ASOCIACIÓN DE PSIQUIATRAS ARGENTINOS (APSA). INSTITUDO SUPERIOR DE FORMACIÓN DE POSTGRADO. UNIDAD DOCENTE DE LA FACULTAD DE MEDICINA (UBA).

DIRECTOR INTERINO:

DR. HORACIO VOMMARO.

MONOGRAFIA INTEGADORA.

TITULO:

TEMA:

“CLINICA, ESPIRITUALIDAD Y RELIGIÓN”.

¿Puede integrarse la Espiritualidad en la Clínica? ¿Cómo se integra la Espiritualidad en la Clínica?

AUTORA:

DRA. RAQUEL INES BIANCHI.

TUTOR:

PROF. DR. HUGO LANDE.

AÑO:

2.009.

TABLA DE CONTENIDOS.

Resumen…………………………………………………………………………………. Introducción…………………………………………………………………………...... Objetivos………………………………………………………………………………… Propósito………………………………………………………………………………… Capítulo I. - Diferencias entre espiritualidad, religión y religiosidad……………………….. - ¿Qué se entiende por dimensión espiritual?......................................................... - ¿Quién debe hacerse cargo de las necesidades espirituales de un paciente y cómo?........................................................................................................................ - Herramientas para el abordaje de la espiritualidad: Acompañamiento espiritual, consejería, psicoterapia y sistemas psicoterapéuticos……………... - Como síntesis……………………………………………………………………... Capítulo II. Clínica y Espiritualidad. - Integración de la Espiritualidad en la Práctica Clínica……………………...... - Las tres dimensiones de la persona humana…………………………………… - Espiritualidad y práctica clínica………………………………………………… - En relación al terreno profesional. Tres metas para el cuidado espiritual del paciente…………………………………………………………………………… - Historia Clínica Espiritual………………………………………………………. Capítulo III. Un ejemplo clínico. Drogodependencia y Espiritualidad……………. - Uso y abuso de sustancias……………………………………………………...... - Alcoholismo………………………………………………………………………. - Adicción al trabajo………………………………………………………………. - Conclusión……………………………………………………………………….. Capítulo IV. Religión y Psiquiatría. - El lenguaje de las Religiones. Símbolo, mito, rito, Textos Sagrados…………. - Introducción a la mística como fenómeno religioso…………………………… - Religión, religiosidad y espiritualidad………………………………………..... - Sobre el origen de la religión…………………………………………………….

- Estado actual de la Ciencia de la Religión. Historia de las religiones. La fenomenología de la religión. Lo sagrado y lo profano………………………… - Sobre el concepto de Religión…………………………………………………… - Momentos históricos de una religión……………………………………………. - Oración Contemplativa. Personalidad contemplativa. Experiencias mística... - Clasificación histórica de la fenomenología de las religiones………………….. Conclusiones…………………………………………………………………………….. Bibliografía………………………………………………………………………………

RESUMEN. En mi condición de mujer, profesional y persona profundamente creyente en Dios, siempre viví la dicotomía entre ciencia y religión propuesta en la época moderna. El presente trabajo consiste en una maduración y evolución de esta vivencia ejercida y templada durante mi práctica clínica. Intenta acompañar a todas aquellas personas y profesionales que también comparten esta visión, como así también, a aquellos que si bien no son creyentes, están interesados en comprender lo que acontece en el ‘homo religiosus’. En el Capítulo I y en el II se desarrollan diferentes conceptos nucleares relacionados con la espiritualidad, la religión y la vivencia religiosa, como así también las herramientas psicológicas para abordar los temas religiosos o espirituales. En el Capítulo III se aborda un área de la psicopatología, como es el de las adicciones y se integra la espiritualidad en el abordaje clínico. Finalizamos en el Capítulo IV con un desarrollo abarcativo de la religión y de la experiencia religiosa para ilustrar sobre lo que acontece en las personas religiosas. Dra. Raquel Bianchi. Enero 2.009.

ABSTRACT In my condition of professional, woman and a person who strongly believes in God, I have always lived a dichotomy between science and religion of the modern era. This work consists in the evolution and maduration of this experience during my clinic practice. This proyect intends to accompany those persons and professionals who also share this vision, as well as, those who are not believers, but who are interested in understanding what happens in the “homo religious”. In Chapter I and II different nuclear concepts are developed related with the spirituality, religion and the religious experience, as wel as the psychological tools to deal with the religious and spiritual topies. In Chapter III, I deal with the psychopathology area, as the addictions that integrate the spirituality in the clinic area. We end Chapter IV with a wide development of the religion and the religious experience to illustrate what the strong believers experience. Dra. Raquel Bianchi. Enero 2.009. Palabras clave: Práctica clínica, creencia, psicoterapia, espiritualidad, religión, historia clínica.

INTRODUCCIÓN. La Organización Mundial de la Salud en su carta fundacional, define la salud del ser humano como el estado de bienestar físico, psíquico y social. Posteriormente en 1998, agregará a dicha definición el aspecto espiritual. (1) Durante el siglo XX se ha discutido la necesidad de superar el dualismo mente-cuerpo que imperó en la era cartesiana. El hecho de que lo que acontece en la psiquis tiene un correlato fisiológico demostrable, y que el observador influye en lo observado, como así también lo observado influye en el observador, son realidades ya aceptadas por el contexto científico. “Los avances en los conocimientos acerca de la forma en la cual los diversos sistemas cerebrales se comunican entre sí nos permiten comprender de qué manera el modelo neurobiológico de la mente se ha tornado, de uno innatista y cerrado, en uno abierto al entorno; en él las influencias de los avatares del vivir son incorporadas a nuestro bagaje experiencial mediante los mecanismos moleculares del aprendizaje y la memoria”. (30) Así, el ser humano, en la actualidad, comienza a ser concebido no solamente como un organismo aislado de su entorno, sino como un organismo interdependiente de su entorno. Esto justifica el cuarto principio Hipocrático, el Naturismo es decir el principio de la solidaridad del organismo y de la naturaleza, cuyo corolario es la solidaridad de las partes con el todo. En este trabajo revalorizaremos el primer principio Hipocrático, el vitalismo, intentando profundizar sobre este concepto. “El universo y el organismo dependen de un principio director: la Naturaleza (llamado también a veces “fusis”, o “dinamis”, “principio vital”, “alma… El organismo es considerado como una parte de la naturaleza, animada por este “principio vital” o alma. El alma…preside el desarrollo de todas las partes.(2) “Existen en medicina dos visiones o concepciones o actitudes mentales que han combatido entre sí y han alternado a lo largo de la evolución de las doctrinas médicas. Por un lado una concepción vitalista, biológica, humoral y totalizadora, que no considera a la enfermedad como un “cuerpo extraño. Por otro, una concepción a la vez mecanicista, anatomista, solidista y atomística, dedicada a aislar “entidades”, “enfermedades”. (2, pág. 21) “Estas actitudes ante la patología son llamadas dinamista y mecanisista, y han acompañado y más aún, han construido en una sucesión constante, la historia de la Medicina. Estos dos tipos de pensamiento, el dinamismo y el mecanicismo, corresponden a una de las más profundas antinomias de la razón.

A lo largo de la historia de la medicina, estos dos planteos han ocupado el pensamiento según un ritmo, Cos y Cnido, hipocratismo y galenismo, vitalismo y organicismo, medicina sintética y medicina analítica…” (2, pág. 22). En la medicina dinamista el mecanismo intrínseco de la vida engloba no solo la vida del paciente sino también todo lo vinculado al organismo, como así también la propia enfermedad. La medicina analítica o mecanicista comprende al organismo del paciente como aislado de todo lo que lo rodea. La enfermedad es debida a una influencia extraña al mismo. En la Antigüedad el principal representante del pensamiento dinamista fue Hipócrates (460 – 377 a.C.). El más famoso de los médicos griegos, de la isla de Cos, perteneciente a la corporación de los Asclepíades. Las primeras menciones de Hipócrates están en Platón: en el Fedro, se le atribuye haber sostenido que no puede conocerse la naturaleza del cuerpo sin investigar “la naturaleza del conjunto”. (3, pág. 327). El aspecto fundamental del sistema de Hipócrates es el vitalismo. “El universo y el organismo dependen de un principio director: la Naturaleza (llamado también a veces “fusis”, o “dinamis”, “principio vital”, “alma”). En las enfermedades es el “principio” de estas reacciones lo que se cumple para salvaguardar la salud y para la curación de las enfermedades. El organismo es considerado como una parte de la naturaleza, animada por este “principio vital” o alma. El alma…preside el desarrollo de todas las partes. Cada animal tiene su alma presente en todas las partes…” (2, pág. 23) Un segundo principio hipocrático es el humorismo. El cuerpo está formado por un agregado de sólidos y de líquidos. Los sólidos son las partes continentes. Los líquidos son los humores. De la acción de los líquidos nacen los fenómenos vitales. La proporción justa de los humores constituye la salud, es la crasis. La ruptura del equilibrio es la discracia o enfermedad. La tercera característica del Hipocratismo es la noción de crisis. La crisis es lo que define la enfermedad como medio de defensa del organismo. El proceso esencial de la enfermedad es la cocción. Hipócrates parece ver en la enfermedad aguda una especie de incendio general del cuerpo viviente…La crisis es expresión fenoménica de la cocción, es decir el proceso curador. La Naturaleza es medicinal. (2, pág. 23). Un cuarto aspecto del sistema hipocrático esta constituido por su naturismo, es decir por el principio de la solidaridad del organismo y de la naturaleza, cuyo corolario es la solidaridad de las partes en el todo. Es el aspecto totalista del organicismo hipocrático, es su significación biológica más profunda. En la Medicina todo es uno, uno es todo. Toda cosa participa del Universo. (2, pág. 24) La actitud inversa fue la de la escuela de Cnido. Una pequeña ciudad situada en el Quersoneso de Cnido y que estaba vinculada al Asia Menor por una lengua de tierra

que el oráculo había prohibido cortar, de modo tal que, frente a Cos (ubicación de la escuela Hipocrática), se levantaba su rival. Eran sobre todo anatomistas. Sus doctrinas constituyeron las primeras que se opusieron al dinamismo hipocrático y, en tanto auténticos mecanicistas, se los ve a través de sus trabajos y teorías, aplicados a la morfología, al empirismo, al aislamiento de las entidades y a las medicaciones específicas. (2, pág. 25) …Finalmente los dos movimientos doctrinarios buscaron conciliarse en las doctrinas eclécticas de Celso y de Galeno que cerraron la evolución médica de la antigüedad. (2, pág. 25) Por supuesto que es por un retorno al Hipocratismo enterrado por el sigo XIX, por lo que, parece querer definirse el siglo XX. Es el retorno a una patología más sintética, al humorismo, al vitalismo y al naturismo. La concepción de Hipócrates fue erigida en modelo inmortal, representa el primer y más importante movimiento dinamista en la historia de la Medicina. La de Hipócrates es una metafísica del devenir y de la unidad dinámica del mundo. (2) El mecanicismo del siglo XIX parece haber determinado la adquisición de una masa considerable de conocimiento pero también haber llegado actualmente a sus límites y como a su agotamiento. Pero sigue siendo un hecho que cuando cada fase del movimiento mecanicista llega a sus límites debe renovarse y dar lugar al soplo hipocrático que reanima la patología, que el mecanicismo tiende a “desecar” y a “atomizar”. En cada fase de su desarrollo la medicina se regenera revinculándose periódicamente con el espíritu de síntesis dinamista y vitalista mediante el cual retoma contacto con la unidad de la vida… (2, pág.30) Ahora bien, esta “ciencia médica” a semejanza de las otras ciencias de la naturaleza, sometida a la disciplina de un análisis riguroso, regida por los principios de una causalidad mecánica instalada en una biología sin vida y una “psicología sin psiquismo”, dominada completamente por nociones estáticas, solidísticas y atomísticas, se encontró en un callejón sin salida. La “crisis de la medicina”, de esta medicina aunque aún sea ignorada por algunas escuelas, fue denunciada desde el final del primer lustro de nuestro siglo. (2, pág. 31) Freud ha sido uno de los primeros artesanos de este cambio de orientación de las ciencias médicas que terminó por poner la patología psíquica, ya no más a la cola sino a la cabeza de la medicina, incluyendo la personalidad del enfermo en el ámbito de la génesis de la enfermedad. También otros han contribuido a reaccionar contra la medicina mecanicista. Desde hace veinte años, todos los tratados de medicina, de fisiología, de patología, incluso el conjunto de la literatura médica lleva la marca de esta nueva orientación “sintética”.

En cuanto a las actividades perceptivas, estudios como los de Stein mostraron el acuerdo con la psicología de la Gestalt y la fenomenología de los actos perceptivos (cf. Schneider, Merleau-Ponty) que percibir es un acto de integración, un acto vital irreductible a sus componentes artificiales aislados. La intencionalidad de los procesos orgánicos define la vida, pero es claro que constituye un movimiento que se desarrolla en estructuras y niveles diferentes a los actos voluntarios. Pero no por eso la causalidad en la ciencia física deja de aproximarse a la de la ciencia viviente. Mientras que en el último siglo se había soñado con aproximar la biología y la física aplicando a aquella el determinismo mecánico de esta, hoy parece que este acercamiento tiende a hacerse invirtiendo los factores. Quizá no es del todo absurdo decir que el mundo atómico mismo se presenta en cierto modo como un mundo viviente. Sin duda desde Heráclito y particularmente desde Hegel, se impuso al pensamiento filosófico el aspecto “contingente” y dialéctico de la materia y el espíritu. Esta profunda modificación del concepto de causalidad desde hace cien años, reflejo de la evolución de la física, de la biología y de la metafísica, forma parte del pensamiento de nuestro tiempo, y si los médicos no siempre están instruidos explícita y conscientemente de esta evolución, no por eso han sido menos influenciados por ella. (2, pág. 34) La presente obra intenta alimentar la visión de la unidad dinámica del mundo, sin negar la ideología de la era positivista y del materialismo científico. La concepción materialista y determinista de la biología y de la psicología que considera los aparatos y los órganos como partes aislables del organismo y solamente yuxtapuestos y que se desarrolla como una ciencia físico-química construida perfectamente sobre las bases sólidas de la experimentación y de la observación, han asegurado el “triunfo de la ciencia” determinista, y esto es bueno como otro paso evolutivo, pero no como la última palabra.

OBJETIVOS. Se intentará responder a las siguientes preguntas: - ¿Qué es la Espiritualidad? - ¿Puede integrarse la Espiritualidad a la Clínica? - ¿Cómo se integra la Espiritualidad en la práctica clínica? Partiendo de la noción de que la salud no es solo la ausencia de enfermedad, sino que involucra el bienestar físico, mental, social y espiritual de la persona, nos iremos aproximando a la noción de espiritualidad y su diferenciación de lo que es la religión. Los ejes temáticos sostendrán los principios hipocráticos en particular el naturismo y el vitalismo. El naturismo, considerado en la visión de la solidaridad de las partes con el todo, donde el organismo es interdependiente de su entorno y donde la persona no puede concebirse sin sus experiencias. Y el vitalismo en cuanto a la revalorización de lo que Hipócrates llama fusis, principio vital o alma, mecanismo intrínseco que no solo determina la vida de nuestro organismo, sino de toda la naturaleza. Como consecuencia se abandonará la visión dualista, integrando las diferentes dimensiones del ser humano.

PROPÓSITO. Según iremos viendo la espiritualidad es inherente a la persona humana. La religión da evidencias de su existencia desde los primeros indicios de la vida del ser humano en nuestro planeta. (Cáp. II). Desde que el ser humano existe y tiene capacidad para pensar desarrolla creencias. (Cáp. III). En Argentina solamente, según estadísticas que se citarán en el capítulo II, nueve de cada diez habitantes creen en Dios. Intentaremos abordar dos terrenos bastante inexplorados. El primero trata de la vida espiritual de los pacientes o sea de su espiritualidad. El segundo sobre la formación del médico, de los especialistas en salud mental, de los asistentes sociales, de las enfermeras, como así también de todo profesional dedicado al área de la salud. Resaltando que dicha formación debería ser abarcativa de las dimensiones espirituales y/o religiosas de los pacientes. Distintos autores han sugerido que la espiritualidad es inherente a la psicoterapia, y se ha argumentado que toda psicoterapia supone aspectos espirituales. Esta área de la vida, ha sido largamente segregada del campo de la psicología y parece ser necesario, hoy por hoy, asignarle un lugar más allá del apasionamiento de la fe y del escepticismo academicista contemporáneo. (4)

CAPÍTULO I. Diferencia entre espiritualidad, religión y religiosidad. El Dr. Robles Gorriti (p) fue uno de los primeros en Argentina en trabajar en la integración de psicología y espiritualidad. Según el: “La espiritualidad es la preocupación del hombre por los valores absolutos y más altos del intelecto como la Justicia, la Verdad, la Belleza, el Bien, y también de sus emociones más puras como el altruismo, y coronando todo esto el sentido del más allá, de la trascendencia ante el conocimiento de su finitud y de su pequeñez en el cosmos”. (31). Sobre el origen de la palabra. Spiritualis es una traducción de la palabra griega pneumatikos (“según el Espíritu”, “lleno de Espíritu”). Alrededor del año 1900, en el catolicismo francés se empleó la palabra spiritualité como doctrina de la vida espiritual. Podemos concluir que espiritualidad significa: “Vivir desde el Espíritu”, “vivir de la fuente del Espíritu”. La espiritualidad no requiere obedecer a ninguna religión organizada, tampoco tiene estructuras jerárquicas; la espiritualidad es algo personal, no sistemático. La necesidad de una religión o de creer en un ser supremo o Dios están incluidas en la espiritualidad. Según otros autores la espiritualidad es la experiencia de lo divino. Implica un convencimiento profundo de que la existencia tiene sentido así aún no se lo haya descubierto. La naturaleza de la espiritualidad es personal, específica; es una dimensión que trasciende lo biológico, psicológico y lo social de la vida; tiene que ver con la vida interior del individuo, con sus ideales, actitudes, pensamientos, sentimientos y oraciones y con el modo como expresa todos estos elementos en su vida cotidiana. (4). Puede manifestarse como un ansia de Dios, como una búsqueda de lo sacro o divino o como necesidades expresivas ligadas al arte En cuanto a lo espiritual o el fenómeno espiritual, es el conjunto de sentimientos, experiencias y actos de los hombres individuales, cuando se perciben a sí mismos en relación con lo que consideran divino. Se lo define como un estado interno caracterizado por un sentimiento de integración con la vida y el mundo; como un proceso funcional dinámico, que se desarrolla en la singularidad del sujeto y posteriormente se expresa en lo social. La Religión: es un sistema de creencias y culto organizado por personas practicantes. En general, una religión abraza muchas más cosas que sólo la experiencia espiritual de las personas.

Pertenecer a una religión implica estar atado, ligado a servir a una divinidad determinada por un ritual determinado. La espiritualidad no requiere obedecer a ninguna religión organizada, tampoco tiene estructuras jerárquicas (la espiritualidad es algo personal, singular). La Religión generalmente es vista como una institución social con sacerdotes, rabinos, pastores, dogmas, templos e instituciones, e incluso con intromisión política y en organizaciones sociales, que implica enormes estructuras Se vive en comunidad. Cada comunidad religiosa tiene sus propias enseñanzas, sacramentos, formas de adoración y rituales. La necesidad de una religión y la creencia en un ser supremo o Dios están incluidas en la espiritualidad. La religiosidad: es la expresión comportamental del sistema de creencias y cultos organizados de la religión. El sujeto puede vivir su religiosidad de dos formas: 1- Una ejercida como medio para acceder a la experiencia de lo divino. De esta manera cumple su fin último que es la espiritualidad. El religioso vive su religión y vivencia su fe como el valor más alto de su vida. 2- La otra manera es cuando la religiosidad se convierte en un fin en si misma, la experiencia de lo divino se desvanece, y la religiosidad adquiere un carácter instrumental, y supersticioso, que aleja al sujeto de lo espiritual. En este caso el religioso usa la religión en un sentido estrictamente utilitario para ganar seguridad, posición social, u otras metas no religiosas. Aquello que dota de realidad y sentido esencial a esta vida religiosa es justamente la espiritualidad. Sin espiritualidad, la vida religiosa es sólo apariencia, máscara, vacío de lo divino.

¿Qué se entiende por Dimensión espiritual? El ser humano tiene necesidades de diversos órdenes que debe satisfacer y las agrupamos en cuatro necesidades básicas: - necesidades físicas: como el alimento, abrigo, vivienda, etc. - necesidades psíquicas: como el amor, la familia, la sexualidad, la amistad, etc. - necesidades expresivas: canalizables a través del arte, la religión o los proyectos intelectuales. - y necesidades existenciales, de sentido o propósito: cuando surgen las preguntas, ¿de dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Quiénes son los que nos rodean? ¿A dónde vamos? ¿Qué pasa después de la muerte? El que se hace estas preguntas es “el sujeto”. “Sujeto” es el que puede hablar de sí, pensar sobre sí, y tomar decisiones para sí.

Aquí nos vamos a encontrar con dos posibilidades. Cuando el sujeto se pregunta ¿quién soy yo? Encontraremos una postura como la de Descartes, quien dijo “pienso, luego existo”; él necesitó un piso para afirmarse en una realidad óntica y va a encontrar que es el pensar. Pero también vamos a encontrar la postura de alguien como Agustín de Hipona o San Agustín; que al preguntarse sobre quién es él, San Agustín se encontrará con un Otro. No se encuentra primero con sí mismo, sino con Otro, con Dios y así escribe su Autobiografía, en su libro “Confesiones”, a modo de diálogo con este Gran Otro, que le permitió ir conociéndose, descubriéndose. Personas como San Agustín, dentro de la historia de la espiritualidad cristiana, son las que dan origen a la categoría de Homo Religiosus para la antropología religiosa. Son personas con capacidad de vivir el fenómeno religioso, que sólo es posible dentro de la dimensión espiritual. Y nosotros médicos, psiquiatras, psicólogos, psicoterapeutas necesitamos conocer, discernir, y saber diferenciar este tipo de experiencia/ vivencia, en los pacientes, y más aún diferenciarlo de lo que es patología. Entonces ¿qué se entiende por dimensión espiritual? El hombre transita por la vida buscando llenar sus expectativas y satisfacer sus necesidades, pero la parcialidad de su cubrimiento lo hace sentirse “no pleno”, como un proyecto en si mismo sin acabar. Es el único ser que no sabe con precisión la razón de su existencia; pero paradójicamente es también el único que es capaz de formularlo. Nuestro plano de realidad es finito y frustrante. Necesitamos imperiosamente que nos rescaten. El hombre trata de buscar algo o alguien en el más allá. Esta búsqueda ha sido definida como su dimensión espiritual. Es la búsqueda de respuestas ante su experiencia de finitud, de frustración y de falta de sentido para comprender la existencia. De ahí se desprende que todos los pueblos de la tierra y en todos los tiempos hayan tenido un concepto de Dios.

¿Quién debe hacerse cargo de las necesidades espirituales de un paciente y como? A continuación citamos algunos datos y compartimos la postura del Dr.Armando Rivera-Ledesma y María Montero-López Lena. (4, pág. 125 á 136). En un extenso trabajo donde realizaron encuestas a médicos familiares, enfermeras y psicólogos se observó: De entrevistar a 170 médicos familiares (cita de 1999, de Ellis, Vinson, Ewigman. Addresing Spiritual Concens of patients, del Journal of Family Practice, 48 (2), p. 105):

- El 96 % afirmó que el bienestar espiritual es un componente muy importante para la salud del paciente. - Todos contestaron que el miedo a la muerte fue el asunto espiritual más discutido. - Un 86 % consideró que los pacientes que presentan cuestionamientos espirituales deberían ser referidos por el médico a un sacerdote, pastor o rabino. De entrevistar a 409 miembros de la American Psychological Association (Referencia de Shafranske, EP. y Maloney, H.N. (1990). Clinical psychologists, “religious and spiritual orientations and their practice of psychotherapy”. Pág. 72-78). De los cuales todos fueron psicólogos clínicos de distintas orientaciones: Psicoanálisis, 33 %; orientación cognitiva, 30 %; teoría del aprendizaje, 17 %; Humanistas, 12 %; y eclécticos: -

El 100 % consignó haber evaluado el trasfondo religioso de sus pacientes. Un 57 % usó en las sesiones un lenguaje o conceptos religiosos. Un 36 % recomendó participar en la religión a sus pacientes. Un 32 % recomendó libros religiosos o espirituales. Un 55 % opinó que no es adecuado usar las Escrituras dentro de la psicoterapia. - Un 68 % opinó que no es adecuado orar con los pacientes.

Concluyeron que es necesario que el médico esté sensibilizado a las necesidades espirituales de sus pacientes, reconociéndolas y respetándolas. Varias escuelas de medicina en los EEUU de América están conduciendo cursos sobre espiritualidad para mejorar la formación médica, el ejercicio clínico y las habilidades del médico. Se ha sugerido que no referir un paciente a un capellán, si esto puede ser crítico para un buen cuidado de su salud, y si la falta de esta referencia fue por la ausencia de una evaluación espiritual adecuada, podría ser considerado como una forma de negligencia. Es abundante la evidencia sobre la importante asociación entre la vida espiritual y la salud física y mental de las personas. Principalmente en las unidades de traumatología, oncología y en general en las áreas donde el paciente se ve confrontado con su propia muerte o la de un ser querido. La calidad de vida de los pacientes mejora cuando sus necesidades espirituales son satisfechas. Incluso la Organización Mundial de la Salud enfatizó su importancia, al definir los cuidados paliativos revalorizando los aspectos psicosociales y los espirituales del paciente. (5).

También investigaron sobre las dificultades para dirigir aspectos espirituales con un paciente y los 5 recursos mas señalados fueron:

12345-

falta de tiempo del profesional (71 %). entrenamiento inadecuado para tomar historias espirituales (59 %). Dificultad para identificar a los pacientes que desean discutir asuntos espirituales. La formación biomédica, en la que los aspectos espirituales son poco relevantes. Algunos médicos no mantienen una orientación espiritual para sus propias vidas, pudiendo subestimar esta orientación en sus pacientes.

Hasta este punto nos encontramos con dos terrenos bastante inexplorados. El primero se trata de la vida espiritual de los pacientes o sea de su espiritualidad. El segundo sobre la formación del médico, de los especialistas en salud mental, y de las enfermeras, una formación que sea abarcativa de las dimensiones espirituales y/o religiosas de los pacientes. En cuanto al primer planteo sería necesario agregar a la evaluación médica inicial la historia espiritual. Ella nos permitirá evaluar las necesidades espirituales del paciente. Se podrán registrar, por ejemplo, datos como: 1- la importancia de la fe para su enfermedad. 2- La importancia de la fe en otras circunstancias de su vida. 3- La existencia de personas con quien puede hablar de asuntos religiosos o espirituales. 4- Su interés para hacerlo en el momento de la evaluación. 5- Sobre su espiritualidad personal y prácticas espirituales o religiosas. 6- Si participa de una religión organizada. 7- Sobre recursos interiores como esperanza, fuerza, conectividad, sentido o significado. Vale considerar que tan solo por obtener información sobre la historia espiritual, posibilita que el paciente exponga dudas, necesidades, preocupaciones y de por sí, lo tranquilice. Una vez conocidas las necesidades del paciente, el médico puede proceder a coordinar su satisfacción, haciendo accesibles algunas fuentes para su cuidado espiritual, por ejemplo, en el caso del paciente internado, el apoyo de un sacerdote, pastor o rabino, o incluso facilitar el acceso de amigos y familiares importantes para él, en cuanto a su espiritualidad, etc. (4) En relación al terreno profesional necesitamos ir más allá de la información, para dar paso a una formación profesional que impacta no sólo la estructura cognitiva del clínico, sino su carácter y sus actitudes hacia lo espiritual. En este sentido no basta con parecer un sujeto de fe, es preciso serlo. En cuanto a la capacidad operativa, psicoterapéuticamente son posibles cuatro tipos de abordajes para la dimensión espiritual:

1) 2) 3) 4)

El acompañamiento espiritual, La consejería, La psicoterapia, Los sistemas psicoterapéuticos.

1) El acompañamiento espiritual: Puede ser dado por cualquier persona. Necesita cierto grado de adiestramiento terapéutico, sobre qué es benéfico hacer y que puede tener efecto iatrogénico. Involucra presencia, compasión, escucha, el fomento de una esperanza realista. Puede incluir o no conversaciones acerca de Dios o la religión. El acompañante acompaña y no interviene. Desde hace 10 años se brinda la formación de Acompañante Espiritual en el Centro de Espiritualidad Santa María, único en el mundo hasta la actualidad, formación que dura 4 años y con el aval del Obispado de Buenos Aires. (4) 2) La consejería: Es una formación a mitad de camino entre el acompañamiento y la psicoterapia. Supone la intervención de una persona con cierto grado de adiestramiento especializado en algún área específica, como la tanatología, la educación, la religión, o cualquier otra. Su intervención tiene como objetivo el ayudar a sus pacientes o clientes a resolver problemas concretos vinculados con su especialidad, mediante una toma de decisiones informada. El consejero proporciona información específica sobre determinadas materias, facilitando la toma de decisiones de su cliente. En la consejería espiritual esto implica informar al cliente acerca de los aspectos espirituales vinculados a la problemática que le aflige. Un principio fundamental es que una vez informado, el cliente, debe tomar sus propias decisiones de manera autónoma; lo cual implica que el consejero no debe decidir por él. (4) 3) La psicoterapia: Puede ser definida como el tratamiento de los trastornos mentales a partir de técnicas y procedimientos basados en la comunicación verbal y emocional, así como en otros comportamientos simbólicos promovidos por un psicoterapeuta con base en teorías científicas sobre dichos trastornos; la psicoterapia es una actividad clínica especializada que requiere de una intensa formación teórico-práctica. Por ello, no puede ser practicada por personas ajenas a esta formación. (4) 4) Los sistemas Psicoterapéuticos: Existen instituciones (por ejemplo las religiones) y dispositivos sociales (como las agrupaciones de auto ayuda como alcohólicos anónimos) cuyos miembros son incorporados a sistemas de creencias y patrones de conducta que tienden a constituirse como estilos de vida. Los sujetos se incorporan a toda una ideología a la cual “se convierten”, modificando su visión del mundo y sus conductas, con un impacto en su vida emocional. Este último

aspecto dependerá de su acoplamiento a las normas del grupo. El grado de complejidad de estos grupos puede ser muy variado; pudiendo ir desde un grupo de Boy Scouts o de alcohólicos anónimos, hasta una religión organizada. Se llaman psicoterapéuticos, porque por lo general buscan generar cierto grado de desarrollo personal en sus integrantes. Vale mencionar que los sistemas psicoterapéuticos citados buscan la salud de las personas, pero existen también (y no es el tema de este trabajo) sistemas psicoterapéuticos que incorporan y adhieren a sus miembros a ideologías y sistemas de creencias nocivas para sí y para los demás, como acontece con muchas sectas. (4) Jung señaló que las religiones: “son sistemas psicoterapéuticos en el auténtico sentido de la palabra, y a una escala imponente”. (6, pág. 336). Alan Watts señalaba que: “cuando nos internamos en estilos de vida como el Budismo, el Taoismo, el Vedanta y el Yoga, no hallamos un material de carácter filosófico ni religioso en el sentido occidental. Lo que hallamos se aproxima más a la psicoterapia”. (7, pág. 17).

Como síntesis de estos autores: Es importante que todo clínico sea sensible a lo espiritual, quizá incluso a partir de su propia experiencia. Para el paciente internado juega un papel fundamental en el apoyo espiritual, la valoración por parte del médico, psiquiatra, psicólogo, enfermera, tanatólogo, etc., de su vida espiritual. La Historia Espiritual sería un instrumento excepcional que permitiría establecer un punto de contacto entre el médico, la enfermera y el paciente que se prolongaría hasta el alta de éste del hospital. La intervención activa de la enfermera en el mundo trascendente del paciente parece sumamente importante, porque ella es quien puede compartir con él los momentos de dolor, tristeza y desasosiego durante la mayor parte del día. Por su naturaleza, la enfermera cuida, y su cuidado debe ser matizado por lo espiritual. La enfermera debería ser el punto de contacto emocional del paciente con el mundo hospitalario. También es necesario contar con psicólogos, tanatólogos y psiquiatras de planta que atiendan las demandas de atención emocional y espiritual de los pacientes, tanto a nivel del acompañamiento, como de la consejería, o la psicoterapia, según se requiera. También parece incuestionable la importancia del sistema psicoterapéutico en el que el paciente se encuentre imbuido. En él, es el sacerdote, el rabino, el pastor, hermanos de congregación, etc. quienes constituyen el nexo con el sistema que soporta la vida espiritual del paciente, y a ellos se debe acudir cuando sea necesario y posible. Distintos autores han sugerido que la espiritualidad es inherente a la psicoterapia, y se ha argumentado que toda psicoterapia supone aspectos espirituales.

Esta área de la vida, ha sido largamente segregada del campo de la psicología y parece ser necesario, hoy por hoy, asignarle un lugar más allá del apasionamiento de la fe y del escepticismo academicista contemporáneo.

CAPÍTULO II. Clínica y Espiritualidad. Integración de la dimensión espiritual en la práctica clínica. Desde que los humanos fueron conscientes de su propia fragilidad y de su mortalidad, han buscado respuestas a los misterios de la vida. Las preguntas sobre el objetivo de nuestra existencia y sobre lo que sucede después de la muerte siempre formarán parte de la experiencia humana. Es difícil saber cuáles eran las creencias humanas antes de la aparición de la escritura. Por ello las principales vías de conocimiento sobre la religión prehistórica proceden de las pinturas rupestres y de los objetos hallados en las tumbas. La muerte era vista a menudo como un punto de unión con otro mundo, y las prácticas que rodeaban al enterramiento eran siempre importantes. Anteriormente a los neanderthales no hay evidencia de que los humanos enterraran a sus muertos o creyeran en un poder superior. Los neanderthales empezaron a enterrar a sus muertos hace al menos 60.000 años. Con el Homo Sapiens se introduce el pensamiento consciente. La capacidad del Homo Sapiens para pensar, planificar y abstraer ideas es única. Estas aptitudes cognitivas, aparecieron hace unos 50.000 años o tal vez antes. (8). Paralelamente al desarrollo de su capacidad para pensar, surgen evidencias del desarrollo de sus creencias, como lo demuestran los rituales de enterramiento. Después de esta introducción, profundizando en nuestra pre-historia, volvemos al momento presente, a nuestra realidad, en Argentina. Así, el diario La Nación, publica el miércoles 27 de agosto del 2008, algunos resultados de una investigación realizada por el Conicet, en conjunto con las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Rosario, Cuyo y Santiago del Estero. Estas afirman que nueve de cada diez argentinos creen en Dios. De 10 argentinos sólo uno no cree en Dios; de los nueve restantes, siete son católicos, uno, evangélico, y el último puede ser judío, islámico, espiritista o de otro credo. Esto lo revela la primera encuesta sobre las creencias y actitudes religiosas en la Argentina, realizada por el Conicet y cuatro universidades nacionales sobre 2403 personas mayores de 18 años de todo el país. Además el 23 % de los residentes en el país va habitualmente a lugares de culto, el 76 % es católico y los indiferentes – agnósticos, ateos o sin religión – son el 11 %. Jesucristo encabeza el ranking de creencias con el 92 %, es seguido por el Espíritu Santo, 85 % y la Virgen, 80 %. La lista sigue con los ángeles ,78 %, los santos, 76 %, la “energía”, 64 % y los curanderos, 39 %.

La encuesta se hizo con formularios domiciliarios según un método probabilístico que, en términos sociológicos, asegura un nivel de credibilidad del 95 % y un margen de error del 2 %. La investigación fue fruto del trabajo conjunto del Conicet, del CEIL y de las universidades nacionales de Buenos Aires, Rosario, Cuyo y la de Santiago del Estero, y se enmarca en un proyecto de investigación que se propone analizar las relaciones entre religión y estructura social en la Argentina del siglo XXI. La encuesta realizada en todo el país, revela que el 91 % de los argentinos cree en Dios. Ese porcentaje es mayor entre las personas sin estudios (95 %), los mayores de 65 años (97 %) y los habitantes de ciudades chicas (94 %). (9) Dada la importancia y gravedad de las creencias en la constitución de la personalidad humana como así también en la génesis y sostenimiento de la patología, estos datos no pueden ser desestimados. Se habla de tres aspectos de la salud: físico, mental y social. Nosotros así también como la OMS y varias corrientes en diferentes países del mundo, incorporamos la dimensión espiritual en el concepto de salud. (10). Un riesgo importante es que estos aspectos se consideren cerrados en sí mismos, o que se de importancia más a uno que a otro. En realidad funcionan como vasos comunicantes. Podríamos decir que la salud consiste en la armonía de las dimensiones física, mental-social y espiritual. (11). Por lo tanto habría tres componentes principales en el ser humano: - El cuerpo. - La psiquis, con su sistema de creencias. - La fuerza vital o espíritu. Este poder gobierna al universo entero. Ha sido llamado chi en China; ki, en el Japón; prana, en la India; soplo de vida, por los hebreos; Verbo, por los cristianos. Se emplean estos términos para expresar el principio creativo que da existencia a todas las cosas, principio que todo lo contiene y lo mantiene, que conecta todo y que siempre existió. (12). Según veíamos en la introducción, Hipócrates también se refería a este principio: “El aspecto fundamental del sistema de Hipócrates es el vitalismo. “El universo y el organismo dependen de un principio director: la Naturaleza (llamado también a veces “fusis”, o “dinamis”, “principio vital”, “alma”). En las enfermedades es el “principio” de estas reacciones lo que se cumple para salvaguardar la salud y para la curación de las enfermedades. El organismo es considerado como una parte de la naturaleza, animada

por este “principio vital” o alma. El alma…preside el desarrollo de todas las partes. Cada animal tiene su alma presente en todas las partes…” (2, pág. 23) En cuanto al origen de la palabra Espíritu y Espiritualidad. La palabra Espíritu proviene de la palabra latina Spiritus traducción de la palabra griega Pneuma. Este término recibió un significado técnico a través de los estoicos que lo entendieron como espíritu o soplo animador por el cual Dios obra sobre las cosas, ordenándolas, vivificándolas y dirigiéndolas. (13, pág. 442). Sobre el origen de la palabra Espiritualidad, Spiritualis es una traducción de la palabra griega pneumatikos (“según el Espíritu”, “lleno de Espíritu”). Significaría “Vivir desde el Espíritu”. (14, pág. 9). La espiritualidad se manifiesta como un convencimiento profundo (creencia) de que la existencia tiene un valor y un sentido trascendente. Incluso aunque aún no se lo haya hecho conciente. Para algunos autores la espiritualidad es la experiencia de lo divino. Si bien la experiencia de lo divino, en toda tradición, se lo reservan a las experiencias místicas. En el caso de una persona practicante de alguna religión, lo que dota de realidad y sentido esencial a la vida religiosa, es la espiritualidad. Sin espiritualidad, la vida religiosa es sólo apariencia, máscara, vacío de lo divino. La espiritualidad no requiere obedecer a ninguna religión organizada, tampoco tiene estructuras jerárquicas; la espiritualidad es algo personal, vivido en forma individual o comunitaria. La necesidad de una religión o de creer en un ser supremo o Dios están incluidas en la espiritualidad. La naturaleza de la espiritualidad es personal, específica; es una dimensión que trasciende lo biológico, psicológico y lo social de la vida; tiene que ver con la vida interior del individuo, con sus ideales, actitudes, pensamientos, sentimientos y con el modo como expresa todos estos elementos en su vida cotidiana. (4). Puede manifestarse como un ansia de Dios, como una búsqueda de lo sacro o divino, como necesidades expresivas ligadas al arte, en diferentes actos creativos o en la necesidad del contacto o la comunicación con otras personas o la Naturaleza. (4; 12). La espiritualidad trata de la vida individual y comunitaria vivida como un todo lleno de sentido, en el deseo por alcanzar la unidad con el fundamento trascendente del universo en su totalidad. Este sentido y unidad tienen su base en vivir la vida como una búsqueda constante de una relación armónica con Dios (como cada quien lo considere), bajo cualquier circunstancia.

La Dimensión espiritual.

El hombre transita por la vida buscando llenar sus expectativas y satisfacer sus necesidades, pero la parcialidad de su cubrimiento lo hace sentirse “no pleno”, como un proyecto en si mismo sin acabar. Es el único ser que no sabe con precisión la razón de su existencia; pero paradójicamente es también el único que es capaz de formularlo. Nuestro plano de realidad es finito y frustrante. Necesitamos imperiosamente que nos rescaten. El hombre trata de buscar algo o alguien en el más allá. Esta búsqueda ha sido definida como su dimensión espiritual. La dimensión espiritual en el ser humano, es la búsqueda de respuestas ante su experiencia de finitud, de frustración y de falta de sentido para comprender la existencia. De ahí se desprende que todos los pueblos de la tierra y en todos los tiempos hayan tenido un concepto de Dios. En el ser humano se evidencian tres dimensiones, y cada una de ellas tendrá sus propias necesidades.

Las dimensiones de la persona humana: 1- La Dimensión física: comprende la función salud y bienestar físico. Sus necesidades serán materiales y orgánicas, por ejemplo alimento, abrigo, vivienda, higiene, agua potable, descanso, etc. Todo aquello que sustenta la salud del cuerpo y el bienestar físico. 2- La Dimensión psíquica: es básicamente relacional y comprende, - Una función emocional: necesita unir en forma congruente la historia personal. - Una función cognitiva: necesita ordenar en ideas y pensamientos los datos de la realidad material, contextual (tiempo y espacio) que se vive. - Una función trascendente: conecta el mundo espiritual con el material. Emergen emociones ligadas a factores comunes a todos los seres humanos, amor a la humanidad o a la creación. Necesidad de cuidar la Naturaleza, el Planeta, la Creación. Las necesidades psíquicas son por ejemplo; la construcción del propio Self; el autoconocimiento y comprensión de la propia historia; ser reconocido como persona; el afecto en los vínculos; reparar vínculos; el conocimiento de la realidad propia y del mundo que nos rodea; la familia; la sexualidad; la amistad; diferentes formas de expresión o comunicación, etc. Las necesidades psíquicas son relacionales, es decir, necesitan de vínculos estables y de preferencia empáticos o afectivos. 3- La Dimensión espiritual: comprende

- Una función creadora desde el acto o la Palabra. El deseo se polariza hacia el Bien, la Belleza y el Amor, los tres trascendentales del ser. - Una función emocional ligada a Dios y/o a la propia comunidad y/o al Universo. La unión a Dios o a la Naturaleza o al Universo se vivencia como una realidad. Se siente esperanza y fe o confianza en una fuerza que ordena todas las cosas. - Una función mental: percibida en la Conciencia. Contacto mental/experiencial con Dios y/o con el Universo y/o con una fuerza que nos trasciende. La Conciencia humana trasciende los límites del yo personal, el pensamiento considera tanto los aspectos individuales y subjetivos como así también los vinculados a su comunidad, sociedad, planeta o Universo. Las necesidades espirituales son releer la propia vida (autobiografía) para hacer un balance existencial acorde a los valores espirituales; dar y recibir amor; búsqueda de significado de la propia vida; búsqueda de significado al propio sufrimiento; perdonar y reparar vínculos; trascendencia; expresión a través de rituales de la fe religiosa; diferentes formas de expresión creativa; el arte; etc. La creatividad es un elemento de la dimensión espiritual. Así como la sangre, los órganos, los tejidos, nuestras extremidades, etc. son elementos del cuerpo físico, del organismo. Las emociones, los sentimientos, los pensamientos, las palabras, la capacidad de vincularse… etc., son componentes de nuestro psiquismo. La Creatividad, la capacidad de amar, el ser consciente o auto-consciente, son funciones de nuestra espiritualidad. La creatividad propia del artista, requiere que la persona no sea el centro de la escena, sino dejar que “eso” fluya a través de sí. La situación del artista es la de humildad. Él es esencialmente un canal. (15).

Espiritualidad y práctica clínica. Podemos percibir que una persona o un paciente comienza a darse cuenta de su vida espiritual porque se inquieta por preguntas existenciales: ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Qué sentido tiene el sufrimiento y la enfermedad? ¿Qué pasa después de la muerte? ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos? ¿Quién soy verdaderamente yo? Todas estas preguntas evidencian una apertura de su Conciencia que ha trascendido los límites de su yo personal y contextual, ubicado en un espacio y tiempo determinado. Es habitual que en esta etapa se vivencie lo que llamamos “Angustia existencial”. El paciente vivencia esta angustia, aparentemente sin “motivos”, no sabe explicar su origen, y necesita ser escuchado con una profunda empatía. Estas preguntas no deben ser desestimadas, aunque no se encuentren respuestas. Si el paciente no encuentra valoración o escucha sincera para estas inquietudes, como así también ante vivencias como el dolor o la incapacidad por una enfermedad, o ante

experiencias vinculadas a la muerte de un ser querido o de la posibilidad de la propia muerte, comenzará a producirse el sufrimiento existencial. (12). Este se extenderá desde la falta de alegría existencial, sensación de un profundo vacío, angustia; cansancio vital; vivencias de desesperanza; pérdida de sentido de la propia vida, incluso ideación suicida; etc. (16). Lo espiritual es inherente a la persona. Para desarrollar nuestra vida espiritual contamos con cualquier actividad que promueva la expresividad y el autoconocimiento; actividades contemplativas en la Naturaleza; actividades artísticas; Yoga; Tai Chi; o bien prácticas espirituales específicas como la meditación, la contemplación, la oración y el culto. La meta de la práctica espiritual genuina es la integración de nuestra dimensión corporal, mental/social y espiritual. Períodos regulares de silencio y soledad aquietan la psiquis, alimentan el silencio interior e inician la dinámica del autoconocimiento. Es así como la persona comienza a auto observar si lo que piensa, lo que siente sensorialmente, lo que siente emocionalmente, lo que habla y lo que actúa están integrados, son congruentes. Es muy común que estas funciones del comportamiento estén disociadas y pienso de una manera, pero actúo de otra, y hasta siento contradictoriamente, etc. (12). El trabajo sobre la propia espiritualidad comienza integrando estos aspectos de nuestra personalidad. Para ello contamos con muchísimas herramientas que colaboren con nuestro autoconocimiento, las cuales se elegirán según el paciente, por ejemplo: psicoterapias, consejería, técnicas corporales, técnicas expresivas ligadas al arte, actividades contemplativas en la naturaleza, yoga, meditación, Tai Chi, oración, oración contemplativa, acompañamiento espiritual, etc. Todas ellas llevan a un aquietamiento del contenido mental, y a la introspección, favoreciendo el proceso de auto observación, y que afloren contenidos internos como así el propio potencial. (12) Se denominan “prácticas espirituales” a aquellos ejercicios que podrían ser de orden físico (como el régimen alimentario), discursivo (como el diálogo y la meditación) o intuitivo (como la contemplación), que están destinados a operar una modificación y una transformación ontológica en el sujeto que las practica, es decir, un cambio de su ser y/o en su ser. (17). En relación al terreno profesional. Necesitamos ir más allá de la información, para dar paso a una formación profesional que impacte no sólo la estructura cognitiva del clínico, sino su carácter y sus actitudes hacia lo espiritual. (4)

En este sentido es necesario que el profesional, ya sea psiquiatra, psicólogo, psicoterapeuta, asistente social, enfermera, etc. explore su propia espiritualidad. También es necesario que durante la entrevista personal con el paciente, al elaborar la historia clínica o durante cualquier intercambio con el paciente, el profesional piense y se abra a la dimensión espiritual del paciente. De esta manera podrá elaborar la “historia clínica espiritual” como así también apoyar los aspectos positivos de la Fe o de las creencias del paciente en cuanto a su enfermedad, y vislumbrar los aspectos negativos de sus creencias. Se describen tres metas para el cuidado espiritual del paciente: 1) Fomentar la integridad dentro del paciente; 2) Promover los vínculos interpersonales; 3) Respetar y aumentar la búsqueda personal de significado.(4)

Historia Clínica Espiritual. Ella nos permitirá evaluar las necesidades espirituales del paciente. Se podrán registrar datos como: (4; 12; 16) 12345-

¿Cuál es su fe o creencia, si es que la tiene? ¿En qué grado su fe lo ayuda en este momento de su vida? La importancia de la fe para su enfermedad. La importancia de la fe en otras circunstancias de su vida. La existencia de personas con quien puede hablar de asuntos religiosos o espirituales. 6- Su interés para hacerlo en el momento de la evaluación. 7- Sobre su espiritualidad personal y prácticas espirituales o religiosas. 8- Si participa de una religión organizada. 9- Sobre recursos interiores como esperanza, fuerza, conectividad, sentido o significado. 10- ¿Cómo expresa mejor su espiritualidad? 11- ¿Qué cree que le da sentido o propósito a su vida? 12- ¿Cuál es su fuente de fortaleza? 13- ¿Tiene sentimientos de resentimiento? 14. ¿Tiene vínculos importantes para su vida los cuales se encuentran interrumpidos, distanciados o fracturados? 15- ¿Ha sido de ayuda un soporte espiritual en el pasado? Vale considerar que tan solo por obtener información sobre la historia espiritual, posibilita que el paciente exponga dudas, necesidades, preocupaciones y de por sí, se tranquilice. (4)

Psicoterapéuticamente son posibles cuatro tipos de abordajes para la dimensión espiritual: (4) 1) El acompañamiento espiritual; 2) la consejería; 3) La psicoterapia; 4) Los sistemas psicoterapéuticos. Distintos autores han sugerido que la espiritualidad es inherente a la psicoterapia, y se ha argumentado que toda psicoterapia supone aspectos espirituales. Esta área de la vida, ha sido largamente segregada del campo de la psicología y parece ser necesario, hoy por hoy, asignarle un lugar más allá del apasionamiento de la fe y del escepticismo academicista contemporáneo. (4)

CAPÍTULO III. Un ejemplo clínico. Drogodependencia y Espiritualidad. Observamos que en las patologías adictivas los pacientes tienen creencias que no valoran la vida en sí, y un sistema de creencias compartido por la familia y/o el entorno social donde se refuerza directa o indirectamente la descalificación de la propia vida. Desde la esfera mental, la meta de nuestro psiquismo es la construcción de nuestra personalidad, nuestra identidad, nuestro yo, el cual se enraíza en nuestro sistema de creencias. Una creencia es un pensamiento, una idea con una gran carga afectiva, internalizada desde una figura de autoridad tal con la que el sujeto se identifica y genera una alineación de sus pensamientos, sentimientos y comportamiento. Toda creencia incluye la aceptación de dicha idea sin el conocimiento completo requerido para garantizar su verdad. Cuando la verdad de la proposición se torna evidente ya no hablamos de creencias sino de conocimiento. Según la Dra. Cecilia Sinay Millonschik la creencia tiene un efecto organizador que posibilita un reordenamiento de las diferentes funciones psíquicas. Hace del Caos, Cosmos y permite a los diferentes sujetos vivir organizadamente. Las creencias tienen este efecto organizador si está inscripto en un sistema de creencias compartido. Una creencia no funciona si no hay un código compartido. Cada uno de nosotros tiene un estilo de vida, una historia, una concepción del mundo, que condiciona el modo en que vivimos y proyectamos… en realidad creencias para explicar creencias. (18). El presente capítulo discurrirá sobre tres tipos de patologías, el uso y abuso de sustancias, el alcoholismo y la adicción al trabajo, como modelos de los diferentes tipos de adicciones considerando las no aceptadas socialmente y penalizadas, hasta las adicciones avaladas y sostenidas por la sociedad. Uso y abuso de sustancias. Al hablar de uso o abuso de sustancias, adicción, dependencia, intoxicación, tolerancia, abstinencia o craving, nos referimos a una patología cada vez más frecuente, que afecta a la población mundial de cualquier estrato social, en cualquier rango de edad, principalmente adolescentes, jóvenes adultos y adultos en edad productiva. (19). La comorbilidad alcanza en la actualidad el 50 % de la población, agravando el problema. (19, 20, 21). La Prevención primaria de la drogodependencia apunta a prevenir la aparición de nuevos casos.

La cadena de consumo funciona como una pirámide estratificada. En el pico superior estarían los grandes narcotraficantes, con una importante influencia a nivel económico y político. En el estrato siguiente estarían los intermediarios, que se ocupan de distribuir la mercancía y comercializarla, haciéndola accesible para todos. En el estrato inferior estaría toda la población, que incluye a los consumidores tanto efectivos como potenciales. Las actuaciones preventivas en los dos primeros eslabones requieren un enfoque político-legal, y van encaminadas principalmente a reducir la oferta de consumo. Es en el estrato inferior donde podemos incluir la educación sobre nuestra naturaleza espiritual. El pensamiento occidental de ideología materialista tiende a negar que seamos seres espirituales. Nuestras necesidades espirituales insatisfechas se vivencian como un vacío y la tendencia será a llenarlo con cualquier cosa: consumo, trabajo, dinero, drogas, sexo, poder… pero ninguna de ellas conseguirá llenarlo. Necesitamos educar para un cambio de conciencia. Las actuaciones preventivas en el estrato inferior son de un nivel socio-sanitario; principalmente de tipo educativo, dirigidas a grupos de riesgo, por ejemplo los adolescentes; o mediante la promoción de actividades alternativas de tiempo libre; o mediante escuelas de formación de padres; o a través de campañas informativas sobre los efectos de las drogas dirigidas a la sociedad en general. (19). Necesitamos educar para un cambio de conciencia. Para eso también nosotros los prestadores de salud, médicos, psicólogos, asistentes sociales, etc., debemos pensar en la espiritualidad del paciente; explorar la espiritualidad individual; apoyar los aspectos positivos de la Fe del paciente; y si es necesario sugerir apoyo religioso específico y ofrecer cuidado espiritual a la familia. (16). Lo anterior en cuanto a las medidas preventivas. En cuanto al tratamiento propiamente dicho el principal aspecto en el tratamiento de la drogodependencia es la convicción y la motivación del propio paciente. (20, pág. 201 á 218). Se describe una etapa de negación, en la que el paciente no reconoce la existencia de un problema. Una etapa de contemplación, en la que el paciente comienza a aceptar la existencia de un problema y a sopesar los aspectos positivos y negativos del consumo. La tercera etapa, de decisión, señala el punto en que el paciente decide mantener el consumo o bien intentar un cambio respecto a éste.

Una etapa de acción marca el momento en que el paciente intenta el cambio en el consumo, con o sin ayuda profesional. Una etapa de mantenimiento, donde hay cierta estabilidad gracias al cambio y un intento de mejorar en diferentes áreas de su vida. Finalmente, una etapa de recaída, en la que existe un retorno al consumo, pero con la posibilidad de obtener estrategias útiles que permitan prolongar el período de mantenimiento en el próximo intento. (19). Es a partir de la etapa de contemplación y de decisión en la que la escucha profesional abierta al contenido espiritual y la oferta de actividades vinculadas con la espiritualidad puede ser valiosa, atendiendo y conteniendo el sufrimiento y las preguntas existenciales. El objetivo sería contener el sufrimiento existencial, acoger las preguntas existenciales y/o espirituales y/o religiosas, para incluir un intercambio de contenido espiritual o bien para sugerir la asistencia religiosa si el paciente es creyente. También actividades vinculadas al arte o técnicas expresivas, o actividades contemplativas en la Naturaleza ayuda a estos pacientes a la integración de las tres dimensiones física, psíquica y espiritual. También son de valiosísima ayuda los grupos de autoayuda los cuales dan contención afectiva y moral y facilitan el cambio en el sistema de creencias, ya que estos pacientes en general consideran que la sustancia adictiva es un bien y en algún momento de sus vidas concluyeron que no pueden sobrevivir sin ella. Esta creencia negativa y destructiva es sostenida por su grupo, los compañeros de consumo. Los grupos de autoayuda los contienen, y sostienen mientras van logrando cambiar este sistema de creencias compartidas que los empujan a seguir dependiendo del tóxico.

Alcoholismo. En cuanto al Alcoholismo es interesante lo escrito por el Reverendo Joseph Kellermann, ex director del Consejo de Alcoholismo de Charlotte, North Carolina, de Estados Unidos. Lo tituló “Alcoholismo, un carrusel llamado negación”. (22) Él se refiere al alcoholismo como una enfermedad no sólo del paciente, sino de toda la familia y de otros personajes del entorno social que sostienen la patología. Según él la recuperación del alcoholismo debe comenzar con los personajes que rodean al paciente. Ellos deben entender cómo, en esta enfermedad, las personas se ven afectadas unas a otras y deben aprender a actuar de una manera completamente diferente. La asociación de autoayuda Alcohólicos Anónimos, manejadas por exconsumidores, a lo largo de los años, ha dado muestras del éxito de su metodología a nivel mundial. Ellos ofrecen un modelo de comprensión y de tratamiento grupal observando los logros de miembros que permanecen “limpios” y ha alcanzado una gran difusión a nivel

mundial. Incluso su metodología se extendió a otras áreas donde existen problemas adictivos. Ayudan a cualquier alcohólico que demuestre interés en permanecer sobrio. Esta solicitud de ayuda debe provenir del alcohólico mismo. Esto nos habla de que el paciente se encuentra en la “etapa de decisión” descripta anteriormente. Ellos van aprendiendo a vivir sin beber “un día a la vez”. Los grupos de familias Al-Anon es otro grupo de autoayuda que persigue un único propósito: ayudar a los familiares y amigos de los alcohólicos. Hacen esto practicando diariamente los Doce Pasos. (23) Los doce pasos son una serie de afirmaciones que son leídas, meditadas y aplicadas en su día a día. Es un nuevo sistema de creencias que irán internalizando. Los Doce Pasos. 1- Admitimos que éramos incapaces de afrontar solos el alcohol y que nuestra vida se había vuelto ingobernable. 2- Llegamos a creer que un Poder superior a nosotros podría devolvernos el sano juicio. 3- Resolvimos confiar nuestra voluntad y nuestra vida al cuidado de Dios, según nuestro propio entendimiento de Él. 4- Sin temor, hicimos un sincero y minucioso examen de conciencia. 5- Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos y ante otro ser humano, la naturaleza exacta de nuestras faltas. 6- Estuvimos enteramente dispuestos a que Dios eliminase todos estos defectos de carácter. 7- Humildemente pedimos a Dios que nos librase de nuestras culpas. 8- Hicimos una lista de todas las personas a quienes habíamos perjudicado, estuvimos dispuestos a reparar el mal que les ocasionamos. 9- Reparamos directamente el mal causado a esas personas cuando nos fue posible, excepto en los casos en que hacerlo les hubiese infligido más daño, o perjudicado a un tercero. 10- Proseguimos con nuestro examen de conciencia, admitiendo espontáneamente nuestras faltas al momento de reconocerlas. 11- Mediante la oración y la meditación, tratamos de mejorar nuestro contacto consciente con Dios, según nuestro propio entendimiento de Él, y le pedimos tan sólo la capacidad para reconocer Su voluntad y las fuerzas para cumplirla. 12- Habiendo logrado un despertar espiritual como resultado de estos pasos, tratamos de llevar este mensaje a otras personas, y practicar estos principios en todas nuestras acciones. El resultado de este nuevo Sistema de Creencias es: - Aceptación del estado de enfermedad. - Asociación del estatus de enfermedad con el alcohol. - Aceptación de las propias limitaciones.

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Aceptación de la existencia de un Poder Superior sanador. Capacidad de auto-observación y de hacer un examen de conciencia. Capacidad de hacerse responsable de los propios actos y de reparar. Capacidad de pedir perdón, de perdonar y perdonarse. Capacidad de prácticas espirituales: oración y meditación para encontrarse con Dios. - Irradiación de la propia espiritualidad a la comunidad. El mensaje espiritual contenido en “los doce pasos” es evidente. Progresivamente, a medida que van internalizando los doce pasos, el paciente sale del estado de negación, aceptando su enfermedad. Luego va aceptando nuevas creencias promotoras de salud. El grupo de autoayuda funciona como un sistema psicoterapéutico, aportando un espacio de auto observación y de reflexión, que aporta nuevas creencias y valores, refleja las experiencias de vida de los otros integrantes, contiene afectivamente y da fuerza moral y espiritual para sostener los cambios en el tiempo. Finalmente para los pacientes que así lo necesitan van induciendo a un trabajo cada vez más espiritual con técnicas de meditación y oración.

Adicción al trabajo. O adicción a estar ocupados. Cada vez más algunas personas confiesan estar sometidas a un alto nivel de adrenalina a base de mantenerse todo el día sin parar. Se han vuelto adictos a la sensación de vivir a toda velocidad, como si fueran a llegar tarde a todas partes. Aquí también la negación de la adicción tanto del paciente como de su familia sostiene al sujeto en su problema. A pesar de sus efectos perjudiciales sobre la vida personal y familiar, el exceso de trabajo suele presentarse bajo una máscara de virtuosidad que se ve respaldada por creencias de tipo cultural e incluso religioso. En consecuencia, no es de extrañar que sea frecuente oír a la gente enorgullecerse de la cantidad de trabajo que tiene que hacer y aceptar su compulsión como una “adicción positiva”. Las raíces de la actitud compulsiva que suele llevar a trabajar hasta la extenuación, suelen estar enterradas en nuestro inconsciente. Las causas más corrientes son: problemas de ansiedad y autoestima - Huida del yo - Encubrir la realidad dolorosa - Dar un falso significado a nuestras vidas. (24). Estas formas de negación se ven reforzadas al recibir todo el apoyo de una familia y amigos codependientes que, por una parte se benefician y por otra sufren en su relación con la persona adicta.

Los codependientes sostienen la negación del adicto al trabajo. Estos pacientes, en general, no tienen la gravedad del alcohólico, ni del drogodependiente, hasta que la conducta adictiva sostenida durante años genere patología orgánica. Para su tratamiento suele ser suficiente un abordaje psicoterapéutico individual, conyugal y/o familiar. En estos casos tan sólo una humilde admisión del exceso de trabajo y una honesta mirada reflexiva para indagar los motivos inconscientes que lo propician podrán transformar una vida presidida por la compulsión en otra coronada por la elección y la libertad. La intervención espiritual llevará a valoriza la propia vida, y de ser necesario su sentido trascendente. Conclusión. En las tres patologías abordadas encontramos: - Un entorno familiar, cultural y/o económico que las sostiene. - Un sistema de creencias compartido por el paciente y su entorno, en el cual la vida no tiene sentido ni valor. - El elemento adictivo es considerado, equivocadamente, un bien necesario para sobrevivir. Tanto en las creencias de estos pacientes como en el sistema de creencias compartido por su entorno familiar y/o social, no hay lugar para la consideración de un sentido espiritual, si consideramos la espiritualidad como el convencimiento profundo de que nuestra existencia tiene un valor y un sentido trascendente. Por ello la mirada profesional tiene que estar puesta no solamente en el paciente sino también en su entorno familiar y social. Tanto la sociedad como el entrono familiar sostienen o promueven el sistema de creencias, que inducen y mantienen al paciente sujeto a la conducta adictiva o al consumo. Uno de los objetivos principales será un cambio profundo en el sistema de creencias de estos pacientes abordados desde la psicoterapia, o desde un sistema psicoterapéutico como los grupos de Alcohólicos Anónimos o una religión organizada, o bien por el trabajo con un líder espiritual. Finalmente para los que así lo requieran podrán ser orientados para continuar un desarrollo de su vida espiritual según sus propias creencias.

Capítulo IV. Religión y Psiquiatría. (26, 27, 28, 29) Este capítulo tiene como objetivo informar sobre lo que acontece en las personas creyentes. El proceso inherente al fenómeno religioso. Es una manera de aproximarnos a la vivencia y a los procesos del “homo religiosus”.

El Lenguaje de las religiones. Hay varias formas de abordar un hecho religioso. Desde la historia, se hará un estudio diacrónico y se verán las diferentes etapas por la que pasa una religión. La historia es diacrónica porque va cambiando. Lo más puro, lo que no cambia son los símbolos, los mitos y los ritos. Son sincrónicos, se dan al mismo tiempo y en cada época significan lo mismo. Es la parte viva de la religión. Un Mitologema o mitema es un motivo o tema mítico. Los mitos se dividen en temas: por ej. ¿Cómo se creó el mundo?, ¿cómo se creó el hombre?, el origen y la lucha de los dioses. Los mitemas constituyen el núcleo de creencias sobre el que se construyen nuevas creencias a través de las épocas. Hay dos mitemas que se repiten en todas las religiones. El primero nos cuenta que “los dioses crearon al universo y luego al hombre”. “Que los hombres y los dioses hablaban, se comunicaban por medio de la palabra”. No había ritos para acceder a la divinidad. No existía una religión. Había buena relación entre Dios y los hombres. El acceso a Dios era a través de la palabra. No eran necesarias las religiones. El otro Mitologema nos contará “cómo esta relación directa con Dios se rompió”. El hombre quedó incomunicado con Dios. Habitualmente se lo llama “La caída”. El hombre necesitará restituir esa relación con Dios. Este nuevo estado generó una oposición, lo Sagrado y lo Profano. Dios Sagrado Hombre Profano Pero ¿Cómo se puede recuperar esta relación? El hombre se va a comunicar con Símbolos. Símbolos: del griego; simbalio, simbalión; poner junto con. Es la representación de dos cosas una es física y la otra metafísica. Es la representación de una ausencia. Se da principalmente en el arte y en la poética. Tiene una parte simbolizante y una

simbolizada. Es un objeto-imagen. Es un objeto que me remite mediante una imagen a algo que no está y quiero evocar. Los símbolos para poder ser leídos en una sola dirección necesitan un texto que los ubiquen. Este texto es el mito. Los símbolos necesitan ser narrados, explicados. Y se van a narrar en el mito. El Mito: me va a decir para qué sirve este símbolo. El mito me permite entender de qué símbolo estamos hablando. El mito es una serie de símbolos narrados más o menos en forma cronológica. Los símbolos también necesitan ser actuados, expresados por el cuerpo humano. Y esto se hace por la mímica o el ritual. El rito actualiza lo que pasa en el mito. Símbolo, mito, rito, es el lenguaje que usará el hombre para acceder al misterio, a lo sagrado. Símbolo, mito, rito es la base del lenguaje religioso. Los hombres crean este lenguaje para poder restituir la comunicación perdida con Dios. En el símbolo, mito, rito tiene que haber una cronometría con lo celeste. Por eso se hacen en un día y horario, con un calendario celeste y terrestre. Los símbolos, mitos y ritos darán lugar a los textos sagrados. Los textos sagrados: congelan la experiencia religiosa. La clausuran. La reúnen en un solo conjunto escrito. Todas las religiones del mundo tienen símbolos, mitos y ritos. Algunas tienen textos sagrados. Las que no tienen textos sagrados recuperan la experiencia religiosa por la tradición oral.

Introducción a la mística como fenómeno religioso. Místico: Es aquel al que se le ha concedido una experiencia inmediata y sentida como real, de la divinidad, de la realidad última o bien aquel que la busca conscientemente. En todas las tradiciones religiosas hay personas que son místicos. Esto no es esoterismo. Ellos pueden vivirlo como una experiencia directa como un resplandor luminoso (sin esfuerzo) o bien luego de un largo proceso de preparación o ascesis. Llegue como se llegue a la mística siempre es un contacto con la divinidad. Para los que no han tenido una experiencia mística tienen acceso al conocimiento de Dios a través de los textos sagrados. Habría dos ámbitos de la realidad: Sagrado // Profano. Vivimos en lo profano. Cuando lo Sagrado osa aparecer o manifestarse se denomina Hierofanía.

Cuando hay coincidencia entre el plano profano y el sagrado se produce un encuentro místico. Otra forma para el no místico de relacionarse con lo Sagrado es a través del arte. El arte, así como la belleza (también lo lúdico, o el humor) al expresarse, permite comunicarse o ponerse en contacto con lo trascendente. Vivimos en lo ordinario y cuando podemos romper momentáneamente ese ordinario y trascenderlo, tenemos experiencia de lo divino. (Los místicos dicen que eso está dentro de cada uno y es Dios o la divinidad en uno). La Mística no ocurre en forma aislada. Siempre se da dentro de una tradición religiosa. Un budista va a tener una experiencia con una imagen búdica. Un cristiano con Cristo o imágenes Bíblicas. Un judío con el Ensof o el infinito. El místico pertenece a una tradición religiosa por haber nacido o por practicarla. Hay tres tipos de Místicos: Anónimos: personas que tienen experiencias místicas pero por vivir en forma aislada (ej.ascetas) nadie lo sabe. A las instituciones no les interesan estos místicos. Público o Conservador: aparece cuando la tradición religiosa entra en decadencia. Estos místicos proclaman la rectificación del camino. En este contexto aparece la profetología, el estudio de los profetas. (ej. Moisés) Reformador: es una bisagra, crea un antes y un después. (Ej. Mahoma, Buda, Jesús). Son primero místicos anónimos por haber tenido su experiencia en intimidad, también místicos conservadores porque quisieron conservar la tradición, pero luego de su muerte se genera un nuevo movimiento, siendo en ese caso renovadores. El reformador parte de su experiencia religiosa y mueve los espíritus del resto. El problema de la mística es la comunicación. Ella se vive y luego es interpretada en una diversidad de formas. Cuando el místico quiere hablar de su experiencia lo va a hacer en símbolos convencionales, según su cultura. En general los místicos hablan en un lenguaje de luces y sonidos. El lenguaje Apofático: se usa en la mística oriental. Por ejemplo: El Tao no puede ser nombrado, no es esto o aquello, el Tao que se nombra no es el Tao. Se habla acerca de lo que no es, porque no se puede hablar de lo que es. Experiencia Mística, según lo referido a lo largo de las diferentes experiencias registradas se vivencia: (Dra. Arca Mena 2008). - sensación de unidad de todo lo existente, - pérdida (sentida) del yo y del mundo (sujeto y objeto), - pérdida del sentido de la causalidad, - sensación de fuerte tono afectivo: alegría, bienaventuranza, paz, vitalidad, bienestar físico y mental,

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sensación de estar en contacto con lo sagrado, sensación de objetividad y realidad, superación del dualismo y aceptación de las paradojas. inefabilidad, el estado místico desafía la experiencia y no hay palabras, transitoriedad; dura un instante (mx. 1 á 2 hs). Es similar para diversas culturas, religiones y épocas de la realidad.

Religión, religiosidad y espiritualidad. Religión. Es un sistema de creencias y cultos organizado por personas practicantes. Generalmente es vista como una institución social con sacerdotes, rabinos, lamas, pastores, dogmas, doctrinas, templos e instituciones, e incluso con intromisión política y en organizaciones sociales, que implica enormes estructuras sociales que abrazan muchas más cosas que sólo la experiencia espiritual de las personas. ¿Qué es una religión? Kant habló de ella como “el conocimiento de todos nuestros deberes como modelos divinos”. Victor Hugo, la expuso como “la verdadera filosofía”. E. James, la describió como “la creencia en la existencia de una realidad trascendente, que determina un sistema de supracausalidad expresado en mitos y ritos”. Durkheim pensó en la religión como “un sistema solidario de creencias y prácticas que unen a una misma comunidad. Según Fontana (2003), la religión es la “representación del reconocimiento humano de un poder sobrenatural, en especial de un Dios personal o de dioses a los cuales se les debe obediencia y devoción.”. Esta definición se ajusta con las religiones monoteístas como el Catolicismo, el Protestantismo, el Judaísmo y el Islam que comparten creencias sobre la existencia de un único Dios, creador del universo. Pero para las religiones noteístas tales como el Budismo, el Taoísmo y el Hinduismo dicha definición no es adecuada. Para definir el concepto de religión deberemos contar con tres factores: 1. Creencia en una dimensión religiosa. 2. Observancia de un conjunto de rituales o prácticas religiosas. 3. Adhesión a una doctrina o código de conducta ética que surge de las enseñanzas religiosas. La religiosidad. Es la expresión comportamental de la persona creyente, de su sistema de creencias y cultos organizados de su religión. La persona lo vive en lo social como un cuerpo de conocimientos, comportamientos, ritos, normas y valores que rigen, o pretenden regir, la vida del sujeto interesado en vincularse con lo divino.

Pretende ser un compromiso, no siempre logrado, con las creencias y prácticas, características de una tradición religiosa particular, expresada en credos y rituales. La religiosidad puede vivirse de dos formas: 1-ejercida como medio para acceder a la experiencia de lo divino. De esta manera cumple su fin último que es la expresión y el desarrollo de la espiritualidad. El religioso vive su religión y vivencia su fe como el valor más alto de su vida. 2-Si la religiosidad se convierte en un fin en si misma, la experiencia de lo divino se desvanece, y la religiosidad adquiere un carácter instrumental, y supersticioso, que aleja al sujeto de lo espiritual. En este caso el religioso usa la religión en un sentido estrictamente utilitario para ganar seguridad, posición social, u otras metas no religiosas o anti-religiosas. La religiosidad no es sino el cascarón de la vida religiosa del creyente. Espiritualidad. Lo que dota de realidad y sentido esencial a la vida religiosa del creyente es la espiritualidad. Sin espiritualidad, la vida religiosa es sólo apariencia, máscara, vacío de lo divino. La espiritualidad trata de la vida individual y comunitaria vivida como un todo lleno de sentido, en el deseo por alcanzar la unidad con el fundamento trascendente del universo en su totalidad. Este sentido y unidad tienen su base en vivir la vida como una búsqueda constante de una relación armónica con Dios, bajo cualquier circunstancia.

Sobre el origen de la religión. El fenómeno religioso puede ser abordado desde diferentes ciencias entre ellas la historia, la fenomenología, la antropología y la arqueología. Desde el punto de vista histórico las religiones tienen progresión o etapas. Pero desde el punto de vista fenomenológico no existe la evolución en la religión; la experiencia religiosa sigue siendo completa y plena en si misma. Pero si nos preguntamos qué es una religión y qué se sabe de su origen, nos es útil abordar el problema desde dos perspectivas diferentes: la arqueológica y la antropológica. Desde la perspectiva arqueológica: Se puede hacer una demarcación física de la aparición del fenómeno religioso. A lo largo de las diferentes excavaciones las evidencias óseas de la presencia humana se desvanecen junto a sus artefactos, entre otros, los de uso mayoramente religioso. Unas de las primeras evidencias prehistóricas sobre la posibilidad de la existencia de creencias religiosas son los “Ajuares funerarios”. Se ponían junto al cadáver objetos

personales como lanzas, broches, cuentas de marfil, etc. Uno de los enterramientos más antiguos y suntuosos excavado es el de Sungir (Rusia), datados hace 25.000 años. La riqueza y la variedad de los objetos que acompañan a los cuerpos proporcionan indicios de que este pueblo vivía en una sociedad compleja con una fuerte estructura jerárquica y que les preocupaba lo que sucedía después de la muerte. Uno de los individuos es una niña de unos 8 años hallada junto a los restos de más de 5.000 cuentas de marfil, cada una de las cuales debió de requerir más de una hora de trabajo. El hecho de que los enterramientos fueron rodeados de tal riqueza puede indicar una religión en la que estos objetos eran necesarios en le viaje del difunto hacia otra vida. En otras culturas se dejaba comida junto al cadáver, lo cual sugiere la creencia en un más allá donde el sustento es necesario. (8, pág. 33). Algunas de las edificaciones más antiguas relacionadas con creencias religiosas podrían ser las de Çatal Hôyûk, en Turquía (7.000 a.C) cuyas pinturas murales parecen indicar que los lugares se usaban con fines ceremoniales. Sin embargo, hasta épocas posteriores, de las que se conservan registros escritos, el conocimiento sobre creencias y vida después de la muerte solamente puede ser conjetural Pueblos y culturas han compartido la creencia en un poder superior y en otra vida. “El libro de los muertos” es el nombre común de una colección de textos funerarios sobre papiro datados hacia 1.600 a.C. Confirma la creencia en la existencia de otra vida después de la muerte. Se cree que fueron usados por los antiguos egipcios como un conjunto de instrucciones para la vida de ultratumba. Los ajuares funerarios depositados en las pirámides para ayudar a los faraones después de su muerte confirman una arraigada creencia en otra vida. La creencia en otra vida después de la muerte o en la reencarnación es esencial en muchas religiones, como el hinduismo, el budismo y el cristianismo. Se concluye que la religión es tan antigua como el hombre. No se sabe cual es la religión original. En realidad fueron sincretismos: la unión de dos religiones. En realidad cada religión es secta en su origen, porque es parte o sector de otra. Por ejemplo el cristianismo viene del judaísmo, el judaísmo de los hebreos, los hebreos de los antiguos cananeos. Pero para el creyente, su religión es la “autentica”. Desde la perspectiva antropológica: Ya no es tan fácil de determinar el origen. El tema tubo mucha relevancia entre los siglos XIX y en los comienzos del XX, debido a la importancia académica que aportó la teoría Darwiniana de la evolución. Si Dios no existe y el hombre no recibió del El su

religión ¿De dónde surge esta? Así surgieron diferentes teorías como el animismo, la magia imitativa, el animatismo, el totemismo. El animismo. Desarrollada por el antropólogo inglés Edward Tylor (1832-1917), en su obra titulada “Cultura Primitiva”. Observando en los primitivos las experiencias producidas por el consumo ritual de alguna planta, el latido del corazón o la respiración misma, la ausencia de vida en los cadáveres, dedujo que el hombre poseía un misterioso principio de acción doble. Concluyó que existía un alma (Lat. Anima) que habitaba el cuerpo, pero que al morir este se desdoblaba y seguía de alguna manera residiendo en los elementos de la naturaleza. A la vez, esta naturaleza era sacralizada y se convertía en diversos símbolos para poder acceder ritualmente a una comunicación con el difunto (necro-mancia). La magia imitativa. James Frazer (1854-1941) en 1890, publicó una obra titulada “La Rama Dorada”, donde exponía su propia explicación sobre el origen de la religión. Pensaba que en tiempos pretéritos, el hombre trató de controlar los avatares de la naturaleza mediante imitar sus efectos. Por ejemplo, creía que podía producir lluvia si arrojaba agua sobre el suelo o si imitaba el sonido del trueno mediante percusiones de tambores. O también que lograría vencer a su enemigo mediante imitar su figura con un muñeco y clavarle alfileres. Esto lo llevó al uso de fetiches u objetos mágicos (un ejemplo de esta clase de práctica, se hallan implícitos en los textos de execración hallados en Egipto. Consisten en unas pequeñas figurillas donde se escribían los nombres de los enemigos, y luego se enterraban o se rompían en pedazos para causar mágicamente la destrucción de aquellos pueblos). Como este método de “obligar” a las divinidades mediante la magia no surtió el efecto deseado, sus ritos de manipulación se convirtieron gradualmente en actos de suplica. Así, según Frazer, se dio inicio a la religión. El animatismo. El antropólogo inglés R. Marett (1866-1943), al intentar perfeccionar la teoría de Tylor, se convirtió en el precursor de otra idea: el animatismo. Después de estudiar a los pueblos de la islas de Pacífico, África y el norte de América, concluyó que la idea del alma o doble estaba inscripta dentro de una gran fuerza o poder sobrenatural impersonal, que era un todo y lo animaba todo. Un gran Espíritu impersonal. Para Marett, la religión era algo más que la creencia en un Dios o Dioses con identidades particulares: era la noción de un sentimiento hacia “el misterio”, una potencia que más que entenderse se siente. Lo llamó “mana”, (término tomado de la Polinesia), que corresponde a esta energía suprahumana y que conceptualmente sería más o menos un equivalente del brahmán védico, o del numen, como lo conocían los antiguos habitantes de Italia. (Las ciencias actuales de la religión prefieren llamar al misterio: teiomonismo).

El totemismo. E. Durkheim (1858-1919), en su obra “Los principios elementales de la vida religiosa” (Bs.As. 1968), intenta reducir el origen de la religión a la práctica “social” de la ceremonia sagrada alrededor del tótem. Pero reconoce “que no existe un instante radical en que la religión haya comenzado a existir”. No obstante, dejó asentado que bajo la sombra del culto totémico, existen dos sensaciones: mana por un lado y tabú por el otro. (Tabú en este caso no corresponde al ámbito de lo profano. Tabú es lo ambivalente de la religión, lo demoníaco, lo prohibido, lo vedado y peligroso pero en una esfera sacramental). Es decir, divide al mundo en dos dominios totalmente separados y distintos, que comprenden, el uno, todo lo que es sagrado; y el otro todo lo que es profano. Entendiendo también que en el ámbito de lo sagrado hay dos dimensiones: Maná; fuerza impersonal positiva, y Tabú; fuerza impersonal negativa, (lo que no se toca, da miedo).

Estado actual de las Ciencias de la Religión. No hay un instante radical en que la religión existió. No sabemos en realidad cómo la religión comenzó. No tiene sentido discutir el principio de la religión. Hoy en día se ha tratado de mantener la idea de Durkheim, de la existencia de dos planos de realidad, lo sagrado y lo profano. Los estudios actuales, entre ellos los históricos (Muller, 1823-1900- Petazzoni, 1839-1959- Dumézil, 1898-1986- Eliade, 1907-1986) y fenomenológicos (Otto, 1869- 1937- Ver der Leew, 1890-1950), tratan de explicar sus normas y alcances proyectándose en uno u otro de dichos planos. Veamos como. La historia de las religiones. Se ocupa del hombre; y por eso se mueve en el plano de lo profano. No le importa lo sagrado. Esta ciencia es primaria y madre de todas las demás, porque para acceder a un tema tenemos que ubicarnos en el presente que nos toca vivir y enfocarnos hacia donde pretendemos llegar. La historia de las religiones, como tal, no versa sobre la existencia de lo sagrado, pero tampoco lo niega, simplemente no entra en su campo de estudio Su contorno de interés es únicamente el hombre. Incluye su espacio físico, es decir, su marco geográfico, su clima y su relación con el medio ambiente, y como este puede influir en la elección de tal o cual idea trascendente. Estudia sus templos, mausoleos, tumbas, textos sagrados, inscripciones, mobiliario o cualquier otro utensilio que tenga a la mano para determinar su génesis, genealogía y destino. Por el otro, examina cada testimonio o fenómeno en su marco cultural y lo compara con los factores sociales, políticos y económicos que influyeron en determinado tiempo y región agrupándolos y clasificándolos tipológicamente. Por lo tanto, la historia como ciencia es espacial, contemplativa, explicativa, y comparativa. Y siempre su ámbito de estudio es el plano profano. (27, pág. 21,22).

La fenomenología de la religión. Si le importa lo sagrado. El fenomenólogo parte del fenómeno y va al hombre, para entender por que lo hace. Actualmente conocido como “Antropología religiosa”, la fenomenología afirma que la religión es un hecho universalmente humano y lo aborda como tal. Parte de la observación y descripción del fenómeno, el testimonio o lo que el hombre en sentido cúltico “muestra”, y trata de intuir su disparador psicológico. Dicho de otra manera, el hombre cuando se encuentra en una actitud religiosa tiene un comportamiento diferente al accionar cotidiano y quiere expresarlo. El homo, al percibir la distancia entre los dos planos de realidad el profano y el sagrado, utiliza como vía de acceso una serie de lenguajes concretos en el sentido de mediaciones, los símbolos (el objeto/imagen), los mitos como símbolos narrados y ordenados literariamente y los ritos como las gesticulaciones de los símbolos, convirtiéndose en homo religiosus. Todos ellos van dirigidos a lo sagrado. Por lo que significan y hacia donde están proyectados, son hechos religiosos. El punto central del estudio fenomenológico, no son los testimonios o estructuras en sí, sino la intención con que fueron hechos. El fenomenólogo simplemente se vale de ellos para lograr comprender la sustancialidad del hombre que vive tal o cual experiencia sagrada; es decir, lo que éstas significan. Es una ciencia estructural, significativa y esencial. El hombre, desde el plano profano, usando mediaciones concretas, al sacralizarlas, pretende alcanzar el plano sagrado. En conclusión, “la historia interroga ¿cuáles son los testimonios dejados por el hombre?, la fenomenología pregunta ¿qué significan?” Lo sagrado es inseparable de lo profano, uno no puede coexistir sin el otro, se dejan ver por oposición. Sin embargo, los antiguos tenían estos planos más integrados de lo que creemos, mediatizados en la cotidianidad de su vida. Para nosotros son vistas como dos rectas paralelas e infinitas que nunca se juntan. Quizás encontrar el punto de unión sea la mejor definición de que es una religión: razón por lo cual el antiguo no necesitó de esta palabra.

SAGRADO PROFANO

El plano profano. En nuestra propia experiencia podemos percibir diversos planos de realidad.

El artificial, por ejemplo las casas, los edificios, los monumentos, las autopistas, etc. Todos estos elementos, fueron hechos por alguien, aunque no sepamos exactamente quien fue. El plano natural, por ejemplo las personas, los animales, las plantas, los árboles, las estrellas, el sol, la luna, etc. Ante la pregunta de cómo es que llegaron aquí, es posible que estos elementos de orden natural nos hablen de un tercer plano de realidad, el sobrenatural. El orden sagrado deriva de un sentimiento, que no puede explicarse, pero se percibe que está allí, es inobjetivable, está más allá de su captación, no puede ser parte de un discurso. El hombre percibe el orden sobrenatural por oposición. Trata de proyectarse a lo trascendente, a lo sagrado, de lo finito a lo infinito, y ahí encuentra la totalización de su fragmentación. El plano humano-profano, es temporal y espacial, es material, por lo tanto, sujeto a la destrucción, a la nada, al fin, a la muerte, a lo desconocido, al misterio y a la frustración de no poder develarlo. El plano humano-profano es finito y frustrante. El hombre necesita imperiosamente que lo salven. El hombre trata de buscar algo o a alguien en el más allá. Esta búsqueda ha sido definida como su dimensión espiritual. En conclusión, determinamos dos cosas. Primero que la búsqueda de lo sagrado es una experiencia totalmente humana, y la mediatiza por actitudes a las que nosotros llamamos fenómenos. Y en segundo lugar, que no existe experiencia religiosa sin esperanza de salvación. Todo lo que en el plano humano no encuentra, el hombre trata de proyectarlo en el otro nivel de realidad, en lo trascendente, en el plano sagrado, solo allí esta su salvación. Vale decir, que se totaliza ante la fragmentación del nivel profano.

El plano sagrado. Vamos a describir lo sagrado como un ámbito, un orden de la realidad en la que el hombre religioso (homo Religiosus) inscribe todos los elementos de dicha experiencia. Por un lado, sus sentimientos y actitudes como hechos subjetivos; y por el otro, objetos, símbolos, instituciones, etc. como hechos objetivos. Lo sagrado no es una realidad determinada, no es definible en términos ni subjetivo, ni objetivo; por ello es inobjetivable. Se comprende como una relación. ¿Cómo se accede a lo sagrado? En primer lugar el hombre necesita un medio u objeto significativo y expresivo (Manifestación objetiva). Este objeto o médium es por naturaleza profano, puede ser un objeto, institución, persona sagrada que pertenece a su realidad mundana. Por lo tanto, para que el objeto sea un vehículo adecuado, el homo religiosus debe sacralizarlo, es decir, debe darle carácter sagrado.

Ese objeto compartirá dos realidades. El hombre usará un símbolo, que es el primer escalón hacia lo sagrado. Los actos humanos están orientados hacia esa máxima autoridad (Dios) que el hombre ve como un misterio. El misterio de lo trascendente nunca lo va a develar. El hombre necesita que el misterio se manifieste ahora, en este instante. En el mito se narró el misterio, este es el segundo escalón hacia este misterio. El mito se actúa en los ritos. En los ritos volvemos a crear el mundo. Los rituales suceden ahora, son transhistóricos. El símbolo-mito-rito es el lenguaje religioso básico que acerca al hombre a lo trascendente. Los ritos tienden a perdurar. Esto reproducirá los dos planos mencionados, profano y sagrado, en otro intermedio. Este tercer componente, comprende al objeto o símbolo que sirve de mediación objetiva. No cualquier objeto de la realidad profana sirve, este es seleccionado convencionalmente como medio. Su forma y cualidades acusan una participación con determinado símbolo y ese objeto es ideal. En el instante de una vivencia religiosa, el objeto llega a ser sagrado. Acaece sobre él una transformación subjetiva (intencional), que se proyecta sobre el medio sin alterar su constitución física. En dicho momento, el objeto se satura de ser, participa con un símbolo, conmemora un hecho mítico y es empujado hacia arriba por medio de un acto ritual. En dicho ambiente, el objeto se impregna de valor, es lo que el hombre no es, y llega hasta donde el no puede. Allí, el objeto pertenece a las dos realidades y traza una línea de unión inversa entre los dos planos, es una paradójica coincidencia sagradoprofano. Como diría Mircea Eliade (reconocido historiador de las religiones) “ocurre una ruptura de nivel ontológico”. Lo trascendente es el misterio. El misterio, cuando se aparece, genera dos reacciones contradictorias en el hombre: 1) es fascinante; 2) y es tremendo. Produce terror tremendo, brujesco; pero no nos impele a huir sino que nos fascina y nos impele a acercarnos. Nosotros Queremos tener una experiencia de Dios, del misterio. El misterio cuando aparece, aparece de una vez y para siempre. Cuando la persona la tiene, le queda angustia porque quiere volver a tenerlo y por eso vive el rito. El misterio suele aparecerse, es una experiencia que fascina, da terror y lo angustia. Están los que nunca tuvieron la experiencia y viven o re-crean la del otro. Se denomina Hierofanía, cuando aparece el misterio, lo sagrado. Cuando aparece lo sagrado, los hombres posteriormente crearán el símbolo de este hecho. El símbolo es humano. Y después se crea el mito. Y después el ritual. Esta es la dialéctica de la experiencia religiosa: Hierofanía… Símbolo---mito -----rito. La principal hierofanía fue la creación del universo y la del hombre.

El hombre en la instancia mítica va a intentar explicar estas hierofanías. Por medio de figuras: por eso hay tantos dioses, nombres, etc.

Sobre el concepto de Religión. Lo cierto es que la palabra “religión” tiene un significado muy amplio. Los habitantes del mundo antiguo la desconocían (debido a que no aparece en ninguna de las inscripciones), pero no así su concepto. Los pueblos mediterráneos utilizaban una idea equivalente que es “atadura” o “servicio”. La palabra religión no existía. En hebreo existía la palabra abadh: atadura a servicio, para aquellos que cuidaban y limpiaban las estatuas, le daban un “servicio” a Dios. La palabra religión, esta ausente en los manuscritos bíblicos primitivos. En el Evangelio Cristiano, en la Carta de Santiago 1, 27,escrita en griego, usa la palabra “treskeia”: forma de adoración. Comienza a aparecer en las Biblias latinas para la temprana Edad Media bajo la forma de “religio”. El primero en introducirla al lenguaje neotestamentario fue San Jerónimo (Siglo IV) en su versión conocida como la Vulgata (Vg.). El traduce treskeia por relegio o religare (latín) y significa volver a unir. Este término latino, proviene de los antiguos habitantes de la península itálica, quienes creían en genios domésticos fastos y nefastos. Estos pueblos, para evitar que los espíritus malignos entraran en sus hogares y causaran desgracias, se sentían atados u obligados a atender a sus “Dioses lares” (estatuillas de sus antepasados), quienes les proveían protección. A estas prácticas o ritos caseros se le llamo religar.

Momentos históricos de una religión. Momento temprano. Aquí solo se puede hablar de un período de oralidad, ya que carece de documentación escrita. Todo lo que podemos saber de esta etapa es gracias a la arqueología y la antropología. Su origen y proyección se pierden en lo más oscuro del pasado. De este tiempo datan los símbolos, mitos y los sistemas rituales. Momento donde aparece un reformador. En determinada etapa de su desarrollo, aparece una figura central que marca un antes y un después. Ya sea para hacer volver los espíritus al camino anterior o para trazar otro nuevo; pero en ambos casos se evidencia una decadencia en la era temprana. Puede ser un filósofo moralista o algún héroe revolucionario, que en algunos casos se lo deifica y pasa a ser, tanto su vida como su obra arquetipo de una estructura mítica. A partir de

aquí podemos comenzar una lectura interpretativa en proyección al pasado. Ejemplos: Jesús, Buda, Mahoma. Momento del corpus literario. Se lo conoce como revelación, y suele estar asociado al reformador quien lo consigna por escrito. En algunas ocasiones, su obra es puesta en forma de texto y se le atribuye a él posteriormente; según sea el caso. En dicho documento sagrado se recogen las tradiciones de la cultura, ideas cosmogónicas, se instituyen los ritos así como el sistema mítico que oficia de arquetipo para tal repetición. Es decir, se recopila todo aquello que pueda regir la vida ética y litúrgica de la comunidad. En otras palabras, será nuestro principal instrumento desde donde iniciar nuestra investigación hacia el pasado oculto.

Oración Contemplativa. Personalidad contemplativa. Experiencias Místicas. Oración contemplativa. “Toda oración en sentido estricto es un diálogo, y en todo diálogo alguien se comunica con alguien y espera una respuesta. En la oración nuestro diálogo es con Dios y cualquiera sea el tipo de oración que hagamos, parte de un deseo y necesariamente de nuestro mundo interior con toda su complejidad, con todos sus conflictos conscientes e inconscientes con todo su estado anímico. Es decir cuando rezamos oramos con todo nuestro yo con todo nuestro cuerpo. Trataremos de entender lo que pasa cuando rezamos de esta forma. El estar sentado, inmóvil, en silencio absoluto, aislado del mundo exterior y poniendo nuestra mente “en blanco” llegamos casi a un estado de privación sensorial que conduce a una serie de cambios vegetativos que también tienen un correlato psicológico. El ritmo respiratorio disminuye, la respiración se hace mas superficial, hay una leve caída de la presión arterial, enlentecimiento de la frecuencia cardiaca y vaso constricción periférica con sensación de enfriamiento, hipotonía muscular y cambios electroencefalográficos (descenso en la frecuencia y aumento de la intensidad de la onda alfa) que lleva a un estado de “conciencia relajada” con un movimiento hacia la interioridad, lo que se llama “estado de atención interna” acompañado de un profundo estado de relajación, que restringe la conciencia reflexiva y de auto observación. La oración diaria por unos 20 á 30 minutos produce un estado antiestrés importante con una sensación de paz interior y bienestar general. Sincronizado con la respiración se puede repetir mentalmente una jaculatoria que, lo mismo que el mantra en la meditación oriental, produce un estado de monotonía que ayuda a restringir aún más la conciencia reflexiva. Es en este contexto que se produce la oración y el diálogo con el Señor. Es entonces cuando aparecen los recuerdos, experiencias y emociones atesoradas en nuestro preconsciente y, con el tiempo, aún del mismo inconsciente.

Esta experiencia de recapturar emociones olvidadas, traerlas al consciente y así someterlas a la observación y contacto con la realidad tiene efectos curativos. Además de este proceso la misma fe del creyente en el Señor tiene en si mismo efectos de sanación. La quietud de la meditación puede poner en movimiento muchas cosas en el interior del hombre. Al prestar atención a Jesucristo (para los cristianos), o a lo sagrado, nos comunicamos con su poder sanador. La quietud en la oración contemplativa permite al “yo” relajar la barrera de la represión y así aflorar al consciente los intensos sentimientos de rabia y agresivos con sus fantasías correspondientes (purificación activa). A lo largo del tiempo estos sentimientos son elaborados (proceso yoico) y confrontados con la realidad. Esto disminuye su fuerza y permite al yo su adaptación al medio. Además y por nuestra fe al ponérselos al Señor permitimos la acción de su gracia (proceso identificatorio con Jesús). Así estos sentimientos y recuerdos son decatectizados perdiendo fuerza y de esta manera el yo puede manejarlos más adecuadamente (purificación pasiva). Además de la oración individual es recomendable la pertenencia a un grupo de oración en los cuales después de orar se comparten la experiencia de la oración así como la vida de la semana anterior. A los beneficios de la oración individual ahora se agrega el apoyo y solidaridad del grupo. Con respecto a la oración a distancia donde en la oración se pide o intercede por el bienestar o la salud de otros, los mecanismos psicológicos que actúan son difíciles de entender, aunque para los fieles no hay duda sobre sus efectos. Recientemente se han hecho investigaciones sobre la efectividad de las oraciones a distancia en distintas enfermedades demostrando su efectividad. En un reciente libro (“Oraciones que curan”, L. Dossey. Ed. Planeta, 1996) demuestra sanaciones que cualquier creyente ha tenido experiencia. En este libro (pág. 258) sostiene que después de investigar a diversos sanadores llega a la conclusión que “el sanador no se considera a si mismo como la fuente de la sanación, sino solo un conducto a través del cual fluye la sanación que proviene de un poder mas alto”. (31) Personalidad contemplativa. “La oración en la forma descripta hecha diaria o casi diariamente, en forma individual y grupal produce con el tiempo ciertos cambios en la personalidad que pueden analizarse. Al permitir al inconsciente manifestarse la persona va tomando consciencia paulatina de las partes más profundas de su mundo interior. Esto lleva a una gran riqueza espiritual, que la mayoría de los seres humanos no tienen, porque el acceso a su inconsciente es muy limitado, salvo contadas situaciones como la hipnosis, el análisis de los sueños, las terapias analíticas y las manifestaciones del arte. Esto lleva al yo, de una manera similar al proceso terapéutico, a tener mas acceso a sus mas profundas motivaciones y por lo tanto mas capacidad de manejarlas u orientarlas de una manera más reflexiva y acorde a las demandas de su superyo (conciencia) y de la realidad llevando así a la persona a desarrollar una vida cada vez mas cercana a la madurez. Este autoconocimiento lleva indefectiblemente a la posibilidad de conocer

mas al “otro” y a través de la “compartida” desarrollar la capacidad de escucha y de amar. Así nuevamente en la Fe se puede cumplir el “amaos los unos a los otros”. Frecuente y erróneamente se piensa que la actitud contemplativa lleva a la pasividad, a la inefectividad frente al medio. Mi experiencia personal así como profesional me indica todo lo contrario. La persona contemplativa, por entrenamiento, está volcada a su mundo interior y es capaz de desoír el “ruido exterior” y precisamente por eso puede evaluar el mundo real en su justa medida lo que lo llevará eventualmente a actuar mas adecuadamente por que valoriza lo externo desde los valores y principios de su mundo interno que conoce bastante bien. Es decir ante los estímulos externos actuará de acuerdo a sus motivaciones correctamente evaluadas”. (31). Experiencias místicas. “Hay un conjunto de manifestaciones o procesos en la vida espiritual llamados “peak experiences” en castellano se los suele llamar emergencias espirituales. Entre ellas la unión cósmica, el Kundalini, el chaneling, etc. Todas estas experiencias llevan a un estado de conciencia especial mal llamado “estado de conciencia alterado” por que implica una situación patológica cuando no lo es. La psiquiatría durante mucho tiempo consideró como patología a estas situaciones. Hoy sabemos que no necesariamente es así. Sin embargo es importante hacer el diagnóstico diferencial con síntomas como el deliro místico. Elementos importantes en esta diferenciación son el pudor que acompaña a las experiencias místicas y que en ellas no se altera el sentido de la realidad, y tampoco condicionan negativamente la conducta. Estas manifestaciones son relativamente frecuentes durante la adolescencia y en las personas que tienen una vida espiritual activa y es muy importante hacer un correcto diagnóstico, porque estas experiencias, poco frecuentes, por su rareza y por la intensidad de los sentimientos, así como por la sensación de extrañeza, provocan angustia y a veces la sensación de perder la razón. Por todo esto estas experiencias frecuentemente no son compartidas por lo que es de suma importancia que los profesionales de la salud así como los guías y acompañantes espirituales estén familiarizados con estos fenómenos para permitir su comunicación y posterior apoyo. La psiquiatría hasta hace relativamente poco tiempo desconfió de las manifestaciones místicas tomándolas como manifestaciones patológicas. Probablemente el mayor conocimiento de las expresiones místicas de oriente, la mayor familiaridad con ellas debido a los viajes y al trabajo misionero de muchos cristinos, así como la divulgación de los trabajos sobre mitología de J.Campbell obligó a la psiquiatría a reconsiderar y revalorizar su posición en esta materia. Pioneros en esto fueron los trabajos de S.Groff y otros a principio de los años 60 y la aparición de la llamada psicoterapia transpersonal que no solo valorizó estas manifestaciones sino que las hizo objeto de estudio. (31). Experiencia Mística: se describen los siguientes elementos,

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sensación de unidad de todo lo existente, pérdida (sentida) del yo y del mundo (sujeto y objeto), pérdida del sentido de la causalidad, sensación de fuerte tono afectivo: alegría, bienaventuranza, paz, vitalidad, bienestar físico y mental, sensación de estar en contacto con lo sagrado, sensación de objetividad y realidad, superación del dualismo y aceptación de las paradojas. inefabilidad, el estado místico desafía la experiencia y no hay palabras, transitoriedad; dura un instante (mx. 1 á 2 hs). Es similar para diversas culturas, religiones y épocas de la realidad. (32).

H- CLASIFICACIÓN HISTÓRICA DE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS RELIGIONES. Desde 1960 hasta ahora. RELIGIONES SEMÍTICAS: 1- Religión Mesopotámica. (4.000 a.C.) 2- Judaísmo. 3- Islam. 4- Cristianismo. Se llaman semíticas por Sem, el hijo de Noé. Se llaman semíticas también por su tipo de lenguaje, que viene de la lengua semítica. RELIGIONES INDOEUROPEAS. 1- Celtas. Antiguas religiones del Rhin. 2- Grecia y Roma. 3- India. (1.500 a.C.) 4- Budismo. (Siglo V a.C.) CHAMANISMO HIPERBÓREO. El Chamanismo tiene su origen en el Norte de Asia. 1- Confusianismo. 2- Taoísmo. 3- Religiones Americanas. 4- Religiones de los Bonpo. En el Tibet antes de la llegada de los budistas. Las R. Chamánicas son consideradas así por su organización política y social. Las tribus se reúnen alrededor del Chamán o jefe espiritual. RELIGIONES DE TRADICIÓN. Antes llamadas primitivas.

1- Religiones de África. 2- Religiones de Oceanía.

CONCLUSIONES. Habiendo justificado que la noción de salud no es solamente la ausencia de enfermedad, sino también la existencia de bienestar físico, mental, social y espiritual, hemos superado el dualismo mente-cuerpo. Podemos comenzar a concebir el modelo biológico de la mente, no como innatista y cerrado, sino como uno abierto al entorno donde las experiencias de la vida son incorporadas a nuestro bagaje experiencial. Así el organismo es interdependiente de su entorno, como lo explicó perfectamente, siglos atrás, el principio del naturismo hipocrático. Revalorizamos el principio hipocrático del vitalismo, como principio vital, ‘soplo de vida’, que es el mecanismo intrínseco de la vida y engloba no solo nuestro organismo sino también toda la Naturaleza. La espiritualidad se manifiesta, en el plano de las ideas, como un convencimiento profundo (creencia) de que la existencia tiene un valor y un sentido trascendente. Incluso aunque aún no se lo haya hecho consciente. Es necesario que el médico esté sensibilizado a las necesidades espirituales de sus pacientes, reconociéndolas y respetándolas. Para esto, sería necesario también incluir en la formación médica de grado o de posgrado, cursos sobre espiritualidad para mejorar la formación y las habilidades del médico. La calidad de vida de los pacientes mejora cuando sus necesidades espirituales son satisfechas. Para el paciente internado juega un papel fundamental en el apoyo espiritual, la valoración por parte del médico, psiquiatra, psicólogo, enfermera, tanatólogo, etc., de su vida espiritual. Para ello sería necesario integrar a la evaluación médica inicial la Historia Clínica Espiritual, la cual sería un instrumento excepcional que permitiría establecer un punto de contacto entre el médico, el psiquiatra, la enfermera, el asistente social, etc., y el paciente. También sería necesario contar con psicólogos, tanatólogos y psiquiatras de planta que atiendan las demandas de atención emocional y espiritual de los pacientes, tanto a nivel del acompañamiento, como de la consejería, o la psicoterapia, según se requiera. También parece incuestionable la importancia del sistema psicoterapéutico en el que el paciente se encuentre imbuido. En él, es el sacerdote, el rabino, el pastor, hermanos de congregación, etc. quienes constituyen el nexo con el sistema que soporta la vida espiritual del paciente, y a ellos se debe acudir cuando sea necesario y posible.

Psicoterapéuticamente es necesario explorar la dimensión espiritual y religiosa del paciente, como así también las creencias o el sistema de creencias. Esto nos permitirá detectar si las mismas contradicen el principio esencial de la vida (vitalismo), entendiendo que esto solo ya justifica la predisposición o vulnerabilidad ante la enfermedad. Distintos autores han sugerido que la espiritualidad es inherente a la psicoterapia, y se ha argumentado que toda psicoterapia supone aspectos espirituales. Esta área de la vida, ha sido largamente segregada del campo de la psicología y parece ser necesario, hoy por hoy, asignarle un lugar más allá del apasionamiento de la fe y del escepticismo academicista contemporáneo. (4).

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