ ucidas y cognoscibles. Precisamente debido a que se trata de bocetos divinos seg´ un los cuales las cosas est´an hechas, resulta por principio para nosotros imposible comprender perfectamente su correspondencia con los bocetos, siendo as´ı que en tal correspondencia consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces, por as´ı decirlo, de observar como espectadores la salida de las cosas a partir del Logos de Dios, o de observarlas con los ojos de Dios. Por esta raz´on nuestros esfuerzos por conocer, incluso cuando se trate de las cosas m´as ((sencillas)) y simples, son un camino que -por principio- no tiene fin. As´ı pues, repitamos: las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables tambi´en porque son creaturas. El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos sean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el infinito -lo cual significa incomprensibles- es, al mismo tiempo, una realidad de la experiencia. Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen, o que la cognoscibilidad y la incomprensibilidad est´en necesariamente entrelazadas entre s´ı, esto tiene que permanecer incomprensible. Quien niega expresamente la idea del mundo como fruto de la creaci´on, quiz´as se vea incapaz de comprender que exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. ((Extra˜ na idea)) -puede que se diga-: ¿por qu´e no tiene que ser posible hablar de la

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naturaleza de las cosas sin aceptar que detr´as de ellas existe un Creador? Ahora la cuesti´on estriba en si puede hacer comprensible la existencia de una naturaleza, un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende el mundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible hacerlo comprensible encontrar´a -muy sorprendentemente- un compa˜ nero de opini´on en el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre, quien afirma precisamente esto: las cosas que existen, entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienen ninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. Seg´ un Sartre, en esto radica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas artificiales, hechas por el hombre, por otra: la diferencia consiste en que las cosas artificiales (una silla, una casa, un abrecartas) est´an hechas de acuerdo con un boceto preexistente, del que reciben tambi´en su ((esencia)), su ((naturaleza)); mientras que las cosas ((naturales)), sobre todo el propio hombre, no est´an precedidas por ning´ un boceto (del que se pueda decir que haya recibido su ((esencia)), su ((naturaleza))). Esas cosas ((naturales)), sobre todo (siempre) el propio hombre, existen en principio solamente porque s´ı. Pero la cuesti´on de qu´e es en realidad ese hombre existente, no s´olo resulta entonces incontestable, sino que seg´ un esto resulta que no existe algo as´ı como una naturaleza humana. ((Il n’y a pas de nature humaine)). E inmediatamente Sartre ahonda en el fondo de porqu´e no existe ninguna naturaleza humana: ((puisqui’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir)), porque no existe boceto alguno ni nada hecho seg´ un este boceto.

Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y expresa afirmaci´on de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. En todo caso, entre Sartre y Santo Tom´as de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. Ambos modos de pensar parten del mismo principio, empiezan por lo mismo: que las cosas s´olo pueden tener naturaleza y esencia si est´an hechas seg´ un un boceto previo, es decir, si tienen un modelo con sede en un esp´ıritu creador y conocedor. El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla, el puente, el abrecartas-, este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justifica que podamos hablar de ((qu´e es)) la silla, el puente, el abrecartas; podemos hablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. Como hemos dicho, ´este es el punto de partida en el que est´an totalmente de acuerdo Sartre y Santo Tom´as de Aquino. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposici´on. Sartre sigue diciendo: ya que no existe ning´ un esp´ıritu creador y conocedor de cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia, no existe ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario, Santo Tom´as, por su parte, dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido, pensado y planeado las cosas creadoramente, precisamente por este motivo tenemos nosotros una

19 naturaleza. Repitamos una vez m´as que para Santo Tom´as y para Sartre se parte de la misma concepci´on original: s´olo se puede hablar de una naturaleza de las cosas y del hombre, con precisi´on y exactitud, si las cosas y el hombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de una Creaci´on. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas, quer´ıan decir que ´estas son creadoramente conocidas por el Creador. Sartre tiene plenamente raz´on cuando hace, frente a los fil´osofos ateos del siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda raz´on) borrar la idea de la Creaci´on y a continuaci´on, como si con ello no hubiese pasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza)) del hombre; si no existe ning´ un constructor del boceto, ni tampoco boceto alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. El propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; ´el mismo dice expresamente que su existencialismo no significa otra cosa sino el intento de describir todas las consecuencias que se deducen partiendo de una posici´on radicalmente atea. Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de lo que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nada as´ı como una naturaleza humana, ¿c´omo es posible evitar la consecuencia ((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que os parezca))? ¿Qu´e significado tendr´ıa entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir ((como hombre))? ¿C´omo puede evitarse el entender la libertad humana como algo carente en absoluto de orientaci´on? Esto es exactamente lo que significa el concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que se te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertad empieza m´as all´a de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizaba todav´ıa el concepto de libertad en la Ilustraci´on ha desaparecido. Quiero terminar planteando otra cuesti´on: ¿No es una idea inesperada el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teor´ıas sobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- s´olo una inevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de las cosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen un sentido, una importancia, un significado, e incluso sobre todo una ((esencia)) y una ((naturaleza)), en cuanto son reproducci´on de un boceto divino, o sea, en cuanto son ((verdaderos))?

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Cap´ıtulo 3 ¿Por qu´ e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? Robert Spaemann

La noci´on de Dios est´a presente all´a donde hay hombres. A veces tambi´en de forma desfigurada. Por primera vez esta noci´on fue planteada de modo conceptual en la filosof´ıa griega y tambi´en por primera vez en Israel perdi´o su ´ındole de noci´on y se convirti´o en una experiencia de fe comunitaria hasta que m´as tarde en el mismo Israel aparece Jes´ us de Nazaret y dice: ((El que me ha visto a m´ı ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuesti´on subsiste hasta nuestros d´ıas, retadora: ¿Se corresponde esa noci´on con algo real? Sabemos lo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este alt´ısimo ser, un ((concepto que contiene y corona toda la experiencia humana)); pero ¿por qu´e tenemos que creer que esa noci´on se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice tambi´en Kant? ¿Qu´e raz´on tenemos para creer que Dios es algo m´as que una idea, y en qu´e nos fundamos para creer que existe?

Respuestas se han dado varias, desde la negaci´on atea hasta la postura agn´ostica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuesti´on de Dios-, pasando por la afirmaci´on de quienes piensan que hasta ahora no se ha encontrado ninguna respuesta suficientemente satisfactoria. Todas estas posturas, aunque err´oneas, merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones humanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellas se identifican-. 21

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3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Sin embargo, no merece respeto alguno la opini´on -hoy extendida, y en gran parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuesti´on no es demasiado importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudes m´as relevantes que son las que realmente nos mueven, de manera que no vale la pena dedicar nuestro tiempo a reflexionar sobre Dios. A su tiempo -cuando ´este se nos acabe- podremos confirmar si existe Dios y si hay una vida despu´es de la muerte. Que una persona sea decente en ning´ un caso depende de que crea en Dios o no -contin´ ua esa argumentaci´on-. En definitiva, tambi´en los suicidas isl´amicos creen en Dios, y justamente esa fe les lleva a cometer su atrocidad. Pues bien, yo afirmo que este modo de pensar no merece de ning´ un modo nuestro respeto porque, como dec´ıa S´ocrates, delata a un hombre miserable. ¿Qu´e dir´ıamos de alguien que ha sido rescatado de una situaci´on desesperada, a quien se le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que a la postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al secreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esa cuesti´on no me interesa; lo que tengo ya lo tengo; y si detr´as de ese don hubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en todo caso no se lo voy a agradecer)). Un hombre digno de nuestro respeto, tendr´ıa en esa situaci´on el deseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe recibirlas; y har´ıa todo lo que estuviera en su mano, para descubrirlo. De modo similar, querr´ıa ese hombre respetable lamentarse si hubiese alguien a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que pueden inducir a una persona a plantear la cuesti´on de la existencia de Dios. El m´as profundo tal vez sea ´este: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No en balde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharist´ıa, seg´ un el culto cristiano. La alegr´ıa est´a asociada al agradecimiento. Puede haber satisfacci´on por algo bueno que nos ocurre, pero s´olo hay alegr´ıa cuando es posible agradecer a alguien un don. En las cuestiones centrales del hombre, y en las preguntas filos´oficas que de manera sistem´atica se las plantean hay, como pasa en los procesos judiciales, una decisi´on acerca de qui´en ha de llevar la ((carga de la prueba)), es decir, qui´en es el que debe justificarse. Ante el persistente rumor sobre Dios, y ante la arrolladora mayor´ıa de gente que lo escucha, parece l´ogico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundado. Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es m´as interesante el testimonio de quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho de que haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en contra de quien ha encontrado uno. Aqu´el no puede decir: ((No hay cuervos

23 blancos)), por el hecho de que todav´ıa no haya visto ninguno. Bien puede decir quien ha visto alguno que existen. ((A Dios nadie le ha visto jam´as)), escribe el evangelista Juan. La cuesti´on es: ¿Ha dejado su firma m´as o menos impl´ıcita el director de la pel´ıcula en la que todos actuamos, de manera que si se quiere se la puede encontrar? La facultad que se emplea en la b´ usqueda humana de Dios es la raz´on. No hablo de la raz´on instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace fieras h´abiles, sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su entorno y puede as´ı ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite ver sobre el mar, all´a lejos, un barco apenas perceptible en la l´ınea del horizonte: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros, y para quienes a su vez nosotros, siendo vistos por ellas, tampoco jugamos papel ´ no es nuestra idea, sino alguno. Creer que Dios existe significa creer que El m´as bien que nosotros somos idea suya. Significa aquello a lo que nos exhorta Jes´ us: cambio de perspectiva, conversi´on. Si Dios existe, entonces eso es lo m´as importante. M´as importante que el hecho de que nosotros existamos. Ahora bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo m´as caracter´ıstico de la dignidad humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seres vivientes. Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar s´olidamente la convicci´on acerca de la existencia de Dios mediante la b´ usqueda de indicios racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales, si bien esto tambi´en sucede a veces. Pero Pascal, con raz´on, hace decir a Dios: ((T´ u no me buscar´ıas si no me hubieras encontrado ya)). Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre por medio de argumentos racionales. Que las pruebas de la existencia de Dios, todas sin excepci´on, sean discutibles, no significa mucho. Si una decisi´on radical acerca de la orientaci´on de nuestra vida dependiese de comprobaciones matem´aticas, igualmente tales pruebas resultar´ıan discutibles. Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem, esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados supuestos dados. Leibniz, que sab´ıa bien lo que es una prueba racional, escribe en una ocasi´on que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. No existe ninguna demostraci´on que no pueda ser referida a un receptor concreto, ni siquiera en Matem´atica. El hecho de que los argumentos cl´asicos de la existencia de Dios -desde Arist´oteles hasta Descartes, Leibniz y Hegelaparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos

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3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resulta admisible, primeramente para Kant, pero sobre todo despu´es para Nietzsche. La cuesti´on es: ¿Qu´e podemos y debemos suponer para encontrar razones que ilustren la creencia en la realidad de Dios? Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumento ontol´ogico que san Anselmo de Canterbury ide´o en el siglo XII y que fue rechazado por Tom´as de Aquino y por Kant, si bien convenci´o a eminentes esp´ıritus como Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deduce la realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ning´ un mundo creado, ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo m´as perfecto que lo cual nada puede pensarse. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, y sin embargo tambi´en trascender, la pura inmanencia de nuestro pensamiento, ´ es ya que seg´ un argumenta Anselmo, ((un Dios verdadero lo ser´ıa porque El verdadero, y por tanto m´as grande y perfecto que un mero Dios pensado)). En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por as´ı decirlo, como real per definitionem. Por el contrario, Tom´as objeta que tampoco deja de ser puro pensamiento el pensar a Dios como algo m´as all´a de nuestro pensar. De manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es un predicado real, un atributo o nota que pueda a˜ nadirse a otra nota. Por su parte, sigue habiendo en el siglo XX fil´osofos perspicaces que encuentra concluyente el argumento anselmiano y lo respaldan. Por otro lado est´an los argumentos de santo Tom´as, las c´elebres cinco v´ıas, que ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existencia de un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aqu´ı solamente dos de esos argumentos. En primer lugar la llamada prueba de la contingencia, que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni los sucesos de este mundo, as´ı como tampoco las leyes de la naturaleza, encierran necesidad intr´ınseca alguna. En efecto, todo podr´ıa ser de otro modo que como de hecho es. Ahora bien, lo casual s´olo puede darse sobre el fondo de lo necesario. Por ello, en buena l´ogica, tiene que haber algo que sea por s´ı mismo. Y al ser que es por s´ı mismo intr´ınsecamente necesario lo denominamos Dios. La otra prueba ha sido siempre la m´as popular. Parte de la indudable existencia de procesos orientados hacia fines precisos, como el crecimiento de las plantas y los animales, o procesos que s´olo pueden ser comprensibles por su finalidad. As´ı podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia

25 ´ Africa en invierno s´olo si sabemos que all´ı es donde encuentran su alimento. Pero, tal como afirma Tom´as, esos p´ajaros no lo saben, y mucho menos conocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. El fin no est´a encerrado en la flecha sino en la mente del arquero que la dirige. Para poder entender los procesos de la naturaleza orientados teleol´ogicamente hay que referirlos a la acci´on providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien que ha establecido para ellas, toda vez que s´olo de manera consciente puede un fin, por as´ı decirlo, operar hacia atr´as, as´ı como cabe poner en marcha y coordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al proceso. La primera objeci´on contra las mencionadas pruebas de la existencia de Dios la formul´o Kant con la tesis de que nuestra raz´on te´orica y sus instrumentos constitutivos, las categor´ıas, tan s´olo son aptas para organizar los datos de nuestra experiencia sensible. En ese marco, tambi´en tiene la idea de Dios una funci´on regulativa, de sistematizaci´on. Pero para la raz´on te´orica vale la afirmaci´on de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nunca damos un paso m´as all´a de nosotros mismos). La raz´on no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma, y por tanto, tampoco sobre Dios, pensado como algo m´as que mero pensamiento. ´ Unicamente la raz´on pr´actica, y s´olo la experiencia actual de la conciencia nos lleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que re´ une y garantiza ambas categor´ıas absolutas, la del ser y la de la buena relaci´on con los dem´as, lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buena voluntad. ((Tuve que limitar la raz´on para hacer sitio a la fe)), escribe Kant. Hegel hab´ıa censurado esta autolimitadora concepci´on de la raz´on kantiana, que queda ce˜ nida al entorno de las contempor´aneas ciencias naturales, para las que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya intent´e mostrar en otra ocasi´on. Pero la cr´ıtica m´as decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el supuesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios es el hecho de que ´estas se basan en la inteligibilidad del mundo. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). Lo que cuestion´o Nietzsche por principio fue la capacidad de la raz´on para llegar a la verdad, y con ello el pensamiento de algo as´ı como la verdad en general. Precisamente este pensamiento tiene, seg´ un ´el, un condicionamiento teol´ogico: el presupuesto de que Dios existe. S´olo si Dios existe puede haber algo distinto de las cosmovisiones subjetivas, algo as´ı como ((cosas en s´ı mismas)),

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3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

de las cuales tambi´en habl´o Kant. Se tratar´ıa de las cosas tal como Dios las ve. Si no existe la mirada de Dios, no habr´a verdad alguna m´as all´a de nuestras perspectivas subjetivas. Nietzsche habla de la fe de Plat´on, que es tambi´en la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad y que la verdad tiene car´acter divino. Las pruebas de la existencia de Dios padecen, por tanto, todas ellas, del defecto que los l´ogicos denominan petitio principii, es decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios. ¿Es cierto esto? S´ı y no. Desde el punto de vista te´orico, no. A decir verdad, Tom´as de Aquino nunca estableci´o en sus cinco v´ıas ninguna tesis sobre la estructura l´ogica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de ´ las daba por supuesto. Que dicha suposici´on tiene en u la raz´on. El ´ ltimo t´ermino a Dios como causa, resulta para ´el algo ontol´ogicamente claro. Por ello no entra aqu´ı en una reflexi´on gnoseol´ogica. En lo que ata˜ ne a la validez formal de los primeros principios de nuestro entendimiento, Tom´as de Aquino argumenta sencillamente, como Arist´oteles, per reductionem ad absurdum, es decir, mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Quien niega la capacidad de la raz´on para conocer la verdad, quien niega la validez del principio de contradicci´on, no puede decir nada en absoluto. Ciertamente incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad de esa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aqu´ı Nietzsche plantea la siguiente objeci´on: ¿Qui´en puede decir entonces que no vivimos en el absurdo? Es verdad que as´ı nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo que en efecto ocurre. La desconfianza en la raz´on como capacidad de conocimiento en s´ı misma no se puede articular en forma l´ogica consistente. As´ı, dice, tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Cuando la Ilustraci´on hizo su trabajo se destruy´o a s´ı misma, pues tal como Nietzsche escribe, ((tambi´en nosotros, los ilustrados, nosotros, esp´ıritus libres del siglo XIX, vivimos a´ un de la fe cristiana, que igualmente era la fe de Plat´on: que Dios es la verdad y que la verdad es algo divino)). El resultado de la autodestrucci´on de la raz´on ilustrada se denomina nihilismo. Sin embargo, seg´ un Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para un nuevo mito. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento, ya que no se puede hablar en absoluto de la verdad. La cuesti´on es u ´ nicamente con qu´e mentiras se puede vivir mejor. Una famosa pintada dec´ıa: ((Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche)). Y debajo de esto alguien hab´ıa escrito: ((Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios)). No obstante, algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal

27 de la sociedad de la diversi´on, la conciencia concreta y sin esperanza que est´a significada en la representaci´on de que Dios no existe. Y lo que queda te´oricamente es la comprensi´on de una interna conexi´on entre la fe en la existencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humana de verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. Cuando surge por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo, entonces la reductio ad absurdum de la teor´ıa l´ogica ya no representa refutaci´on alguna. Ya no podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoy´andonos en la capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan s´olo es seguro bajo la hip´otesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener ambas cosas s´olo si se dan a la vez. No sabemos qui´enes somos, si bien sabemos qui´en es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir su huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seres finitos, pero tambi´en libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Dios en el mundo, por el que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotros mismos. Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es id´entica a quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de ´el. Pero si nosotros, cayendo v´ıctimas del cientificismo, ya no nos creemos ni tan s´olo a nosotros mismos, ya no sabemos qui´enes y qu´e somos, si nos dejamos persuadir de que u ´ nicamente somos m´aquinas para la perpetuaci´on de nuestros genes, y si consideramos nuestra raz´on u ´ nicamente como un producto ajustado por la evoluci´on -lo que nada tiene que ver con la verdad- y, en fin, si a ninguno nos asusta la propia contradicci´on de estas afirmaciones, entonces no podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existencia de Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros mismos somos no existe sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a Dios, Dios existe, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimiento ´ y de nuestra gratitud. Unicamente nosotros podemos anularnos a nosotros mismos. La noci´on de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utiliza tan s´olo como met´afora edificante, est´a ganando hoy un significado inopinadamente m´as preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad. Ah´ı el amor no es otra cosa que la verdad realizada. El amor ciertamente se puede traducir as´ı: hacer real al otro para m´ı. Ning´ un concepto tiene un significado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el concepto de verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio ´ era rey. de la verdad)), responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si El

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3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Esa respuesta se sit´ ua, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilatos: ((¿Qu´e es la verdad?)). La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba seg´ un su capacidad de conocer la verdad. Existen hoy bi´ologos, te´oricos de la evoluci´on y neurocient´ıficos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrar ahora en este debate, pero s´ı quisiera decir algo al respecto: cualquier visi´on puramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo. Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye lo que por ´el se entiende normalmente. El conocimiento, seg´ un el naturalismo, no nos instruye sobre la realidad, sino que consiste en adaptaciones u ´ tiles para la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero ¿c´omo podemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es u ´ nica y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahumana, constituye una idea letal para la autocomprensi´on del ser humano a no ser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios, y que su origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es necesario entender el proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, prefiero entender de manera descendente- como un proceso teleol´ogico, es decir, en forma tal que no acontece en ´el novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias de la naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervenci´on divina, que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin. Dios obra igualmente a trav´es de la casualidad o sirvi´endose de las leyes de la naturaleza. Los bi´ologos hablan de ((fulguraci´on)) y ((emergencia)) con objeto de conjurar ling¨ u´ısticamente lo inexplicable. Creer en Dios significa disponer de un nombre para esa irrupci´on de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo nuevo tan s´olo se reduce a lo viejo-; ese nombre es ((creaci´on)). La capacidad de verdad s´olo se entiende como creaci´on. Quisiera acudir a un u ´ ltimo ejemplo que justamente presupone la propia verdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, por as´ı decirlo, es ((resistente)) a Nietzsche; precisamente a una prueba extra´ıda de la gram´atica, y m´as en concreto del llamado futurum exactum. El futurum exactum -el futuro segundo- en nuestra mente est´a ligado necesariamente con el presente. Decir algo de una cosa es decir que se realiza ahora, y tiene el mismo significado que si se hubiera producido en el futuro. En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6 de diciembre del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior de Filosof´ıa de M¨ unchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe en Dios no s´olo fue verdad aquella tarde, sino que siempre ser´a verdad. Si hoy

29 estamos aqu´ı, ma˜ nana seguiremos habiendo estado aqu´ı. Lo presente permanece siempre real como pasado del futuro presente. Pero, ¿con qu´e tipo de realidad? Podr´ıa decirse: est´a en las huellas mediante las cuales se produce esa influencia causal. Mas esas huellas se debilitar´an progresivamente. Y huellas son solamente aquello que ellas han dejado tras s´ı mientras ´el mismo es recordado. En la medida en que el pasado sea recordado, no es dif´ıcil responder a la cuesti´on de qu´e tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en su ser recordado. Sin embargo, el recuerdo cesa en alg´ un momento, y en alg´ un momento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. Tambi´en la tierra desaparecer´a al fin. Que a un pasado corresponda siempre un presente de ese pasado tendr´ıa que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presente s´olo es tal en tanto consciente- desaparece tambi´en el pasado y el futurum exactum pierde su sentido. Pero eso no lo podemos pensar as´ı exactamente. La frase: ((En un futuro lejano ya no ser´a verdad que nosotros estuvimos reunidos esta tarde)), carece de sentido. Esto no puede ser pensado. En efecto, si anteriormente no hubi´eramos estado aqu´ı, entonces tampoco podr´ıamos decir que ahora estamos realmente aqu´ı, como consecuentemente afirma tambi´en el budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modo alguno es real. As´ı pues, quien rechaza el futurum exactum tambi´en rechaza el presente. ¿De qu´e tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cada verdad? La u ´ nica respuesta posible se expresa as´ı: Tenemos que pensar una conciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia absoluta. Ninguna palabra habr´a dejado de ser pronunciada alguna vez, ning´ un dolor no sufrido ni ninguna alegr´ıa no vivida. Lo contingente podr´ıa no haber ocurrido, pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puede obviar, y con ´el el postulado de un Dios real. ((Yo temo -escrib´ıa Nietzscheque no podremos escaparnos de Dios ya que todav´ıa creemos en la gram´atica)). As´ı pues, nosotros no podemos menos de creer en la gram´atica. Tambi´en Nietzsche pudo escribir lo que escribi´o solamente porque lo que ´el quer´ıa decir lo confiaba a la gram´atica.

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3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Cap´ıtulo 4 Relativismo, verdad y fe ´ Angel Rodr´ıguez Lu˜ no

4.1.

La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo

Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas ense˜ nanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposici´on completa de su pensamiento 1 . En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicci´on de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros d´ıas 2 . Algunos medios de comunicaci´on han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo m´as duro posible a todos los que no aceptan alg´ un punto concreto de la ense˜ nanza moral de la Iglesia Cat´olica. Esta interpretaci´on no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto ´ alude a un problema mucho m´as hondo y general, que se manifiesta XVI. El primariamente en el ´ambito filos´ofico y religioso, y que se refiere a la ac1

Aqu´ı tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verit`a, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. espa˜ nola: Fe, verdad y tolerancia, Ed. S´ıgueme, Salamanca 2005); la homil´ıa de la ”Missa pro eligendo Romano Pontifice” celebrada en la bas´ılica vaticana el 18 de abril de 2005, y el important´ısimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasi´on de la Navidad, del 22 de diciembre 2005. 2 Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verit`a, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea tambi´en la homil´ıa antes mencionada del 18 de abril de 2005.

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4. Relativismo, verdad y fe

titud intencional profunda que la conciencia contempor´anea -creyente y no creyente- asume f´acilmente con relaci´on a la verdad. La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relaci´on a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ´esa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmaci´on de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan- tienen raz´on, y los que sostienen la afirmaci´on contradictoria se equivocan. La filosof´ıa relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una u ´ nica v´ıa para acercarse a ellas. Cada ´epoca, cada cultura y cada religi´on ha utilizado diversos conceptos, im´agenes, s´ımbolos, met´aforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre s´ı, pero con relaci´on a los objetos a los que se refieren tendr´ıan todas igual valor. Ser´ıan diversos modos, cultural e hist´oricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendr´ıa bajo alg´ un aspecto un valor absoluto de verdad. Todos ser´ıan relativos al momento hist´orico y al contexto cultural, de ah´ı su diversidad e incluso oposici´on. Pero dentro de esa relatividad, todos ser´ıan igualmente v´alidos, en cuanto v´ıas diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta. En un libro publicado antes de su elecci´on como Romano Pont´ıfice, Benedicto XVI se refer´ıa a una par´abola budista 3 . Un rey del norte de la India reuni´o un d´ıa a un buen n´ umero de ciegos que no sab´ıan qu´e es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: ((esto es un elefante)). Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hac´ıan tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey pregunt´o a los ciegos qu´e es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas seg´ un la parte del elefante que le hab´ıan permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusi´on se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a pu˜ netazos entre los ciegos, que constituy´o el entretenimiento que el rey deseaba. 3

[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit`a, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.

4.1. La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo

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Este cuento es particularmente u ´ til para ilustrar la idea relativista de la condici´on humana. Los hombres ser´ıamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intr´ınseca limitaci´on (motivaci´on te´orica del relativismo). Cuando caemos en esa tentaci´on, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivaci´on ´etica del relativismo). Lo l´ogico ser´ıa que acept´asemos la relatividad de nuestras ideas, no s´olo porque eso corresponde a la ´ındole de nuestro pobre conocimiento, sino tambi´en en virtud del imperativo ´etico de la tolerancia, del di´alogo y del respeto rec´ıproco. La filosof´ıa relativista se presenta a s´ı misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosof´ıa no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses econ´omicos, ideol´ogicos, de poder pol´ıtico, etc. a costa de los dem´as, mediante el manejo h´abil y sin escr´ upulos de la opini´on p´ ublica y de los dem´as resortes del poder. ¿Qu´e tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religi´on verdadera 4 . La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital m´ınimo. La religi´on cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos u ´ tiles para la vida social y pol´ıtica, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ´etica de cooperaci´on internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 . La fe cristiana es incompatible con la l´ogica del ((como si)). No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, ((como si)) todos los hombres fu´esemos hermanos, sino que afirma, con pretensi´on veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice adem´as que Cristo es la revelaci´on plena y definitiva de Dios, ((resplandor de su gloria e impronta de su sustancia)) 6 , u ´ nico mediador entre Dios y los hombres 7 , y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta 4

Cfr. ibid., pp. 170-192. Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios much´ısimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelaci´ on es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S´ı mismo. No hay otra fuente para conocer m´as verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones. 6 Hb 1, 3. 7 Cfr. 1 Tm 2, 5. 5

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4. Relativismo, verdad y fe

a los europeos

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Quiz´a conviene repetir que la convivencia y el di´alogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; m´as bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las dem´as religiones monote´ıstas o no monote´ıstas, las m´ısticas orientales monistas, el ate´ısmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e hist´oricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano te´orico se evade la perspectiva de la verdad, seg´ un la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente raz´on, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complementarias de una misma realidad.

4.2.

El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha s´ıntesis entre fe, raz´on y vida 9 , en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la raz´on verdadera es el amor y que el amor es la raz´on verdadera 10 . Esa s´ıntesis se rompe si la raz´on que en ella deber´ıa entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelizaci´on tiene que afrontar en nuestros d´ıas. El relativismo es tan problem´atico porque, aunque no llega a ser una mutaci´on epocal de la condici´on y de la inteligencia humanas, s´ı comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los ´ambitos de la vida. En primer lugar existe hoy una interpretaci´on relativista de la religi´on. Es lo que actualmente se conoce como ((teolog´ıa del pluralismo religioso)). Esta teor´ıa teol´ogica afirma que el pluralismo de las religiones no es s´olo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querr´ıa positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a trav´es de los cuales los ´ y reciben la salvaci´on, independientemente de Cristo. hombres se unen a El Cristo a lo m´as tiene una posici´on de particular importancia, pero es s´olo 8´

Esta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968. 9 Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verit`a e tolleranza... 10 Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit`a e tolleranza..., cit., p. 192.

4.2. El relativismo religioso

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uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los dem´as. Todas las religiones ser´ıan v´ıas parciales, todas podr´ıan aprender de las dem´as algo de la verdad sobre Dios, en todas habr´ıa una verdadera revelaci´on divina. Esa posici´on descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad hist´orica y cultural de la acci´on salv´ıfica de Dios en Jesucristo. La acci´on salv´ıfica universal de la divinidad se realizar´ıa a trav´es de diversas formas limitadas, seg´ un la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podr´ıa tener una expresi´on adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estar´ıan sometidas a esa relatividad, poco m´as o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendr´ıa un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podr´ıa tener ese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepci´on 12 . De estas complejas teor´ıas se ocup´o la enc´ıclica ((Redemptoris Missio)) 13 de Juan Pablo II y la declaraci´on ((Dominus Iesus)) 14 . Es f´acil darse cuenta de que tales teor´ıas teol´ogicas disuelven la cristolog´ıa y relativizan la revelaci´on llevada a cabo por Cristo, que ser´ıa limitada, incompleta e imperfecta 11

Una exposici´ on y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., J´esus Christ, le seul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt 7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993. 12 Unos afirman que el Verbo no encarnado, L´ ogos ´asarkos o L´ ogos c´ osmico, desarrolla una acci´on salv´ıfica mucho m´as amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del L´ ogos ´ensarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Esp´ıritu Santo quien despliega una acci´on salv´ıfica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Esp´ıritu Santo el valor salv´ıfico aut´ onomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelaci´ on contenida en ellas. 13 Cfr. Juan Pablo II, Carta enc´ıclica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990. 14 Cfr. Congregaci´on para la Doctrina de la Fe, Declaraci´ on ((Dominus Iesus)) sobre la unicidad y la universalidad salv´ıfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.

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4. Relativismo, verdad y fe

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, y que dejar´ıa un espacio libre para otras revelaciones independientes y aut´onomas 16 . Para los que sostienen estas teor´ıas es determinante el imperativo ´etico del di´alogo con los representantes de las grandes religiones asi´aticas, que no ser´ıa posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salv´ıfico aut´onomo, no derivado y no dirigido a Cristo. Tambi´en en este caso el relativismo te´orico (dogm´atico) obedece en buena parte a una motivaci´on de orden pr´actico (el imperativo del di´alogo). Estamos, pues, ante otra versi´on del conocido tema kantiano de la primac´ıa de la raz´on pr´actica sobre la raz´on te´orica. Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvaci´on de los que no tienen la fe cristiana. Lo u ´ nico que se dice es que tambi´en los no cristianos que viven con rectitud seg´ un su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es ´ es la salvaci´on de el Redentor y el Salvador universal del g´enero humano. El todos los que se salvan.

4.3.

El relativismo ´ etico-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo ´etico-social. Esta expresi´on significa no s´olo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al ´ambito ´etico-social, sino tambi´en -y principalmente- que se presenta como si estuviese justificado por razones ´etico-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo. Veamos c´omo formula Habermas esa justificaci´on ´etico-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensi´on cl´asica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepci´on de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir 17 . La misma idea la expresa de modo m´as sint´etico un conocido jurista argentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coacci´on, la tolerancia ser´ıa compatible con los 15

Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403. Cfr. ibid., pp. 332 y 342. 17 Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erl¨ auterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991). 16

4.3. El relativismo ´etico-social

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compromisos m´as profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que hist´oricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dial´ectica no es dif´ıcil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad. Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de esp´ıritu antimoderno. Menos a´ un se le dir´a que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentar´a demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo caracter´ıstico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quiz´a con otras m´as, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalizaci´on del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboraci´on no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo. Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, seg´ un las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es m´as persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresi´on de que est´a dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. M´as bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva te´orica a la perspectiva ´etico-pol´ıtica ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente raz´on, otra cosa ser´ıa decir que s´olo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ´ambito el Estado. Se debe evitar toda confusi´on entre el plano te´orico y el plano ´etico-pol´ıtico: una cosa es la relaci´on de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta l´ogica se podr´a mostrar despu´es, de modo cre´ıble, que de una afirmaci´on que ´ Nino, C.S., Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentaci´on, Ariel, Barcelona 1989, p. 195. 18

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4. Relativismo, verdad y fe

pretende decir c´omo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, s´olo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni d´ebiles, ni privadas ni p´ ublicas, ni fr´ıas ni calientes, ni violentas ni pac´ıficas, ni autoritarias ni democr´aticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qu´e pensar´ıamos de quien al exponer una demostraci´on matem´atica o una explicaci´on m´edica, empezase a decir que esos conocimientos cient´ıficos tienen s´olo una validez privada, o que constituyen una teor´ıa muy democr´atica? Si hay completa certeza de que un f´armaco permite detener un tumor, se trata de una verdad m´edica, a secas, y no hay nada m´as que a˜ nadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s´ı cabe calificarla de autoritaria o democr´atica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulaci´on pr´actica seg´ un justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta - entre otras cosas - el aspecto ((expresivo)) o educativo de las leyes civiles 19 . En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relaci´on de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un p´arrafo muy significativo: ((Si la libertad de religi´on es considerada como expresi´on de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizaci´on del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e hist´orica al nivel metaf´ısico y se le priva de su aut´entico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est´a vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religi´on como una necesidad que deriva de la convivencia humana; m´as a´ un, como una consecuencia intr´ınseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre s´olo mediante el proceso de la convicci´on. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retom´o el patrimonio m´as profundo de la Iglesia)) 20 . 19

Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, adem´as de permitir o de prohibir algo, expresan una concepci´on del hombre, de la vida, del matrimonio, y as´ı tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo. 20 Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasi´on de la Navidad, 22-XII-2005.

4.4. Los problemas antropol´ ogicos del relativismo

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Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ´etico-pol´ıtico del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenec´ıa a la tradici´on cat´olica. Su posici´on est´a llena de matices. Y as´ı aclara que ((quien esperaba que con este ”s´ı” fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa ”apertura al mundo” transformase todo en armon´ıa pura, hab´ıa minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; hab´ıa infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los per´ıodos de la historia)). Y si afirma que ((no pod´ıa ser la intenci´on del Concilio abolir esta contradicci´on del Evangelio en relaci´on a los peligros y errores del hombre)) 21 , dice tambi´en que es un bien hacer todo lo posible por evitar ((las contradicciones err´oneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza)) 22 . Y se˜ nalando el fondo del problema, a˜ nade que ((el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como ”apertura al mundo”, pertenece en definitiva al problema perenne de la relaci´on entre fe y raz´on, que se muestra siempre con formas nuevas)) 23 .

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posici´on tremendamente insidiosa como es el relativismo ´etico-social.

4.4.

Los problemas antropol´ ogicos del relativismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo ´etico-social se apoya en una motivaci´on de orden pr´actico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer da˜ no a los dem´as, y esto ser´ıa una ampliaci´on de la libertad. Pero el valor de esa motivaci´on es s´olo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropol´ogico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropol´ogico es bastante compleja y altamente problem´atica. Aqu´ı voy a mencionar s´olo dos problemas. 21

Ibidem. Ibidem. 23 Ibidem. 22

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4. Relativismo, verdad y fe

El primero es que la mentalidad relativista est´a unida a una excesiva acentuaci´on de la dimensi´on t´ecnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansi´on del yo con los que esa dimensi´on de la inteligencia est´a relacionada, lo que lleva consigo la depresi´on de la dimensi´on sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensi´on de la inteligencia est´a emparentada. Lo que aqu´ı se llama dimensi´on t´ecnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres 24 , es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacci´on de las necesidades b´asicas. Acu˜ na conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta funci´on de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor. La funci´on sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acu˜ na conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua. La sistem´atica huida o evasi´on del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les est´an ligadas. El predominio de la funci´on t´ecnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a trav´es de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresi´on de la funci´on sapiencial de la inteligencia comporta la inhibici´on de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empeque˜ necimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los l´ımites del individualismo ego´ısta. En t´erminos m´as sencillos: el af´an ansioso de tener, de triunfar, de subir, de 24

Philipp Lersch la llama funci´ on intelectual, y denomina funci´ on espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos funci´ on sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4a ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.

4.4. Los problemas antropol´ ogicos del relativismo

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descansar y divertirse, de llevar una (vida) f´acil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los dem´as con el propio trabajo, de trascender el reducido ´ambito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los dem´as y hacia la colectividad) y tambi´en la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios). El segundo problema est´a estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformaci´on, cuando no la corrupci´on, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extra˜ nar que la consolidaci´on social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropol´ogico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar m´as que con palabras soeces, libertad de no deber dar raz´on de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los dem´as una filosof´ıa relativista que todos tendr´ıamos que aplaudir como filosof´ıa de la libertad. Quien le niega el aplauso ser´a sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy dif´ıcil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qu´e sentido Benedicto XVI ha hablado de ((dictadura del relativismo)). Todo esto tambi´en tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generaci´on, la ordenaci´on de la convivencia en el Estado, etc. tiene l´ımites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia m´as alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los l´ımites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo ver´a mucho m´as af´ın al ate´ısmo pr´actico. No me parece compatible la convicci´on de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto s´olo ser´ıa posible si el matrimonio fuese simplemente una creaci´on cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo.

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4. Relativismo, verdad y fe

El relativismo responde a una concepci´on profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que ser´ıa una complicaci´on in´ util y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepci´on se encuentra con el problema de que los hombres, adem´as de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de v´ınculos para movernos a nuestro antojo, tenemos tambi´en una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Arist´oteles inici´o su Metaf´ısica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber 25 . Y Cristo a˜ nadi´o que ((no s´olo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios)) 26 . El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ning´ un aparato comunicativo o coercitivo podr´a hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho m´as prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, s´olo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, as´ı como su incidencia en la pr´actica y difusi´on de la fe cristiana en el mundo actual.

25 26

Cfr. Arist´ oteles, Metaf´ısica, I, 1: 980 a 1. Mt 4, 4.

Cap´ıtulo 5 La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ´ etica Robert Spaemann

1 2

La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural; podr´ıa decirse que no brota espont´aneamente ((de la naturaleza)), o de s´ı misma. Como decimos en alem´an, los hombres tienen que ((dirigir su vida)). Ser hombre significa dar forma, conformar la propia vida. Esto se consigue solamente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservaci´on de s´ı misma y la reproducci´on de la especie. Un contenido que supera al propio hombre. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo que merezca la pena vivir. El coraz´on vuelto hacia s´ı mismo, del que habla San Agust´ın (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio. Pues bien, lo que denominamos cultura es la caracterizaci´on de la vida de una comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan un sentido. Todos esos contenidos son al fin y al cabo relativos. Lo que constituye el u ´ nico objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. Friedrich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la m´as elevada de la humanidad precedente, porque ense˜ n´o al hombre a dirigirse a algo que es m´as grande que ´el, y porque de esta manera el hombre aprend´ıa a 1

Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodal sobre Cristianismo y Cultura. 2 Traducci´on del alem´ an: Jos´e Mar´ıa Barrio Maestre

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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ´etica

crecer asimilando lo otro-que-´el. Solamente de ese modo el hombre se humaniza en sentido propio. En este sentido escrib´ıa Andrej Sinjawski, en relaci´on con la situaci´on degradante del gulag siberiano: ((¡Ya basta de pensar tanto en el hombre! ¡Es hora ya de pensar en Dios!)) Nietzsche pens´o en la muerte de Dios e ide´o la noci´on del superhombre para llenar el vac´ıo que aqu´ella dej´o, como equivalente funcional de la idea de Dios. Como ha ocurrido con todas las utop´ıas de la ´epoca moderna, la utop´ıa del superhombre constitu´ıa el suced´aneo de la religi´on. Las utop´ıas deb´ıan buscar en un mundo futuro lo que los hombres hab´ıan proyectado en el cielo hasta entonces, tal como preconizaban Feuerbach y Marx. El sentido de la actuaci´on humana deber´ıa satisfacerse finalmente en un futuro terreno de la humanidad. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)), seg´ un Marx; s´olo el hombre del futuro lo ser´a. Pero, ¿acaso ha de ser mejor el hombre tan s´olo porque est´e mejor? El futuro ser´ıa el opio del pueblo. Las utop´ıas proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tan s´olo un p´alido reflejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva. Dios es presencia viviente. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potente luz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos, no s´olo en Navidad y Pascua, as´ı como tampoco u ´ nicamente en los domingos, si bien mucho m´as en esos d´ıas. Ese resplandor deb´ıa penetrar suficientemente la cotidianeidad humana, arranc´andola de la banalidad. Incluso hac´ıa de la pobreza una ((pobreza m´as noble)), en palabras que emple´o Juan XXIII para referirse a su infancia. La presencia del mundo divino en el humano asimismo significa que el trabajo, que todo lo que se hace de bueno y de bello, se justifica no s´olo por sus ulteriores resultados, sino que tiene ya, aqu´ı y ahora, un sentido, toda vez que ((est´a realizado en Dios)), tal como se dice en la Biblia. Mas tanto la fiesta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana, en la que lo festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las fiestas recordaban siempre el sentido presente del todo 3 . La utop´ıa moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal por la perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden 3

Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, B¨ urgerliche Arbeitsgesellschaft oder nachindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes, traducido al castellano como ”Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. La alienaci´ on es la p´erdida de la fiesta”, en Borobia, J.; Lluch, M.; Murillo, J.I.; Terrasa, E. (eds.), Trabajo y esp´ıritu, pp. 405-423, Pamplona, Eunsa, 2004 (N del T)

45 hasta las generaciones venideras. Para eso es preciso transformar la sociedad en una organizaci´on racionalizada que ha de producir esas mejoras. La vida presente ya no posee un sentido de eternidad en s´ı misma, aunque se viva de forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente; m´as bien consiste en el resultado futuro del trabajo presente. Tampoco hay nada realmente que celebrar. En el lugar de la fiesta se introduce el ocio. En todo caso, la utop´ıa no puede hacer visible de qu´e manera pueden mejorar las condiciones de vida en el futuro ni c´omo puede conjurarse su car´acter anodino y banal. Entre tanto, la utop´ıa ha muerto. M´as muerta de lo que estaba ya Dios. Se ha demostrado que la organizaci´on de la sociedad al servicio de la utop´ıa, m´as que favorecer dificulta las mejoras materiales. Pero, ¿qu´e queda si el suced´aneo de la religi´on se demuestra ilusorio? Naturalmente, esta cuesti´on insin´ ua la vuelta desde el suced´aneo hasta el original. Ahora bien, volver a Dios nunca sucede de manera autom´atica. Esta es siempre la consecuencia de un ponerse en marcha cada hombre. Para ese viaje siempre hay una alternativa. ¿C´omo se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utop´ıa como suced´aneo de la religi´on, hoy irrumpe una antiutop´ıa radical que rechaza el pensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso fil´osofo americano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutop´ıa. Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido las pretensiones de car´acter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como en el ´etico y religioso, y en la que ((nada se considera m´as real que el placer y el dolor)). En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos de tomarnos en serio. La iron´ıa es el logro m´as relevante de la cultura. Por lo dem´as, lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo. En lugar del nihilismo heroico, irrumpe lo que quisiera denominar aqu´ı ((nihilismo banal)). Nietzsche ya hab´ıa caracterizado anticipadamente y con clarividencia ese ´ hablaba, a este respecto, del u nihilismo banal hace cien a˜ nos. El ´ ltimo hombre. ((¿Qu´e es el amor? ¿Qu´e es la creaci´on? ¿Qu´e es el destino? ¿Qu´e es el anhelo? ¿Qu´e son las estrellas? -pregunta el u ´ ltimo hombre gui˜ nando el ojo. La tierra se ha empeque˜ necido, y sobre ella retoza el u ´ltimo hombre, que todo lo empeque˜ nece... Hemos encontrado la felicidad -dicen los u ´ ltimos hombres gui˜ n´andose el ojo. Han abandonado la tierra inh´ospita para habitar en lugares amenos. A´ un se aprecia al vecino y se mezcla uno con ´el, pues es necesario el calor de la acogida... Un poco de veneno de vez en cuando: esto produce sue˜ nos agradables. Y mucho veneno al final, para lograr una muerte agradable. A´ un se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que

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el entretenimiento no da˜ ne. Ya no habr´a m´as pobres ni ricos: ambas cosas son igualmente molestas. ¿Qui´en querr´a gobernar a´ un? ¿Qui´en querr´a a´ un obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ning´ un pastor y ning´ un reba˜ no. Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio... Hay un peque˜ no placer para el d´ıa y otro para la noche, pero lo importante es la salud. ”Hemos encontrado la felicidad”, dicen los u ´ ltimos hombres gui˜ n´andose el ojo)). El u ´ ltimo hombre de Nietzsche: la encarnaci´on del nihilismo banal. A esto hoy se le llama ((liberalismo)), y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). Un fundamentalista, en este sentido, es todo aquel que toma en serio algo que le parece no estar completamente a su disposici´on. Para el liberalismo banal, la libertad es multiplicar las posibilidades de opci´on, pero sin admitir que una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las dem´as. El Evangelio, en cambio, habla de una opci´on de este tipo: el tesoro escondido en el campo, o la perla preciosa, por la que quien la encuentra vende todo lo dem´as. Ese tesoro fue el que nutri´o la cultura europea. Quienes para obtenerlo vendieron todo lo que ten´ıan fueron los santos. De todos modos, la Europa cristiana no se compon´ıa predominantemente de santos. M´as bien al contrario. Sin embargo, mientras existi´o esa Europa cristiana no hab´ıa duda de que los santos hab´ıan escogido la mejor parte. Ellos eran quienes al fin y al cabo mejor representaban los par´ametros de valor vigentes. Al perder ese tesoro, a Europa s´olo le queda el nihilismo banal, es decir, el final de toda cultura que merezca ese nombre. No obstante, si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva a constituir en Europa una fuerza cultural determinante, s´olo entonces se har´ıa visible como refugio de quienes huyen de la banalidad, como la aut´entica alternativa, como lo realmente otro que la civilizaci´on banal, esto es, como la Iglesia de los Santos. La renovaci´on cristiana de Europa no saldr´a de simposios ni de congresos, ni siquiera de oficinas de planificaci´on, academias cat´olicas o facultades de teolog´ıa, ni tampoco de instituciones de car´acter socio-pedag´ogico, que ya desde hace bastante tiempo carecen de suficientes cristianos creyentes para poder trabajar con aut´entico esp´ıritu cristiano. Una Iglesia adaptada al esp´ıritu de los tiempos interesar´a cada vez menos en el futuro. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidos de per´ıodos de repliegue, de tomar distancia y de volver al discernimiento.

47 Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Sub´ıaco no se habr´ıa convertido este santo en el patr´on de Europa. La renovaci´on cat´olica que produjo, a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales y artistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue m´as bien consecuencia del Syllabus de P´ıo IX, que desafi´o al liberalismo religioso del siglo XIX que pretend´ıa arrojar temporalmente a la Iglesia en una especie de guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto es patentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelizaci´on que el acomodo al esp´ıritu de los tiempos, actitud en la que la sal se va volviendo ins´ıpida. Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el n´ ucleo central de toda cultura aut´entica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europa consistir´a, en primer t´ermino y antes que nada, en exponer dicha presencia. Que la Iglesia tenga para la cultura europea un significado decisivo depender´a entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrina como en el culto y en la ´etica conserve su identidad, o la recupere. Esta presencia tiene una doble forma, una de car´acter cognitivo y otra pr´actico: el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrenda cultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundo divino y humano. Por mito entiendo una interpretaci´on de la realidad que fundamentalmente difiere de la interpretaci´on cient´ıfica. La ciencia siempre presupone el mundo como un todo en el que cabe identificar legalidades uniformes. Cuando la ciencia natural relata historias -por ejemplo, la evoluci´on del universo materialentonces se maneja con reconstrucciones hipot´eticas basadas en determinados datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por el contrario, una historia transmitida que precede a cualquier teor´ıa. Se ocupa del mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y destino, de su necesidad de fundamento suficiente y de las v´ıas para dar cuenta de su constituci´on. Toda aut´entica cultura presupone una cierta narrativa que explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con la creaci´on del mundo. En el punto central se halla la irrupci´on de Dios en ´el, en la figura de Jes´ us de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte en la Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurrecci´on corporal. En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito como verdad hist´orica, es decir, como algo que puede expresarse en proposiciones capaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,

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en dogmas. En Europa se invoc´o la verdad para desatar sangrientas guerras fratricidas, hasta que prevaleci´o el principio de tolerancia, que Thomas Hobbes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es la autoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha comprendido la verdad que le ha sido confiada como algo en cuya esencia est´a el que s´olo puede abrazarse mediante la libre adhesi´on, por lo cual su anuncio no debe hacer peligrar la paz p´ ublica. Mas esto no obsta en nada el car´acter absoluto que invoca para s´ı ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia s´olo puede ver en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretensi´on. As´ı lo ve´ıa John Henry Newman. S´olo con esta condici´on puede el cristianismo ser el fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y el escepticismo representan no s´olo la muerte espiritual del alma, sino tambi´en la de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa no puede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sin renunciar por completo a ´el. O Cristo ha nacido realmente de una virgen y resucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existi´o realmente. No hay una tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que est´a vinculada a la verdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de car´acter universal, y por ello misionera en relaci´on con su n´ ucleo de fe. El cor curvatum in se ipsum de un eurocentrismo que se relativiza a s´ı mismo acabar´ıa destruyendo la cultura europea. La representaci´on del mito no tiene lugar a trav´es de medios an´onimos, sino primeramente por la narraci´on boca a boca entre hombres reales, y en segundo lugar -y sobre todo- a trav´es del culto. Lex orandi lex credendi 4 . El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verifica en la celebraci´on ritual. ((D´ejanos participar, por el misterio de este agua y este vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humana naturaleza)): as´ı reza diariamente la Iglesia Cat´olica en su antigua liturgia del Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto haya desaparecido en la reforma lit´ urgica). El culto cristiano es la representaci´on de un sacrificio. La v´ıctima representa la real y violenta negaci´on de la autoafirmaci´on de lo finito frente a Dios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo de su Pasi´on. La v´ıctima del G´olgota cancela, as´ı, todos los altares y v´ıctimas 4

((Se cree lo que se reza)) ser´ıa una libre traducci´ on del viejo t´ opico latino que enlaza la fe y la liturgia. (N del T). 5 Oraci´ on que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la Ofrenda. (N del T).

49 propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del prop´osito de esos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se sit´ ua la Transustanciaci´on, el paradigma de todo el arte europeo que iba m´as all´a del mero entretenimiento. Durante m´as de mil a˜ nos la celebraci´on de este culto -n´ ucleo central de la cultura art´ıstica y del continente- fue incesante fuente de inspiraci´on para las artes pl´asticas, la poes´ıa y la m´ usica hasta mitad del siglo pasado. Habr´ıa que meditar por qu´e esa fuente de inspiraci´on se ha secado repentina y completamente desde los a˜ nos 60. Que la renovaci´on interior de la Iglesia tenga aut´entica relevancia cultural depende, en primer t´ermino, del restablecimiento de una celebraci´on de la Misa en que se destaque de forma inequ´ıvoca el car´acter del misterio, el del sacrificio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebraci´on puedan expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria 6 . A ello tambi´en contribuir´ıa que se descarte la posibilidad de transformar la celebraci´on de la Misa en un evento socio-pedag´ogico. Esto podr´ıa lograrse, ante todo, restableciendo la orientaci´on com´ un de la plegaria del sacerdote y 6

He aqu´ı un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2 de la serie de escritos del Christk¨ onigsjugend (CKJ): ”¿Qu´e significa el progreso?”. Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. La Santa Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugar de la belleza celeste precisamente como adoraci´ on y ofrenda dirigida por entero al Padre. En Europa figur´ o durante miles de a˜ nos como el centro de todas las artes. Puesto que es en cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le est´ a permitido nada arbitrario. Cada detalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y m´ usicos, y por ello han sido tambi´en artistas los que reiteradamente han considerado fracasada la reforma lit´ urgica experimentada en la Iglesia cat´ olica despu´es del Concilio Vaticano II, ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en la Liturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generaciones de cristianos; la ((vida en el esp´ıritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdote o la asamblea lit´ urgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Am´en)) (...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. S´ olo como consecuencia de esa legalidad se sentir´ a la secreta atracci´ on de lo bello. Si se empieza por ((configurar)) la Liturgia desde la o ´ptica del cambio, de lo interesante e innovador, inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectaci´ on de lo nuevo s´ olo puede acabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podr´ a resultar interesante. En un mundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de a˜ no en a˜ no se har´ a m´ as fascinante la celebraci´ on de la adoraci´ on, del sacrificio y del a ´gape siempre en la misma forma sacral. Hoy se lamenta a menudo la p´erdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Ese nexo no se restablecer´ a por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamente cada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cada cultura cristiana, a saber, el culto cristiano.

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el pueblo. La generalizaci´on de los altares coram populo (orientados de cara al pueblo) anula la diferencia entre altar y p´ ulpito. Y si el micr´ofono llega hasta el altar, casi inevitablemente se produce la impresi´on f´ısica de que el sacerdote es una animador que desea llevarnos a la oraci´on mediante algo distinto de aquello que a ´el mismo le lleva a rezar 7 . Por otro lado, la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II como verdadera lengua lit´ urgica- supone para Europa occidental y central una contribuci´on esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidad de nuestra cultura. En mi ciudad s´olo se encuentran juntos los domingos, como cat´olicos, alemanes, franceses, polacos, rumanos e italianos donde se celebra una Misa en lat´ın, mientras los paisanos del lugar se desperdigan por todas partes para la celebraci´on lit´ urgica. S´olo menciono algunos detalles para subrayar que algo habr´ıa de cambiar para que la celebraci´on del misterio de nuestra salvaci´on vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa. En el cristianismo el culto ritual es s´ımbolo de la vida ´etica del cristiano como ((culto interno)), y la Transustanciaci´on representa el m´as profundo punto de partida para la trascendencia y la humanizaci´on de la naturaleza. Sobre ello descansa, por otro lado, toda cultura. El sacrum commercium del mundo divino y del humano tiene su correspondiente an´alogo en el sacrum commercium de esp´ıritu y naturaleza en el hombre mismo. La moderna civilizaci´on cientifista contrapone la res cogitans y la res extensa, siguiendo a Descartes. De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)), y de otro el mundo natural en su conjunto, que queda reducido a mero objeto de esa ciencia. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el esp´ıritu carece de la dimensi´on natural, y cuando la naturaleza est´a desprovista de esp´ıritu. Cultura quiere decir originariamente agricultura, es decir, ennoblecimiento de la naturaleza. La civilizaci´on cientifista acusa una tendencia tanto al espiritualismo como al materialismo, enemigos ambos de la cultura. La lucha de la Iglesia cat´olica por una concepci´on espiritual de la naturaleza humana y una concepci´on natural de la personalidad humana, contrarresta esa descomposici´on y representa la m´as importante contribuci´on pr´actica del cristianismo a la conservaci´on de la cultura humana. Esa resistencia se manifiesta por igual en la batalla contra el aborto y en la batalla contra la eutanasia, la contracepci´on y la fecundaci´on in vitro. La unidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo 7

Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo fiel. El lenguaje de la plegaria no es el mismo que el de la predicaci´on: catequesis y exhortaci´ on. (N del T).

51 en el nexo entre uni´on sexual y procreaci´on. Como la resistencia contra la artificial separaci´on de ambos, as´ı como la resistencia contra la fabricaci´on de seres humanos, se basa en el genitum non factum (engendrado, no hecho 8 ), que debe ser v´alido para todo hombre. Por desgracia, en esa resistencia la Iglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes est´an llamados a anunciar e interpretar las razones de su oposici´on. En mi pa´ıs hay academias cat´olicas sufragadas por los fieles creyentes, aunque controladas por los obispos, que ponen su organizaci´on al servicio de la propaganda contra la ense˜ nanza de la Iglesia en esas cuestiones. Si los obispos callan en esto, ese silencio ser´a interpretado por los creyentes, de manera natural, seg´ un la m´axima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga). Justamente lo que hoy a muchos se antoja como est´ upida estrechez de miras de la Iglesia, y como sujeci´on a las pautas de conducta tradicionales, ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C.S. Lewis ha denominado ((la abolici´on del hombre)) 9 . La civilizaci´on cientifista representa la tendencia a esa abolici´on en su deriva hacia el espiritualismo, el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Si Europa no vuelve a encontrar la perla preciosa que constitu´ıa su n´ ucleo central, acabar´a convirti´endose en el lugar m´as privilegiado del planeta para asistir a la desaparici´on del hombre.

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Tomado de la profesi´on de fe (credo) de los cristianos, referido al Hijo de Dios. (N del

T). 9

((Abolition of man)). Hay traducci´ on castellana: La abolici´ on del hombre, Madrid, Encuentro, 1990 (N del T).

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Cap´ıtulo 6 Fe, raz´ on y universidad. Recuerdos y reflexiones S.S. Benedicto XVI

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¡Ilustres se˜ nores, gentiles se˜ noras! Para m´ı es un momento emocionante estar nuevamente en la c´atedra de la universidad y poder impartir una vez m´as una lecci´on. Mi pensamiento vuelve a aquellos a˜ nos en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inici´e mi actividad de profesor acad´emico en la Universidad de Bonn. En el a˜ no 1959 se viv´ıan todav´ıa los viejos tiempos de la universidad en que hab´ıa profesores ordinarios. Para las c´atedras individuales no exist´ıan ni asistentes ni dactil´ografos, pero en compensaci´on se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores. Se daban encuentros antes y despu´es de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los contactos con los historiadores, los fil´osofos, los fil´ologos y tambi´en entre las dos facultades teol´ogicas eran muy cercanos. Una vez al semestre hab´ıa un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que 1

Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representante alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la que hab´ıa sido catedr´ atico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar en un segundo momento una versi´ on de este texto definitiva con notas al pie de p´ agina. Por este motivo se trata de una redacci´on provisional. Este discurso concit´ o la protesta airada de cuantos necios y malvados hay en el mundo, quienes se atrevieron incluso a exigir a Benedicto XVI que pidiese perd´ on. Raz´on adicional para tener presentes estas palabras

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tambi´en ha aludido usted, se˜ nor rector, hace poco- : el hecho que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la u ´ nica raz´on con sus diferentes dimensiones -estando as´ı juntos tambi´en en la com´ un responsabilidad por el recto uso de la raz´on-, hac´ıa que se tratase de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambi´en de sus dos facultades teol´ogicas. Estaba claro que tambi´en ellas, interrog´andose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del ((todo)) de la universitas scientiarum, aunque no todos pod´ıan compartir la fe, por cuya correlaci´on con la raz´on com´ un se esfuerzan los te´ologos. Esta cohesi´on interior en el cosmos de la raz´on tampoco qued´o perturbada cuando se supo que uno de los colegas hab´ıa dicho que en nuestra universidad hab´ıa algo extra˜ no: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist´ıa: Dios. En el conjunto de la universidad era una convicci´on indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo as´ı de radical segu´ıa siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la raz´on y en el contexto de la tradici´on de la fe cristiana. Me acord´e de todo esto cuando recientemente le´ı la parte editada por el profesor Theodore Khoury (M¨ unster) del di´alogo que el docto emperador bizantino Manuel II Pale´ologo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anot´o, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este di´alogo. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho m´as detalle que las respuestas del erudito persa. El di´alogo afronta el ´ambito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Cor´an y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambi´en en la relaci´on entre las ((tres Leyes)) o tres ´ordenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Cor´an. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento -m´as que nada marginal en la estructura del di´alogo- que, en el contexto del tema ((fe y raz´on)) me ha fascinado y que servir´a como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema. En el s´eptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador sab´ıa que en la sura 2, 256 est´a escrito: Ninguna constricci´on en las cosas de la fe. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo a´ un no ten´ıa poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conoc´ıa tambi´en las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en

55 el Cor´an, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incr´edulos)), de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relaci´on entre religi´on y violencia, en general, diciendo: Mu´estrame tambi´en aquello que Mahoma ha tra´ıdo de nuevo, y encontrar´as solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que ´el predicaba. El emperador explica as´ı minuciosamente las razones por las cuales la difusi´on de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia est´a en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no actuar seg´ un la raz´on es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los m´ usculos ni a instrumentos para golpear ni de ning´ un otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte. La afirmaci´on decisiva en esta argumentaci´on contra la conversi´on mediante la violencia es: no actuar seg´ un la raz´on es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosof´ıa griega, esta afirmaci´on es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est´a ligada a ninguna de nuestras categor´ıas, incluso a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista franc´es R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estar´ıa condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligar´ıa a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre deber´ıa practicar incluso la idolatr´ıa. Aqu´ı se abre, en la comprensi´on de Dios y por lo tanto en la realizaci´on concreta de la religi´on, un dilema que hoy nos plantea un desaf´ıo muy directo. La convicci´on de que actuar contra la raz´on est´a en contradicci´on con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es v´alido siempre por s´ı mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del G´enesis, Juan comenz´o el ((Pr´ologo)) de su Evangelio con las palabras: Al principio era el logos. Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios act´ ua con logos. Logos significa tanto raz´on como palabra, una raz´on que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como raz´on. Con esto, Juan

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nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto b´ıblico de Dios, la palabra en la que todas las v´ıas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe b´ıblica alcanzan su meta, encontrando su s´ıntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje b´ıblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visi´on de San Pablo, ante quien se hab´ıan cerrado los caminos de Asia y que, en sue˜ nos, vio un macedonio y escuch´o su s´ uplica: ¡Ven a Macedonia y ay´ udanos! (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una ((condensaci´on)) de la necesidad intr´ınseca de un acercamiento entre la fe b´ıblica y la filosof´ıa griega.

En realidad, este acercamiento ya hab´ıa comenzado desde hac´ıa mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con m´ ultiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confront´andose con el mito, una respuesta con la que est´a en ´ıntima analog´ıa el intento de S´ocrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple f´ormula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustraci´on, que se expresa dr´asticamente en la mofa de las divinidades que no son m´as que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen´ısticos, que quer´ıan obtener con la fuerza la adecuaci´on al estilo de vida griego y a su culto idol´atrico, la fe b´ıblica, durante la ´epoca helen´ıstica, sal´ıa interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto rec´ıproco que despu´es se dio especialmente en la tard´ıa literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducci´on griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandr´ıa -la Biblia de los ((Setenta))-, es m´as que una simple traducci´on del texto hebreo (que hay que evaluar quiz´a de manera poco positiva): es de por s´ı un testimonio textual, y un paso espec´ıfico e importante de la historia de la Revelaci´on, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgaci´on. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y raz´on, entre aut´entica ilustraci´on y religi´on. Partiendo verdaderamente desde la ´ıntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helen´ıstico fusionado ya con la fe, Manuel II pod´ıa decir: No actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios.

57 Honestamente es necesario anotar, que en el tard´ıo Medioevo, se han desarrollado en la teolog´ıa tendencias que rompen esta s´ıntesis entre esp´ıritu griego y esp´ıritu cristiano. En contraposici´on al as´ı llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenz´o un planteamiento voluntarista, que al final llev´o a la afirmaci´on de que s´olo conoceremos de Dios la voluntas ordinata. ´ habr´ıa M´as all´a de ´esta existir´ıa la libertad de Dios, en virtud de la cual El podido crear y hacer tambi´en lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu´ı se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podr´ıan llevar hasta la imagen de un Dios-´arbitro, que no est´a ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent´ uan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra raz´on, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio’n, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicci´on de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Esp´ıritu creador y nuestra raz´on creada, existe una verdadera analog´ıa, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente m´as grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en 1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analog´ıa y su lenguaje. Dios no se hace m´as divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y act´ ua lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por esto capaz de percibir m´as que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra raz´on, como a˜ nade san Pablo es l´ogico (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento rec´ıproco interior, que se ha dado entre la fe b´ıblica y el interrogarse a nivel filos´ofico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no s´olo desde el punto de visa de la historia de las religiones, sino tambi´en desde el de la historia universal, un dato que nos afecta tambi´en hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella hist´oricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambi´en al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con raz´on, se puede llamar Europa.

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A la tesis, seg´ un la cual, el patrimonio griego, cr´ıticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensi´on de la deshelenizaci´on del cristianismo, pretensi´on que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigaci´on teol´ogica. Si se analiza con m´as detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenizaci´on: si bien est´an relacionadas entre s´ı, en sus motivaciones y en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra. La deshelenizaci´on se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradici´on de las escuelas teol´ogicas, los reformadores se ve´ıan ante a una sistematizaci´on de la fe condicionada totalmente por la filosof´ıa, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parec´ıa como una palabra hist´orica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filos´ofico. La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como est´a presente originariamente en la Palabra b´ıblica. La metaf´ısica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant sigui´o este programa con una radicalidad que los reformadores no pod´ıan prever. De este modo, ancl´o la fe exclusivamente en la raz´on pr´actica, neg´andole el acceso al todo de la realidad. La teolog´ıa liberal de los siglos XIX y XX acompa˜ na la segunda etapa del proceso de deshelenizaci´on, con Adolf von Harnack, como su m´aximo representante. Cuando era estudiante y en mis primeros a˜ nos como docente, este programa influenciaba mucho incluso a la teolog´ıa cat´olica. Tom´o como punto de partida la distinci´on que Pascal hace entre el Dios de los fil´osofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat´e de referirme a este asunto. No repetir´e aqu´ı lo que dije en aquella ocasi´on, pero me gustar´ıa describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenizaci´on. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jes´ us y a su mensaje esencial, sin los a˜ nadidos de la teolog´ıa e incluso de la helenizaci´on: Este mensaje esencial era visto como la culminaci´on del desarrollo religioso de la humanidad. Se dec´ıa que Jes´ us puso punto final al culto sustituy´endolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

59 La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armon´ıa con la raz´on moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente filos´oficos y teol´ogicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la ex´egesis hist´orico-cr´ıtica del Nuevo Testamento restaur´o el lugar de la teolog´ıa en la universidad: Para Harnack, la teolog´ıa es algo esencialmente hist´orico y por lo tanto estrictamente cient´ıfico. Lo que se puede decir cr´ıticamente de Jes´ us, es por as´ı decir, expresi´on de la raz´on pr´actica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto. En el trasfondo se da la autolimitaci´on moderna de la raz´on, expresada cl´asicamente en las ((cr´ıticas)) de Kant, que mientras tanto fue radicaliz´andose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la s´ıntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una s´ıntesis confirmada por el ´exito de la tecnolog´ıa. Por un lado presupone la estructura matem´atica de la materia, y su intr´ınseca racionalidad, que hace posible entender c´omo funciona la materia y como es posible usarla eficazmente: esta premisa b´asica es, por as´ı decirlo, el elemento plat´onico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros prop´ositos, y en ese caso s´olo la posibilidad de la verificaci´on o falsificaci´on a trav´es de la experimentaci´on puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declar´o que era un convencido plat´onico. Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, s´olo la certeza que resulta de la sinergia entre matem´atica y empirismo puede ser considerada como cient´ıfica. Lo que quiere ser cient´ıfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicolog´ıa, sociolog´ıa y filosof´ıa, trataron de acercarse a este canon cient´ıfico. Para nuestra reflexi´on, es importante constatar que el m´etodo como tal excluye el problema de Dios, present´andolo como un problema acient´ıfico o precient´ıfico. Pero as´ı nos encontramos ante la reducci´on del ´ambito de la ciencia y de la raz´on que necesita ser cuestionada. Volver´e a tocar el problema despu´es. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier intento de la teolog´ıa por mantener desde este punto de vista un car´acter de disciplina ((cient´ıfica)) no dejar´ıa del cristianismo m´as que un miserable fragmento. Pero tenemos que decir m´as: si la ciencia en su conjunto

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no es m´as que esto, el hombre acabar´ıa quedando reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, ((de d´onde)) y ((hacia d´onde)), los interrogantes de la religi´on y la ´etica no pueden encontrar lugar en el espacio de la raz´on com´ un descrita por la ((ciencia)) entendida de este modo y tienen que ser colocados en el ´ambito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, bas´andose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religi´on, y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el u ´ nico ´arbitro de lo que es ´etico. De esta manera, sin embargo, la ´etica y la religi´on pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patolog´ıas de la religi´on y la raz´on que necesariamente emergen cuando la raz´on es tan reducida que las preguntas de la religi´on y la ´etica ya no interesan. Intentos de construir la ´etica a partir de las reglas de la evoluci´on o la psicolog´ıa terminan siendo simplemente inadecuados. Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizaci´on, que a´ un est´a d´andose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros d´ıas que la s´ıntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturaci´on preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturaci´on, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el esp´ıritu griego, un contacto que hab´ıa madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la raz´on humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe. Y as´ı llego a la conclusi´on. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de cr´ıtica de la raz´on moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de la Ilustraci´on, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ´etica cient´ıfica, adem´as, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intenci´on no es el reduccionismo o la cr´ıtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de

61 raz´on y su aplicaci´on. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, tambi´en podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos c´omo podemos superarlas. S´olo lo lograremos si la raz´on y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitaci´on impuesta por la raz´on misma a lo que es emp´ıricamente verificable, y si una vez m´as generamos nuevos horizontes. En este sentido la teolog´ıa pertenece correctamente a la universidad y est´a dentro del amplio di´alogo de las ciencias, no s´olo como una disciplina hist´orica y ciencia humana, sino precisamente como teolog´ıa, como una profundizaci´on en la racionalidad de la fe.

S´olo as´ı podemos lograr ese di´alogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que s´olo la raz´on positivista y las formas de la filosof´ıa basadas en ella son universalmente v´alidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusi´on de lo divino de la universalidad de la raz´on como un ataque a sus m´as profundas convicciones. Una raz´on que es sorda a lo divino y que relega la religi´on al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al di´alogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la raz´on cient´ıfica moderna con sus elementos intr´ınsecamente plat´onicos genera una pregunta que va m´as all´a de s´ı misma, de sus posibilidades y de su metodolog´ıa.

La raz´on cient´ıfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro esp´ıritu y las estructuras racionales que act´ uan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su metodolog´ıa. Incluso la pregunta ¿por qu´e esto tiene que ser as´ı? es una cuesti´on real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosof´ıa y la teolog´ıa. Para la filosof´ıa y, si bien es cierto que de otra forma, para la teolog´ıa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla ser´ıa una grave limitaci´on para nuestra escucha y respuesta. Aqu´ı recuerdo algo que S´ocrates le dijo a Fed´on. En conversaciones anteriores, se hab´ıan vertido muchas opiniones filos´oficas falsas, y por eso S´ocrates dice: Ser´ıa m´as f´acilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desde˜ nara y se burlara de toda conversaci´on sobre el ser, pero de esta forma estar´ıa privado de la verdad de la existencia y sufrir´ıa una gran p´erdida.

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Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversi´on, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto s´olo puede sufrir grandemente. Hace falta valent´ıa para comprometer toda la amplitud de la raz´on y no la negaci´on de su grandeza: este es el programa con el que la teolog´ıa anclada en la fe b´ıblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el di´alogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la raz´on. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

Cap´ıtulo 7 La inteligencia al servicio de Cristo Rey ´ Etienne Gilson

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No am´eis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo no est´a en ´el la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y tambi´en sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Ep´ıstola de Juan, al final de su Tratado de la concupiscencia, y les a˜ nade este breve, pero expresivo comentario: las u ´ltimas palabras de este ap´ostol nos muestran que el mundo del que Juan habla, es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras y eternas. Permitidme a˜ nadir a mi vez u ´ nicamente que si llegamos a entender el significado de esta definici´on, el enorme problema que tenemos que examinar juntos se resolver´a por s´ı mismo. Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y el estar o dejar de estar en ´el no depende de nosotros; sin embargo, nosotros no tenemos que ser del mundo. ¿C´omo es posible estar en el mundo sin ser de ´el? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la fundaci´on de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave para nuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una soluci´on radical a esta dificultad: dejar el mundo, renunciar del todo a ´el refugi´andonos en la vida mon´astica. Pero en primer lugar los estados de perfecci´on ser´an siempre el patrimonio de una ´elite; y lo que es a´ un m´as importante, los 1

Cortes´ıa Universidad Virtual Santo Tom´ as (UVST)-Balmesiana

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mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salv´andose a s´ı mismos, y es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entre nosotros siempre habr´a almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro, ni mucho menos, que el mundo les permitir´a siempre huir de ´el; pues el mundo no s´olo se afirma a s´ı mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguien renuncie a ´el. Esta es la ofensa m´as cruel que le puede ser infligida. Ahora bien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, y quiz´a entre todas ellas la que le hiere m´as profundamente; ya que cuanto m´as se da cuenta de que la inteligencia es lo m´as elevado del hombre, tanto m´as se desea arrogarse su homenaje y someterla s´olo a s´ı mismo. El primer deber intelectual del cristiano es negarle este homenaje. ¿Por qu´e y c´omo? Esto es precisamente lo que hemos de descubrir. La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, y que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantes reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosof´ıa, la historia y la ciencia: el Cristianismo reh´ usa tomar en consideraci´on al hombre entero, y con el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila oblig´andole a cerrar los ojos a cosas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender mal el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de las sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos, nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestro deber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vista lo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenaci´on radical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobaci´on sin reservas de la naturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su curso sin Dios. Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos afirmar con mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. La tarde de la creaci´on Dios mir´o su trabajo y juzg´o, dice la Escritura, que todo aquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado a su imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina, lo encontraremos, dice San Agust´ın, in mente, en el pensamiento. Sigamos todav´ıa con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza est´a en toda la parte del pensamiento que es, por decirlo as´ı, la c´ uspide, aquella parte por la cual ´el concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es una especie de reflejo. El destino del hombre seg´ un el Cristianismo, es aprehender

65 la verdad aqu´ı abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente, lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama. A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agust´ın lo que es el Cristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos a las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama a la inteligencia y ´amala mucho. La verdad es que si amamos la inteligencia tanto como nuestros adversarios, y a veces incluso m´as, no la amamos del mismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: ´este pertenece a los cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque no nos niega nada de lo que el primero nos dar´ıa, y a´ un nos inunda con todo lo que el otro es incapaz de darnos. El car´acter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo, muestra claramente que hay en ´el algo que sus adversarios no acaban de entender. Pero es tambi´en un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones permanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en el centro de todo, pero tambi´en que menospreciamos su grandeza. Y yo quiero admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no afirmando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, es verdad de la inteligencia en particular. Yo le permitir´ıa a uno que reprochara a Santo Tom´as de Aquino por haber traicionado el esp´ıritu del Cristianismo exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprochara por haber traicionado el esp´ıritu de la filosof´ıa exaltando indebidamente los derechos de la fe, pero no puedo entender c´omo pudo hacer ambas cosas al mismo tiempo. ¡Qu´e misterio, por lo tanto debe esconderse en las profundidades del hombre cristiano para que sus pasos m´as espont´aneos y s´olidos parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera! Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio de Jesucristo. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunque sea vagamente, para conocer en qu´e consiste este misterio. Por la Encarnaci´on Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformaci´on que ´el introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor ser´ıa decir trans-

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formaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en s´ı tantos otros, que nadie podr´ıa agotar sus consecuencias. D´emonos aqu´ı por satisfechos examinando una de ellas: la que nos conduce directamente al n´ ucleo de nuestro tema. Desde el momento en que la naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de Cristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza u ´ nicamente como Dios, sino tambi´en como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo que realmente merece el t´ıtulo de Hombre-Dios, ¿c´omo puede dejar de ser el jefe y el soberano de todos los otros, dicho m´as brevemente, su rey? He aqu´ı por qu´e Cristo no es s´olo el soberano espiritual del mundo, sino tambi´en su soberano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo m´ıstico, es decir, seg´ un la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos los fieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros de Cristo. Et quod est amplius, -dice Santo Tom´as-, omnes Christi fideles, in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. As´ı pues, desde entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participaci´on de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia, revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo tiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano. En Pascal tenemos una profund´ısima interpretaci´on de esta prodigiosa transformaci´on de la naturaleza por la Encarnaci´on; esto es lo que da a su obra la plenitud de su sentido. Que nosotros s´olo conocemos a Dios, a trav´es de la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuando entre nosotros, Dios mostr´andose a s´ı mismo como hombre para ser conocido por los hombres, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimiento, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnaci´on, al cambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el u ´ nico medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevo significado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro fin. No s´olo -escribi´o Pascal-, conocemos a Dios u ´nicamente a trav´es de Jesucristo, sino que nosotros mismos s´olo nos comprendemos a trav´es de Jesucristo. Entendemos la vida y la muerte s´olo a trav´es de Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos ni qu´e es la vida, ni qu´e es la muerte, ni qu´e es Dios, ni qu´e somos nosotros mismos. Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmediatamente veremos que la del cristiano, en oposici´on a una que no conoce a Jesucristo, sabe que ha ca´ıdo y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo

67 tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, as´ı como la realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, as´ı domina el orden de la inteligencia. Quiz´a nosotros, cat´olicos, lo tenemos demasiado olvidado, quiz´a incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido una ´epoca que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra. ¿Qu´e nos ense˜ na, en efecto, este misterio con respecto a los l´ımites y naturaleza de la inteligencia? Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero esto s´olo es as´ı si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, que es conformarse a Dios. Pero al tomarse a s´ı misma como su propio fin, la inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y s´olo la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puesto que es su origen. El ((mundo)) es precisamente esta negativa, que separa a la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece al mundo en cuanto se une con ´el rechazando la gracia. La inteligencia que acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente hacia ´el, nos empuja a que le acompa˜ nemos. Esto es lo que constituye el aut´entico peligro para nosotros. No tenemos dudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos firmemente resueltos a pensar como cristianos; pero ¿sabemos lo que hay que hacer para realizarlo? ¿conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo sab´ıan, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus comienzos, y el enemigo contra el que luchaba no pod´ıa permanecer desconocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia al mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime. Por esto la Iglesia, no s´olo entonces sino a trav´es de los siglos, ha recordado especialmente al hombre la corrupci´on de la naturaleza por el pecado, la debilidad de la raz´on sin la Revelaci´on y la impotencia de la voluntad para hacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agust´ın luch´o contra Pelagio, que se llamaba a s´ı mismo cristiano y como tal se consideraba, el gran doctor luch´o en realidad contra un intento del paganismo de restaurar el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo coraz´on del Cristianismo. El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ´ındole, y a´ un hoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno, porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupci´on como la regla de su propia naturaleza.

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba esperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal s´olo acabar´a con el mundo mismo. Lo que es m´as grave es que el paganismo constantemente puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo de Pelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotros y que s´olo con gran dificultad podemos evitar. Es muy dif´ıcil y casi imposible vivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos en una sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, o´ımos o leemos casi nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da una obligaci´on y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con las ideas y costumbres que reprobamos. Esta es tambi´en la raz´on por la que continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, para aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo, o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo m´as aceptable al mundo y as´ı secundar su labor de salvaci´on. De aqu´ı los errores, la flojera de pensamiento y las componendas contra las que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurar la Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intenci´on de Lutero y Calvino; ´esta es a´ un hoy, la del ilustre te´ologo calvinista Karl Barth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberal del naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la palabra de Dios. Todos sabemos cuan en´ergicamente persigue su objetivo. Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho. Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a s´ı mismo como int´erprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha y repite lo que Barth ha dicho. He aqu´ı la raz´on del porqu´e, si creemos en este nuevo Evangelio, se atribuir´a a Dios el haber dicho que desde el primer pecado la naturaleza est´a tan corrompida que no queda nada de ella, excepto su propia corrupci´on, un mont´on de ruina que la gracia a´ un puede perdonar pero que nada, de aqu´ı en adelante, podr´ıa purificar. As´ı pues para luchar mejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la raz´on y recristianizarla. Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado de incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusi´on, una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que

69 no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo ense˜ na antes que nada la restauraci´on por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. La restauraci´on de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y ¡de qu´e valor, ya que es la obra de un Dios que la cre´o y la volvi´o a crear adquiri´endola de nuevo a precio de su propia sangre! As´ı pues la gracia presupone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y transfigurar.

En su oposici´on al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a desesperar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente, sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. El Dios de nuestra Iglesia no es s´olo un juez que perdona, sino que es un juez que puede perdonar u ´ nicamente porque primero es un m´edico que cura. Pero si la Iglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que ´esta pueda curarse por s´ı misma. As´ı como se opone al desespero del calvinismo, as´ı tambi´en se opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad el principio de su curaci´on. La verdad del Catolicismo no es un punto medio entre dos errores, que participar´ıa de ambos, sino una verdad real, es decir, una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en qu´e consisten los errores y qu´e es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un cat´olico respeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvo por una ceguera adicional que a´ un le lleva a degradar el propio Cristianismo hacia el paganismo. Pero el cat´olico sabe bien que no hay tal; y que es el calvinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amar a la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar la obra de Dios y odiar, a un tiempo, el pecado que la deforma.

Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que se lanza furiosamente, en un arrebato de locura, a torturarla e incluso a mutilarla; pero el cat´olico sabe perfectamente que castiga la naturaleza s´olo por amor a ella: el mal contra el que ´el lucha ha entrado demasiado profundamente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. As´ı como el calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar s´olo de su corrupci´on, as´ı el naturalismo pone su esperanza s´olo en la corrupci´on, cuando cree que la est´a poniendo en la naturaleza. S´olo el Catolicismo sabe exactamente lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabe u ´ nicamente porque mantiene los ojos fijos en la uni´on concreta de naturaleza y gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona de Jesucristo.

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra inteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos a los suyos; hacernos, seg´ un San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajar ´ con El o permitirle trabajar en y a trav´es de nosotros para la salvaci´on de la inteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar as´ı nos ser´a necesario ´ mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo seguir el ejemplo que El nos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destin´o al crearla.

Es aqu´ı, me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y preguntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, si lo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestro alrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en desprecio, hacia la ciencia, la filosof´ıa y el arte, creen estar rindiendo homenaje a Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema peque˜ nez. Me gusta o´ır decir que toda la filosof´ıa no vale una hora de inquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre que al mismo tiempo es uno de los m´as grandes fil´osofos, uno de los m´as grandes cient´ıficos y uno de los m´as grandes artistas de todo tiempo. Una persona siempre tiene derecho a desde˜ nar aquello que ella sobrepasa especialmente si lo que desde˜ na no es tanto la cosa en s´ı como el apego excesivo que nos encadena a ella. Pascal nunca despreci´o ni la ciencia ni la filosof´ıa, pero nunca les perdon´o el haberle ocultado el misterio m´as profundo de la caridad. Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar lo que quiz´a nos sobrepasa pues la ciencia es una de las m´as altas alabanzas de Dios: el entender lo que Dios ha hecho.

Esto no es todo. No importa cu´an elevada pueda ser la ciencia, pero est´a m´as que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por medio de la ciencia o de la filosof´ıa; vino a salvar a todos los hombres, incluso los fil´osofos y cient´ıficos; y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvaci´on, sin embargo tienen necesidad de ser salvadas como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos por alg´ un celo indiscreto, que, con el pretexto de purificarlas completamente, s´olo lo conseguir´ıa con la corrupci´on de sus esencias. Hay motivos para temer que esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intenci´on del mundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apolog´etico de la ciencia. Una excelente f´ormula, sin duda, pero u ´ nicamente cuando se sabe no s´olo lo que es la ciencia, sino tambi´en lo que es la apolog´etica.

71 Para ser un apologista eficaz, primero es necesario ser un te´ologo; incluso llegar´ıa a decir, un excelente te´ologo. Esto es m´as raro de lo que podr´ıamos suponer, lo cual ser´a un esc´andalo para aquellos que hablan de teolog´ıa s´olo de o´ıdas, o se contentan repitiendo sus f´ormulas sin haber tenido tiempo de profundizar en sus significados. Pero si uno quiere hacer una apolog´etica de la ciencia, no es suficiente con que sea un excelente te´ologo, ha de ser tambi´en un excelente cient´ıfico. Digo cient´ıfico adrede, y no simplemente un hombre inteligente y culto, con un barniz m´as o menos ligero de ciencia. Si uno desea practicar la ciencia por Dios, la primera condici´on es que la practique por ella misma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el u ´nico medio para adquirirla. Lo mismo vale para la filosof´ıa. Es enga˜ narse a s´ı mismo, pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto n´ umero de f´ormulas que dicen lo que uno sabe que hay que decir, sin entender por qu´e es verdad lo que dicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en qu´e sentido son falsos. Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cient´ıfico o como un fil´osofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Y a˜ nadir´e que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes de ponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construy´o las catedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nada si no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Dame de Par´ıs es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismo tiempo sea una obra geom´etrica. Es necesario saber geometr´ıa para construir una fachada que puede ser un acto de amor. Cat´olicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es obra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando como la primera regla de nuestra acci´on que la piedad nunca prescinde de la t´ecnica, pues la t´ecnica es aquello sin lo cual incluso la m´as viva piedad es incapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano a ocuparse de la ciencia, del arte o de la filosof´ıa, pues no faltan otros modos de servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, el mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia. Est´a obligado por la misma intenci´on que le gu´ıa, a ser un gran cient´ıfico, una gran fil´osofo o un gran artista. Este es, para ´el, el u ´ nico medio de llegar a ser un buen servidor. Tal es, despu´es de todo, al ense˜ nanza de la Iglesia, y el ejemplo que nos ha transmitido. ¿Acaso no dijo San Pablo que desde la creaci´on del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante

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las criaturas? Este es el porqu´e tantos doctores que fueron tambi´en sabios, se inclinaron amorosamente ante la obra de su creaci´on. Para ellos, estudiar es estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jam´as pens´o saber lo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conoc´ıa, tanto mejor conoc´ıa tambi´en a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: una persona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas cient´ıficamente o se resigna a no saber jam´as nada de ellas. San Alberto Magno se convirti´o por lo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este t´ermino. De los que se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman de ´ sabe lo que hace: ´el no espera hasta que la solicitud de lo que no conocen. El reparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse ´el mismo de la ciencia, para repararlo. No cree en la t´actica de dejar que los adversarios lo hagan todo con la intenci´on de unirse m´as tarde a ellos para aprender laboriosamente el uso de las armas que volver´a contra ellos. Alberto no estudi´o las ciencias contra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo probando que la ense˜ nanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime la cuesti´on con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puede ser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitud que la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patr´on de las escuelas cat´olicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus ense˜ nanzas y de sus exigencias cient´ıficas. Todo lo que se puede hacer bien, puede ser hecho por Dios.

´ por quien se hace cuanto hacemos, No debemos olvidar nunca que es por El y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza. Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos, como si estas disciplinas fueran en s´ı mismas sus propios fines; y es dif´ıcil hacer un esfuerzo as´ı, sin ser absorbidos por ´el. Es tanto m´as dif´ıcil cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente como fines. Su actitud es una expresi´on espont´anea del naturalismo, o para darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en el cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado del todo. No obstante, (es) importante liberarnos de ´el. Es imposible colocar la inteligencia al servicio de Dios, sin respetar ´ıntegramente los derechos de la inteligencia: de lo contrario no ser´ıa la inteligencia la que estar´ıa puesta a su servicio; pero todav´ıa es m´as imposible hacerlo sin respetar los derechos de Dios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que est´a puesta la inteligencia. ¿Qu´e hay que hacer para observar esta segunda condici´on?

73 Aqu´ı me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia errores, no s´olo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mi manera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se acusa a s´ı mismo en primer lugar. El ardor de su cr´ıtica expresa sobre todo la conciencia de la falta que ´el mismo ha cometido y en la cual siempre se siente en peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los m´as grandes males que padece el Cristianismo hoy en d´ıa, es que los cat´olicos ya no est´an orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible, desgraciadamente, con una cierta satisfacci´on por lo que el Catolicismo hace o dice, o con un aire optimista m´as propio en una fiesta que en una Iglesia. Lo que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan y lo que no tendr´ıamos sin ellas, juzgamos que es una buena t´actica para los intereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, despu´es de todo, no nos distingui´eramos en nada de los dem´as. ¿Cu´al es la mejor alabanza que muchos de nosotros desear´ıamos? La m´as grande que el mundo puede darles: es un cat´olico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado que es un cat´olico. ¿Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los cat´olicos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los cat´olicos que hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal manera que los incr´edulos se preguntan con asombro qu´e secreta fuerza anima aquel trabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a s´ı mismos, por el contrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya s´e el porqu´e, es porque es un cat´olico. Para que puedan pensar as´ı de nosotros es necesario que nosotros mismos creamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza. Creamos en ella, y dig´amoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemos cuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros doctores, es que la filosof´ıa es la esclava de la teolog´ıa. Ni uno s´olo de los grandes te´ologos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejado de record´arnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy d´ıa, incluso entre los cat´olicos. Los hombres se esfuerzan m´as bien en probar que la f´ormula no significa lo que parece significar. Creen inteligente presentar como buen fil´osofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocas palabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen fil´osofo; no se advierte que sea cat´olico. Lo que ser´ıa interesante, por el contrario, ser´ıa

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un fil´osofo que igual que Santo Tom´as o Duns Scoto, adquirieran la primac´ıa en el movimiento filos´ofico de su tiempo, precisamente por el hecho de ser cat´olicos. Parece que a veces se piensa que un fil´osofo que se confiesa a s´ı mismo cat´olico quedar´ıa desacreditado desde un principio, y que para que acepten su verdad, el modo m´as inteligente es presentarla como si no tuviera nada que ver con el Catolicismo. Temo que ´este es tambi´en un error de t´actica. Si nuestra filosof´ıa tradicional no encuentra hoy en d´ıa el prestigio que nosotros desear´ıamos para ella, no es porque se sospeche que est´a mantenida por una fe, sino que es m´as bien, porque siendo en realidad as´ı, pretende no serlo, y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la m´as evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la filosof´ıa francesa en estos u ´ ltimos a˜ nos; ver´eis que los pensadores cat´olicos han sido tomados en serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo y su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el d´ıa de ma˜ nana, yo les prometo que nadie les reprochar´a el ser cat´olicos, pues todo el mundo sabr´a que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntar´an extra˜ nados de d´onde les viene su grandeza y quiz´a desear´an para s´ı la fe que se la ha dado. No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Maine de Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecer´a la acci´on (de) sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resulte f´acil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona de dificultades, que evitables en s´ı mismas, podr´ıan de otro modo retardar su acci´on. Nosotros s´olo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los valores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primac´ıa de la teolog´ıa. Aqu´ı, como antes, y quiz´a con un ´enfasis a´ un mayor, dir´e que el peligro m´as grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a Dios la piedad no necesita de la t´ecnica. Uno puede sentirse tentado de dirigir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella direcci´on, y decirles que act´ uan como si para ellos la t´ecnica tomara el lugar de la piedad; pero no creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no s´olo han adquirido un impecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiraci´on de sus iguales, sino que tambi´en han conservado la fe m´as ´ıntegra, unida a la piedad m´as viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han adquirido con la fe que han preservado, es necesaria una t´ecnica de la fe, lo

75 mismo que una t´ecnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor, lo que vemos en nosotros mismos- como una dificultad siempre presente, es la incapacidad de conseguir que la raz´on se gu´ıe por la fe, porque para tal colaboraci´on la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada que es la clave del edificio en el cual todas las dem´as deben tomar su lugar; es decir, la teolog´ıa. El te´ologo m´as ardiente, animado por buenas intenciones, hemos dicho, har´a m´as da˜ no que bien si intenta utilizar a las ciencias sin haberlas dominado pero el sabio, el fil´osofo, el artista, animado por la m´as ardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia a Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosas divinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, s´olo se adquiere practic´andola. Puede ense˜ narnos solamente cu´al es el fin u ´ ltimo de la naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos ense˜ na. Como una transposici´on por lo tanto de lo que dije a prop´osito del apologista, dir´e aqu´ı que es posible ser un sabio, un fil´osofo y un artista sin haber estudiado teolog´ıa, pero que sin ella es imposible llegar a ser un sabio, un fil´osofo o un artista cristiano. Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios, fil´osofos y artistas, pero nuestro cristianismo jam´as descender´a hasta nuestra ciencia, filosof´ıa o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. Para ello no ser´ıa suficiente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber c´omo hacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no pueden saberse sin haber sido antes aprendidas. Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por la naturaleza, la inteligencia y la t´ecnica por la cual la inteligencia investiga la naturaleza, tambi´en le atribuimos el conocimiento acerca de c´omo dirigir esta ciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y as´ı como me permit´ı recomendar la pr´actica de las disciplinas cient´ıficas o art´ısticas a aquellos cuya vocaci´on es servir a Dios en estos campos del saber, as´ı me permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teolog´ıa a aquellos que habiendo dominado estas t´ecnicas desean referirlas a Dios seriamente. No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata de emprender un largo esfuerzo. Ser´a necesaria nada menos, la colaboraci´on de todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontramos frente a un nuevo problema, que reclama una soluci´on nueva. En la Edad Media las ciencias fueron privilegio de los cl´erigos; es decir, aquellos que por

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su propio estado pose´ıan la ciencia de la teolog´ıa. El problema por lo tanto no surgi´o para ellos. Hoy en d´ıa, debido a una evoluci´on, cuya investigaci´on no est´a ahora en nuestro prop´osito, los que saben teolog´ıa no son los que hacen ciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teolog´ıa, no ven el menor inconveniente en no conocerla. Nada m´as normal de parte de los que no son cat´olicos, pero nada m´as anormal de parte los que profesan el Catolicismo. Pues incluso si experimentan el m´as sincero deseo de poner su inteligencia al servicio de su fe, no lo lograr´an nunca, ya que les falta la ciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no c´omo hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino qu´e es esta verdad sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse. Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la teolog´ıa ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su estudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los cl´erigos deben considerarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo, pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sino ejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuesti´on de vida o muerte para el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tan pronto como la teolog´ıa renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra de Dios la que renuncia a hacerse o´ır, la naturaleza la que se separa de la gracia y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Pero inversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga o´ır, se necesitan oyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como cristianos en la gran obra de la ciencia, filosof´ıa o arte, sepan c´omo o´ır su voz. Y no s´olo est´en instruidos en sus principios, sino que tambi´en y sobre todo, est´en imbuidos de ellos. Aqu´ı, menos que en cualquier otra parte no es ni el n´ umero ni la extensi´on de los conocimientos lo que importa; ser´a suficiente escoger un n´ umero muy reducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes los reciben est´e impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta el punto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a trav´es de ella como una rama injertada que atrae toda la savia del ´arbol hacia s´ı para hacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la ense˜ nanza de los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de la Iglesia que ense˜ na, no de la ya ense˜ nada. Pero si esta u ´ ltima en ning´ un caso puede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar a conocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que la verdad de la fe sea ense˜ nada en su plenitud, y que la funci´on magisterial

77 de la teolog´ıa recobre su plena autoridad.

Alimentar´ıa la m´as ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exponiendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cuales van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las piras funerarias de la Inquisici´on y encomendar el control de la ciencia a dicho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos cat´olicos; quienes sabiendo que, tales ideas conducen a tales r´eplicas, no juzgan oportuno, en inter´es de la propia religi´on, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no es necesario abrir de nuevo la discusi´on acerca de lo que fue la Inquisici´on y el asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurri´o en tiempos anteriores, la doctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos sus dominios. Nadie pretende que la filosof´ıa y la f´ısica puedan o deban ser deducidas de la teolog´ıa. Santo Tom´as incluso ense˜ n´o exactamente lo contrario, en contra de algunos de sus contempor´aneos que hac´ıan de lo que hoy llamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelaci´on. El pedir que la ciencia y la filosof´ıa se regulen a s´ı mismas bajo la teolog´ıa, es en primer lugar pedirles que est´en de acuerdo en reconocer sus l´ımites, que se conformen con ser una ciencia o una filosof´ıa, sin pretender transformarse en una teolog´ıa, tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirles que tomen en consideraci´on ciertas verdades ense˜ nadas por la Iglesia respecto al principio, al fin y al naturaleza del hombre, no siempre con la intenci´on de transformarlas en otras tantas verdades cient´ıficas y ense˜ narlas como tales (pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigaciones aventuras sin objeto, que en u ´ ltimo t´ermino son mucho m´as prejudiciales para la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelaci´on. Cuanto m´as grande es la autoridad de la fe, tanto m´as prudentes deben ser, antes de comprometerse, aquellos que no est´an capacitados para hablar en su nombre, pero cuanto m´as exactas y rigurosas son las disciplinas cient´ıficas en las pruebas, tanto m´as escrupulosos deben ser los cient´ıficos en conseguir una valoraci´on ecu´anime de todas las afirmaciones que ense˜ nan: el hecho observado, la hip´otesis controlada por un experimento, y la teor´ıa que, eximida de todo control experiencial propiamente dicho, ser´a reemplazada ma˜ nana por otra, aunque hoy es impuesta a todo intento y prop´osito como un dogma. Una visita al cementerio de las doctrinas cient´ıficas que fueron irreconciliables con la Revelaci´on, nos pondr´ıa delante de sepulturas gigantescas. En el curso de nuestra vida, ¿en nombre de cu´antas doctrinas, abandonadas ya por sus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las ense˜ nanzas de la Iglesia? ¿De cu´antos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores y sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advert´ıa que

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

estaban excediendo los l´ımites de su competencia?

Cap´ıtulo 8 El final de la Filosof´ıa Ralph McInerny

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Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los c´ırculos angloamericanos decir que se hab´ıa encontrado un criterio para el significado que restituir´ıa su sentido tanto a la metaf´ısica como a la ´etica 2 . Cuando ese esfuerzo se derrumb´o en llamas, se nos dijo seguidamente que se hab´ıa iniciado un cambio ling¨ u´ıstico y que el filosofar real podr´ıa por fin comenzar. Por supuesto, para entonces se hab´ıa convertido en una especie de tradici´on anunciar que toda la filosof´ıa previa no ten´ıa sentido o que estaba basada ´ en alg´ un error, y que ahora por fin ser´ıa corregido. Esta podr´ıa ser llamada la se˜ nal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas revoluciones una detr´as de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante y vertiginoso devenir. No s´olo en el continente uno pod´ıa o´ır hablar de la muerte de la metaf´ısica o del final de la filosof´ıa. Parec´ıa, por consentimiento absoluto, que no hab´ıa ning´ un otro camino de hacer bien filosof´ıa, as´ı que era mejor no hacerla de ning´ un modo. Por supuesto, fueron los fil´osofos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente dotadas c´atedras, corriendo la carrera de apartarse a s´ı mismos del negocio mientras manten´ıan sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final de la filosof´ıa. Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayer por la noche dispar´e a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablaban del final de la filosof´ıa, ((final)) ten´ıa el sentido de telos o meta, de resultado 1

En Anuario filos´ofico, volumen xxxv/3., 2002. (p´ ags. 695-711) Universidad de Navarra. Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos interesados en la arqueolog´ıa de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las propuestas revisionistas. 2

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8. El final de la Filosof´ıa

deseado. En nuestros d´ıas, hablar del final de la filosof´ıa conlleva tomar ((final)) en su sentido de parada, cese, t´ermino. De hecho, los dos sentidos han ido siempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosof´ıa con uno de los sentidos de ((final)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De este modo, Plat´on se contrapuso a Prot´agoras, el Padre de los Sofistas, quien afirmaba que lo que es verdad para m´ı es verdad para m´ı y lo que es verdad para usted es verdad para usted incluso si usted est´a sosteniendo A y yo estoy sosteniendo ¬A. Como vio Plat´on, esta postura supone el final de la verdad; en consecuencia, pas´o lo que podr´ıa parecer una excesiva cantidad de tiempo discutiendo el principio sof´ıstico. Y lo mismo hizo Arist´oteles. Los esmerados an´alisis del Libro Gamma de Metaf´ısica -sometido a similar y concienzudo an´alisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que fue tomado el socavamiento de la filosof´ıa 3 . Se podr´ıa decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que se impugna a s´ı misma. El que desea sentar que los opuestos son simult´aneamente verdaderos s´olo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos lados de la contradicci´on no pueden ser verdad simult´aneamente. Si no hay otra cosa, como Arist´oteles observ´o al final, aparte de que las palabras usadas deben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que significan ambos, ¿por qu´e entonces Plat´on y Arist´oteles pasaron tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido? Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragm´aticos. La verdad no era una cuesti´on de armonizaci´on entre el juicio y las cosas que son, tanto como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en funci´on de que lograra el efecto deseado. Desde su comienzo, la filosof´ıa ha estado acompa˜ nada por su oscura gemela, la sof´ıstica. La b´ usqueda de la sabidur´ıa, la persecuci´on de la verdad, se ha visto siempre por algunos como imposible de realizaci´on. Podr´ıa escribirse una historia de la anti-filosof´ıa. Si se hiciera, sin duda revelar´ıa que en nuestros propios tiempos la anti-filosof´ıa lo ha hecho todo menos conducir a la filosof´ıa fuera de escena. Todos somos ahora sofistas. Una vez se rechazaba la metaf´ısica porque se pensaba que era falsa, otra se desechaba porque se dijo que carec´ıa de sentido para hablar de cosas de las que no podemos hablar, una suerte de kantismo ling¨ u´ıstico. Tales cr´ıticas 3

V´ease R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow 1999-2000, Notre Dame, 2001.

81 tuvieron el m´erito de suponer que la posici´on contradictoria era verdad. Si se tachaba alg´ un pensamiento filos´ofico de falso, era porque colisionaba con la verdad. Semejante cr´ıtica presupon´ıa que hay juicios que se han tomado como verdad por el modo en que son las cosas. En estos u ´ ltimos tiempos, las implicaciones totales del cambio epistemol´ogico que hab´ıa dado la filosof´ıa con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave ling¨ u´ıstica, se nos dice que tal concepci´on de la verdad supone un esfuerzo para escapar de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detr´as de ´el mismo 4 . Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas, hay una peque˜ na duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son ampliamente aceptadas, la noci´on de verdad como la conformidad entre el juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo que pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. As´ı que respondemos a Prot´agoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad)) se retiene, es s´olo en un sentido pragm´atico, o que funciona, o que resulta, y no en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es. Incluso m´as importante que afrontar los ataques a la raz´on, es el intento de recordar c´omo la raz´on llega a su final deseado. En lo que sigue, volver´e al acercamiento a la metaf´ısica de Tom´as de Aquino en sus l´ıneas principales, aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metaf´ısica. Otros han seguido el rumbo contrario, concediendo a la cr´ıtica heideggeriana definir el debate 5 6 . 4

Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago. 2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend. 2000. V´ease tambi´en D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgenstein”s Poker, The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001. 5 Saint Thomas et l”onto-th´eologie. Actes du colloque tenu a´ l”lnstitut catholique du Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un n´ umero especial de la Revue Thomiste, Janvier-Mars, 1995. ”Dieu gagne-t-il ´ a ´etre? L”alliance s´eculaire entre 1”´etre et Dieu, don”t saint Thomas passe (´ a juste titre?) Pour le chantre, a-telle ´et´e et est-elle encore pour la pens´ee chr´etienne un pi´ege ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement attach´es ´a 1”ex´eg´ese de la pens´ee thomasienne elle-m´eme pour d´etermine dans quelle mesure elle tombait sous le coup du proc´es intent´e ´a Tonto-th´eoloque par Heidegger, ce que ne va ´evidemment pas sans quelque r´eflexion sur la signification et la pertinence de cette critque ellem´eme”. De la Introducci´on, 5. 6 La transcripci´ on de la nota a pie de p´ agina anterior es confusa. No hemos intentado corregirla

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8. El final de la Filosof´ıa

8.1.

El amor a la sabidur´ıa

Como indica la etimolog´ıa del t´ermino, sabidur´ıa es el telos de la filosof´ıa, y la sabidur´ıa es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es alcanzable a trav´es de los conocimientos humanos. La filosof´ıa alcanza su ´ meta en la teolog´ıa. Este es el ideal que Arist´oteles nos pone delante en los magn´ıficos cap´ıtulos de apertura de su Metaf´ısica donde la generalizaci´on inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- est´a trazada a trav´es de la percepci´on sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hasta techne y episteme como conocimiento del ((porqu´e)) o causa. La distinci´on entre conocimiento te´orico y pr´actico fue esbozada ya al hablar de sentidos externos, con la observaci´on de deseable ((incluso cuando no tenemos un fin m´as all´a a la vista)). Techne cede su puesto a episteme, la cual se realiza a trav´es del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiento de las causas se le considera m´as sabio que al que no lo tiene porque la marca del hombre sabio es la del que puede ense˜ nar lo que sabe explicando el porqu´e. Pero si sabidur´ıa es el conocimiento de los principios y causas, debemos preguntarnos qu´e tipo de causas conoce la sabidur´ıa. El cap´ıtulo 2 del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidur´ıa. Es el conocimiento de todas las cosas en sus u ´ ltimas causas y por esta raz´on se le puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser´a divina entre las ciencias la que tendr´ıa Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y ´esta sola re´ une ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o ´el principalmente. (Metaf´ısica, Arist´oteles, 983a6-10). El que la b´ usqueda filos´ofica deber´ıa llegar a ser una ciencia que pudiera denominarse divina es el aut´entico logro de la filosof´ıa griega. ((Filosof´ıa)) es un t´ermino amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de una pluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias ou ´ tiles para la adquisici´on de esa ciencia llamada sabidur´ıa. Naturalmente, la ciencia tiene tambi´en otros nombres como: ((la ciencia que se busca)), ((la primera filosof´ıa)), sabidur´ıa o tambi´en teolog´ıa. ¿C´omo puede una u ´ nica ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes? No necesito recomendar a este p´ ublico el magn´ıfico proemio que escribi´o Tom´as de Aquino en su comentario a la Metaf´ısica de Arist´oteles 7 . 7

O. Boulnois se˜ nala lo que Mart´ın Heidegger comentaba sobre este texto en un curso dado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris,

8.1. El amor a la sabidur´ıa

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Lo que dice Tom´as de Aquino presupone lo que se discute en el libro que est´a presentando; lo que sin duda es la raz´on de que la consideraci´on de este proemio sea m´as y m´as provechosa cuanto m´as entendamos la Metaf´ısica. Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfecci´on del hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este fin com´ un, una de ellas debe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin, llamado sabidur´ıa. Es propio del hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para m´ı, aquellos que son imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. A la sabidur´ıa le ata˜ ne las cosas m´as inteligibles, y ´esta es la base de su hegemon´ıa sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero ¿qu´e significa decir que algunas cosas son m´as inteligibles que otras? ¿qu´e significa hablar de las cosas m´as inteligibles? Podemos llegar a una comprensi´on de esto de tres maneras. Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son la fuente de la comprensi´on. Pero entonces, las causas primeras tendr´an que ver con la sabidur´ıa que rige las otras 8 . Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. As´ı, la ciencia m´as intelectual se dirigir´a a los principios m´as universales. ¿Y cu´ales son? El ser y lo que sigue al ser, as´ı como lo uno y lo m´ ultiple, potencia y acto. A la ciencia com´ un que trata de ello se le puede considerar la m´as intelectual y dirigente de las otras 9 . 1992. V´ease ”Quanti Commence I’Ontotheologie?”, 94-95 en el n´ umero especial de la ya mencionada Revue Thomiste. La consideraci´on de Boulnois indica que Heidegger se equivoc´ o al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metaf´ısica que han suscitado tan inmerecido comentario. La comprensi´ on del proemio es el mejor remedio contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger. 8 ”Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix”. 9 ”Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia et actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.

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8. El final de la Filosof´ıa

Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendo de esta base, las cosas m´as separadas de la materia son las m´as intelectuales. ¿Por qu´e? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son proporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y la comprensi´on en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singular no es m´as inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se entienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que dejan aparte todas las materias sensibles s´olo en la medida en que se comprenden, como las matem´aticas. Es que tanto las cosas abstra´ıdas de toda la materia sensible, m´as que las comprendidas, y las que existen que son las m´as inteligibles, como Dios y los ´angeles 10 . Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo m´as inteligible)), Tom´as de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres es la m´as intelectual y aventajada del resto 11 . Y entonces, dirigiendo nuestra atenci´on al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo m´as inteligible pueden concernir a la misma ciencia, Tom´as de Aquino procede a mostrar porqu´e es as´ı. Aqu´ı est´a su argumento: (1) Las mencionadas substancias separadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde a la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La raz´on por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas substancias son las causas comunes y universales. El ser es el t´ermino m´as universal predicable y por eso es com´ un a todo. Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estar´a buscando las causas de este o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente, Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad suam cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum maxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix”. 10 ”Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universalis acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae”. 11 ”Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps domina”.

8.1. El amor a la sabidur´ıa

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tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si esta ciencia considera lo m´as inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tiene tres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento de lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo demostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo t´ermino medio es lo que es, su ratio o definici´on. El sujeto de la sabidur´ıa es ipsum solum ens commune, siendo comprendido s´olo universalmente. Las causas del ser en com´ un son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tienden las consideraciones de la ciencia. ¿C´omo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le ata˜ nen en conjunto las cosas m´as inteligibles en el tercer sentido? Aunque su sujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menos cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas como existentes. Esto es as´ı porque ((separar de la materia como definida y como existente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, tales como Dios y las substancias intelectuales, como tambi´en a cosas que pueden existir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si ser y ser material fuesen id´enticos ´este no ser´ıa el caso. Estos tres sentidos de lo m´as inteligible fundamentan los diferentes nombres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teolog´ıa en tanto que considera la substancia separada. Se le llama Metaf´ısica porque, como la consideraci´on del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por eso es meta ta physika, ya que lo m´as universal viene despu´es de lo menos universal. Se le llama ((Primera Filosof´ıa)) puesto que considera las causas primeras de las cosas. Tom´as de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora est´a claro cu´al es el sujeto de esta ciencia, c´omo se relaciona con otras ciencias y porqu´e tiene tal variedad de nombres. Lo que tambi´en est´a claro es a lo que conduce esta ciencia, que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujeto que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podr´ıa objetar que es en la ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina como causal. Y de hecho, Tom´as de Aquino insiste en que es precisamente porque tal demostraci´on ocurre en la ciencia natural por lo que surge la posibilidad de una ciencia despu´es de la ciencia natural y las matem´aticas 12 . 12

De aqu´ı la reiterada observaci´ on de que si solamente hubiera ciencias naturales, la filosof´ıa natural ser´ıa la Primera Filosof´ıa. V´ease por ejemplo In XI Metaf´ısica, lectio 7, n.

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8. El final de la Filosof´ıa

Los metaf´ısicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales, no en tanto que sean naturales o f´ısicos, sino en cuanto que son, y esto provee un sujeto cuyas causas ser´an proporcionales a ´el: o sea, ser´an las causas del ser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vista de los seres naturales, conocerlos a trav´es de los predicados m´as universales es no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un ´arbol como un ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo como el tipo de substancia que es, es decir, un ´arbol. La formaci´on de un sujeto de estudio predicablemente m´as universal, justificada porque se ha aprendido a trav´es de pruebas que ser y ser material no son cosas id´enticas, es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser. Durante una gran parte del siglo XX, se defin´ıa a los estudios aristot´elicos por la supuesta tensi´on entre la metaf´ısica comprendida como una ciencia general, Ontolog´ıa, o como una ciencia particular que concern´ıa a las substancias separadas, Teolog´ıa. Pero, como aclara Arist´oteles 13 , las substancias separadas nunca podr´ıan funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conocimiento es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conoce s´olo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, los estudios aristot´elicos abandonaron el camino que les asign´o Werner Jaeger, tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La influencia de otro pensador alem´an ha oscurecido las ense˜ nanzas de Tom´as de Aquino sobre la naturaleza de la metaf´ısica, incluso entre los tomistas. La metaf´ısica que busca el conocimiento de Dios recibi´o el nombre de ontoteolog´ıa por Martin Heidegger y proporcion´o una salida falsa a la cual muchos han consagrado sus eruditas energ´ıas. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones aqu´ı, pero lo que tengo que decir sugerir´ıa lo irrelevante del problema heideggeriano 15 . 2267; In VI Metaf´ısica, lectio 1, n. 1170. 13 V´ease In VII Metaf´ısica, lectio 17, donde Tom´ as de Aquino est´ a explicando el Cap´ıtulo 17 del Libro Zeta. 14 G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima e l’Unita della Metaphysica di Aristotele, Milano, 1961 (quinta edici´ on, 1993). V´ease tambi´en el interesante estudio de E. Berti, ”La metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?”, en AA.VV., Aristotele Perch´e la metafisica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143. 15 V´ease M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esot´erica de Martin Heidegger, Buenos Aires, 1999. El n´ umero especial de la Revue Thomiste que se public´ o en 1995 conten´ıa las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse en Junio de 1994. La edici´ on se titul´ o Saint Thomas et l’onto-th´eologie. La mayor´ıa de los colaboradores aceptaron la acusaci´on heideggeriana contra la metaf´ısica como algo asumido.

8.1. El amor a la sabidur´ıa

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Cuando Tom´as de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado por la metaf´ısica, ´el est´a por supuesto tomando el t´ermino en el sentido que tiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, el genus subiectum. No hay ning´ un indicio de que este sea un genus predicable referido un´ıvocamente a todas las cosas. Esto se clarifica cuando Arist´oteles discute el sujeto de la ciencia que ´el busca en el Libro Gamma y lo compara con los sujetos de la filosof´ıa natural y las matem´aticas, la misma cuesti´on que Tom´as de Aquino anticip´o en su proemio. El t´ermino ((ser)) es com´ un o universal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una manera que se explican por lo ((saludable)) o ((lo m´edico)), un modo que Arist´oteles describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y no un´ıvoca o equ´ıvocamente. Puesto que el t´ermino ((ser)) se refiere de muchas maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo u ´ nico, la substancia, el significado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia. Como es bien conocido, Tom´as de Aquino introdujo el t´ermino ((analog´ıa)) al discutir este texto -Arist´oteles no usa el t´ermino griego de este modo- de manera que ´el puede decir que ((ser)) se dice an´alogamente de las cosas que conforman el objeto de la metaf´ısica 16 . La manera en la que el ((ser)) es com´ un al objeto de la metaf´ısica se denomina en ocasiones una aplicaci´on horizontal del nombrar anal´ogico. En su importancia, no puede competir con lo que se llama la aplicaci´on vertical del nombrar anal´ogico, es decir, la manera en la que los t´erminos son comunes al objeto y a la causa del objeto de la metaf´ısica.

Aquel que lea la Metaf´ısica con Tom´as de Aquino comprobar´a la manera pausada y cuidadosa en la que Arist´oteles forma un vocabulario para hablar de la causa del ser, extrapol´andolo del an´alisis del objeto de la ciencia. El an´alisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el t´ermino puede significar cuando se extiende m´as all´a de las substancias naturales. La ratio substantiae que surge no es un´ıvocamente com´ un a la substancia natural y separada. El significado del t´ermino est´a depurado de modo que pueda ser aplicado sin equivocaci´on a la substancia separada. De un modo parecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. Pero el nombre divino escogido en la Metaf´ısica es ((pensamiento que se piensa a s´ı mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detr´as de la instancia 16

Confr´ ontese In IV Metaf´ısica, lectio 1, n. 534: ”Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem...”. V´ease mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996, 30-47.

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8. El final de la Filosof´ıa

m´as obvia para nosotros para hablar de Dios

8.2.

17

.

Metaf´ısica como Teolog´ıa

El comienzo del segundo cap´ıtulo de la obra De trinitate de Boecio puso a disposici´on del comentarista la ocasi´on de discutir los tres tipos de ciencias especulativas, la natural, la matem´atica y la teol´ogica, y las bases de la abstracci´on de la materia para su distinci´on 18 . Santo Tom´as no fue mucho m´as all´a de este punto en su comentario, pero s´ı que nos dota con notable exposici´on de estas observaciones al comienzo del cap´ıtulo 2. Y lo que dice acerca de la divina providencia o teolog´ıa complementa lo que ha dicho en el proemio a su comentario de la Metaf´ısica. Habiendo discutido en el primer art´ıculo de q. 5 los criterios para distinguir la ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados de relaci´on con la materia, ´el se ocupa de las ciencias una por una. As´ı es en el art´ıculo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existe aparte de la materia y el movimiento. Las dificultades que ´el plantea para una respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la 17

Por supuesto, Dios como Primer Motor est´ a en el centro de la discusi´ on en el Libro Lambda de la Metaf´ısica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quiz´as se puede decir que hemos olvidado c´ omo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Arist´ oteles, Metaf´ısica, Lambda 7, 1072b13-30. ”As´ı pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es as´ı; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es tambi´en placer (y por eso el estado de vigilia, la percepci´ on sensible y la intelecci´ on son lo m´as agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y la intelecci´ on que es por s´ı tiene por objeto lo que es m´as noble por s´ı, y la que es en m´as alto grado, lo que es en m´as alto grado. Y el entendimiento se entiende a s´ı mismo por captaci´on de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el recept´ aculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y est´ a en acto teni´endolos, de suerte que esto m´as que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplaci´on es lo m´as agradable y lo m´as noble. Si por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todav´ıa m´as admirable. Y as´ı es como se halla. Y tiene vida, pues ´ es el acto. Y el acto por s´ı de El ´ es vida nobil´ısima el acto del entendimiento es vida, y El y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobil´ısimo, de suerte que Dios tiene vida y duraci´ on continua y eterna; pues Dios es esto”. V´ease Santo Tom´ as, Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos est´ an presentes aqu´ı. 18 Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.

8.2. Metaf´ısica como Teolog´ıa

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divina ciencia es la metaf´ısica y la metaf´ısica se preocupa de todos los seres y algunos seres son materiales, la metaf´ısica debe preocuparse tanto de los seres materiales como de los inmateriales. Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios de ese objeto. Una soluci´on al problema depende del reconocimiento de dos tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas son a su vez tambi´en cosas en su propio derecho; as´ı no son s´olo consideradas por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que tambi´en ellas mismas pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienen existencia independiente y por ello son tratados s´olo por la ciencia de cuyo objeto ellos son principios. Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho de que son pero, como la distinci´on que se acaba de hacer sugiere, algunas de ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem). Decir que forma es com´ un a todas las formas es se˜ nalar que ((forma)) es predicablemente com´ un o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es una causa com´ un a los sucesos de la tierra es atribuir a varios num´ericamente una sola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas. Todas las cosas tienen principios comunes, no s´olo de la primera manera (principia secundum analogiam), sino tambi´en en la segunda, ya que hay cosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Tom´as ilustra esto u ´ ltimo de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la substancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substancias incorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se pueden reducir a ciertos principios. Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en s´ı mismo de una manera m´axima, y por eso m´as completo y m´as perfecto, y m´as actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Arist´oteles, si lo divino est´a en alg´ un sitio est´a en aqu´el. Tales cosas divinas que son completas en s´ı mismas e incluso las causas de todos los dem´as seres, pueden ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyo objeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias. La distinci´on entre los principios -aquellos que existen independientemente y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona a santo Tom´as un modo de contrastar la teolog´ıa de los fil´osofos con la teolog´ıa

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8. El final de la Filosof´ıa

basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporci´on entre nuestro intelecto y lo m´as inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera existir una ciencia de la que Dios sea el objeto. Filos´oficamente, nuestro conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. Por tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por fil´osofos excepto en la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que son tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es com´ un a todos ´ los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Esta es la ciencia llamada divina por los fil´osofos 19 .

8.3.

Los Nombres Divinos

Bajo la influencia de la concepci´on heideggeriana de la ontoteolog´ıa, algunos han sugerido que cualquier nombre com´ un a Dios y a las criaturas, incluso el ser, implica una negaci´on de la distancia infinita entre los dos t´erminos. Incluso de un modo m´as evidente, sugiere que el Dios de la filosof´ıa es necesariamente un tipo de causa primera de´ıstica 20 . El que esos nombres sean comunes an´alogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que Dios es un ser entre los seres. Dios viene a ser conocido a trav´es del conocimiento de las cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramos las cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas sensibles; adem´as, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a Dios, tanto si es el fil´osofo el que extrapola como si es Dios revel´andose a nosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: ¿C´omo pueden los t´erminos que se usan apropiadamente para hablar de cosas materiales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, ¿c´omo son los nombres comunes a Dios y a las criaturas? ¿c´omo vamos a comprender ((sabio)) tal y como aparece en ((S´ocrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Tom´as ve 19

In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker, Leiden, 1959, 194. 20 ”La deidad se adentra en la filosof´ıa a trav´es de la permanencia de lo que consideramos al comienzo como aproximaci´ on a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. La diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metaf´ısica. La permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en s´ı misma necesita ser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a trav´es de la ´ materia supremamente original -y es como causa sui. Este es el nombre apropiado para el dios de la filosof´ıa”, Identity and Difference, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.

8.3. Los Nombres Divinos

91

aqu´ı un ejemplo de lo que llama el nombrar an´alogo, algo que ´el con frecuencia ejemplifica con ((sano)). El que entiende el comportamiento del t´ermino ((sano)) en ((La comida es sana)), ((36.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardo est´a sano)) estar´a en posici´on de entender c´omo ((sabio)) es com´ un a Dios y a las criaturas. El empleo de Tom´as de Aquino de la via affirmationis, via negationis y via eminentiae se explica en t´erminos de la complejidad de la ratio nominis, la perfecci´on significada, la res significata y la manera que se significa modus significandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimiento de la perfecci´on, la res significata, la que justifica la afirmaci´on. Pero como todos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado a las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi 21 - la negaci´on del modo se justifica. Es el reconocimiento de que la perfecci´on se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente el modo creatural que subyace la via eminentiae. Aqu´ı, como es conocido, santo Tom´as dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero ´ es. Por supuesto, esto no significa que no sepamos algo de lo no lo que El que Dios es. Ciertos nombres lo significan substantialiter 22 . Nosotros nombramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a trav´es del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de las criaturas a Dios y ellos Lo significan imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente 23 . Otra se˜ nal de la imperfecci´on de los nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que exprese ´ es. Finalmente, al ver a Dios como la plenitud comprensiblemente lo que El del ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que est´an disper´ en toda su plenitud. La sas y separadas entre las criaturas se unifican en El advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento comprensivo (amplio) de Dios no deber´ıa ser tomada como afirmaci´on de que no sabemos nada de Dios 24 . El fin u ´ ltimo del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfectamente en la filosof´ıa, perfectamente a trav´es de la Fe y finalmente en la visi´on beat´ıfica. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para este p´ ublico son lugares comunes en la filosof´ıa cl´asicamente considerada, y la metaf´ısica como el lugar de la teolog´ıa de los fil´osofos. Como dijo Arist´oteles al comienzo de la Metaf´ısica, nuestro conocimiento sobre las cosas m´as nobles y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de 21

I Summa contra gentes, cap. 30. Summa theologiae, la, q. 13, a. 2. 23 Ibid., ad 1 m. 24 V´ease J. Wippel, ”Quidditative Knowledge of God”, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington, 1984, 215-241. 22

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8. El final de la Filosof´ıa

conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfecci´on no deber´ıa llevar a su negaci´on efectiva. Algunas versiones de la teolog´ıa negativa son indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento de Kierkegaard: Her´aclito el oscuro dijo ”no se puede pasar dos veces por el mismo r´ıo”. Her´aclito el oscuro ten´ıa un disc´ıpulo que no par´o ah´ı sino que fue m´as all´a y a˜ nadi´o ”no se puede hacer ni una vez”. Pobre Her´aclito... ¡tener semejante disc´ıpulo! Con esta correcci´on, la tesis de Her´aclito estaba tan enaltecida que se convirti´o en una tesis ele´atica que negaba el movimiento. Y resulta que el disc´ıpulo deseaba solamente ser un disc´ıpulo de Her´aclito... e ir m´as all´a -no volver a la posici´on que Her´aclito hab´ıa abandonado 25

25

S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.

Cap´ıtulo 9 Imperatividad absoluta del deber Juan Cruz Cruz

9.1.

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Sentido del argumento deontol´ ogico

((Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien; por tanto, no era s´olo un derecho, sino una necesidad conectada con el deber, una exigencia, el presuponer la posibilidad de este sumo bien. El cual, en virtud de que se da u ´nicamente bajo la condici´on de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposici´on de esta existencia con el deber, y ello equivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.)) En estas palabras, que ponen en relaci´on necesaria el deber con la existencia de Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar a Dios-, se puede identificar una forma moderna del argumento deontol´ogico. S´olo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la raz´on te´orica, sino con la raz´on pr´actica. De este agnosticismo te´orico se aleja la propuesta de Mill´an-Puelles. Su an´alisis viene a mostrar que la realidad pr´actica del deber tiene consecuencias te´oricas, justo las mismas que desembocan en la formulaci´on del argumento deontol´ogico. Uno de los hilos que en la producci´on filos´ofica de Mill´an-Puelles conduce desde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre afirmaci´on de nuestro ser)) es el an´alisis fenomenol´ogico y ontol´ogico de la libertad. En este an´alisis 1

Profesor Ordinario de Historia de la Filosof´ıa de la Universidad de Navarra. Publicado en Anuario Filos´ ofico vol. XXVII/2, 1994. Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra

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aparece el deber como una realidad que, desde el ´ambito de la libertad, posibilita una mostraci´on de la existencia de Dios como Persona Absoluta. ((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexi´on filos´ofica sobre la experiencia del deber en su car´acter de imperativo moral y en tanto que ´este requiere -por su propio car´acter absoluto [...]- un fundamento u ´ltimo, incondicionado enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del imperativo moral, sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad real que tenga en ese imperativo su otro extremo.)) En ning´ un momento de ((La libre afirmaci´on de nuestro ser)) expresa Mill´anPuelles el deseo de construir una prueba deontol´ogica de la existencia de Dios en el sentido usual de la palabra. S´ı es, en cambio, consciente de que realiza esa prueba, se˜ nalando sus momentos l´ogicos y advirtiendo que le surge como de pasada y sin haber tenido la intenci´on expl´ıcita de darla. ((El razonamiento que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios, sino que es una ´ consiste el u prueba de que Dios existe en tanto que en El ´ltimo fundamento del imperativo moral. Ni la argumentaci´on desarrollada ten´ıa por finalidad la consecuci´on de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtud del an´alisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que imperativo y seg´ un su car´acter absoluto, siendo este an´alisis una necesidad l´ogica, impuesta por la de llegar a una suficiente explicaci´on de nuestra experiencia del deber.)) Es nuestro objetivo exponer la articulaci´on sistem´atica de tal prueba. Advirtamos tambi´en -aunque holgar´ıa decirlo- que no parte Mill´an Puelles del llamado ((consenso moral del g´enero humano)). Lo que tiene de ((moral)) este consenso no justifica todav´ıa que se llame deontol´ogico al argumento que de ´el surge, puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas f´ısica y metaf´ısica, surgidas por evidencia intr´ınseca. Tal consenso moral, referido a Dios como fin de la vida humana, es tenido por algunos como un fen´omeno universal, constante e inquebrantable. Los problemas que los adversarios de tal argumento desear´ıan ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho tal consenso universal tanto en los tiempos hist´oricos como en los prehist´oricos, si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no m´as bien las fuerzas naturales personificadas, y si el consenso tiene un valor criteriol´ogico determinante, apod´ıctico o primario, o no es m´as bien un suced´aneo, un sustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia de Dios.

9.2. Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico

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Del argumento deontol´ogico en sentido estricto se han dado varias formulaciones; s´olo por referencia a su punto de partida, podr´ıan destacarse tres fundamentales: D1: La obligaci´on es primariamente transcendente, de modo que la vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto que domina el fin u ´ ltimo de nuestra vida. D2: La obligaci´on vivida en el punto de partida es s´olo exigitivamente transcendente, no se refiere de modo estructuralmente inmediato a la persona absoluta: s´olo remite internamente a una ley moral universal, intr´ınseca a la conciencia del deber, y punto de partida del argumento. D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario la idea de Dios -s´olo es exigitivamente transcendente-; pero el punto de partida no es la ley moral universal, sino el imperativo moral mismo en tanto que muestra un car´acter absoluto. La u ´ ltima formulaci´on es la que corresponde al argumento expuesto por Mill´an-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad como la tradicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo. El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad absoluta del deber en la conciencia, siendo su t´ermino o culminaci´on Dios como Persona Absoluta. La prueba va de la conciencia imperada a la Conciencia imperante, de la libertad a la Libertad, de la persona a la Persona. Es una reflexi´on filos´ofica y no una simple descripci´on de la experiencia moral. Pero el objeto de esa reflexi´on es justo la experiencia moral del deber, considerada no s´olo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que la vive-, sino especialmente en la ´ındole objetiva y absoluta que el deber tiene como imperativo moral. El an´alisis del deber constituye, pues, el hilo de la prueba, cuyo paso met´odico previo es la pregunta por el fundamento mismo del deber.

9.2.

Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico

Acerca del deber, Mill´an-Puelles indica dos fundamentos, el fenomenol´ogico y el ontol´ogico, en cuya distinci´on gravita la intelecci´on de la prueba. Previamente indica el fundamento l´ogico o conjunto de las premisas de las

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9. Imperatividad absoluta del deber

que los mandatos morales se infieren cuando su validez objetiva no es evidente de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales ((tienen su fundamento l´ogico en otros imperativos igualmente morales: los dotados de una validez objetiva inmediatamente evidente.)) El fundamento l´ogico se refiere, pues, a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-, o sea, la que se hace accesible por la mediaci´on de alg´ un razonamiento. ((Pero un fundamento u ´ltimo del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen y apoyen todos los imperativos morales y no tan s´olo un determinado grupo de ellos.))

9.2.1.

Fundamento fenomenol´ ogico

La ´ındole fenomenol´ogica es la propia de todo cuanto se manifiesta de inmediato en la experiencia humana y, por lo mismo, tambi´en en la experiencia moral. En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el ((ser-moralmentebueno)) de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenomenol´ogica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((su fundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidad de deber y, por tanto, de algo moralmente prescrito.)) El fundament´o fenomenol´ogico del deber se distingue as´ı del mero fundamento l´ogico. Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en la conciencia misma del deber, ((como algo que a su vez es exigido de una manera absoluta. Es ´este un dato puramente fenomenol´ogico, algo que por s´ı mismo se nos muestra en la experiencia de la moralidad, donde el ”ser-moralmente-bueno” es aprehendido, en cada una de sus flexiones deontol´ogicas, como algo que al hombre se le exige categ´oricamente: pura y simplemente por ser hombre, no por ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias. La experiencia moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemos en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir la bondad que en tanto que hombres nos concierne. Los imperativos morales, tanto los m´as gen´ericos como los m´as concretos, no son otra cosa que ramificaciones o manifestaciones derivadas, ciertamente muy distintas entre s´ı, de esa exigencia, esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moral en cuanto tal.)) Dicho de otro modo, el an´alisis descriptivo de la experiencia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental ((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.))

9.2. Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico

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Pero el an´alisis descriptivo o puramente fenomenol´ogico no puede plantearse ni resolver la cuesti´on de d´onde le viene al hombre la radical exigencia de ser moralmente bueno. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el hombre ((no s´olo como apod´ıctica en un sentido absoluto, sino tambi´en como algo absolutamente evidente; no necesitado, en modo alguno, de fundamentaci´on o explicaci´on. Y otro tanto sucede en el mero an´alisis fenomenol´ogico de la vivencia de la bondad moral, ya que en este g´enero de an´ alisis no cabe hacer otra cosa que describir con conceptos expl´ıcitamente declarados lo que ya estaba ”sentido” en esa misma vivencia.))

9.2.2.

Fundamento ontol´ ogico

La primera cuesti´on ontol´ogica que se plantea -surgida del an´alisis filos´ofico de las implicaciones de la experiencia moral- es existencial, ligada estrechamente a la fenomenol´ogica, y se resuelve con ´esta: ¿es un pseudo-ser el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? Mill´anPuelles se˜ nala que no es una mera apariencia, ((sino un genuino ser, y en cuanto tal viene dado como el fundamento ontol´ogico de la exigencia en que el deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral.)) Tambi´en en la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento ontol´ogico de las exigencias morales. La bondad moral de lo prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experiencia de la moralidad nos viene dada como el porqu´e ontol´ogico del deber y del correspondiente imperativo moral. La bondad (o el ((ser moralmente bueno)) de algo) es ((fundamento ontol´ogico de todos los imperativos morales porque es el ser en el que todos los imperativos se apoyan.)) En la experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenol´ogico y como ontol´ogico, ((vale decir, dado inmediatamente en su propio valor de fundamento.)) Ese fundamento ontol´ogico tiene un valor absoluto. ((La bondad moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que de un modo incondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedr´ıo)) . Los imperativos remiten al deber; y el deber a la bondad moral de lo prescrito en los imperativos. La segunda cuesti´on ontol´ogica es de car´acter teleol´ogico -surgida de una reflexi´on sobre la experiencia moral y movida por la intenci´on de descubrir las implicaciones u ´ ltimas o m´as radicales de esta misma experiencia- y se formula as´ı: ¿qui´en dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? ¿Puede ser el propio hombre quien a s´ı mismo se hace la exigencia de su bondad moral? La presencia de esta cuesti´on rebasa el nivel del an´alisis puramente fenomenol´ogico de la praxis moral. Se justifica por el hecho de que estos

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9. Imperatividad absoluta del deber

mandatos, en virtud de su car´acter categ´orico, ((no pueden ser dictados por quienes libremente los cumplen o los incumplen.)) Antes de formular esta pregunta ontol´ogica, la descripci´on fenomenol´ogica ya aportaba el dato de ((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.)) El desarrollo de la cuesti´on ontol´ogica debe atender a la realidad de ese dato fenomenol´ogico, el cual exige una respuesta negativa. M´as hondamente, se trata de saber cu´al es el fundamento u ´ ltimo del imperativo moral. Podr´ıa parecer que en raz´on del valor absoluto que tiene la bondad moral como fundamento ontol´ogico, hubi´eramos de atribuir a ´esta la manera de ser de un fundamento u ´ ltimo. Pero eso ser´ıa confundir valor absoluto con valor u ´ ltimo. La bondad moral no es raz´on bastante para justificar por s´ı sola al deber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidad de un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en los imperativos morales. La bondad moral posee una limitaci´on. ((El valor absoluto del ”ser-moralmente-bueno” es el valor de una bondad limitada, y ello por dos razones: 1), porque la bondad moral no incluye en s´ı todas las posibles calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal modo, por tanto, que la posesi´on de esta bondad es compatible con la carencia de otras (aunque no, ciertamente, con la falta de todas las determinaciones positivas restantes, ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad misma del ”ser-moralmente-bueno”); 2), porque aquello a lo que la bondad moral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva y, en tanto que la ejecuta, el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una realidad limitada, incapaz, por lo mismo, de una bondad infinita.)) Sin trascender el plano de la consideraci´on fenomenol´ogica de la moralidad -o sea, sin recurrir metaf´ısicamente a Dios- no puede explicarse, en u ´ ltima instancia, la imperatividad absoluta del deber.

9.3. 9.3.1.

Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on La obligaci´ on y el conocimiento de Dios

El argumento deontol´ogico, en cualquiera de las tres formulaciones antes apuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado inv´alido por todos los que exig´ıan ya el conocimiento expl´ıcito de Dios, en su existencia y en sus atributos, para

9.3. Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on

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tener una noci´on de la obligaci´on. Estos sosten´ıan que invocar el hecho de la obligaci´on para probar la existencia de Dios es una petici´on de principio. En verdad estos autores realizan un an´alisis inadecuado del hecho mismo de la obligaci´on. Para que desde el punto de vista ontol´ogico se distinga el bien del mal y para que haya siquiera espont´aneamente un conocimiento cierto de la aut´entica obligaci´on, no se requiere que la existencia de Dios sea conocida expl´ıcitamente y de un modo determinado: s´olo se precisa que el principio de la moralidad sea evidente de suyo. ((Para que aceptemos en principio los mandatos morales es por completo suficiente la evidencia, inmediata o mediata, de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y, respectivamente, de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manera se plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuesti´on de por qu´e y por qui´en se exige al hombre su ”ser-moralmente-bueno”.)) Cuesti´on distinta es que con s´olo la propia naturaleza racional, que para el hombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligaci´on moral, pueda fundamentarse u ´ ltimamente esta obligaci´on o explicarse adecuadamente sin recurrir a la existencia del sumo legislador. El propio Mill´an-Puelles advierte que ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constituci´on de la exigencia de ser moralmente buenos)), la tarea del fil´osofo no se reduce a describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de d´onde le viene al hombre esta exigencia y qui´en o qu´e se la hace. ((La cuesti´on est´a justificada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es un imperativo para el cual ha de haber un imperante, y porque lo u ´nico que acerca de ´este sabemos, en una primera reflexi´on (ya deductiva y no meramente descriptiva) de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su ra´ız lo sea un hombre. Lo impide el esencial car´acter receptivo de nuestro modo inicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominador com´ un de todos ellos, que es, en definitiva, la exigencia de la bondad moral.)) Reflexionando sobre la obligaci´on puede, pues, demostrarse que es necesaria la existencia de Dios, como primer principio del que u ´ ltimamente procede el mandato categ´orico y absoluto del deber moral. Los defensores de la formulaci´on D1 no ven la necesidad de aceptar la demostraci´on expl´ıcita de Dios para conocer el sentido del deber, y entienden que la obligaci´on es primariamente transcendente, o sea, una necesidad moral absoluta de hacer o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitado est´an ligados a la obtenci´on del fin de toda la vida humana y se realizan como respuesta a la persona que domina el fin u ´ ltimo de toda nuestra vida

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9. Imperatividad absoluta del deber

y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgar´ıa decir que no se trata de una necesidad f´ısica, sino moral, porque s´olo se refiere al enlace de la acci´on con el fin, quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta esa necesidad significa que se trata de un fin que se nos impone independientemente de nuestra voluntad. Los defensores de la formulaci´on D1 consideran que si no existiese esa persona, estar´ıa mal conformada nuestra naturaleza humana y quedar´ıamos dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. As´ı, pues, la premisa mayor de la formulaci´on D1 dice que en la obligaci´on moral se nos impone, como fen´omeno de conciencia, la relaci´on de la acci´on con un fin u ´ ltimo de nuestra vida determinado por una realidad personal; sostiene que tenemos experiencia de la obligaci´on, entendida como necesidad moral absoluta de la acci´on puesta no s´olo por la bondad moral que nuestra naturaleza exige, sino por la sujeci´on en que nos encontramos respecto de una persona que domina el fin u ´ ltimo de toda nuestra vida. La premisa menor indicar´ıa que esa persona es lo que se entiende por Dios. La conclusi´on, claro est´a, afirmar´ıa que Dios existe. Muchos de los que siguen la formulaci´on D1 se inclinan adem´as a pensar que, aun sin admitir una intuici´on directa de Dios, ya en la misma obligaci´on experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestra relaci´on de dependencia respecto de un t´ermino personal transcendente y, adem´as, captamos confusamente la misma voluntad personal de la que depende nuestra naturaleza. Y esta connotaci´on a la existencia de Dios es vista sin razonamiento alguno, en el seno mismo de la obligaci´on moral. Por tanto, la captaci´on de la obligaci´on encerrar´ıa impl´ıcitamente un conocimiento de lo divino que la reflexi´on habr´ıa de hacer despu´es expl´ıcito. La conciencia no podr´ıa representarse una acci´on como contraria a la naturaleza racional del hombre sin tener un conocimiento siquiera impl´ıcito de la prohibici´on divina.

9.3.2.

La obligaci´ on y el conocimiento de la naturaleza humana

Los adversarios de la formulaci´on no discuten que en el hecho de la obligaci´on est´e impl´ıcita nuestra dependencia respecto de un poder obligante, pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcendente; exigen, para lograr la evidencia de lo transcendente, utilizar la reflexi´on y el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1. Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Mill´an-Puelles- admiten el argumento deontol´ogico, le dan empero distinta formulaci´on, pues piensan que la obligaci´on es s´olo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en

9.3. Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on

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la acci´on queda inmediata y expl´ıcitamente connotado no es el enlace de ´esta con el fin u ´ ltimo de la vida humana, sino el enlace de la acci´on con la bondad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y que exige la conformaci´on de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros no nos hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmaci´on de nuestro ser. Tambi´en esta obligaci´on es una necesidad moral absoluta en la acci´on, justo por la conexi´on de ´esta con la bondad moral exigida por nuestra naturaleza humana y por sus relaciones hacia los dem´as seres. Las formulaciones D2 y D3 fijan sus an´alisis en lo que antes se ha llamado obligaci´on exigitivamente transcendente. La estructura de lo que, a prop´osito de la formulaci´on D1, se denomina obligaci´on primariamente trascendente no figura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sino como una parte de la conclusi´on: pues s´olo tard´ıamente podemos sentir la experiencia de una obligaci´on en todas sus dimensiones, justo cuando conocemos tanto la existencia de Dios como la del fin u ´ ltimo de toda nuestra vida. Pero el an´alisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentra como dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea de Dios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta idea no est´a dada de hecho en nuestra experiencia del deber, ni es necesario que est´e dada en tal experiencia. ((La conexi´on de los mandatos morales con la Persona Absoluta se nos hace presente, de una manera especial, s´olo en la reflexi´on discursiva sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia, ni como algo verdaderamente indispensable, o conveniente al menos, para su valor intuitivo.)) Ahora bien, en la formulaci´on D2 la necesidad moral se visualiza desde la ley moral que la impone. Justo por ello, el punto de partida en D2 es la ((presencia de la ley moral natural en el hombre)), por cuya virtud se concluye en la existencia de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desde el conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna. ´ As´ı lo formula Gonz´alez Alvarez siguiendo, entre otros, a Garrigou-Lagrange y Maquart, e identificando el procedimiento con el de la tercera v´ıa tomista (argumento de la contingencia o limitaci´on en la duraci´on): Mayor: ((Consta a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una ley natural moral.)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada. Es imposible proceder al infinito en la serie de las causas legisladoras que son a su vez causadas.)) Conclusi´on: ((Luego debe admitirse la existencia de una

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9. Imperatividad absoluta del deber

primera causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde a la definici´on nominal de Dios.)) El punto de partida es la existencia de una ley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral; y este punto se considera evidente con anterioridad a toda demostraci´on de la existencia de Dios. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el supuesto inmediato de la ley moral, a saber, la ordenaci´on necesaria de la voluntad al bien como tal, pues si as´ı fuera tendr´ıa que concluir en el supremo ordenador de la voluntad, procedimiento de la quinta v´ıa tomista. As´ı, pues, la prueba D2 pregunta por la raz´on de ser del hecho de la ley moral y por su dependencia respecto de otro principio superior. ((La ley natural tiene en s´ı eficacia de fundamento u ´ltimo de toda legislaci´on humana positiva, pero ella misma no tiene en s´ı su propio fundamento. Es, como toda ley, un algo ”para”. Precisamente por ello es tambi´en un algo ”por”.)) La existencia de la ley natural tiene, pues, un principio legislador, una causa fuera de la raz´on humana. Como es imposible proceder al infinito en la serie de principios, debe admitirse un principio legislador que tiene en s´ı mismo la raz´on de ser de su actividad legisladora. Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligaci´on misma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral. Se trata, m´as bien, de una ley moral expresada en forma de juicio, el cual es considerado no tanto en su funci´on pr´actica cuanto en sus propiedades especulativas de universalidad y necesidad. El argumento habr´ıa quedado inalterado si en el punto de partida se hubiera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales de la naturaleza)). Lo expresado en la proposici´on ((conozco que hay una ley que rige mis actos libres)) no tendr´ıa una fuerza probatoria mayor que lo dicho en la proposici´on ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seres f´ısicos)). Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en s´ı mismo de originalidad, pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia, como dicen sus defensores. Lo m´as genuino de la obligaci´on moral queda aqu´ı sometido a un proceso reductor tal que la deja desva´ıda.

9.4.

Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico

En la reflexi´on desplegada por Mill´an-Puelles sobre la formulaci´on D3 se distinguen claramente tres momentos: el punto de partida, la aplicaci´on del

9.4. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico

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principio de causalidad y el punto de llegada.

9.4.1.

Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber

El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra un car´acter absoluto. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como algo que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biol´ogica, pero en cambio con un requerimiento m´as profundo, m´as ´ıntimo y sutil, porque se mueve en el mismo plano de mi libertad.)) La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres libres, y en tanto que somos libres. Una exigencia dirigida a una libertad se llama un mandato, un imperativo, ((mientras que, por el contrario, no lo es la exigencia que va dirigida s´olo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que queda por completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo, de atenimiento a algo dado.)) Por ese car´acter ((apremiante)), la vivencia del deber no tiene el car´acter de una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva, una ((tautolog´ıa concomitante)), en t´erminos de Mill´an Puelles- sino el de una ((reflexividad originaria)). Esta expresi´on tiene la finalidad de distinguir tambi´en la vivencia del deber de la reflexi´on estrictamente dicha sobre el deber, la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber. La reflexividad originaria no es una ((tautolog´ıa concomitante)), y no lo es porque la subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado, un impl´ıcito que acompa˜ na a toda vivencia. El deber me apremia, y eso significa que hay en su vivencia una reflexividad expl´ıcita y no s´olo una autopresencia inobjetiva: se trata de una verdadera reflexividad -no es una autopresencia s´olo concomitante-, a la que Mill´an-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para distinguirla ((de la que en los actos de reflexi´on estrictamente dicha se realiza en el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia cuasi-objetiva es la presencia de una subjetividad que se percibe instada. Lo que ella vive entonces como ”instante” no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en el sentido en el que llamo m´ıo a mi deber [...], como algo que yo no soy, pero que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. Mi tenerlo consiste en ser por ´el instado, a diferencia de lo que acontece en los actos de reflexi´on estrictamente dicha sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instado y tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de m´ı mismo, yo soy objetivante de lo que me la hac´ıa tener. La subjetividad en acto de una vivencia

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9. Imperatividad absoluta del deber

originariamente reflexiva es, pues, la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene un car´acter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que algo me est´e instando sin ser, de alguna forma, diferente de m´ı, pero tambi´en si no se da ante m´ı como un cierto objeto o cuasi-objeto.)) Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representa una experiencia que se integra en un r´ıo de vivencias. ((Pero ni el flujo de ellas, ni ninguno de sus mismos episodios, es lo que se siente instado en cada caso. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustante a sus vivencias, tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso de las mismas.)) As´ı, pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apuntan dos caracter´ısticas: Primera, la absolutividad objetiva (lo que se manda) y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativo categ´orico es [...] una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandado en ´el es un fin en s´ı mismo (no subordinado esencialmente a ning´ un otro fin), sino tambi´en porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable; sin poder querer su negaci´on.)) Segunda, la pasividad transcendental con que el mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber, el imperativo moral se nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera pasiva. La ´ındole esencialmente activ´o y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmiente la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con ´el, antes por el contrario, la presupone necesariamente y as´ı la implica como antecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta.)) Somos incluso fundamentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimos de los que ya conocemos. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad discursiva para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que nos hacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos receptivamente. La conciencia del deber desautoriza fenomenol´ogicamente la afirmaci´on de que somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. Por eso, los imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipot´eticos, por muy tajante que sea su formulaci´on. ((Lo que le da a un imperativo un valor categ´orico no es el ser tajante o contundente, sino la necesidad incondicionada, absoluta, de lo mandado por ´el. Si lo que en un imperativo se prescribe no es incondicionadamente necesario, vale decir, si no es absoluta la necesidad de lo que ´el se nos manda, ese imperativo es hipot´etico, por muy

9.4. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico

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tajante o contundente que sea el modo de su formulaci´on.)) Prescribir algo contundentemente bajo la condici´on, incluso impl´ıcita, de premiar o castigar equivale a operar bajo un imperativo hipot´etico. A este tipo d´ebense reducir las ´ordenes que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las ´ordenes que damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los hombres mismos ((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres, sino s´olo en tanto que cumplen los mandatos morales.))

9.4.2.

El principio de causalidad: el imperativo y el imperante

A este hecho se aplica el principio de raz´on suficiente, reductible si se quiere al de causalidad, momento imprescindible en una prueba cl´asica de la existencia de Dios. Viene de la mano de la siguiente pregunta: ¿qu´e explicaci´on cabe dar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera en los mandatos morales? Cierto es que Mill´an-Puelles no invoca expl´ıcitamente en ning´ un momento la aplicaci´on del principio de causalidad, pero es claro que lo aplica. Todo hecho requiere una causa adecuada. Y por la ´ındole del hecho del deber pu´edese colegir la existencia de su causa. ((Todo imperativo implica un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teor´etico en s´ı misma, es una contracci´on o concreci´on del principio seg´ un el cual toda exigencia implica un cierto exigente.)) Es innegable el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos mandados, imperados, por la bondad moral. Esta bondad moral, en tanto que se comporta como fundamento ontol´ogico de los mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos mandatos suponen, ((es decir, como aquello que nos exige que cumplamos lo que en ellos se nos ordena. Es algo as´ı como si la bondad moral se comportase al modo de una Persona Absoluta, a pesar de no ser realmente una persona, ni absoluta ni relativa.)) Mill´an-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo prescrito en el imperativo categ´orico se da s´olo en el destinatario de tal imperativo, no en quien lo dicta. ((Por consiguiente, no cabe que los mandatos morales, dado su car´acter categ´orico, procedan, en u ´ltimo t´ermino, de quien tiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad se identifica realmente con la de la libre volici´on de algo excluyente de lo mandado en ellos.)) El hombre no puede ser el fundamento o raz´on justificativa (la causa adecuada) de unos mandatos de car´acter absoluto; asimismo, tampoco los mandatos morales pueden ser dictados, en definitiva, por el hombre.

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9.4.3.

9. Imperatividad absoluta del deber

Punto de llegada: el Absoluto como Persona

Luego -conclusi´on- la absolutividad del imperativo exige un fundamento u ´ ltimo, incondicionado enteramente, Dios. ((Lo absoluto s´olo es posible, sin relatividad real de ning´ un g´enero, en lo que de ning´ un modo es relativo realmente a ning´ un otro ser, y ello s´olo se cumple en alg´ un ser individual que no tenga necesidad de ning´ un otro.)) Como se puede apreciar, a la reflexi´on filos´ofica le salen al paso dos evidencias aparentemente incompatibles. Una: que la bondad moral no consiste en una persona. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral en nuestra experiencia del deber. S´olo es posible conciliar entre s´ı estas dos evidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo trav´es una persona, la Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categ´oricos en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatos categ´oricos, s´olo pueden estar dictados por una persona no sujeta a ning´ un condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la Persona Absoluta.)) En conclusi´on, la bondad moral nos impera en los mandatos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondad que Dios quiere absolutamente, y por tanto tambi´en impera de una manera absoluta, para el hombre en tanto que hombre.)) Buscando el u ´ ltimo fundamento del imperativo moral desemboca Mill´an-Puelles ((en la afirmaci´on de la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales consisten los mandatos morales.)) La presencia de la noci´on de persona est´a aqu´ı completamente justificada. Porque cuando una experiencia tiene propiamente el car´acter de los imperativos, entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo, en definitiva, al menos una persona: alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan s´olo que un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre, sino que es tambi´en una exigencia que a una voluntad le es dirigida por otra. Todo imperativo es, dig´amoslo as´ı, un di´alogo entre voluntades (y, por supuesto, tambi´en entre entendimientos, pero no s´olo entre ellos). Y en eso est´a la raz´on de que la exigencia provista del car´acter de un imperativo venga impuesta -al menos u ´ltimamente- por alguna persona.)) En conclusi´on, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante del imperativo moral- es alcanzado en esta prueba es precisamente la de Persona Absoluta. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuo es un ser dotado de conciencia, ya tiene cuanto es preciso para ser Persona

9.4. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico

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Absoluta, y no habr´a inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con ´el se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual, en cambio, todas las otras dependen.)) Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder de la raz´on humana en el ´ambito de la moralidad, ni se le niega a esta facultad la autonom´ıa que naturalmente le compete en tanto que raz´on pr´actica. En el argumento, pues, Mill´an-Puelles no considera, como lo hizo Kant, que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra raz´on. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad pr´actica, tiene validez, pero ´esta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Mill´an-Puelles va m´as all´a: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia de Dios, cuya manifestaci´on son.

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9. Imperatividad absoluta del deber

Cap´ıtulo 10 La esencia del hombre Leonardo Polo

1

Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad personal no es la libertad de elecci´on, que es una libertad derivada de aqu´ella, una aparici´on de la libertad humana pero no radical. La libertad trascendental no es simplemente libertad de elecci´on, ni es el libre albedr´ıo cl´asico, sino que habr´ıa que describirla de otra manera; incluso me parece que con una sola f´ormula no se la puede describir completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las siguientes tres f´ormulas. La primera dice as´ı: la libertad es la inclusi´on at´opica en la m´axima amplitud. Desde aqu´ı, tendr´ıamos que hablar de qu´e significa m´axima amplitud, que en u ´ ltima instancia es el Absoluto; inclusi´on at´opica es inclusi´on no ocupando lugar, puesto que si se ocupa lugar entonces se est´a fijo; pero para que la libertad tenga que ver con la m´axima amplitud, tiene que ser, dig´amoslo as´ı, no fija; y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusi´on tiene que moverse en la amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza as´ı: la libertad es aquella relaci´on con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con el futuro, o aquella capacidad de hab´erselas con el futuro, sin desfuturizarlo; el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que no se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado; pero una relaci´on con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad. Y ahora habr´ıa que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de tiempo, o cu´ales son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripci´on es la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos. 1

Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el sal´ on de grados Mar´ıa Zambrano de la facultad de filosof´ıa y letras de la universidad de M´ alaga, y como sexta sesi´ on del curso ((La antropolog´ıa despu´es de Hegel)), organizado por el Grupo de investigaci´on sobre el idealismo alem´ an de esa universidad.

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10. La esencia del hombre

Pues bien, necesitar´ıa mucho m´as tiempo del que dispongo para desarrollar estas descripciones, porque adem´as hay muchos asuntos colaterales que habr´ıa que desbrozar. Por otro lado, seguramente ´esta ser´ıa la primera vez que oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y adem´as no puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro hist´oricamente precedentes. Muy a pesar m´ıo, porque a m´ı me gusta siempre encontrar precedentes. Entre otras cosas, porque a m´ı no me convence la originalidad: no la considero un valor filos´ofico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo. Creo adem´as que, estrictamente en filosof´ıa, el valor es la profundidad; de manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original; pretende ser una continuaci´on de ciertos planteamientos, sobre todo del aristot´elico-tomista. Una continuaci´on, que es una profundizaci´on o insistencia en los mismos asuntos. Sin embargo, a m´ı me gustar´ıa adem´as encontrar una f´ormula que tuviera precedentes, pero son f´ormulas de las que no he visto ning´ un precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigm´aticas.

10.1.

La distinci´ on real de esencia y acto de ser

En consecuencia quiz´a lo mejor ser´ıa referirme a un precedente: ¿con qu´e enlaza, respecto de la filosof´ıa anterior, esta propuesta de antropolog´ıa trascendental que hago?, ¿qu´e es lo que pretende desarrollar? Pues lo que pretende desarrollar es una tesis tomista seg´ un la cual el acto de ser o actus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distinci´on real essentia-esse. Hay otros autores que tambi´en hablan de esa distinci´on; pero la f´ormula m´as madura y m´as frecuentemente usada est´a contenida en la obra de Tom´as de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho m´as imprecisos, ya que aunque hable de distinci´on, esa distinci´on no es estrictamente entre ser y esencia, porque en Avicena la noci´on de acto de ser no est´a clara. Un colega m´ıo ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados literalmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno fue el maestro de Tom´as de Aquino, y los autores medievales no ten´ıan ning´ un problema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es verdad que si alguien entiende una noci´on, dicha noci´on ya es suya. Eso de la propiedad intelectual habr´a que emplearlo en los precios de los libros, o en el porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y adem´as cuanto m´as de todos sean, mejor. Para un pastel no es as´ı, porque ya se sabe que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo

10.1. La distinci´ on real de esencia y acto de ser

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por compartirse, o que haya que establecer seg´ un partes al´ıcuotas. No; las ideas cuanta m´as gente las piense m´as ricas son; y adem´as no se pierde nada, sino al rev´es. La distinci´on real, tal como la formula Tom´as de Aquino, significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Arist´oteles; est´a en la l´ınea de Arist´oteles, pero ya es una profundizaci´on, una continuaci´on en profundidad. Pero a su vez la distinci´on real en Tom´as de Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla m´as bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio. Entonces a m´ı se me ocurre que donde m´as falta hace aplicar la distinci´on real es al hombre. Distinci´on real entre esse y essentia, entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podr´a hablar de acto de ser humano, y tambi´en se podr´a hablar de esencia del hombre. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear estas f´ormulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es m´as tajante, y se ve por otra parte con mayor claridad, justamente en antropolog´ıa. Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tom´as de Aquino o san Alberto Magno, es una profundizaci´on sobre Arist´oteles, una continuaci´on respecto de Arist´oteles; porque el primero que propone la noci´on de acto de una manera neta es Arist´oteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en Arist´oteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La noci´on de acto en Arist´oteles no es u ´ nica: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles, aunque a veces Arist´oteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristot´elica. A veces los comentaristas no han reparado en ello, quiz´a debido precisamente a que lo que tiene en griego dos t´erminos suficientemente diferentes, aunque tambi´en relacionados, en lat´ın se traduce con una sola palabra que es actus. Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercer sentido del acto, y por lo tanto es tambi´en una ampliaci´on, y una profundizaci´on de las averiguaciones aristot´elicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el

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10. La esencia del hombre

acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sino que es potencia. Referida al ser, o puesta en relaci´on con el ser, la esencia no es acto sino potencia. Entre los fil´osofos griegos el que m´as utiliza la noci´on de potencia es tambi´en Arist´oteles, pero habr´ıa que decir que la esencia como potencia es un sentido de la potencia no aristot´elico; luego es tambi´en una investigaci´on m´as profunda, m´as atenta, sobre la noci´on de potencia, la que permite decir que la esencia es potencial. Porque en Arist´oteles la ousia, que ser´ıa el equivalente de esencia, es justamente entel´equica, y como es entelecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el actus essendi, entonces se hace incompatible con la noci´on de entelechia, ya que no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la noci´on de potencia aristot´elica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentido de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Arist´oteles. Esos sentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la importancia, esa neta relaci´on con lo radical, que tiene la potencia cuando se entiende que la esencia es potencia respecto del ser.

Claro est´a que si hay distinci´on real entre la esencia y el acto de ser, y esa distinci´on es nada menos que la distinci´on potencia-acto, entonces es una buena manera de entender la distinci´on entre lo que es realmente id´entico y lo que no lo es; porque si hay distinci´on real entre esencia y existencia ah´ı no se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habr´a es distinci´on, pero la distinci´on no es la identidad. Adem´as si se trata de la distinci´on entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y por lo tanto aqu´ı hay una especie de degradaci´on, de no conservaci´on: en cuanto que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta identidad. Precisamente por eso es por lo que la distinci´on entre el ser y la esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez la distinci´on entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realis entre essentia y esse. Quiz´a esto lo que signifique, si se lleva a su extremo, es que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esencia en Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamente la distinci´on entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendo tambi´en acto de ser como Dios, sin embargo no es s´olo acto de ser sino que hay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.

10.2. El hombre y el universo

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Cuando hablamos de la distinci´on entre los primeros principios podemos ya acudir a la distinci´on real, porque puede servir plenamente: el principio de identidad no se debe mezclar con el principio de contradicci´on; si se trata de unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. En el realismo la ordenaci´on normal entre los trascendentales, cifra el primero de los trascendentales, seg´ un ese criterio de orden, en el ser. Pero hay dos tipos de ser: el ser que es id´entico, que es primordialmente id´entico y que es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino el principio de no contradicci´on. El principio de contradicci´on puede entonces ser entendido -yo as´ı lo propongo en ese viejo libro m´ıo que se llama El ser I 2 - como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en la criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puro acto. As´ı se plantea una metaf´ısica creacionista, y, por otra parte, as´ı es como Tom´as de Aquino utiliza la distinci´on real. Los tomistas actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosof´ıa tomista. El primero que llam´o la atenci´on sobre eso es un espa˜ nol, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo public´o precisamente en 1900. Es el que la saca a relucir llam´andola as´ı: la verdad fundamental de la filosof´ıa cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae. Norberto del Prado destaca que en Tom´as de Aquino juega un gran papel la distinci´on real; ´esa ser´ıa la verdad fundamental de la filosof´ıa cristiana. Luego otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro u ´ ltimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinci´on al hombre; y me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo que se puede proponer hoy; eso es una profundizaci´on y una continuaci´on en el planteamiento tomista. ¿Acaso no est´a expl´ıcitamente en Tom´as de Aquino? No, si lo que proponemos es una ampliaci´on de los trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, como primer principio, sino que es libertad.

10.2.

El hombre y el universo

Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correlativamente habr´a tambi´en dos esencias que se distinguir´an de su respectivos actos de ser, pero que tambi´en habr´a que distinguirlas entre s´ı; precisamente 2

El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.

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10. La esencia del hombre

porque si son distintos sus actos de ser, tambi´en ellas ser´an distintas entre s´ı. Con lo cual se justifica propiamente una investigaci´on acerca de la esencia del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Curso de teor´ıa del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. El universo, como esencia, se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, es potencial respecto de ´el. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos el acto de ser humano, tambi´en habr´a que distinguir su esencia, y habr´a que decir que la esencia del hombre no es intrac´osmica, no se confunde con el universo. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprensi´on del ser humano; y no s´olo del ser humano, sino de la esencia del hombre. Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque como esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lo tanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia. No somos entes o esencias intrac´osmicas: estrictamente no lo somos. Ahora veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que distinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero tambi´en es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecer´ıa que, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, y afirmar que no somos entes intrac´osmicos, problematizamos el sentido f´ısico del cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Pero el cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimensi´on de la esencia del hombre, pero no es la u ´ nica. Para aclararlo debemos considerar la noci´on de naturaleza, porque el cuerpo es se˜ nal evidente de la naturaleza humana, la cual es personalmente esencializable. Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque son distintas: la noci´on de sustancia, la noci´on de naturaleza y la noci´on de esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre todo aristot´elicos o aristot´elico-tomistas, en que no se aprecian muchas diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que seg´ un esa distinci´on se puede dar raz´on de la diferencia que hay entre la esencia del hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por as´ı decirlo, el universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta 3

Curso de teor´ıa del conocimiento, v. IV/parte 1 Eunsa, Pamplona 1994.

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia

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realmente de ´el, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo como esencia, o la esencia universo, ser´ıa justamente el universo en su conjunto. ¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre pertenece al universo? No. La interpretaci´on de la antropolog´ıa como filosof´ıa segunda en rigor es la consideraci´on del hombre como un ser intrac´osmico, que pertenece al universo; ´esa es una convicci´on griega, y en ella est´a la l´ınea de sutura entre la filosof´ıa cristiana y la filosof´ıa griega. La filosof´ıa cristiana puede asumir la filosof´ıa griega, pero lo que no puede asumir, o le es muy dif´ıcil de aceptar, es que el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Por ejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, que es una tesis de la filosof´ıa medieval cristiana, ya saca al alma del universo: porque no est´a incluida en la creaci´on del universo si es que tiene que ser directamente creada por Dios.

10.3.

Sustancia, naturaleza y esencia

Pero ¿en qu´e se distinguen?, ¿como se pueden distinguir el universo y el hombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo mismo que naturaleza, porque la naturaleza a˜ nade algo a la sustancia, que justamente es el principio de operaciones. Esto en la obra de Arist´oteles est´a muy presente, pero al mismo tiempo no est´a enteramente elaborado; aunque si han le´ıdo la metaf´ısica ver´an que el libro siete termina con esta declaraci´on: en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretaci´on causal de la sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender. El libro siete de la metaf´ısica es un libro un poco vacilante, en que Arist´oteles justamente habla de la entelechia o de la ous´ıa; y ah´ı se encuentra con que la ous´ıa o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generables y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero d´andole vueltas al asunto Arist´oteles termina diciendo que en definitiva la sustancia es causa. Ahora en cuanto pasamos al car´acter causal de la sustancia, o tomamos en cuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia, nos encontramos con la noci´on de naturaleza: el principio de operaciones. Ser causa es ser principio de operaciones; la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principio de operaciones. A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la distinci´on entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la terminolog´ıa de Arist´oteles, o sustancias naturadas. Arist´oteles cree que todas las

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10. La esencia del hombre

sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso de todas las sustancias, sino s´olo de las sustancias superiores, por ejemplo, las sustancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como sustancia, o una planta, es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente elemental, lo que hoy ser´ıan los quarks, los bariones, etc. -en terminolog´ıa de los cu´anticos-, no hay por qu´e decir que son sustancias y naturalezas, de ninguna manera: son meras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no causas; puros efectos, o sea, que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes de naturaleza, meras sustancias o brutas sustancias. Pero hay otras sustancias superiores, justamente porque a ellas se a˜ nade el ser principio de operaciones; son sustancia siendo principio de operaciones. Las sustancias m´as perfectas son justamente ´estas: aquellas que no se limitan a ser sustancias, sino que adem´as, son causas de. La noci´on de causa tiene que ver con el fundamento, y por lo tanto si hablamos de causas en definitiva estamos hablando de algo que tiene que ver con el fundamento, aunque pueda ser distinto de ´el, y en ese sentido se hable de esencia. De momento lo llamamos naturaleza, sustancia como principio de operaciones, porque todav´ıa no hemos llegado a la esencia. Y ¿qu´e es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de por qu´e opera la sustancia; la consideraci´on definitiva o global de ese doblete, sustancia-naturaleza. ¿Por qu´e operan las sustancias? Las sustancias operan en u ´ ltimo t´ermino en orden a s´ı mismas, dice Arist´oteles; operar en orden a s´ı mismas quiere decir establecer una relaci´on teleol´ogica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en relaci´on con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no tienen naturaleza, no tienen relaci´on estricta con el fin, no est´an finalizadas. Y, repito, ¿qu´e ser´ıa la esencia? La esencia ser´ıa la consideraci´on teleol´ogica de las sustancias y las naturalezas. Aqu´ı por telos hay que entender el orden: la consideraci´on ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de sustancias naturales, y por inclusi´on de las sustancias naturadas; aunque las sustancias naturadas tienen que tener una relaci´on peculiar con el orden, es decir, cumplen el orden de otra manera, no a trav´es de su naturaleza, puesto que carecen de ella. As´ı creo que m´as o menos queda esquematizado el asunto cuando se trata de la esencia universo. El universo como esencia no es una sustancia, ni tampoco es la naturaleza, como hoy se dice; sino que es la unidad de orden, tesis que por otra parte es aristot´elica. La unidad de orden es lo primario, estrictamente hablando; pero la unidad de orden no es sustancia, sino una unidad superior a la de la sustancia. Estamos d´andole vueltas al uno otra vez:

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia

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la unidad de orden es una versi´on de la noci´on de uno distinta del uno tomado como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe tambi´en la unidad de orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad de orden y adem´as una unificaci´on de lo ordenado correlativa con la unidad del orden. ¿Qu´e es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de las sustancias, por decirlo as´ı, y de sus operaciones; y el universo ser´ıa la consideraci´on estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante. Esta es la consideraci´on del universo en su perfecci´on; el universo como algo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es decir, lo ordenado, lo que cumple el orden. ¿Qu´e es lo que cumple el orden, o c´omo se cumple el orden? Fundamentalmente a trav´es de las sustancias naturales; o tambi´en: las sustancias cumplen el orden a trav´es de su naturaleza. Pero ese cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que llamarlo causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene la noci´on de causa final en Arist´oteles. A veces Arist´oteles emplea la palabra fin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un sentido derivado del telos aristot´elico. Cuando Arist´oteles se mete a fondo a estudiar lo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de orden, y niega rotundamente que la unidad de orden sea sustancial. Bien, pues conjugando todos estos elementos que proporciona Arist´oteles, para englobarlos dentro del asunto de la distinci´on real, sacamos en claro esto: que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidos predicamentales de la noci´on de principio. Cuando distinguimos los cuatro sentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el eficiente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la consideraci´on completa de la causalidad, la consideraci´on de la tetracausalidad, ser´ıa la consideraci´on de la causa final en su relaci´on con todos los otros sentidos de la causalidad. Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. Si el ser es primer principio, lo distinto realmente de ´el son precisamente las causas, que por eso se llaman predicamentales. En Arist´oteles propiamente lo trascendental es lo que est´a m´as all´a de lo predicamental, o de lo categorial; si lo categorial se entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las causas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser como primero, como primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisa-

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10. La esencia del hombre

mente por ser distintas, por ser un an´alisis -yo lo suelo llamar as´ı- del primer principio, son su esencia, y son distintas realmente de ´el. La distinci´on real entre ser y esencia, cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distinci´on real entre el universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una tetracausalidad.

10.4.

Perfecci´ on intr´ınseca y extr´ınseca

Pues bien, ´este no es el caso del hombre: la esencia del hombre no es la tetracausalidad, la esencia del hombre no es la unidad de orden. ¿D´onde est´a la distinci´on entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos tambi´en empezar considerando al hombre como naturaleza, como sustancia natural. Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural, una sustancia viviente; y por lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los animales, como todas esas sustancias no elementales, sustancias superiores, que existen en el cosmos. Hasta aqu´ı bien, y en rigor aqu´ı es donde se detiene Arist´oteles: el hombre es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sustancia con naturaleza, y nada m´as. Esta es la antropolog´ıa de Arist´oteles: el hombre como sustancia natural; m´as elevada que otras sustancias naturales, pero no pasa de ser una sustancia, y por lo tanto el hombre es intrac´osmico. Pero no, el hombre no es intrac´osmico, ¿por qu´e? Porque el hombre no est´a unificado por el fin, por la unidad de orden; es decir, poque es perfecto de otra manera. Lo perfecto en el universo, es decir, la causa m´as primaria, o la m´as perfecta de todas, es la causa final. Lo m´as perfecto en el universo es el orden; la unidad de orden expresa la perfecci´on del universo, y por eso ah´ı es donde se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza a esencia: la esencia es la consideraci´on del universo como perfecto, como agotando toda su plenitud causal, todo su an´alisis causal. Toda su anal´ıtica causal unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto. Pero en el caso del hombre no es as´ı; en el caso del hombre la perfecci´on es inherente. La causa final siempre es una causa extr´ınseca; es una perfecci´on, pero es una perfecci´on que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado. Lo ordenado est´a ordenado por esa unidad de orden, pero la unidad de orden se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por eso se dice extr´ınseca. En el caso del hombre, aun considerado como sustancia natural, la perfecci´on es intr´ınseca, es decir, el hombre es una sustancia natural capaz de autoperfecci´on. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfecci´on,

10.4. Perfecci´ on intr´ınseca y extr´ınseca

119

entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese efectivo alcanzar la propia perfecci´on, es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. La esencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia, en que ella misma se dota de perfecci´on, en que la perfecci´on le es intr´ınseca. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extr´ınseco ordenante, o a un sentido causal ordenante, sino que consigue su perfecci´on, dig´amoslo as´ı, en una redundancia sobre s´ı misma. Y esa redundancia sobre s´ı misma es justamente lo que se suele llamar h´abito; el h´abito es la perfecci´on de la naturaleza humana. Pero el h´abito se distingue de la causa final, de la unidad de orden, es decir, de la perfecci´on del universo, porque el h´abito no es extr´ınseco a la naturaleza, sino que el h´abito es una consecuencia de la naturaleza. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere h´abitos: los h´abitos intelectuales, o bien los h´abitos de la voluntad, que son las llamadas virtudes morales, y tambi´en incluso las tenencias categoriales. Una naturaleza que es capaz de autoperfecci´on, una naturaleza que no tiene su fin fuera de ella misma, por decirlo as´ı, sino que se dota ella misma de su propia perfecci´on, esa naturaleza no es del universo, sino superior al universo. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que es otro tipo de esencia. Se˜ nalamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de la esencia universo y seg´ un la cual es una naturaleza autoperfectible, no como las sustancias naturales intrac´osmicas. Las sustancias naturales intrac´osmicas no son autoperfectibles, sino que son perfeccionadas por algo extr´ınseco a ellas que es la unidad de orden, justamente la que las abarca, o dentro de la cual est´an, por decirlo as´ı. Recuerden, porque todo esto guarda relaci´on como es l´ogico, que les hab´ıa descrito la libertad como inclusi´on at´opica en el ´ambito de la m´axima amplitud. La m´axima amplitud no puede ser la unidad de orden, es algo m´as; y esa inclusi´on at´opica tampoco es el mero ser ordenado, que es lo que corresponde a las sustancias naturales. Esto no es nada nuevo, aunque la terminolog´ıa que vengo utilizando les pueda extra˜ nar; lo encontramos por ejemplo en la noci´on de ecosistema. En el sistema ecol´ogico unas cosas tienen que ver con otras, unos vivientes tienen que ver con otros vivientes, de tal manera que se constituye un orden; en rigor, si esto lo llevamos a sus u ´ ltimas posibilidades, nos encontrar´ıamos con que el universo es una unidad de orden; una unidad de orden que comporta algo ordenado, es decir, que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor causal. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a cargo de lo ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida

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10. La esencia del hombre

en que pueda serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique. No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia a trav´es de su naturaleza, o a trav´es del factor que sea si se trata de una sustancia sin naturaleza, cumple el orden seg´ un la medida de que es capaz. Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es as´ı, la naturaleza del hombre se da a s´ı misma su propia perfecci´on.

Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respecto del universo como esencia; y tambi´en se distingue realmente respecto de un acto de ser propio, el acto de ser personal. Pero ahora el acto de ser personal no es un primer principio, sino que es la persona. La persona es aquel acto de ser, podr´ıamos ahora tambi´en decirlo as´ı, cuya esencia distinta realmente de ´el es una naturaleza autoperfectiva; en cambio, cuando el acto de ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. Tambi´en hay sustancia, y naturaleza; pero la perfecci´on de todo eso es la unidad de orden. La unidad de orden es, por as´ı decir, com´ un a todas las sustancias, es la organizaci´on de todas las sustancias. En el hombre no es as´ı: en el hombre la perfecci´on se la da ´el a s´ı mismo, a trav´es de sus propios actos; a trav´es de sus actos el hombre adquiere una perfecci´on propia. La naturaleza del hombre adquiere una perfecci´on que le es estrictamente intr´ınseca, es decir, que es una elevaci´on de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente una naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En cambio las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que son simplemente ordenables, porque la perfecci´on que les corresponde es una perfecci´on que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de que ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la causalidad, que adem´as es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden.

La esencia del hombre as´ı entendida es una esencia superior a la esencia universo. Paralelamente habr´ıa que decir que el acto de ser correspondiente, esos trascendentales humanos: la libertad, la intelecci´on como trascendental -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como trascendental, tambi´en son superiores a los trascendentales que podemos considerar en metaf´ısica, que son el ser -el ser como principio, puesto que adem´as tenemos un ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien. A la superioridad de la esencia le corresponde tambi´en una superioridad en el orden del ser; aunque en rigor habr´ıa que decirlo al rev´es: porque se trata de un ser superior, de una trascendentalidad superior, es por lo que la esencia es superior.

10.5. El crecimiento

10.5.

121

El crecimiento

Esto en definitiva se pod´ıa traducir a lo siguiente: la esencia del hombre es una esencia capaz de un crecimiento irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta en una l´ınea que es el crecimiento: el hombre es un ser esencialmente creciente. Otras veces a esto se llama autorrealizaci´on, pero a m´ı me parece que la autorrealizaci´on no es una buena expresi´on. En todo caso, el hombre siempre puede ir a m´as, esencialmente puede ir a m´as; por eso no existe el superhombre, o una especie posterior que venga a cumplir las posibilidades del hombre: la evoluci´on se para en el hombre. Si entendi´eramos evolutivamente el ser humano nos dar´ıamos cuenta de que la evoluci´on, en el caso del hombre, es una preparaci´on de su car´acter esencial, la preparaci´on de una naturaleza que es capaz de esencializaci´on ella misma, es decir, de un crecimiento que va mucho m´as all´a del crecimiento org´anico, ya que es un crecimiento tambi´en en el orden del esp´ıritu. F´ıjense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intrac´osmicas, los distintos seres vivientes, nos encontramos ya con procesos de crecimiento: el crecimiento org´anico. El crecimiento org´anico es un asunto que est´a absolutamente claro que existe, y sin embargo su u ´ ltima ´ındole est´a por averiguar. En definitiva el crecimiento org´anico es la misma consideraci´on del organismo, lo que hoy se llama embriog´enesis. Hay un crecimiento org´anico, porque el organismo se constituye seg´ un un proceso de diferenciaci´on. Tampoco se sabe exactamente c´omo, porque aunque ya se ha descubierto el c´odigo gen´etico, sin embargo todav´ıa no se sabe exactamente c´omo funciona. La biolog´ıa en este punto ha dado muchos pasos adelante, pero todav´ıa eso est´a por averiguar. C´omo es la embriog´enesis realmente no lo sabe nadie; pero que existe la embriog´enesis eso est´a bastante claro. La embriog´enesis es una forma de crecer, pero no es un crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento org´anico se detiene; antes o despu´es, pero se detiene. Por eso, el animal llega un momento en que ya no crece; pero el hombre puede crecer siempre. Arist´oteles, con todo, estableci´o las bases para comprender el crecimiento. En Arist´oteles hay fuertes equivocaciones en fisiolog´ıa y anatom´ıa; pero sin embargo sus ideas b´asicas de biolog´ıa, pod´ıamos llamarlas as´ı, son extraordinariamente n´ıtidas. Arist´oteles defini´o claramente lo que es la embriog´enesis. La describe como una reproducci´on diferencial. Una reproducci´on, si es pura reproducci´on, da lugar a individuos diferentes; para que una reproducci´on sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial. La reproducci´on diferencial acontece en el modo de lograr a trav´es de ella una

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10. La esencia del hombre

serie de ´organos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero eso es precisamente el crecimiento; el crecimiento org´anico es justamente la constituci´on de un organismo. Tambi´en la definici´on de alma de Arist´oteles tiene que ver directamente con esto. El alma, seg´ un Arist´oteles, es la entelecheia de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo organizado; un acto primero que corresponde a una organizaci´on, es decir, a una diferenciaci´on unitaria, o a una reproducci´on diferencial unitaria. Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece org´anicamente hasta cierto punto; su crecimiento org´anico evidentemente no es un crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba de crecer, ya tiene su organismo constituido. Pues entonces aparece otra clase de crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que puede crecer m´as all´a de su constituci´on gen´etica, que es el sistema nervioso. El sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina con su constituci´on, es decir, que no termina con la embriog´enesis. Tambi´en esto est´a reconocido en la filosof´ıa cl´asica de una manera muy neta: hay facultades humanas org´anicas que son organ´ogenas, o sea que no tienen su ´organo ya constitu´ıdo, sino que lo autogeneran, son organ´ogenas. El caso t´ıpico es la imaginaci´on; el car´acter organ´ogeno de la imaginaci´on, que realmente es una averiguaci´on espl´endida y por otra parte enteramente actual -hay que incluirla en la biolog´ıa actual-, mucha gente lo ha descubierto, aunque ya se encuentra claramente en los textos de Tom´as de Aquino. La imaginaci´on es organ´ogena, es decir, no es un ´organo ya constitu´ıdo al nacer, sino un ´organo que se va constituyendo, y que por lo tanto comporta un crecimiento que va m´as all´a de la pura g´enesis constituyente. Pero todav´ıa eso es un crecimiento finito; que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento, y por tanto no es un mero crecimiento org´anico, sino algo m´as; pero que tambi´en tiene su limitaci´on. La imaginaci´on humana puede crecer hasta cierto punto, pero m´as all´a de ese punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de la imaginaci´on humana, la autoconstituci´on del ´organo de la imaginaci´on, se termina en el hombre en torno a los 22 ´o 23 a˜ nos. Pero sin embargo el hombre sigue creciendo, precisamente a trav´es de su vida; por eso ese libro m´ıo que se llama Qui´en es el hombre 4 , tiene un subt´ıtulo que reza un esp´ıritu en el tiempo; por cierto que me lo cambiaron, fue un error de la editorial, y le han puesto un esp´ıritu en el mundo, el t´ıtulo de una obra de Rahner; y realmente lo que dice el libro no tiene mucho que ver con lo que dice Rahner. Un esp´ıritu en el tiempo es un esp´ıritu cuyo 4

Qui´en es el hombre. Rialp, Madrid 1991.

10.6. El crecimiento irrestricto

123

despliegue temporal es creciente; el hombre es capaz de aprovechar el tiempo. Tambi´en el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece; porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace no se puede decir que el tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien al organismo, porque sin ese tiempo el organismo no crecer´ıa, no se constituir´ıa a s´ı mismo. La embriog´enesis es la fase m´as interesante de la vida animal; en el hombre tambi´en es extraordinariamente importante, pero la cosa sigue en la organog´enesis, es decir, en el crecimiento del sistema nervioso que no se termina al nacer.

10.6.

El crecimiento irrestricto

Pero adem´as el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida, y crece del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas operaciones tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo, porque el hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana resulta algo: si uno hace zapatos resultar´an zapatos, de un artesano saldr´a la obra artesana. El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad esa actividad se queda en s´ı mismo; es decir, revierte o redunda en la misma naturaleza, en el mismo principio natural perfeccion´andolo, llev´andolo m´as adelante, haci´endole en definitiva crecer. Nuestras facultades espirituales no son facultades fijas, no son principios operativos fijos, sino principios perfeccionables justamente por su actividad. Por eso el hombre con sus actos se puede hacer m´as o menos hombre; es un grav´ısimo error considerar al hombre solamente como un ser capaz de producir resultados, homo faber; eso es una consideraci´on completamente unilateral. Eso es cierto, pero no es la verdad completa; la verdad completa es que cuando el hombre act´ ua siempre el primer beneficiario o, como tambi´en esto puede ser negativo, la primera v´ıctima de su actividad es ´el mismo, su propia naturaleza. Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no solamente sea ordenada por la causa final, es decir, se meta dentro de la unidad de orden, cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga creciendo, y ella misma se siga constituyendo, eso es justamente lo caracter´ıstico de la esencia del hombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la esencia universo. Yo creo que se puede enfocar as´ı: si tomamos en cuenta el crecimiento, entonces la diferencia entre la esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo es incapaz de h´abitos. Ning´ un ser intrac´osmico tiene h´abitos, adquiere h´abitos;

124

10. La esencia del hombre

ning´ un ser intrac´osmico se autoperfecciona de una manera irrestricta, sino que su perfecci´on est´a justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir el orden: ser un ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo m´as a que puede aspirar una sustancia natural intrac´osmica. Pero el hombre no es una sustancia natural intrac´osmica: se sale del universo precisamente porque recaba para s´ı su propia perfecci´on a trav´es de su actividad; y eso de una manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales, hasta que se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo despu´es; y lo he hablado con algunos te´ologos, que no est´an muy de acuerdo con la tesis; pero yo creo que s´ı: que el hombre puede seguir creciendo despu´es de muerto. El esp´ıritu, si es inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la eviternidad, que ya no es el tiempo, sino que sigue creciendo. El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un dominio, un se˜ nor´ıo, sobre su propia temporalidad. La esencia del hombre se podr´ıa tambi´en describir as´ı: como la esencia biogr´afica; el hombre es el ser que tiene una biograf´ıa. ¿Qu´e quiere decir eso? Pues que es un ser que no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca; porque siempre puede ir a m´as. Y puede ir a m´as precisamente por esta caracter´ıstica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen que ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo m´as importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo que se suele llamar, en teor´ıa de sistemas, un sistema libre. Y esto es lo que se puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esencia universo: el hombre est´a m´as all´a del cosmos. Rilke lo dec´ıa as´ı: el hombre siempre est´a m´as all´a del fin; est´a siempre m´as all´a del fin porque cualquier fin que se proponga lo puede prolongar seg´ un la perfecci´on de su naturaleza. Siempre puede ir a m´as en su propia constituci´on esencial, la puede hacer mejor, porque el hombre esencialmente nunca est´a terminado. Ya ven ustedes que esto conecta tambi´en con aquella otra descripci´on de la libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro, aquella futurizaci´on, que no desfuturiza el futuro; es decir, el hombre es un ser enteramente abierto al futuro. Lo cual para su esencia significa que siempre puede ir a m´as; es decir, que para el hombre el tiempo no significa desgaste. Puede significar desgaste desde el punto de vista de su constituci´on natural, biol´ogica, pero desde el punto de vista de su esp´ıritu no; desde el punto de vista de su esp´ıritu, al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. Crecimien-

10.7. La vida como una carga

125

to y perfeccionamiento son lo mismo, si no el perfeccionamiento ser´ıa una idea demasiado plat´onica, una pura idea; un perfeccionamiento real es un crecimiento. El hombre puede hacerse cada vez m´as uno esencialmente, y al mismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferencias. El modelo inferior de integraci´on, para entendernos, es justamente la embriog´enesis, la constituci´on del organismo, que es el caso de crecimiento m´as claro que existe en lo que nosotros podemos observar cient´ıficamente. Pero la antropolog´ıa tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todav´ıa mayor, un crecimiento que siempre se puede mantener, y un crecimiento que es m´as que una diferenciaci´on de la unidad en la reproducci´on como es el crecimiento org´anico. Se trata de una especie de feed-back, si lo asimilamos a la cibern´etica. Porque ¿qu´e es adquirir un h´abito? Adquirir un h´abito es una realimentaci´on; la facultad, el principio de una acci´on u operaci´on, es mejorado, incrementado, perfeccionado justamente por la acci´on; es decir, la acci´on del hombre no es solamente transitiva, sino que la acci´on del hombre se queda en ´el e incrementa su poder de ejercer acciones; lo cual quiere decir que en adelante podr´a ejercer acciones m´as altas. En eso estriban las virtudes, y por eso el estatuto antropol´ogico de la ´etica est´a aqu´ı: la ´etica humana radica esencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimiento no se detenga. La ´etica en definitiva exige que el crecimiento, es decir, la esencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la naturaleza, no se detenga; eso es lo que estudia la ´etica, Y aqu´ı tambi´en se ve c´omo la libertad, que es un trascendental personal, se extiende hasta la esencia.

10.7.

La vida como una carga

Recuerden lo que dec´ıa san Agust´ın: si dijeres basta pereciste; el hombre nunca puede decir basta, el hombre en rigor es un insatisfecho. Insatisfecho en el sentido m´as etimol´ogico de la palabra, es decir, el que nunca puede conformarse con lo hecho: satis facere. Considerar que uno ha hecho, ha progresado, o ha crecido lo suficiente; y decir ya me puedo echar a dormir, ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse. Porque entonces ¿qu´e hago con el tiempo?, ¿qu´e puede hacerse con el tiempo si no se crece? Pues no se puede hacer m´as que una cosa: divertirse, o aburrirse que es la ant´ıtesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera de intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el af´an de divertirse cuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero no se puede vivir as´ı: el hombre no puede vivir m´as que creciendo; no cabe el

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10. La esencia del hombre

descanso.

El hombre siempre debe crecer m´as; porque en definitiva el hombre tiene el deber de ser cada vez m´as humano, de tener una esencia cada vez de mayor alcance, de no dejar de crecer. P´ındaro daba un imperativo: se el que eres. No es suficiente; est´a bien, pero se queda corto. Habr´ıa que decir: se esencialmente todo lo que puedes. No dejes de crecer, no te tumbes a la bartola, no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable; nunca, porque siempre puedes ir m´as all´a; no en el orden de los objetivos externos, aunque quiz´as tambi´en ah´ı, sino sobre todo en el orden del crecimiento de lo humano en cada uno de nosotros.

Ya comprendo que se puede decir: eso a m´ı no me gusta. Pero decir eso es expresar la propia protesta; y la propia protesta es m´as bien un homenaje: no es una refutaci´on, sino un homenaje. Porque significa: eso es demasiado... para m´ı. En ese sentido tambi´en se puede decir: es mejor la inconsciencia de la piedra; pero ¿para qui´en? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. La vida siempre significa esfuerzo, siempre lleva consigo -en el animal es clarouna cierta lucha; no en sentido darwinista, pero para vivir hay que buscar satisfacer las necesidades, por ejemplo, y a veces los recursos con que se cuenta son escasos, y entonces hay que ingeni´arselas. Lo mismo pasa con la libertad: hay gente que no quiere ser libre, porque quiz´as es m´as c´omodo no serlo. Si todo nos lo dieran hecho...

Ahora bien, la vida humana siempre consiste en crecer; su penosidad no procede de este hecho. La diferencia no se establece entre estar hecho o tener que hacerse; no, la diferencia est´a en tener que hacerse con esfuerzo -ganar´as el pan con el sudor de tu frente, dice el G´enesis 5 -, o tener que hacerse sin ese sufrimiento acompa˜ nante. Pero en cualquier caso el hombre tiene que hacerse, tanto Ad´an en el para´ıso, como despu´es. Por tanto no es v´alida la interpretaci´on de Ortega, seg´ un la cual Ad´an en el para´ıso ser´ıa el que no tiene nada que hacer, el que est´a en una vida vacante. Eso para Ortega, que es un vitalista, no valdr´ıa la pena; al final resultar´ıa que Ad´an se aburre. Resulta muy aburrido no tener que hacer nada. Pero yo creo que no, que es una equivocaci´on: Ad´an tambi´en ten´ıa que crecer, porque si no la prohibici´on pierde sentido; y sin la prohibici´on el para´ıso tampoco se entiende. 5

Cfr. G´enesis 3, 19.

10.8. Rectificaci´ on de la noci´ on tendencial de la voluntad

10.8.

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Rectificaci´ on de la noci´ on tendencial de la voluntad

Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso. Pero esta idea del descanso responde a una tradici´on bastante antigua que conviene rectificar. Es una peculiar interpretaci´on de la felicidad que viene precisamente de los griegos. Los griegos sosten´ıan que la voluntad humana, lo que en el hombre hay de b´ usqueda de algo u ´ ltimo, terminaba en un acto, ten´ıa un acto culminar; y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llama el gozar, o el disfrutar. Tom´as de Aquino cuando hace su teor´ıa de la voluntad todav´ıa mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruici´on, y la fruici´on es la felicidad. A mi ver, eso sigue siendo naturalismo, es decir, eso no es esencialismo. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible, sino considerarlo un ser natural, un ser que, precisamente porque est´a finalizado, alcanza a conseguir el fin, o alcanza algo que ya no tiene un m´as all´a. ¿C´omo se va a ir m´as all´a del fin, si uno es un ser finalizado?. Una interpretaci´on de la voluntad de este tipo, como un puro tender, como orexis, que es la interpretaci´on cl´asica de la voluntad, se queda corta. La voluntad tiene tambi´en un car´acter de rebrotar en s´ı misma. Tom´as de Aquino, que est´a dando vueltas al asunto, en alg´ un texto le llama el car´acter curvo de la voluntad. Lo primero en la voluntad es querer, el simplex velle, dice ´el; lo u ´ ltimo concede que sea el frui. Pero al mismo tiempo dice: la voluntad es curva, por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querer m´as. ¿Basta con querer? No, a la voluntad no le basta con querer. La voluntad es curva, y por lo tanto tambi´en se remite a su propio querer: quiere mejorar su querer, quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. Y querer querer es el peculiar ir a m´as de la voluntad, su crecimiento. El crecimiento en la voluntad est´a expresado al hablar de su curvatura. Y si la voluntad es curva la vida no es un error. Vivir sin comprometerse en vivir es algo as´ı como la pura frivolidad; pero si la voluntad se curva sobre s´ı misma, entonces hay que decir: ah´ı est´a la vida, vamos a por ella. Vida ¿para qu´e vida?, se preguntaba el maestro Eckhart: para s´ı misma. Si se pregunta a la vida, eternamente vida, ¿para qu´e vives? La vida te contestar´a siempre: para vivir; lo caracter´ıstico de la vida es que se embarca en s´ı misma. Que la vida sea un error c´osmico a ella misma le tiene sin cuidado, porque la vida lo que quiere es vivir. La vida lo que pretende es vivir, y vivir es siempre vivir m´as; no es sobrevivir, es vivir m´as. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista; pero el pesimismo es un error por defecto; es un decrecimiento. El pesimista es una persona con poco tono vital; y por lo tanto tambi´en es comprensible,

128

10. La esencia del hombre

porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital, de cansancio; y vemos la vida como una carga que no merece la pena. Pero es una profunda equivocaci´on: no es una condena el ser libres, como pensaba Sartre, porque la libertad es filial y destinal, es vida llamada a plenitud.

10.9.

La esencia del hombre y el ser personal

Lo u ´ ltimo que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras, por mucho que el hombre crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de su vida en forma de h´abitos, a pesar de todo en el hombre siempre permanece la distinci´on entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede llegar a una identidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre su ser est´a por encima de ´el. Esto yo lo suelo decir as´ı: el hombre es un ser que carece de r´eplica en su esencia. Su esencia no es estrictamente la r´eplica suya, es decir, el hombre no es un ser id´entico. Aunque su esencia pueda crecer, al crecer, dig´amoslo as´ı, se hace cada vez m´as coherente con la persona, con el ser personal; sin embargo eso no tiene m´as que el car´acter de una manifestaci´on de la persona, es expresivo de la persona: la persona cada vez se expresa mejor seg´ un su esencia. Si la esencia realmente va hacia delante, hay un proceso creciente; pero su esencia nunca se agota: el hombre nunca puede establecer una relaci´on yo-t´ u con su esencia, es decir, el hombre no supera la distinci´on real jam´as, nunca. Lo que el hombre hace con su esencia, la relaci´on del ser humano con su esencia, en la misma medida en que su esencia va aumentando, va perfeccion´andose de una manera intr´ınseca a trav´es de sus acciones, por la redundancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es as´ı m´as que naturaleza-; lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombre m´as en manos de la libertad. Por eso la esencia es del hombre; y tambi´en por eso se la puede describir as´ı: con la palabra que yo suelo emplear, que es disponer. La esencia es el modo de disponer, aunque tambi´en esto requerir´ıa una explanaci´on porque la palabra disponer en castellano tiene varios sentidos. La libertad no es que cause la esencia, no es un principio fundamental respecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-, sino que la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer; en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos, de modalidades del disponer. Y por lo tanto, la esencia del hombre, en cuanto que disponer, tiene que ver con lo disponible. Cuanto m´as alto es el disponer m´as hay accesible a ´el, o m´as se ampl´ıa lo disponible, lo que est´a al alcance del disponer.

10.9. La esencia del hombre y el ser personal

129

Pero en el hombre siempre se mantiene la distinci´on entre ser y esencia, que ahora enunciamos as´ı: el disponer y lo disponible no son lo mismo. El hombre puede disponer de muchas cosas justamente seg´ un su esencia que es el disponer. Pero el disponer es un an´alisis de la libertad; y la anal´ıtica de la libertad trascendental es como su ladera: la libertad abri´endose paso en la esencia. Y ese abrirse paso es tambi´en imprescindible para la esencia: cuanto m´as h´abitos se tiene, cuanto m´as se crece, m´as libremente se dispone. El disponer es libre, y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de que puede disponer, que es lo disponible. Pero el hombre no puede disponer de su propia esencia, eso le est´a vedado; una cosa es disponer de lo disponible, y otra cosa es que el disponer sea disponible. El hombre no puede disponer de su esencia, sino que puede disponer seg´ un su esencia. El intento de disponer de la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad con ella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. Y ´esa es la gran equivocaci´on humana: cuando el hombre quiere ser a trav´es de su esencia, o agotar su ser en su esencia, entonces tiene que disponer de ella. En las antropolog´ıas modernas, que son antropolog´ıas en las cuales se introduce forzadamente la identidad, es decir, que proponen una interpretaci´on del ser humano como ser id´entico, o de la naturaleza humana como un proceso de identificaci´on, se incurre en esta equivocaci´on.

Eso est´a muy claro en Sartre a su manera, que es una manera parad´ojica, y en Nietzsche de otra manera, pero muy propia de ´el. En ambos aparece la idea de autorrealizaci´on, es decir, la pretensi´on de la identidad. No, el hombre dispone seg´ un su esencia, no dispone de su esencia; el hombre no se cierra a s´ı mismo en identidad ser-esencia, porque en ese momento el hombre se quedar´ıa solo, y ya he dicho que la soledad es lo m´as contrario al ser personal. Por lo tanto, lo que el hombre s´ı puede hacer, y en eso est´a el sentido de su propia esencia, es crecer, perfeccionarse, autoperfeccionarse. Es decir, como crecimiento, el sentido de la vida humana est´a justamente en manifestar cada vez mejor a la persona; porque a trav´es de su esencia el ser humano se puede manifestar. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es una manifestaci´on suya; eso nunca lo puede hacer. La persona no se agota en su esencia, la persona en este sentido trasciende su esencia; aqu´ı lo trascendental es un trascender la propia esencia, que es justamente lo que hace que el intento de disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera se reduce, se confunde, y se equivoca. La equivocaci´on m´as profunda en que el hombre puede caer es el intento de cobrarse a s´ı mismo, lo que Hegel llama wiedereinigung, o wiedererkennung: la recuperaci´on como reconocimiento. Eso es una equivocaci´on que ignora la distinci´on real essentia-esse, y que elimina

130 en el ser humano su dependencia del Creador.

10. La esencia del hombre

Cap´ıtulo 11 La ´ etica como doctrina de la vida lograda Robert Spaemann

1

Como toda reflexi´on, la filosof´ıa pr´actica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de ´el, como u ´til e in´ util, sano y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En el discurso cient´ıfico y extracient´ıfico sobre la realidad, los hechos, las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, s´olo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.

11.1.

Acciones rectas, errores y faltas

Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas de diverso modo, con la particularidad de que los modos de correcci´on e incorrecci´on se ordenan en una jerarqu´ıa inequ´ıvoca. En muchos casos, la correcci´on e incorrecci´on de las acciones remite a la verdad o falsedad de las suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradici´on filos´ofica que lo hace as´ı sin excepci´on. Las acciones que se deben a un error se denominan ((faltas)), ((equivocaciones)). Las faltas se corresponden con los errores de que proceden. As´ı, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. 1

Publicada en el n´ umero 3 de la Revista Atl˜ natida. Traducci´on de Jos´e Luis del Barco

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11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la catedral. Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para alcanzar el fin de una acci´on. En este sentido alguien puede manipular una red el´ectrica creyendo err´oneamente que la corriente no est´a dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas convencionales de actuaci´on. El que est´a aprendiendo a jugar al ajedrez puede dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un pe´on situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo podemos transgredir las reglas de cortes´ıa en un pa´ıs extranjero. Un cristiano puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un jud´ıo en una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas son, en efecto, de car´acter te´orico; se trata de falsas suposiciones sobre la realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra tambi´en el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque se desconocen los hechos. Sin embargo, la incorrecci´on de la acci´on y el error que subyace en ella no son lo mismo. La incorrecci´on, la falta, consiste en que el agente no alcanza el fin de la acci´on, no realiza su intenci´on; o en que hace algo que no hubiera querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la realidad y act´ ue con plena conciencia del riesgo que corre en caso de que sea efectivamente err´onea, a que crea saber lo que no sabe. S´olo al u ´ ltimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un ((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos una acci´on como la producci´on intencionada de hechos, cualquiera de las que se asiente en un error parecer´a ser una ((acci´on falsa)) en el sentido indicado, es decir, que a´ un pareciendo una acci´on y consider´andola como tal, no es m´as que el fracaso de s´ı misma como acci´on. La raz´on est´a en que lo que se logra con ella no es lo que se pretend´ıa. El error parece destruir el car´acter de la acci´on en cuanto tal. Esta consideraci´on tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace en el llamado ((intelectualismo)) de la filosof´ıa plat´onica y en la tradici´on que procedente de ella llega hasta Spinoza. Seg´ un esta tradici´on, las malas acciones tienen su fuente en el error, pues nadie act´ ua mal voluntariamente. Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)).

11.1. Acciones rectas, errores y faltas

133

Seg´ un esto, actuar correctamente y actuar sin m´as vendr´ıan a ser uno y lo mismo. Por esa raz´on, el imperativo moral se podr´ıa formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: ¡act´ ua! El supuesto de esta idea es que en toda acci´on hay algo semejante a una intenci´on suprema o prop´osito u ´ ltimo y que esa aspiraci´on no es resultado de una opci´on, sino expresi´on ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 ; que, pese a ello, podemos tener un falso saber acerca del prop´osito de nuestra acci´on y de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ((falso)). Este falso prop´osito no consiste tampoco en que la acci´on no obedezca a un criterio externo superior a ella. Pues ¿qu´e importancia podr´ıa tener para nuestro prop´osito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como prop´osito u ´ ltimo de nuestra acci´on algo que verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradicci´on con nosotros mismos. Queremos lo que no queremos. En el curso de las siguientes reflexiones se pondr´a de manifiesto lo que hay de descubrimiento irrenunciable en esta visi´on cl´asica. La acci´on recta tiene que ver con la claridad de visi´on, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien, es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos ((saber)) y ((error)). Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorrecci´on que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro, tales como el extrav´ıo, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad, o una paradoja intencionada, que de una acci´on malvada se diga que es una ((falta)), pues con ese t´ermino designamos exclusivamente el fracaso del propio prop´osito, no un prop´osito incorrecto. El g´enero de error e ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorrecci´on de nuestras acciones. Plat´on fue el primero en llamar la atenci´on sobre esta paradoja, poniendo as´ı de manifiesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar es completamente insuficiente para caracterizar su propia teor´ıa. En el di´alogo Hippias Menor, Plat´on hace decir al interlocutor de S´ocrates que el m´edico que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el que comete un error t´ecnico y da˜ na a sus pacientes por ignorancia. Sin embargo, una vez concedido esto, S´ocrates replica: ¿no se deber´ıa decir tambi´en que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor 2

El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)), ((ir en busca de)), ((ocuparse en)), ((perseguir un prop´ osito)), etc. En correspondencia con estos significados, el autor emplea el t´ermino en cuesti´ on para referirse a la condici´ on de la voluntad humana por la que ´esta tiende de modo natural, lo mismo que el conocimiento, hacia algo distinto de s´ı misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Por eso, hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)), que recoge exactamente la idea que el autor quiere expresar. [N. del T.]

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11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

que el embustero que miente involuntariamente? S´olo la sabidur´ıa pone a aqu´el en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado de esta reflexi´on es, pues, el siguiente: ((luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente)) (376c). S´ocrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que contradice la intuici´on espont´anea. Sin embargo, no sabe d´onde est´a el error. Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclar´andole la ambig¨ uedad de la palabra ((mejor)). Es evidente que el t´ermino ((mejor)) significa, en un caso, algo semejante a ((m´as capacitado)) o ((aventajado)) y, en el otro, ((m´as honesto)) o ((moralmente mejor)). Al S´ocrates plat´onico no le hace falta, sin embargo, esta ayuda. La intenci´on del di´alogo es, precisamente, llamar la atenci´on sobre este doble sentido. De ah´ı que si lo entendemos de entrada como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del di´alogo plat´onico. La lengua griega dispon´ıa en tiempos de Plat´on de dos vocablos distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, lo provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba lo ((bueno)), agathon; el segundo, lo ((bello)), kalon. Los griegos no cre´ıan que lo bueno fuera siempre bello, ni lo bello siempre bueno, es decir, admit´ıan que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente ventajoso. La intenci´on de Plat´on va dirigida a mostrar que lo bello no es ((bueno)) de modo derivado, o por motivos externos, sino por s´ı mismo, es decir, ata˜ ne a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En u ´ ltimo t´ermino, la palabra ((bueno)) s´olo es equ´ıvoca para Plat´on en la medida en que ese inter´es verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido. Hacer que lo sea es tarea de la filosof´ıa. La filosof´ıa pone de manifiesto que el crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de su condici´on delictiva, ni tampoco que sea en realidad ((s´olo una falta)). M´as bien ense˜ na lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente por tratarse de un crimen. Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ((falta)), da la impresi´on de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente, y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Arist´oteles retom´o la pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nic´omaco y la aclar´o por vez primera mediante una diferenciaci´on terminol´ogica y tem´aticoobjetiva. ((En el arte -dice el Estagirita- el que yerra voluntariamente es preferible, pero trat´andose de la prudencia, no, como tampoco trat´andose de las virtudes)) (1140b 20). ¿Por qu´e? La respuesta que da Santo Tom´as (S. Th.

11.1. Acciones rectas, errores y faltas

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Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Arist´oteles. El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista ((t´ecnico)) y ((moral)), entre las ((faltas)) de un tipo y las de otro. ((La raz´on -escribe- procede de un modo en el ´ambito de lo t´ecnico y de otro en el ´ambito de lo moral)). ¿En qu´e se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)), ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: ¿por qu´e tiene siempre primac´ıa el punto de vista moral sobre el t´ecnico? La relaci´on de ambos aspectos entre s´ı es semejante a la del todo con las partes. El ((punto de vista moral)) juzga la acci´on como buena o como mala en orden a la vida como un todo; el ((t´ecnico)), teniendo presente la consecuci´on de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros mismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la producci´on de coches, la fabricaci´on de una bomba, la curaci´on de un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realizaci´on permite emplear con sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). Pero en cada caso se trata, sin embargo, de un mejor o peor relativos. Tenemos que hab´ernoslas, por tanto, con tres niveles de significaci´on de estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ((falta)): 1. El fin objetivo de la acci´on, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. El fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin subjetivo, o vida lograda. 1. Fin objetivo de una acci´on es, por ejemplo, la fabricaci´on de un coche o de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen ´optimamente el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o no lo cumplen en absoluto, hablamos de ((defectos)). 2. Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo hace sin intenci´on previa, comete tambi´en una falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la acci´on. Es t´ecnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca deliberadamente. Quien hace algo mal a prop´osito alcanza el fin subjetivo en la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. S´olo cometer´ıa un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a quien quisiera enga˜ nar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira, como sucede a veces.

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11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

3. Todav´ıa disponemos de un tercer nivel de significaci´on de ((bueno)) y de ((malo)), de ((acertar)) y de ((errar)). Con ´el podemos juzgar, una vez m´as, la intenci´on del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incorrectamente. Esa intenci´on, por su parte, puede ser buena o mala. El buen t´ecnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen m´edico que provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista, es decir, como ((doctor)). (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de m´edico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte m´edico, la intenci´on de sanar). A este nivel de significaci´on se refiere Santo Tom´as en el texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como t´ecnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). En ambos casos se malogra el fin. El error que hace del t´ecnico un mal t´ecnico no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretend´ıa. La incorrecci´on estriba en la falta de adecuaci´on de la acci´on a su fin, es decir, en ser defectuosa como acci´on. Ahora bien, ¿qu´e significa ((errar en cuanto hombre))? O, como dice Arist´oteles, ¿qu´e indica la ((carencia de sabidur´ıa))? El error humano consiste tambi´en en un defecto de este tipo, en malograr el fin o, como dice Santo Tom´as, en no alcanzar el ((fin com´ un de la vida humana en su conjunto)) (en esta expresi´on, la palabra ((com´ un)) no significa primordialmente lo que es com´ un a varios hombres, sino aquello que integra todos los fines de un hombre). Este es el fin ((del hombre en cuanto hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral)).

Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no est´a simplemente ((puesto)) ni es ((inventado)), sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiraci´on constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que toda intenci´on debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en alg´ un otro fin que da raz´on de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desecho no es, justo por ello, mi fin. La tesis plat´onica seg´ un la cual nadie hace el mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la acci´on en cuanto tal. Para Plat´on es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No hay motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a sacrificar todos los dem´as fines, se convertir´ıa, con toda certeza, en elemento esencial de lo que consideramos vida lograda.

11.2. Qu´e es una vida lograda

11.2.

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Qu´ e es una vida lograda

As´ı pues, la verdad del eudemonismo de la filosof´ıa cl´asica parece ser puramente l´ogica, es decir, mera tautolog´ıa y no una tesis con contenido. El eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida, sino que ofrece una determinada forma de reflexi´on como origen u ´ nico de todo prop´osito. Por eso, la cr´ıtica al eudemonismo s´olo puede ser cr´ıtica de esa forma de reflexi´on. Una censura no meramente formal se puede dirigir u ´ nicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por ejemplo, el ((placer)) o la ((virtud)). Ciertamente, apenas hay traducciones de la expresi´on ((eudaimonia)) -cuyo car´acter m´ıtico no es casual- que no sugieran ya alg´ un contenido. La traducci´on tradicional de eudaimonia por ((felicidad)) sugiere su equiparaci´on con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que aqu´ı se propone, ((vida lograda)), podr´ıa inducir a pensar que la vida es el producto objetivo de un proyecto racional de optimizaci´on; o que ´esa, la culminaci´on, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan. La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo as´ı como un todo, o que, al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo t´ermino, que la imperfecci´on moral que ata˜ ne al ((fin global de la vida humana en su conjunto)) se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relaci´on adecuada de cualquier aspiraci´on con su precio es ella misma un elemento constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicaci´on: parece ser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En u ´ ltima instancia, ni siquiera ser´ıan acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que queremos hacer. Seg´ un esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fundamento de toda maldad pr´actica ser´ıa en realidad un desacierto te´orico: un error, falta de conocimiento o, bien, heteronom´ıa, poca firmeza o falta de autodeterminaci´on. Lo que en modo alguno existir´ıa seria aquella singular forma de incorrecci´on o imperfecci´on pr´acticas que llamamos ((mal)). Sin excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio qu´e el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades espec´ıficas del bien y el mal pr´acticos, pues si tuviera raz´on al negarlas, reacciones humanas

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11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

tan fundamentales como la admiraci´on, la alabanza y el agradecimiento, o el desprecio, la ira, la indignaci´on, la censura y el reproche se asentar´ıan en un error. La verdad es, m´as bien, que en todos estos casos se trata de reacciones cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los dem´as contribuyen a alcanzar la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiraci´on y el desprecio, con la alabanza y la censura, pero s´ı con el agradecimiento y la indignaci´on. Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la eudaimonia del que obra. Seg´ un el planteamiento desarrollado hasta ahora, esos criterios s´olo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar que la vida propia s´olo puede lograrse ateni´endose a ellos y que a quien no lo vea as´ı le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.

Una de las preguntas centrales de la ´etica se refiere a la importancia de esta ((falta de penetraci´on intelectual)), de ceguera, referida a la vida como un todo y a las condiciones para hacerla culminar. ((Pueblo afligido, que ha perdido el bien del conocimiento)), llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Arist´oteles repite en cierto modo la concepci´on plat´onica cuando escribe: ((Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo)) (Et. Nic. 1110b, 2830). Arist´oteles distingue, sin embargo, entre ((este tipo de error)) y errores de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de nuestra exposici´on concernientes a las leyes naturales, los hechos y las reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base de toda culpa hay un error, ¿c´omo es posible que ´este sea censurable? La culpa sobre la que se asienta deber´ıa descansar, por su parte, en otro error, y as´ı sucesivamente. Ni la penetraci´on intelectual ni la ceguera que est´an en el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir como acuerdo o desacuerdo te´orico con la realidad. La raz´on de ello est´a en que el conocimiento de que aqu´ı se trata es un elemento de la realidad misma. La ((cosa)) como tal, la vida, es reflexiva. S´olo teniendo conciencia de s´ı propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda debe estimarse como la m´as importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condici´on s´olo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e, inversamente, que cumplirla implica tambi´en conocerla. La estabilizaci´on de la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, m´as bien,

11.3. Vida lograda y sociedad

139

un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que, aun siendo al principio una forma de determinaci´on exterior -por eso hablamos de ((educaci´on))- se configura al final como esa capacidad de conducir conscientemente la vida que desde la antig¨ uedad llamamos ((virtud)). Seg´ un la doctrina de los fil´osofos antiguos, s´olo se puede considerar lograda la vida dirigida conscientemente de ese modo.

11.3.

Vida lograda y sociedad

La primera exposici´on coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda -la ((praxis racional))- se debe a Arist´oteles. Para denominarla, se sirvi´o del neologismo de reciente creaci´on ((´etica)). El t´ermino en cuesti´on se form´o a partir de la palabra griega ethos, que de designar la morada habitual pas´o a significar la disposici´on estable o el conjunto de h´abitos y costumbres que sustenta nuestra acci´on y la dirige, al tiempo que se modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosof´ıa te´orica, Arist´oteles llam´o tambi´en a esta disciplina ((filosof´ıa de las cosas humanas)) (Et. Nic. 1181b 15). Mas, al propio tiempo, la denomina ((investigaci´on pol´ıtica)) (1049b 11). ¿Por qu´e? La vida lograda no es exclusivamente -as´ı al menos lo cree Arist´oteles coincidiendo con el sentido com´ un- un asunto de la acci´on individual, de criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende de circunstancias felices que, por su car´acter contingente, no pueden ser objeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por s´ı mismo lo son igualmente. A juicio de Arist´oteles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones para dirigir su acci´on, no puede alcanzar su estado de perfecci´on. Pero la vida lograda depende, adem´as, de determinadas estructuras de la vida com´ un y de la constituci´on espec´ıfica de las instituciones p´ ublicas, las cuales representan la disposici´on estable de las posibilidades operativas del hombre y la orientaci´on de sus acciones. Si la configuraci´on de la praxis depende b´asicamente de la educaci´on, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir una u otra, como no lo son los h´abitos, costumbres y leyes que sustentan la educaci´on y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como las aludidas ser´ıa imposible obrar racionalmente. Pero tambi´en lo ser´ıa, si hubiera que entender la acci´on humana como mera funci´on de las instituciones existentes, pues, en ese caso, no ser´ıa acci´on en sentido estricto. Con ello, la vida consciente ser´ıa solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo. Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde

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11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aqu´ella y ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible m´as que en la ((polis)), en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puede decir Arist´oteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le conviene, ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. La conocida proposici´on aristot´elica ((el hombre es por naturaleza un animal pol´ıtico)) no quiere decir que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que s´olo logra realizar su naturaleza conviviendo con los dem´as en una comunidad pol´ıtica. S´olo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayor´ıa de los hombres, una vida lograda. La polis es ((una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente)) (Politica, 1280b 30-35). De ah´ı que la pol´ıtica, como doctrina que trata de determinar si las instituciones pol´ıticas son o no adecuadas para crear las condiciones de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en Arist´oteles junto a la ´etica. No deja de sorprender, por lo dem´as, que la polis no se defina como comunidad de hombres, sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece, as´ı, un tercer elemento de la vida lograda que media entre la ´etica y la pol´ıtica: la ((casa)) y la ((estirpe)), la ((empresa)) econ´omica y la familia, es decir, unidades que sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, de hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como ((agentes de socializaci´on)) significar´ıa desconocer su entidad propia y su autonom´ıa, y favorecer aquella deformaci´on de la vida social que designamos con el nombre de ((totalitarismo)). La teor´ıa de la casa como unidad econ´omica, la oikonomia, es para Arist´oteles la u ´ ltima de las tres disciplinas que la tradici´on peripat´etica re´ une bajo el t´ıtulo de ((filosof´ıa pr´actica)).

11.4.

La separaci´ on de pol´ıtica, econom´ıa y ´ etica

Por razones que ser´an consideradas, la pol´ıtica y la econom´ıa -primero en la edad antigua y posteriormente en la modernidad- rompen el v´ınculo que hac´ıa de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independizan la una de la otra. Esa independencia alter´o profundamente el modo de entender lo ´etico. La Stoa y Kant son, en la antig¨ uedad y en la era moderna respectivamente, las expresiones m´as claras de la nueva situaci´on. A partir

11.4. La separaci´ on de pol´ıtica, econom´ıa y ´etica

141

de entonces, la acci´on no se reconoce, en tanto que moral, atada a relaciones morales ni sostenida por ellas. Tampoco se entender´a ya como reproducci´on y modificaci´on de esas relaciones, ni se podr´a definir por la responsabilidad ante ellas. Para la acci´on moral, las relaciones pol´ıticas y econ´omicas son ((naturales)), es decir, algo exterior. De ese modo, queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidad y a replegarse sobre s´ı misma. La ´etica se convierte de ese modo en ((´etica de la convicci´on)). En ella, la bondad de las buenas acciones es solamente la buena voluntad del agente, al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad, familia, colegio profesional, comunidad pol´ıtica, comunidad religiosa- no le proporcionan orientaci´on adecuada. Eso s´olo lo puede hacer la legislaci´on ideal susceptible de representaci´on. Adecuarse a ella constituye, desde ahora, la moralidad de una m´axima individual de la acci´on. Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fen´omeno. Parece que fue bajo condiciones de ese estilo como se lleg´o a un tratamiento diferenciado de la motivaci´on ´etica. Arist´oteles sigue considerando que el noble no es quien persigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes, todo lo contrario de la invitaci´on evang´elica a no dejar que la mano derecha sepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el Estagirita es ya un pensador arcaizante, pues el propio Plat´on, para realzar la pureza de la motivaci´on moral, hab´ıa concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo y parece ser completamente injusto. ¿Se puede decir que la vida de un hombre as´ı se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente, Plat´on tiene que ampliar la perspectiva m´as all´a de los l´ımites de la muerte, de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). Pero entonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para distinguir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de alg´ un otro modo para unir posteriormente, dig´amoslo as´ı, la vida lograda a las condiciones de la bondad. ¿Sigue siendo una ´etica as´ı, considerada esencialmente, una teor´ıa de la vida lograda? Toda ´etica que se orienta por ese concepto se halla, desde Kant, bajo la sospecha de malograr desde el principio lo espec´ıficamente moral. Para ´el, una ´etica eudemonista es una teor´ıa meramente instrumental que ense˜ na c´omo alcanzar un fin determinado, pero no si est´a justificado en general querer un fin preciso y a qu´e precio. Una teor´ıa semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta cometida por error. Sin embargo, es evidente que no es esto lo que entendemos por culpa. ¿Qu´e razones habr´ıamos de tener, en u ´ ltima instancia, para estar

142

11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera s´olo medio para satisfacer su propia aspiraci´on a la felicidad? De ah´ı que toda ´etica eudemonista sea -suele objetarse tambi´en- esencialmente ego´ısta, en tanto que los fen´omenos espec´ıficamente ´eticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde puntos de vista desinteresados. La eficacia de una perspectiva generosa, de una motivaci´on desprendida, parece mostrarse de manera m´as patente cuando la acci´on altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz defini´o el amor, en efecto, como ((alegr´ıa por la felicidad del otro)), y la acci´on ´etica como la satisfacci´on de ese tipo de inclinaci´on altruista. Sin embargo, a Leibniz se le puede hacer la objeci´on kantiana de que, de ese modo, o bien se hace depender lo ´etico de la existencia, meramente contingente, de una inclinaci´on determinada, o bien hay que admitir algo as´ı como el deber de fomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no puede ser la propensi´on referida, y el deseo de contar con una inclinaci´on altruista no se puede interpretar como el resultado de la predisposici´on a obrar de forma desprendida. Seg´ un Kant, ese deseo ha de originarse en la raz´on pr´actica, no en la aspiraci´on de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonista se conserva sin cambios esenciales en algunas teor´ıas morales recientes en las que, en lugar de la raz´on pr´actica kantiana -es decir, en lugar de la conciencia moral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la acci´on. La disposici´on a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio para incrementar la propia felicidad, sino que se exige a todo ser racional como condici´on para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz. Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio para satisfacer el nuestro significa no entender en absoluto lo que significa la palabra ((reconocer)).

11.5.

Las objeciones de Kant

La primera objeci´on kantiana, referida a la transformaci´on de la ´etica en una forma de tecnolog´ıa psicol´ogica para producir estados de felicidad, tiene su fundamento en la reducci´on del concepto cl´asico de eudemon´ıa al de obtenci´on de placer, en la identificaci´on del eudemonismo con el mero hedonismo. La expresi´on ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. Adem´as, permite evitar aquella equivocada interpretaci´on de la realizaci´on plena de la vida que la entiende como un fin particular de la acci´on que eventualmente podemos no querer. Se puede renunciar a lo que com´ unmente llamamos felicidad por alg´ un otro fin que parece m´as importante o por alg´ un otro hombre. Frente al de felicidad, el concepto de ((vida lograda)) posee un car´acter estrictamente formal, pues no expresa m´as que un modo determinado de

11.5. Las objeciones de Kant

143

pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla ((correcta)) en su conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepci´on instrumental de la ´etica. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado para el que los dem´as contenidos del querer se conviertan en meros medios. Es, m´as bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.

Sin embargo, aqu´ı se inserta la segunda objeci´on, seg´ un la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis ´etica. La reflexi´on sobre la consumaci´on de la propia vida ser´ıa, como tal, esencialmente ego´ısta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la incondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todav´ıa esta objeci´on. Antes habr´ıa que aclarar el concepto de ((vida lograda)). En su lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elecci´on renovada de un punto de vista eudemonista para la ´etica. Esta elecci´on viene determinada por el hecho de que el tipo de ´etica que se desentiende de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El propio Kant estimaba todav´ıa que el punto de vista de la moralidad ser´ıa irrelevante para la vida real si, en u ´ ltima instancia, no consegu´ıa converger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurri´o al concepto de ((bien supremo)). Naturalmente, la pens´o a partir de la moral, es decir, concibi´o la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta dignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad deber´ıa poderse definir independientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobre la educaci´on est´etica, Schiller distingue expresamente la estimaci´on moral de un hombre de su apreciaci´on ((antropol´ogica global)). Schopenhauer separa radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideraci´on hedonista. Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenz´o ense˜ nando una ´etica del desinter´es para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fue tambi´en Schopenhauer el que sac´o las consecuencias de una tal moralidad independizada y ((pura)): constat´o su hostilidad frente a la vida y la afirm´o. Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir. Nietzsche retom´o esta concepci´on moral, pero m´as tarde la dirigi´o contra la moral misma. Nietzsche intent´o depurar la idea de vida lograda de todos los elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de la idea de generalizaci´on y del postulado de la ((justicia)). Su tesis era que al menos la ´etica racional tradicional de cu˜ no plat´onico-cristiano es perniciosa para la vida lograda. Ni para ´el ni para Schopenhauer supone esto, sin embargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.

144

11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

No es ´este el lugar para abordar las razones hist´oricas y objetivas de esta nueva separaci´on de kal´on y agath´on, en cuya s´ıntesis se asienta la fundamentaci´on plat´onica de la ´etica filos´ofica. En la tradici´on kantiana parece como si u ´ nicamente la disoluci´on referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda su pureza. Sin embargo, esta ´etica racional purificada de todo contagio con la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a la critica ideol´ogica. El inter´es escondido se descubre, precisamente, detr´as de la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consigui´o poner de manifiesto que lo ´etico tiene su ((sede en la vida)). Despu´es de intentar en vano derivar el imperativo categ´orico, a lo mas que lleg´o fue a percibir la conciencia moral como hecho originario, como ((factum de la raz´on)), de modo semejante a un bloque err´atico en la realizaci´on de nuestra vida, que, sin ese requisito, quedar´ıa estructurada de modo completamente distinto. Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este lugar de prejuzgar si a´ un es posible conseguir la unificaci´on de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificaci´on intersubjetiva de la acci´on y el de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonom´ıa de una ´etica filos´ofica, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemon´ıa, es una autonom´ıa s´olo aparente. La autonom´ıa queda inevitablemente atrapada en esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideolog´ıa en desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretaci´on destruye la dimensi´on moral, pues define la moral, desgajada de la vida, por su relaci´on a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida de modo naturalista. La consideraci´on extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista de ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos ya en qu´e consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepci´onse halla muy lejos de saberlo. De ello tiene s´olo ideas confusas que, cuando se determinan con mayor precisi´on, se percibe f´acilmente que son falsas. La dimensi´on espec´ıficamente ´etica no se puede construir funcionalmente, tanto si su intenci´on es apolog´etica como si es desenmascaradora, a partir de un concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que no se incluya tambi´en la dimensi´on en cuesti´on. Toda reconstrucci´on semejante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo as´ı tiene que dejar de lado su peculiar incondicionalidad. Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la acci´on justificada en el ´ambito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde

11.5. Las objeciones de Kant

145

la referida justificaci´on. Tampoco podemos entender el significado que en la vida de cada uno tiene el discurso con los dem´as acerca de la justificaci´on de la acci´on. Los deberes son s´olo una parte de nuestra vida, y actuar de acuerdo con esos preceptos es s´olo un aspecto del obrar y del omitir. Su sentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y a la u ´ nica perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminaci´on. La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuesti´on de la perspectiva aludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan entre s´ı en una relaci´on tensa, es una cuesti´on abierta. Independientemente de la respuesta que se le d´e, la pregunta socr´atica ((¿c´omo se debe vivir?)) tiene primac´ıa, por ser m´as abarcante, que otras preguntas, como ((¿cual es mi deber?)), ((¿qu´e puedo o qu´e debo hacer?)).

146

11. La ´etica como doctrina de la vida lograda

Cap´ıtulo 12 El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos Joseph Ratzinger

12.1.

1 2

Pr´ ologo

La elaboraci´on que doy ahora a la publicidad es una reproducci´on de la lecci´on inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la c´atedra de Teolog´ıa Fundamental de la Facultad Cat´olica de Teolog´ıa de la Universidad de Bonn, mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lecci´on, sin modificaciones, le ha sido a˜ nadida, una serie de anotaciones para la fundamentaci´on cient´ıfica de lo que en ´el se dice. Meta de mi elaboraci´on era aclarar el problem´atico trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una cuesti´on que tanto para la propia orientaci´on interior de la teolog´ıa cat´olica, como para el di´alogo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para m´ı una satisfacci´on saberme, en la realizaci´on de esta tarea, unido con las m´as profundas intenciones de mi maestro Gottlieb S¨ohngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang. Dedico estas l´ıneas a la memoria de mi padre, que ha acompa˜ nado con participaci´on cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto, inesperadamente, fue llamado de este mundo. 1

Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identifica la etapa de su vida antes de ser nombrado Papa 2 La edici´ on electr´onica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa y se realiza con motivos exclusivamente educativos.

147

148

12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tom´as de Aquino, 1960. Joseph RATZINGER

12.2.

Introducci´ on: la prehistoria de la cuesti´ on

El tema de estas reflexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los fil´osofoses, seg´ un su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y filosof´ıa. Pero su historia expl´ıcita empieza con una peque˜ na hoja de pergamino que pocos d´ıas despu´es de la muerte de Blaise Pascal se encontr´o cosida al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada ((Memorial)), da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformaci´on que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri´o a este hombre. Comienza, tras una indicaci´on muy cuidadosa del d´ıa y de la hora, con las palabras: ((Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los fil´osofos y los sabios)) 4 . El matem´atico y fil´osofo Pascal hab´ıa experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el t´ u de Dios, comprendi´o, con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qu´e distinta es la irrupci´on de la realidad de Dios en comparaci´on con lo que la filosof´ıa matem´atica de un Descartes, por ejemplo, sab´ıa decir sobre Dios. Los Pens´ees de Pascal hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposici´on con la doctrina metaf´ısica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente te´orico, intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre, con su insoluble implicaci´on de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y ´este no es ning´ un otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Si la filosof´ıa del tiempo, de Descartes especialmente, es una filosof´ıa desde el ((esprit de g´eometrie)), los Pens´ees de Pascal buscan ser una filosof´ıa desde el ((esprit de finesse)), desde la comprensi´on real de la realidad entera, que penetra m´as hondamente que la abstracci´on matem´atica 5 . No obstante, la filosof´ıa racionalista del tiempo, vista por Pascal en 3

Taurus Ediciones prepara la publicaci´ on, para una fecha pr´oxima, de un libro de JOSEPH RATZINGER, cuyo t´ıtulo castellano ser´ a ((La fraternidad cristiana)) (N. del E.). 4 R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche u ¨ ber Pascal. Munich, 1950, 2 ed., P´ ags. 46. 5 Sobre el careo soterrado con Descartes, que est´ a a la base de la distinci´ on de ((esprit de g´eometrie)) y ((esprit de finesse)) llama la atenci´ on especialmente M. LAROS en su traducci´ on de los Pens´ees, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepci´on de Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la

12.2. Introducci´ on: la prehistoria de la cuesti´ on

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toda su insuficiencia, estaba entonces todav´ıa tan segura de s´ı misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentarias de Pascal, fil´osofo autodidacta. S´olo la demolici´on de la metaf´ısica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y as´ı tambi´en extrametaf´ısico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, s´olo entonces, al aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metaf´ısica y religi´on. Metaf´ısica, es decir raz´on teor´etica, no tiene acceso alguno a Dios. Religi´on no tiene ning´ un asiento en el espacio de la ratio. Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cient´ıfica; intentar ´esta significa, sin embargo, restar de aqu´ella un esquema irreal, el ((Dios de los fil´osofos)) 6 . Esto tiene una consecuencia ulterior: religi´on, que no es racionalizable, no puede en el fondo ser tampoco dogm´atica, si dogma, por otra parte, ha de ser una declaraci´on racional sobre contenidos religiosos. As´ı, la contraposici´on experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los fil´osofos, queda finalmente generalizada como contraposici´on entre Dios de la religi´on y Dios de los fil´osofos. Religi´on es vivencia; filosof´ıa es teor´ıa; correspondientemente, el Dios de la religi´on es vivo y personal; el Dios de los fil´osofos, vac´ıo y r´ıgido 7 . Hoy se ha llegado a hacer de esta distinci´on casi una frase hecha y, en cualquier caso, un lugar com´ un, detr´as del cual pueden muy bien ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambi´en una falta de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto m´as importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si, como queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teolog´ıa fundamental, tal como la de la relaci´on de religi´on y filosof´ıa, de creer y saber, de raz´on de validez general y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religi´on dogm´atica. Se demostrar´a como m´as adecuado proceder desde la contraposici´on m´as estrecha y m´as f´acilmente captable ((Dios de la fe y Dios de los fil´osofos)). Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio cr´ıtico ha de ayudar exposici´ on resumen en H. MEYER, Geschichte der abendl¨ andischen Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p. 130-142; all´ı mismo m´as bibliograf´ıa (hay edici´ on castellana). 6 ¨ Respecto a este desarrollo, G. SOHNGEN, ((Die Neubegr¨ undung der Metaphysik und die Gotteserkenntnis)), en ((Probleme der Gotteserkenntnis)), publicaci´ on de la Academia Albertus Magnus, II, 3, M¨ unster, 1928, p´ aginas 1-55. W PANENBERG, art. ((Gott)). V (Hist´ oricoteol´ ogico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG ((Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fr¨ uhchristlichen Theologie)), en Z K G. 70 (1959), 1-41. 7 As´ı determina SCHELER la relaci´ on rec´ıproca en ((Vom Ewigen im Menschen)), Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)), Heidelberg, 1949, p. 72.

150

12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

a una soluci´on concluyente.

12.3.

El problema

12.3.1.

La tesis de Tom´ as de Aquino

En primer lugar, la respuesta de Santo Tom´as de Aquino, que puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Tom´as, naturalmente, no conoce el planteamiento moderno de la cuesti´on, pero que sabe del asunto y entra en ´el. Su opini´on se dejar´ıa exponer de la siguiente manera: para Tom´as caen el Dios de la religi´on y el Dios de los fil´osofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosof´ıa, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los fil´osofos, le a˜ nade algo. La religio naturalis -y esto es: cada religi´on fuera del cristianismo- no tiene ning´ un contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina filos´ofica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradicci´on con ´esta es ca´ıda y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosof´ıa es, seg´ un Tom´as, la m´as alta posibilidad del esp´ıritu humano en general 8 . Max Scheler habla aqu´ı, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, seg´ un su contenido de verdad, con la filosof´ıa, y mantiene s´olo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 . Esta procura una imagen de Dios nueva, m´as elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la raz´on filos´ofica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filos´ofica de Dios; para iluminar su relaci´on con ella se dejar´ıa aplicar m´as bien, y con sentido, la f´ormula gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam 10 . 8

Breve y cl´ asicamente est´ a reducida la posici´ on de Tom´ as de Aquino a este respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teolog´ıa filos´ofica queda enfrentada en cuanto teolog´ıa del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera es una teolog´ıa de los pauci y est´ a mezclada con errores, es la u ´ ltima accesible a todos, zanja los errores y a˜ nade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teolog´ıa filos´ofica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8. 9 Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss. 10 S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tom´ as a la objeci´ on de que la existencia de Dios es una proposici´ on de fe y por eso no probable: (( ... dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod secundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit)). Cfr. S. c. g., I, c. 7.

12.3. El problema

151

La fe cristiana en Dios acepta en s´ı la doctrina filos´ofica de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Arist´oteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Arist´oteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe m´as honda y puramente, as´ı como nosotros en la visi´on de Dios al lado de all´a aprehendemos un d´ıa m´as ´ıntimamente y m´as de cerca la esencia divina. Se podr´ıa tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filos´ofico, de Dios, algo as´ı como la visi´on del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un camino entero unitario.

12.3.2.

La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradicci´on de esta soluci´on arm´onica la se˜ nala la doctrina de Dios del te´ologo reformado Emil Brunner, la cual, adem´as, trae a contribuci´on, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de la teolog´ıa reformadora en general 11 . Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filos´ofica de Dios. La filosof´ıa quiere precisamente sobre lo particular y plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular, junto a ´el hay igual; pero la filosof´ıa busca el concepto, que, en cuanto designaci´on de lo general, es la contraposici´on estricta del nombre. As´ı aspira consecuentemente la doctrina filos´ofica de Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto m´as pura, cuanto m´as lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto. Pero el Dios b´ıblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de ser ((el absoluto)). Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfecci´on de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todav´ıa medio polite´ıstas, los cuales quedar´an tachados por una creciente depuraci´on del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble evoluci´on, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados, retroceden siempre m´as y m´as, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que Dios tiene un nombre m´as bien se fortalece. S´ı, el escrito del Nuevo Testamento, teol´ogicamente desarrollado con m´as alcance, el Evangelio de 11

E.BRUNNER, ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I), Z¨ urich, 1953, 2 ed., 121-140. Bibliograf´ıa relacionada con ´esta, PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Adem´as, J. P. STEFFES, Glaubensbegr¨ undung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposici´ on se limita conscientemente a la posici´ on especialmente caracter´ıstica de BRUNNER, que aqu´ı y all´ a aclaramos m´as a´ un con pensamientos propios.

152

12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

Juan, resume la funci´on de Jes´ us exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17, 6; cfr. 17, 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo dar´e a conocer)); 12, 28: ((Padre, clarifica tu nombre)); ´esta es la meta de la vida de Jes´ us; confr. la petici´on del Padrenuestro: ((santificado sea tu nombre)): Mt., 6, 9). Y Cristo est´a ah´ı, por as´ı decir, como el nuevo Mois´es, cuya obra -la manifestaci´on del nombre de Dios y, con ello, la fundamentaci´on de una relaci´on de hombre y Dios- ha realizado nuevamente de manera m´as alta.

¿Qu´e significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresi´on de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenaci´on social de lo llamado; de la apelabilidad se sigue la relaci´on de la existencia con el ser a nombrar. Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino que, m´as bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre, entra en la relaci´on de la coexistencia con ´el, o sea admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y, adem´as, rige el que Dios en cuanto el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puede ser forzado por ´el a la apelabilidad; Dios es apelable s´olo si se deja apelar; ´ mismo le da a conocer; la relaci´on de la su nombre es conocido s´olo si El coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente por parte de Dios. As´ı se hace el nombre de Dios expresi´on del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado v´ıa causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importante contraposici´on en relaci´on con el Dios de la filosof´ıa griega: en la filosof´ıa es el hombre el que desde s´ı mismo busca a Dios, en la fe b´ıblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relaci´on Dioshombre. As´ı, la contraposici´on entre nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de los fil´osofos, se hace ya m´as clara y determinada. El ((Dios de los fil´osofos)) es el Dios al cual no se le reza, con el que s´ı hay unidad -esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la m´as profunda verdad-, pero ninguna comunidad que est´e fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmaci´on de que hablar de la revelaci´on del nombre de Dios es un antropomorfismo primitivo. Este argumento no es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe s´ı mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios que le cre´o... Porque todo esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio b´ıblico, tan chocante para el pensamiento filos´ofico de Dios, con el concepto de ((nombre de Dios)): el misterio esencial que se abre por la revelaci´on del Dios verdadero, personal,

12.3. El problema

153

que s´olo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelaci´on. El Dios de la revelaci´on es el cognoscible s´olo en la revelaci´on. Dios, como es pensado fuera de esa revelaci´on, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ´ese, cuya esencia es comunicarse 12 . La contraposici´on entre Dios de fe y Dios de fil´osofos, tal y como sale a la luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre central de Dios en la Biblia: Yahv´e. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy)); los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el participio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. 3, 14); del yo soy se llega as´ı al que es. Con lo cual se tomaba una decisi´on de imprevisible alcance, puesto que con esta traducci´on se proporcionaba un punto de partida decisivo para la s´ıntesis de la imagen griega y b´ıblica de Dios. Los efectos de esta traducci´on sobre la teolog´ıa patr´ıstica y escol´astica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios se llama aqu´ı el que es, y con ello revela su esencia metaf´ısica, que consiste en que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontolog´ıa y el concepto concluyente de la doctrina filos´ofica de Dios aparece aqu´ı como la declaraci´on central del Dios b´ıblico sobre s´ı mismo. Esta palabra garantiza as´ı la unidad de Escritura y filosof´ıa, y es una de las abrazaderas m´as importantes que unen ambas. El nombre Yahv´e es concebido como declaraci´on de la esencia, en la que Dios descubre el originario fondo metaf´ısico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata exactamente de un ((nombre)), sino de un ((concepto)). En este lugar se inserta la cr´ıtica de Brunner, que dicho brevemente consiste en la afirmaci´on de que as´ı se pone cabeza abajo el sentido de la declaraci´on b´ıblica, de que se la trastoca hasta lo m´as ´ıntimo. ((Fue un completo malentendido, devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahv´e una definici´on ontol´ogica. El ”yo soy el que soy” no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el que es. En ello no s´olo se falla el sentido de esa declaraci´on; con ello se invierte el pensamiento b´ıblico de revelaci´on en su contrario: se hace del nombre, de lo indefinible, una definici´on. El sentido de la par´afrasis del nombre es exactamente ´este: ”yo soy el lleno de misterio y quiero seguir si´endolo; yo soy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar”)) 13 . En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni m´as ni menos tr´agico en sus consecuencias 14 , y condena el gui´on establecido por 12

BRUNNER, Op. Cit., 132 s. Op. cit., 125. 14 Op. cit., 135. 13

154

12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

Agust´ın entre ontolog´ıa neoplat´onica y conocimiento b´ıblico de Dios 15 . No se trata aqu´ı para Brunner de un malentendido exeg´etico particular, que siempre es una y otra vez posible, sino de la falsificaci´on central del mensaje b´ıblico, ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte est´a el Dios, que en la nominaci´on de su nombre se da a conocer en cuanto t´ u y se abre al hombre, se le ofrece para comunidad. A la otra parte, el pensamiento filos´ofico, que en la revelaci´on del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en u ´ ltimo t´ermino rechaza la revelaci´on misma. ((El pensamiento de raz´on que se basta a s´ı mismo no quiere reconocer lo que viene de m´as all´a de su propia posibilidad)) 16 . ((Quiere... s´olo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: ah´ı tienes ... )) 17 . El error de los padres y escol´asticos consistir´ıa, por tanto, en que con su s´ıntesis de Dios de la fe y Dios de los fil´osofos leen en un lugar lo que es precisamente radical contraposici´on y fallan y falsean as´ı la esencia de la revelaci´on cristiana hasta el fondo. Con esto est´a impulsado hasta su hondura, u ´ ltima posible, el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los fil´osofos. Aqu´ı se convierte en pregunta por la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la s´ıntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y b´ıblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosof´ıa y fe, y por la legitimidad de la ((analog´ıa entis)) en cuanto positiva puesta en relaci´on de conocimiento de raz´on y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad de gracia; y finalmente tambi´en en cuesti´on de decisi´on entre comprensi´on cat´olica y protestante del cristianismo 18 . En una palabra: la problem´atica Dios de la fe y Dios de los fil´osofos resume entendida as´ı, como en punto de ignici´on, la problem´atica entera de fundamentaci´on de la teolog´ıa, que en el cosmos de las disciplinas teol´ogicas es la grave a la par que bella tarea del te´ologo fundamental. 15

Op. cit., 136. Op. cit., 130. 17 Op. cit., 131. Adem´as, la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen u ¨ ber das christliche Wahrheitsverst¨adndnis)), Z¨ urich, 1938. Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina tambi´en la doctrina de Dios de la Dogm´ atica, se entienden en conexi´on con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este respecto en ((F¨ ur Ferdinand Ebner)), Regensburg, 1935. p. 12-15. 18 Sobre la problem´ atica de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo u ´ ltimamente ¨ G. SOHNGEN, ((Die Einheit in der Theologie)), Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. ((Analog´ıa entis und analogia fidei)), L Th K I, 2 ed.. , 470-476. 16

12.4. Intento de una soluci´ on

155

12.4.

Intento de una soluci´ on

12.4.1.

El concepto filos´ ofico de Dios y la religi´ on precristiana

El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a ´el si se escudri˜ nan, exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de esencial. S´olo un par de alusiones en esta direcci´on pueden intentarse aqu´ı. Procedamos del concepto filos´ofico de Dios, que se nos presenta, en frente del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosof´ıa griega 19 . No basta para su comprensi´on conocer y adoptar una determinada forma de definici´on. Hay que ver m´as bien la relaci´on en que est´a este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente, tambi´en el concepto precristiano filos´ofico de Dios ha estado en alguna relaci´on con la religi´on, que era tambi´en entonces otra cosa que filosof´ıa, y s´olo cuando se considere tal relaci´on estar´a visto el concepto filos´ofico del Dios de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principio para cada concepto filos´ofico de Dios. Esta relaci´on es perceptible en la distinci´on estoica de tres teolog´ıas, que nos conduce a la ra´ız del concepto de theologia naturalis, aqu´ı constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue: theologia - mythica - civilis - naturalis 20 . A este exacto complejo pertenece la filos´ofica theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla independientemente la entiende de manera falsa. Con esta partici´on estoica, tal y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. de Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monote´ısmo filos´ofico de los griegos, o sea de su doctrina filos´ofica de Dios 21 . ¿Qu´e se busca con esta partici´on? Vale por de pronto el observar que no se trata en manera alguna de tres miembros de igual rango. La separaci´on de theologia civilis y mythica tiene primariamente car´acter apolog´etico y reformador. La 19

Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Aqu´ı ha de resaltarse, adem´as y sobre todo, la relaci´ on del concepto filos´ofico de Dios de los griegos para con su mundo religioso. 20 Cfr. J. BILZ, art. ((Theologie)), L Th K X, 65 ss., sobre la expresi´ on ((teolog´ıa)), P. BATIFFOL, ((Theologie)), en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, ((Mannigfache Bedeutung von ”Theologie” und ”Theologen”)), en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309. 21 Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, as´ı como Agust´ın, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, ((Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche)), Munich, 1954, p. 256-276.

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teolog´ıa m´ıtica ca´ıda en descr´edito con lo cual la estrecha conexi´on de hecho entre ambas es innegable. El enfrentamiento deber´ıa tal vez con m´as exactitud de ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Pregunt´emonos ahora lo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, seg´ un los factores particulares de cada teolog´ıa. La theologia mythica es asunto de los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de los fil´osofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblo se ha sumado a los poetas en la cuesti´on capital. Una segunda diferencia ata˜ ne al lugar respectivo en la realidad, al que est´a ordenada cada teolog´ıa. Seg´ un esto, a la teolog´ıa m´ıtica corresponde el teatro, a la pol´ıtica la polis, a la natural el cosmos. Aqu´ı se hace ya visible de manera radical la profunda contraposici´on interior, que separa, de una parte, la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica, y de otra, la teolog´ıa natural. Ya que las indicaciones de lugar son por s´ı mismas completamente dispares. El lugar de la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica est´a determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teolog´ıa filos´ofica, por el contrario, por la realidad de lo divino que est´a frente al hombre 22 . La contraposici´on se radicaliza m´as a´ un en la tercera distinci´on que Varro propone, y que se refiere al contenido de las tres teolog´ıas. La teolog´ıa m´ıtica tiene por contenido las diversas f´abulas de dioses, los ((mitos)) precisamente que juntos son ((el)) mito; la teolog´ıa pol´ıtica tiene por contenido el culto del estado; la teolog´ıa natural, finalmente, responde a la pregunta gui´on o qu´e son los dioses, si son con Her´aclito, de fuego, o con Pit´agoras, de n´ umeros, o con Epicuro, de ´atomos; y todav´ıa otras cosas que los o´ıdos pueden soportar m´as f´acilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en la plaza del mercado 23 . Dios de la fe y Dios de los fil´osofos, est´a uno tentado de decirlo tambi´en aqu´ı; y tambi´en aqu´ı tiene que ver la fe con personas de encuentros vivos y la filosof´ıa con la f´ormula apersonal... Esta distinci´on en el enfrente divino de la teolog´ıa conduce a una ltima contraposici´on que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene que ver con la natura deorum, las otras dos teolog´ıas con los divina instituta hominum. Con lo cual est´a en u ´ ltimo t´ermino reducida toda la distinci´on a la metaf´ısica teol´ogica, de una parte, y religi´on cultural, de otra. La teolog´ıa civil no tiene, al fin y al cabo, ning´ un Dios, sino solamente ((religi´on)); la teolog´ıa natural no tiene religi´on alguna, sino s´olo una divinidad 24 . La contraposi22

((De civitate Dei)), VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126. VI, 5, p. 171. 24 RATZINGER, op. cit., 270. 23

12.4. Intento de una soluci´ on

157

ci´on entre religi´on y Dios de los fil´osofos est´a llevada aqu´ı, en la situaci´on religiosa y espiritual de la antig¨ uedad descrita por Varro a su seriedad u ´ ltima. La filosof´ıa, no separada a´ un de la f´ısica, pone al descubierto la verdad de lo real y as´ı tambi´en la verdad del ser de lo divino. La religi´on toma su camino independientemente a ella, no le va nada en adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se coloca m´as bien fuera de la cuesti´on de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con esta separaci´on de verdad religiosa y realizaci´on religiosa ha puesto Varro, o si se quiere el pensamiento estoico por ´el representado al descubierto y muy perspicazmente, la problem´atica propia del polite´ısmo antiguo, incluso se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad polite´ısta. Porque, ¿en qu´e consiste propiamente la esencia del polite´ısmo? No est´a captada con la afirmaci´on de que el polite´ısmo adora muchos dioses, mientras que el monote´ısmo conoce s´olo un Dios. Semejante declaraci´on permanece parada en la superficie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todav´ıa, los polite´ısmos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben tambi´en, por regla general, que el absoluto a fin de cuentas es s´olo u ´ nico. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de la ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto filos´ofico de Dios de un Plat´on o un Arist´oteles (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las religiones, el primer motor aristot´elico representa una variaci´on cl´asica del motivo del deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ninguna parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del polite´ısmo, que le constituye en cuanto tal polite´ısmo, no es la falta de la idea de unidad, sino la representaci´on de que lo absoluto en s´ı y como tal no es apelable para el hombre 25 . Por eso ha de resolverse a invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente

25

Esta contraposici´ on propia del monote´ısmo y del polite´ısmo est´ a certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, ((Begegnung der Religionen)), Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de f´acil mala interpretaci´ on, de concepto ((personal)) y ((no personal)) de Dios, prefiero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de su falta, ya que, desde un punto de vista de filosof´ıa de la religi´ on, s´ olo la apelabilidad de Dios constituye su personalidad. El primer motor de Arist´ oteles lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto metaf´ısico de persona (¡conciencia de s´ı mismo!), pero no puede ser designado en filosof´ıa de la religi´ on como ((persona)), precisamente porque le falta la capacidad de o´ır frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de unidad que permanece en el trasfondo tambi´en del polite´ısmo, cfr. A. BRUNNER, ((Die Religion)), Friburgo en Br., 1956, p´ agina 177 ss., p. 86.

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

((Dios tampoco para ´el)) 26 . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es, para decirlo una vez m´as, apelable 27 , y la esencia del monote´ısmo, como se muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en s´ı y el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monote´ısmo es apelar al absoluto -el ((Dios de los fil´osofos)) y el ((Dios del hombre)), el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El gui´on que Agust´ın ha puesto ((entre ontolog´ıa neoplat´onica y conocimiento b´ıblico de Dios)) 28 , es, desde el monote´ısmo leg´ıtimo, la manera concreta en que para ´el ha de representarse el gui´on entre Dios de los fil´osofos y Dios de la fe, Dios de los hombres. M´as a´ un, con la constataci´on de que el Dios mudo e inapelable de los fil´osofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe b´ıblica.

12.4.2.

El concepto filos´ ofico de Dios y la revelaci´ on b´ıblica de Dios

El alcance extraordinario de semejante constataci´on ilumina sin m´as. Porque, si es acertado, significa entonces que la s´ıntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe b´ıblica y el esp´ıritu heleno como representante en aquel tiempo del esp´ıritu filos´ofico en general no s´olo era leg´ıtima, sino necesaria, para traer a expresi´on la exigencia plena y la seriedad completa de la fe b´ıblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese gui´on para con el concepto prerreligioso, filos´ofico de Dios. Esto significa que la verdad filos´ofica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana, y esto indica a su vez que la analog´ıa entis es una dimensi´on necesaria de la realidad cristiana, y tacharla ser´ıa suprimir la exigencia propia que ha de plantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance, habr´ıa que plantear de nuevo la cuesti´on de si el gui´on puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los fil´osofos, cuya justificaci´on y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del monote´ısmo, est´a tambi´en, y en qu´e medida, especialmente respecto al con26

Esto est´ a especialmente claro en el budismo original y en las formas m´as importantes del hindu´ısmo; cfr. H. VON GLASENAPP, ((Die nichtchristlichen Religionen)), Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro est´ a, en el neoplatonismo, la apolog´ıa filos´ofica del polite´ısmo en la antig¨ uedad postrema. Cfr. la exposici´ on en E. ZELLER, ((Philosophie der Griechen)), III, 2, 1903, 4 ed. 27 S´ olo as´ı es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Plat´on y Arist´ oteles, a pesar de su monote´ısmo filos´ofico, permanezcan polite´ıstas religiosos. Sobre esto E. GILSON, ((L’Esprit de la Philosophie m´edievale)), W. PANNENBERG, op. cit., 7. 28 BRUNNER, op. Cit., 136.

12.4. Intento de una soluci´ on

159

cepto b´ıblico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente: estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe b´ıblica en Dios quer´ıa y deb´ıa ser monote´ısmo. Puesto que el monote´ısmo est´a a las duras y a las maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien, no s´olo est´a fijada fundamental e indudablemente la intenci´on monote´ısta de la fe b´ıblica en Dios, sino que en los escritos b´ıblicos de despu´es del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monote´ısta 29 . El tema de la creaci´on avanza en ellos siempre m´as y m´as y desempe˜ na por ejemplo en el Deuteronomio-Isa´ıas un papel dominante. Como ning´ un otro pensamiento era ´este apropiado para interpretar 30 lo especial de la fe b´ıblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales estaba Israel como trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de creaci´on fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Pi´ensese en los magn´ıficos versos del cap´ıtulo 40 de Isa´ıas: ((¿Qui´en midi´o las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio de efa el polvo de la tierra, pes´o en la romana las monta˜ nas o en la balanza los collados? ¿Qui´en ha sondeado al esp´ıritu de Yahv´e, qui´en fue su consejero y le instruy´o? ¿Con qui´en deliber´o ´el para recibir instrucciones y que le ense˜ nase el camino de la justicia? ¿Qui´en le ense˜ n´o la sabidur´ıa y le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El L´ıbano no basta para le˜ na, ni sus animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de ´el como nada, son ante ´el nada y vanidad. ¿A qui´en, pues, comparar´eis vuestro Dios, qu´e imagen har´eis que se le asemeje?)) (Is. 40, 12-18) 31 . Cara a los potentes y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que se funda en que ´el es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto a los hombres 32 . En igual direcci´on que el concepto de creaci´on apunta la designaci´on de Dios como ((Dios del cielo)), la cual se encuentra determinante, en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata, por as´ı decirlo, de un concepto misional, cuya funci´on es otra vez hacer por ¨ Para lo que sigue, E. WURTHWEIN, art. ((Gott)) II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A. DEISSLER, ((Gott)), en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368. 30 El autor emplea el t´ermino ((dolmetschen)), esto es, interpretar casi como oficio; ((die Dolmetscher Schule)), la escuela de int´erpretes (N. de T.). 31 El texto b´ıblico catsellano seg´ un N´ acar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953. 32 Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss. 29

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. ((Dios del cielo)) es en la historia de las religiones la designaci´on del Dios supremo, que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta pr´acticamente la funci´on de un Dios de los fil´osofos 33 . Si Israel designa a su Dios ante los paganos como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ning´ un Dios de los pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el u ´ nico se˜ nor del mundo -((el absoluto))-, por el que se sabe apelado y al que est´an en verdad sometidos todos los pueblos 34 . Finalmente, apunta tambi´en en la misma direcci´on la noticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez m´as cercanamente que nunca la imagen b´ıblica de Dios con la doctrina de Dios de los fil´osofos, y por lo mismo ha favorecido como nada la puesta en relaci´on de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia, unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin m´as, lo mismo en Biblia y en filosof´ıa, pero no pueden ignorarse aproximaciones considerables. La intenci´on de remitir por encima de todos los poder´ıos intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es com´ un a ambas 35 . Con tales reflexiones se hace claro algo m´as. El elemento filos´ofico se suministr´o al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que ´este se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto negativamente, surgi´o la indigencia apolog´etica; visto positivamente, la indigencia misionera. Lo filos´ofico designa, por tanto, ni m´as ni menos, la dimensi´on misionera del concepto de Dios, ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera. As´ı es tambi´en evidente que la apropiaci´on de lo filos´ofico fue realizada ampliamente en el momento en que el juda´ısmo, poco expansivo, quedaba disuelto por una religi´on expresamente misionera, el cristianismo. La apropiaci´on de la filosof´ıa, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no era otra cosa que la necesaria funci´on complementaria interior del proceso externo de la predicaci´on misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esot´erica secreta para un c´ırculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de Dios a todos, entonces le es tambi´en esencial la interpretaci´on hacia afuera, dentro del lenguaje general de la raz´on humana. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino 33

A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, ((L’origine de la religion)); G. VAN DER LEEUW, Ph¨ anomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss. 34 Cfr. W. EICHRODT, ((Theologie des Alten Testaments)), I, 2 ed., Leipzig, 1939, p. 113. 35 Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderaci´ on de las diferencias y relaciones rec´ıprocas.

12.4. Intento de una soluci´ on

161

por este gui´on con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en alguna forma como lo absoluto 36 .

12.4.3.

La unidad de relaci´ on de filosof´ıa y fe

Por eso, al ((sistema parcial de identidad)) de Tom´as de Aquino le corresponde, sin duda alguna, aut´entico derecho: el gui´on entre Dios de la fe y Dios de los fil´osofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, leg´ıtimo 37 . Sin embargo, queda atr´as un aguij´on que nos fuerza a hacer espacio todav´ıa y, sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque est´a claro: si la fe capta el concepto filos´ofico de Dios y dice: ((lo absoluto, del que vosotros sab´ıais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesucristo (que es “palabra”) y que puede ser apelado)), con ello, no se suprime sin m´as la diferencia de fe y filosof´ıa, y ni mucho menos lo que hasta ahora era filosof´ıa se transforma en fe. La filosof´ıa sigue siendo m´as bien lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible. Y adem´as el concepto de absoluto, si se le desata de su propia existencia filos´ofica, o m´as exactamente, de su ser hasta ahora conjunto con el polite´ısmo y se le encuadra en el campo de relaciones de la fe, tendr´a que atravesar necesariamente una purificaci´on y transformaci´on de hondura. Consider´emoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es de fundamentaci´on, de la apropiaci´on de la filosof´ıa griega por la fe cristiana. Constat´abamos que en el mundo griego del esp´ıritu la teolog´ıa natural, que alza el concepto filos´ofico de Dios, no era, desde luego, la u ´nica teolog´ıa que hab´ıa en general, sino que coexist´ıa con la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica, y de tal manera que Dios permanec´ıa para ella esencialmente no religioso, y que por ello pudo conformar el trasfondo metaf´ısico para el polite´ısmo religioso que dominaba la superficie. Est´a claro que la fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios tuvo que determinar tambi´en, y regulativamente, la idea misma del absoluto, y que el tr´ansito de la coexistencia negativa con el polite´ısmo a la coexistencia positiva con la fe monote´ısta no pod´ıa pasar por ´el de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aqu´ı: 36

Esto est´ a dicho objetiva y expl´ıcitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que indica c´ omo el abandono del elemento metaf´ısico en el concepto de Dios significar´ıa a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. tambi´en, p. 13. 37 La cr´ıtica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)), de Tom´ as de Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que la relaci´on esencial de fe y filosof´ıa no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino que a fin de cuentas hay s´ olo una unidad de relaci´on. Por lo cual se puede aprobar el concepto de ((sistema de conformidad)), que, no obstante la verdadera intenci´on del Aquinate, queda m´as cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, ((Wesen und Wahrheit der Religion)), Munich, 1957, p. 88 ss.

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12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos

aunque la apropiaci´on por los apologistas y los padres del concepto de Dios filos´ofico era sin duda leg´ıtimo, m´as a´ un, esencialmente necesario, tampoco hay que discutir que esa apropiaci´on no se ha conseguido siempre con cr´ıtica suficiente. Las declaraciones filos´oficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformaci´on cr´ıticos 38 . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho m´as hondamente, el conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del t´ u, este conocimiento exige un examen en toda la l´ınea de las declaraciones filos´oficas, un repensarlas como todav´ıa no se ha ejecutado suficientemente. En esta tarea de una apropiaci´on m´as profunda del concepto de Dios podr´ıan la teolog´ıa cat´olica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significar´a teolog´ıa en sentido eminente y tambi´en una extensi´on de lo que Ricardo de San V´ıctor, desde Agust´ın y desde los salmos, reconoc´ıa como la tarea propia de la teolog´ıa el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -. Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que Agust´ın anota para ese verso del salmo. ((Esto es, sin duda, el ”buscad siempre su faz”: que el encontrar no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente crezca tambi´en el preguntar dentro del amado)) 40 . La tarea de la teolog´ıa queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente ´ el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea El mismo respuesta a toda pregunta.

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Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. All´ı tambi´en importantes puntos de partida para una nueva apropiaci´on cr´ıtica del concepto filos´ofico de Dios. Un intento modesto en la misma direcci´ on emprend´ı yo tambi´en en mi art´ıculo ((Ewigkeit)) en LThK III, 2 ed., 1268 ss. 39 De trin., III, 1: Pl 196, 916: ((Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...)). Cfr. M. GRABMANN, ((Die Geschichte der scholastischen Methode)), II, 1956 (nueva impresi´on), p. 313 ss. 40 En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.

Cap´ıtulo 13 Discurso de ((La Sapienza)) Benedicto XVI

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Rector magn´ıfico; autoridades pol´ıticas y civiles; ilustres profesores y personal t´ecnico administrativo; queridos j´ovenes estudiantes: Para m´ı es motivo de profunda alegr´ıa encontrarme con la comunidad de la ((Sapienza, Universidad de Roma)) con ocasi´on de la inauguraci´on del a˜ no acad´emico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energ´ıas intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, despu´es de su fundaci´on impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la instituci´on depend´ıa directamente de la autoridad eclesi´astica, como sucesivamente, cuando el Studium Urbis se desarroll´o como instituci´on del Estado italiano, vuestra comunidad acad´emica ha conservado un gran nivel cient´ıfico y cultural, que la sit´ ua entre las universidades m´as prestigiosas del mundo. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpat´ıa y admiraci´on este centro universitario, reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigaci´on y la formaci´on de las nuevas generaciones. En estos u ´ ltimos aos no han faltado momentos significativos de colaboraci´on y de di´alogo. Quiero recordar, en particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasi´on del Jubileo de las Universidades, en el que vuestra comunidad no s´olo se encarg´o de la acogida 1

Este discurso estaba previsto para el d´ıa 17 de enero de 2008, en la Universidad de ((La Sapienza)). El discurso fue suspendido por la oposici´ on de la facci´on m´as radical, intolerante e inquisitorial que medra en esta Universidad. Esa facci´on que invoca permanentemente los lugares comunes de la progres´ıa internacional: ((paz)), ((tolerancia)), ((respeto)), etc. No hay en ellos m´as que odio hacia el cristianismo en general, hacia el catolicismo en particular, hacia el Papa en grado eminente y por extensi´ on a la propia cultura occidental.

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y la organizaci´on, sino sobre todo de la prof´etica y compleja propuesta de elaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)). En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitaci´on que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me plante´e ante todo la pregunta: ¿Qu´e puede y debe decir un Papa en una ocasi´on como esta? En mi conferencia en Ratisbona habl´e ciertamente como Papa, pero habl´e sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad ((Sapienza)), la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonom´ıa que, sobre la base de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades pol´ıticas y eclesi´asticas la universidad encuentra su funci´on particular, precisamente tambi´en para la sociedad moderna, que necesita una instituci´on de este tipo. Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qu´e puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me pareci´o que inclu´ıa otras dos, cuyo esclarecimiento deber´ıa llevar de por s´ı a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cu´al es la naturaleza y la misi´on del Papado? Y tambi´en, ¿cu´al es la naturaleza y la misi´on de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusi´on. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesi´on del ap´ostol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia cat´olica. La palabra ((obispo)) -episkopos-, que en su significado inmediato se puede traducir por ((vigilante)), se fundi´o ya en el Nuevo Testamento con el concepto b´ıblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observaci´on m´as elevado, contempla el conjunto, cuid´andose de elegir el camino correcto y mantener la cohesi´on de todos sus componentes. En este sentido, esa designaci´on de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteni´endola en el camino hacia Dios, indicado por Jes´ us seg´ un la fe cristiana; y no s´olo indicado, ´ mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que pues El cuida el Obispo, sea grande o peque˜ na, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevita-

165 blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto m´as grande sea, tanto m´as repercutir´an en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradaci´on. Hoy vemos con mucha claridad c´omo las condiciones de las religiones y la situaci´on de la Iglesia -sus crisis y sus renovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez m´as tambi´en en una voz de la raz´on ´etica de la humanidad.

Aqu´ı, sin embargo, surge inmediatamente la objeci´on seg´ un la cual el Papa, de hecho, no hablar´ıa verdaderamente bas´andose en la raz´on ´etica, sino que sus afirmaciones proceder´ıan de la fe y por eso no podr´ıa pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver m´as adelante sobre este tema, porque aqu´ı se plantea la cuesti´on absolutamente fundamental: ¿Qu´e es la raz´on? ¿C´omo puede una afirmaci´on -sobre todo una norma moraldemostrarse ((razonable))? En este punto, por el momento, s´olo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el car´acter de la raz´on ((p´ ublica)), ve sin embargo en su raz´on ((no p´ ublica)) al menos una raz´on que no podr´ıa, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradici´on responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmaci´on me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostraci´on a lo largo de generaciones, el fondo hist´orico de la sabidur´ıa humana, son tambi´en un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una raz´on a-hist´orica que trata de construirse a s´ı misma s´olo en una racionalidad a-hist´orica, la sabidur´ıa de la humanidad como tal -la sabidur´ıa de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabidur´ıa de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en s´ı un tesoro de conocimiento y de experiencia ´eticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una raz´on ´etica.

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13. Discurso de ((La Sapienza))

Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qu´e es la universidad?, ¿cu´al es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez m´as, s´olo puedo tratar de responder de una forma casi telegr´afica con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e ´ıntimo origen de la universidad est´a en el af´an de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qu´e es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que naci´o la universidad occidental fue el cuestionamiento de S´ocrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar s´olo un texto-, en la disputa con Eutifr´on, el cual defiende ante S´ocrates la religi´on m´ıtica y su devoci´on. A eso, S´ocrates contrapone la pregunta: ((¿T´ u crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifr´on, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?)) (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en S´ocrates se deb´ıa a una religiosidad m´as profunda y m´as pura, de la b´ usqueda del Dios verdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a s´ı mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una v´ıa de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipaci´on de la niebla de la religi´on m´ıtica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Raz´on creadora y al mismo tiempo Raz´on-Amor. Por eso, el interrogarse de la raz´on sobre el Dios m´as grande, as´ı como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problem´atica de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socr´atico, sino que pod´ıan, m´as a´ un, deb´ıan acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la b´ usqueda fatigosa de la raz´on para alcanzar el conocimiento de la verdad ´ıntegra. As´ı, en el ´ambito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, pod´ıa, m´as a´ un, deb´ıa nacer la universidad.

Es necesario dar un paso m´as. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theor´ıa, como la llama la tradici´on griega. Pero la verdad nunca es s´olo te´orica. San Agust´ın, al establecer una correlaci´on entre las Bienaventuranzas del Serm´on de la monta˜ na y los dones del Esp´ıritu que se mencionan en Isa´ıas 11, habl´o de una reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice- produce tristeza. Y, en efecto, quien s´olo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo m´as que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es tambi´en el sentido del interrogante socr´atico: ¿Cu´al es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedi´o la visi´on

167 del Logos, de la Raz´on creadora que, en la encarnaci´on de Dios, se revel´o al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teolog´ıa medieval hubo una discusi´on a fondo sobre la relaci´on entre teor´ıa y praxis, sobre la correcta relaci´on entre conocer y obrar, una disputa que aqu´ı no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlaci´on. Comencemos por la Facultad que, seg´ un la concepci´on de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada m´as como ((arte)) que como ciencia, sin embargo, su inserci´on en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ´ambito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la gu´ıa de la raz´on, liber´andola del ´ambito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez m´as simplemente la raz´on, pero precisamente por eso necesita la conexi´on entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuesti´on de la relaci´on entre praxis y teor´ıa, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comuni´on rec´ıproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aqu´ı surge inmediatamente la pregunta: ¿C´omo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuesti´on de c´omo se puede encontrar una normativa jur´ıdica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuesti´on que nos ocupa hoy en los procesos democr´aticos de formaci´on de la opini´on y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuesti´on de la que depende el futuro de la humanidad. J¨ urgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constituci´on de un pa´ıs, como presupuesto de la legalidad, derivar´ıa de dos fuentes: de la participaci´on pol´ıtica igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias pol´ıticas. Con respecto a esta ((forma razonable)), afirma que no puede ser s´olo una lucha por mayor´ıas aritm´eticas, sino que debe caracterizarse como un ((proceso de argumentaci´on sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Est´a bien dicho, pero es muy dif´ıcil transformarlo en una praxis pol´ıtica. Como sabemos, los representantes de ese ((proceso de argumentaci´on)) p´ ublico son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formaci´on de la voluntad pol´ıtica. De hecho, sin duda buscar´an sobre todo la consecuci´on de mayor´ıas y as´ı se ocupar´an casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no est´an verdaderamente al servicio del conjunto. La sen-

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sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentaci´on pol´ıtica, volviendo a insertar as´ı el concepto de verdad en el debate filos´ofico y en el pol´ıtico. Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qu´e es la verdad? Y ¿c´omo se la reconoce? Si para esto se remite a la ((raz´on p´ ublica)), como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qu´e es razonable? ¿C´omo demuestra una raz´on que es raz´on verdadera? En cualquier caso, seg´ un eso, resulta evidente que, en la b´ usqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de inter´es, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. As´ı volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosof´ıa y de teolog´ıa, a las que se encomendaba la b´ usqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podr´ıa decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la b´ usqueda de la verdad. Pero, ¿c´omo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. S´olo puedo hacer una invitaci´on a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente m´as all´a de cualquier respuesta particular. De este modo, la teolog´ıa y la filosof´ıa forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Hist´oricamente, es m´erito de santo Tom´as de Aquino -ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto hist´orico- el haber puesto de manifiesto la autonom´ıa de la filosof´ıa y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la raz´on que se interroga bas´andose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenci´andose de las filosof´ıas neoplat´onicas, en las que la religi´on y la filosof´ıa estaban unidas de manera inseparable, hab´ıan presentado la fe cristiana como la verdadera filosof´ıa, subrayando tambi´en que esta fe corresponde a las exigencias de la raz´on que busca la verdad; que la fe es el ((s´ı)) a la verdad, con respecto a las religiones m´ıticas, que se hab´ıan convertido en

169 mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no exist´ıan esas religiones, sino s´olo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la raz´on, que no queda absorbida por la fe. A santo Tom´as le toc´o vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filos´oficos de Arist´oteles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosof´ıas jud´ıas y ´arabes, como apropiaciones y continuaciones espec´ıficas de la filosof´ıa griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo di´alogo con la raz´on de los dem´as, con quienes se ven´ıa encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosof´ıa que, como ((Facultad de los artistas)) -as´ı se llamaba-, hasta aquel momento hab´ıa sido s´olo proped´eutica con respecto a la teolog´ıa, se convirti´o entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor aut´onomo de la teolog´ıa y de la fe reflejada en ella. Aqu´ı no podemos detenernos en la interesante confrontaci´on que se deriv´o de ello. Yo dir´ıa que la idea de santo Tom´as sobre la relaci´on entre la filosof´ıa y la teolog´ıa podr´ıa expresarse en la f´ormula que encontr´o el concilio de Calcedonia para la cristolog´ıa: la filosof´ıa y la teolog´ıa deben relacionarse entre s´ı ((sin confusi´on y sin separaci´on)). ((Sin confusi´on)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosof´ıa debe seguir siendo verdaderamente una b´ usqueda de la raz´on con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus l´ımites y precisamente as´ı tambi´en su grandeza y amplitud. La teolog´ıa debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexi´on, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el ((sin confusi´on)) est´a tambi´en el ((sin separaci´on)): la filosof´ıa no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran di´alogo de la sabidur´ıa hist´orica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma cr´ıtica y a la vez d´ocil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicaci´on del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por te´ologos en el decurso de la historia, o tambi´en llevadas a la pr´actica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su n´ ucleo esencial, convirti´endola as´ı tambi´en en una instancia para la raz´on p´ ublica. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teolog´ıa y la fe s´olo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religious doctrine)) en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la raz´on

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misma, que la ayuda a ser m´as ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, deber´ıa ser siempre un est´ımulo hacia la verdad y, as´ı, una fuerza contra la presi´on del poder y de los intereses. Bien; hasta ahora he hablado s´olo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ´ambitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexi´on entre experimentaci´on y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias hist´oricas y human´ısticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a s´ı mismo. En este desarrollo no s´olo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; tambi´en han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental -por hablar s´olo de ´este- es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuesti´on de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la raz´on, al final, se doblega ante la presi´on de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio u ´ ltimo. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosof´ıa, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teolog´ıa, con su mensaje dirigido a la raz´on, quede confinada a la esfera privada de un grupo m´as o menos grande. Sin embargo, si la raz´on, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidur´ıa, se seca como un ´arbol cuyas ra´ıces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valent´ıa por la verdad y as´ı no se hace m´as grande, sino m´as pequea. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere s´olo construirse a s´ı misma sobre la base del c´ırculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las ra´ıces de las que vive, entonces ya no se hace m´as razonable y m´as pura, sino que se descompone y se fragmenta. Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qu´e tiene que hacer o qu´e tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que s´olo puede ser donada en libertad. M´as

171 all´a de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intr´ınseca de este ministerio pastoral, tiene la misi´on de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la raz´on a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las u ´ tiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir as´ı a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro. Vaticano, 17 de enero de 2008