Aspectos de la vida cotidiana en el Islam medieval (Parte II: Ocio, salud, vestido y comida)

Mikel Herrán Historia medieval I Grado en Arqueología

1

Índice: 1. Ocio y entretenimiento

Pág. 4

I. Fiestas

Pág. 4

a) Eid al-Fitr (Festival de la ruptura del ayuno)

Pág. 4

b) Eid al-Adha (Pascua del Cordero)

Pág. 5

c) Otras celebraciones

Pág. 5

II. Entretenimiento

Pág. 6

a) Ajedrez

Pág. 6

b) Backgammon

Pág. 7

c) Competiciones poéticas

Pág. 7

d) Caza y cetrería

Pág. 8

e) Otros juegos

Pág. 8

III. La música y el baile

Pág. 9

IV. El alcohol

Pág. 11

2. Salud e higiene

Pág. 13

I. Baños

Pág. 13

II. Medicina

Pág. 15

a) Influencias

Pág. 15

b) El médico

Pág. 16

c) Lugares de tratamiento

Pág. 17

d) La mujer y la medicina

Pág. 29

e) Medicina popular

Pág. 20

3. Vestido y modestia

Pág. 22

I. Normas al vestir

Pág. 23

II. Tejidos

Pág. 24

III. Vestimenta masculina

Pág. 26

a) Vestimentas privadas

Pág. 26

b) Vestimentas oficiales

Pág. 28

IV. Vestimenta femenina

Pág. 30

4. Comida

Pág. 31 2

5. Conclusión

Pág. 34

6. Bibliografía

Pág. 36

3

1. Ocio y entretenimiento: I. Fiestas: Las fiestas tenían una gran importancia en el mundo islámico por su idea de participación de toda la umma, cuyo sentimiento de comunidad quedaba reforzado en estas festividades. Muchas de éstas consistían simplemente en rezos en conjunto, como el rezo del viernes al mediodía, el jumah del que ya hemos hablado. Sin embargo, hay dos grandes festivales en el año litúrgico. La escasez de festivales religiosos en el Islam es difícil de explicar, pudiendo responder a un intento de combatir las tendencias paganas que pueden resurgir y desarrollarse en la celebración de estas festividades1.

a) Eid al-Fitr (Festival de la ruptura del ayuno) Es común también referirse a esta fiesta como la festividad menor, para diferenciarla de la festividad mayor, el Eid al-Adha (Pascua del Cordero). El Eid al-Fitr se hacía la última noche de Ramadán, para celebrar el fin del ayuno, y se extendía los tres primeros días del décimo mes (Shawwal). Esta noche se encendían todas las lámparas y velas, desde las de sebo en las casas más humildes a los grandes candelabros de los palacios. Durante todo el mes de Ramadán las familias se preparan para este evento dando alimento y dinero a los pobres (la limosna del Fitr o Zakat al-Fitr), decorando sus casas con luces y preparando platos especiales y dulces para los conocidos y familiares. Este día, al caer la noche, los musulmanes deben arreglarse y, si es posible, ponerse ropa nueva, que el padre de familia regalaba a sus esposas e hijos. Los hombres debían ir de blanco2. Acudían entonces todos a rezar a la mezquita o a los lugares abiertos dispuestos para el rezo. En el Egipto Fatimita, este se hacía en un gran espacio destinado al rezo al aire libre a las afueras del Cairo, donde el califa dirigía el rezo tras ser acompañado por un séquito. En el Bagdad Abasida, los califas acudían a la gran mezquita acompañados de un séquito de militares, portadores de antorchas y lanzadores de nafta3. Después del rezo, la familia extensa se reunía y cenaban juntos, felicitándose por haber superado el ayuno4. La mayoría de la comida del Eid al-Fitr debía prepararse a lo

1

Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia, New York, Routledge, 2006 p.254 Winchester, Faith, Muslim Holidays, London, Capstone Press, 2000 3 Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… p.254 4 Greus, Jesús, Así vivieron en Al-Ándalus la historia ignorada, Madrid, Anaya, 2009 p. 91 2

4

largo del mes debido al tiempo que conllevaba su preparación. Cada zona tenía sus especialidades, sobre todo en la elaboración de postres y dulces.

b) Eid al-Adha (Pascua del Cordero): Esta era la fiesta mayor, la fiesta del sacrificio. Ésta se celebra al final de la peregrinación, el décimo día del mes de Dul-Hiyya, para conmemorar la disposición que tuvo Abraham para satisfacer a Allah, obedeciéndole cuando le pidió que sacrificase a su hijo. Cada familia debía degollar al menos un cordero, algo que suponía un grave problema para las familias de condición humilde. Este sacrificio lo realizaban tanto los peregrinos en la Meca como todas las familias que no habían realizado ese año la hajj5. El cordero debe ser adquirido antes del sacrificio y debe ser bien tratado en este tiempo: no se le pueden dirigir malas palabras, los cuchillos deben ser guardados donde el cordero no los pueda ver y el corte debe ser rápido y certero para evitar que sufra. En el momento del sacrificio, como todo animal para ser halal y poder ser ingerido por los musulmanes, el cordero debe ser puesto en dirección a la Meca y a su muerte se debe pronunciar el nombre de Allah6.

c) Otras celebraciones: Además de los dos festivales religiosos mencionados antes, el mundo musulmán contó con distintas celebraciones, muchas de carácter más regional. El Layali al-wuqud (Noche de las hogueras) era celebrado el día quince del mes de Sha’ban (octavo mes del calendario islámico) tanto en el Egipto fatimita como en el Bagdad abasí. Se creía que en esta noche el árbol de la vida se sacudía, quedando las hojas de aquellos sentenciados a morir ese año a punto de caer. En Bagdad los habitantes de mayor nivel económico y social subían a barcas iluminadas y bailaban y cantaban. Estas barcas formaban una auténtica procesión luminosa. La mayoría de la población se limitaba a reunirse en torno a grandes hogueras jugando y bailando, purificando la casa para alejar la mala fortuna y conduciendo animales salvajes hacia el fuego7. Otra celebración, que surgió en el siglo XI en el Egipto Fatimita, es el Mawlid al-nabi en el que se celebra el nacimiento de Mahoma. Había diferencias en la fecha 5

Hourani, Albert, La Historia de los árabes, Barcelona, Zeta, 2010 pp. 196 - 197 Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… p.254 7 Ibídem pp. 254-255 6

5

considerada para esta celebración, que podía ser el duodécimo día de Rabi al-Awwal, (tercer mes del calendario) o el octavo día del mismo mes. Este día no se celebraba en un principio, y no se empezó a festejar por la zona del Magreb hasta el siglo XII, probablemente para combatir la celebración que los musulmanes de la zona hacían de la Navidad cristiana8. Durante el mawlid el califa fatimita repartía donaciones, pan, platos y recibía numerosos invitados. La celebración se hacía por la noche, en la que se realizaban procesiones con velas, se encendían hogueras y se celebraban banquetes en los que se recitaba poesía. Esta fiesta fue perdiendo mucho de su significado religioso original, celebrándose los mawlid (nacimientos) de varios santos sufíes. Además, la lectura de fragmentos del Corán durante esta fiesta fue viéndose sustituida por la música y el baile y los teatros de sombras chinescas9.

II.

Entretenimiento:

a) Ajedrez: El ajedrez llegó al Islam a través de la conquista de la Persia sasánida, donde ya se había introducido por contacto con la India en el siglo VI. El ajedrez llegó a su vez a Europa a través del contacto de los reinos europeos con los núcleos islámicos, sobre todo en la Península Ibérica y en las Cruzadas en Oriente Próximo10. Originalmente ideado como un juego destinado a desarrollar la estrategia de príncipes y nobles indios (se le llamaba el “Espejo de príncipes”), en el mundo islámico el ajedrez adquirió una gran fama en todas las capas sociales11. Tuvo una popularización muy rápida que llevo al recelo de varios religiosos, que lo consideraban haram (ilícito), pues era para ellos una forma de juego de azar. Esto lo justificaban por la gran cantidad de apuestas que movían las partidas de ajedrez en un momento inicial. Además, el entusiasmo que surgió en torno a estas partidas hacía que éstas se prolongasen y los fieles olvidasen sus obligaciones religiosas. Esto llevó a una regulación de las condiciones de juego del ajedrez en la literatura. En libros como el Qabus-name se indicaba una etiqueta de juego y a quién se

8

Jesús para los musulmanes también fue un profeta de Allah (si bien no su hijo) con lo que la celebración de la Navidad cristiana no suponía ningún conflicto religioso para los musulmanes. 9 Ibídem pp. 255-256 10 En el ajedrez islámico, a diferencia del actual, la figura de la reina correspondía al visir. 11 Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World, Indianápolis, Hackett international publishing pp. 199-200

6

debía ganar o ante quién se debía perder. Además se dice que sólo será un juego digno si no se realizan apuestas12. Los juegos de ajedrez eran muy cuidados, con piezas de marfil o piedra negra en los más ricos.

b) Backgammon: Este juego también provenía de Persia, donde lo conocían por el contacto con la India. El profeta y sus compañeros opinaron sobre el Backgammon, considerándolo ilícito: “Abu Hurayra dijo: Quien juega nard (Backgammon) apostando, es como quien come cerdo; quien juega sin apostar es como quien pone su mano en sangre de cerdo; y quien mira el juego es como quien mira la carne de cerdo’”13

Por tanto el debate acerca de si es haram o es lícito desde el punto de vista religioso, es mucho menor: en el siglo VIII las cuatro escuelas islámicas lo consideraban ilícito. Aun así, hay muchas referencias al juego en la corte de muchas regiones, sobre todo en la abasida de Harun al-Rashid. El Backgammon fue también regulado en el Qabus-name en el mismo sentido que el ajedrez14. La prohibición religiosa del Backgammon y el ajedrez fueron objeto de discusión continua. Las escuelas religiosas veían que el nard, al funcionar con dados, estaba de acuerdo con las tesis ortodoxas de predeterminación del destino, al no poder cambiar lo que va a suceder. El ajedrez, por lo contrario, estimulaba la capacidad humana de decisión, dando una falsa sensación de libertad de elección, y sus piezas podían ser consideradas signos de idolatría, de acuerdo con la sunna15.

c) Competiciones poéticas: Heredado de la Arabia preislámica, era común en las ferias la presencia de los mejores poetas de cada clan. El ganador de la competición recibía una recompensa económica y el prestigio de la proeza, que iba a parar a él y a su clan. Estas competiciones poéticas también tendrán lugar en los festivales de los que hemos hablado antes. Esta práctica se expandirá por todo el Islam medieval, perdurando hasta 12

Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… pp. 148 - 149 Hadices de Al-Bukhari 1375, 326-328 14 Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… pp. 88-89 15 Ibídem pp. 275 - 276 13

7

hoy. Bajo el Islam, habrá un resurgimiento de la literatura en Persia, que se convertirá en uno de los principales focos de cultura. Los temas más tratados eran el honor y el heroísmo de los hombres; pero también las pasiones amorosas y los dolores del amor no correspondido. En los grandes palacios los poemas eran recitados acompañados de danza, música e incluso representación16.

d) Caza y cetrería: Eran un entretenimiento eminentemente nobiliario. Las obligaciones religiosas hicieron necesaria una regulación por los estudiantes de la ley islámica, puesto que normalmente el animal sacrificado debe estar mirando en dirección a la Meca en el momento de morir. Según esta regulación, cualquier animal cazado pasaba a ser halal (apta para el consumo de acuerdo con la ley islámica), si bien estaba prohibido el consumo de piezas cazadas durante el hajj, puesto que se consideraba que ello rompía el estado de purificación que debía mantener el peregrino. La habilidad del dirigente a la hora de cazar era un motivo común a ensalzar en la literatura. La cetrería era conocida en Arabia siglos antes de la era Cristiana, siendo aprobada por el Corán. Se convirtió en un símbolo de poderío social y económico. Los califas abasíes establecieron halconeros en distintos puestos a lo largo del territorio para poder practicar la cetrería allí donde fueran17.

e) Otros juegos: Había muchos otros juegos que eran objeto de debate por las apuestas que ocurrían a su alrededor. Es el caso de las cartas, pero también los deportes: eran muy comunes las apuestas en natación, tiro con arco, carreras y polo. El polo, originalmente persa, se limitaba a las élites y fue muy favorecido en la corte abbasí, la mameluca y la ayyubí. Algunos califas jugaban a polo y son conocidos por su destreza en este deporte. Fue también muy practicado por los mamelucos, que lo convirtieron en una práctica para mantener a los soldados y caballos en forma. Las dinastías ayyubí y mameluca construyeron hipódromos especiales para el desarrollo del polo.

16 17

Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… p. 200 Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… p. 779

8

Las carreras de caballos eran un entretenimiento para las clases más altas. Las más bajas se entretenían con carreras de otros animales: camellos, perros, burros y, especialmente populares, palomas. También las peleas de animales eran muy populares, tanto en las capas más altas de la sociedad como en las más bajas, donde se apreciaban en parte debido al bajo coste del espectáculo. Los animales más usados para organizar peleas eran los carneros, los perros y los gallos18.

Vemos por tanto que, si bien hay grandes deportes y entretenimientos nobiliarios (como la cetrería, la caza o el polo), tanto ricos como pobres disfrutaban con los juegos que iban desde los más intelectuales, como el ajedrez, hasta espectáculos violentos, como las peleas de animales. En torno a todos estos juegos, desde los más elevados hasta los más bajos, se desarrollaban una serie de apuestas, a pesar de la prohibición islámica con respecto a las mismas. Éstas intentarán ser reguladas y prohibidas por distintos autores y juristas islámicos, con escaso éxito.

III.

La música y el baile:

Aunque algunas veces fue discutida por la ley islámica, la música siempre jugó un papel importante en el entretenimiento de los musulmanes, tanto en la vida pública como en ciertas ceremonias religiosas. Esta música se transmitía por tradición y práctica oral, sin notaciones musicales hasta la época otomana. No obstante existen otras fuentes escritas de tipo indirecto como tratados filosóficos, colecciones de letras de canciones, narrativas o grabados que hablan de músicos e instrumentos o incluso de teoría musical. Esta última se limitaba a las élites dirigentes, entre quienes había grandes mecenas de la música. Estos textos limitaban la práctica musical a los centros urbanos, más que a los núcleos rurales y los pueblos nómadas. El canto y los recitales poéticos estaban muy extendidos, siendo frecuente la música monofónica, adornada con improvisaciones individuales19. La controversia religiosa con respecto a la música deriva de los primeros califas ortodoxos tras la muerte de Mahoma, que quisieron suprimirla de las zonas conquistadas. Sin embargo, el cuarto califa, Alí20, dejó de perseguirla y fomentó la música en la corte. Algunos califas incluso fueron conocidos por sus habilidades 18

Ibídem p. 768 Ibídem pp. 531-532 20 Califa del 656 al 661 d.C. 19

9

musicales, como Al-Mahdi, uno de los primeros califas abasíes. La música floreció sobre todo en el califato abasí, durante el cual hubo un gran desarrollo de la teoría musical. La polémica religiosa, sin embargo, permaneció, pues había quienes decían que la música acerca al fiel a Dios (posición defendida por los sufíes) frente a quienes consideraban que la música distraía de los deberes religiosos e inducía al pecado. En este último grupo también había grandes diferencias, pues había quienes consideraban ilícita toda música secular y quienes defendían que sólo la música que causase placer era haram21. Entre los instrumentos destacan los de cuerda como el ‘ud o el tunbur (laúdes de cuello corto y cuello largo respectivamente), que fueron constantemente utilizados a lo largo de todo el territorio islámico. El ‘ud era, de hecho, considerado el instrumento de los filósofos y son frecuentes las reflexiones sobre el laúd perfecto. Estos instrumentos probablemente venían de la corte sasánida. Otros instrumentos importantes eran el mizmar (instrumento de viento de doble lengüeta y forma cónica), el daff (pandereta de madera, pudiendo tener o no discos de metal que tintineaban), el naqqarat o el qusat (trompetas) y los címbalos y las castañuelas (sunudj). Las mujeres que no habían sido aisladas participaban en la música, cantando (sobre todo en la tradición musical de la qayna) o como mecenas22. Con respecto a la danza, su carácter de haram, llevó a aun mayores discusiones. La sensualidad incitada por la participación activa de las mujeres en el baile y la presencia de un público en el que se mezclaban ambos sexos eran las principales preocupaciones de los religiosos. Algunos autores criticaban el estado de éxtasis al que inducían música y baile, equivalente a las drogas o el alcohol. Estas críticas de los estudiosos de la religión iban no obstante dirigidas a las manifestaciones populares de danza que ocurrían durante determinadas festividades, y no a las celebraciones con música y baile que tenían lugar en los palacios23.

21

Ibídem pp. 532 - 533 Ibídem pp. 533 - 535 23 Ibídem pp. 192 - 194 22

10

IV.

El alcohol:

“¡Creyentes! El vino, el maysir, las piedras erectas y las flechas24 no son sino abominación y obra del Demonio. ¡Evitadlo, pues! Quizás, así, prosperéis. El Demonio quiere sólo crear hostilidad y odio entre vosotros valiéndose del vino y del maysir, e impediros que recordéis a Dios y hagáis la azalá. ¿Os abstendréis, pues?”25

Vemos en esta aleya del Corán la total prohibición, entre otras cosas, del vino. Esta aleya, revelada a Mahoma tras su huida a Medina, culmina la opinión coránica con respecto al vino (que se ha extendido a todas las sustancias embriagadoras), del que se habla en otras aleyas. En las aleyas anteriores el vino no se prohíbe e incluso se habla de que proporciona ventajas, aunque se considera que sus inconvenientes son mayores. Ha sido mucha la literatura dedicada a distinguir las bebidas suaves (ligeramente fermentadas) de las bebidas fuertes, realmente embriagadoras y, por tanto, prohibidas. Pese a esta prohibición explícita del vino, también hubo bastante controversia en esta cuestión, pues era frecuente el consumo del mismo. Muchos autores defendían el consumo de vino por sus ventajas, si bien nunca en grandes cantidades que puedan conducir a un estado de ebriedad. Abu Zayd al-Balkhi, científico y médico persa del siglo IX, decía que el ebrio era peor que aquel que hubiera sido poseído, pues no controlaba sus actos, perdía los sentidos y el habla. Por otro lado, hablaba de la excelencia del vino tanto para la salud como a nivel social, pues permitía prolongar las visitas con una conversación agradable. Además la oratoria, la comprensión y el intelecto se veían mejorados cuando la persona consumía un poco de vino. Para defender el vino, sostenía que este era en su mayoría agua, pues al hervirse se evaporaba por completo, sin dejar sustancia sólida como sí hacía la leche. Además, al contrario que el agua, que puede sentar mal a los ancianos, el vino sienta bien a personas de distintas naturalezas26.

24

El maysir era un juego de azar, similar a una lotería, de la Arabia preislámica, que fue prohibido; las piedras erectas eran un foco de idolatría en la Arabia preislámica; con las flechas, se refiere a las flechas adivinatorias, que se decía determinaban la suerte de uno. 25 El Corán, Sura 5, Aleyas 90 - 91 26 Waines, David, “Abu Zayd Al-Balkhi on the nature of forbidden drink: a Medieval Islamic Contoversy” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 pp. 332 - 336

11

El conflicto también se daba debido a que el Profeta no había indicado, ni en el Corán ni en los hadices, una pena concreta para quien estuviera borracho. Los califas posteriores a Mahoma intentaron castigar la ebriedad golpeando al culpable, si bien hay diferencias entre el instrumento utilizado para aplicar la pena. Esta variaba de todas formas según si el acusado había aparecido ebrio en público o no27. Había, sin embargo, libertad para defender el vino, exaltando sus virtudes, sobre todo a nivel social. Esto nos hace pensar que debió de jugar un papel importante en los círculos de las élites: Son conocidos los casos de borracheras de califas y generales y el desprestigio social que recibían por ello, pero también es conocido el consumo de vino a todas escalas sociales (fig. 1).

Pareció

concretarse

con

Najib al-Din al-Samarqandi que la bebida, a pesar de tener beneficios para

la

salud,

requiere

unos

conocimientos sobre las cantidades (que varían según el vino y la persona)

Figura 1 Detalle de una miniatura del Maqamat de Al-Hariri con una escena de clientes en una taberna bebiendo vino. Vemos también un músico con el laúd de cuello corto (En Greus, Jesús, Así vivieron en al-Ándalus… p. 38)

y una moderación para evitar la intoxicación. Es por ello que la bebida lleva al final, incluso para los más fuertes, a la ebriedad y por tanto debían evitarse28. Aun así, las bebidas alcohólicas siempre podían conseguirse a través de los grupos cristianos y judíos, que los necesitaban para sus rituales, cuando no de los musulmanes en sí. Eran además conocidos los poemas báquicos o jamriyyat (‫)خمري ات‬, que formaban parte del repertorio regular de los poetas desde los mismos orígenes del Islam. En éstos, la intoxicación etílica era en realidad la intoxicación espiritual del amor del protagonista 27 28

Ibídem pp. 336 - 338 Ibídem pp. 341 - 343

12

por Allah. En Al-Ándalus estos poemas tenían otra aproximación, asociados al placer de la vida, la búsqueda del amor y la comunión con la naturaleza. Estos poemas andalusíes alcanzaron una gran fama, llegando a ser escritos por judíos y cristianos en árabe29.

2. Salud e higiene: La higiene tenía una gran importancia para los musulmanes. Antes de cualquier rezo uno debía, con agua o en su defecto arena limpia, lavarse el rostro y los brazos hasta el codo, además de la cabeza y los pies. Otro requerimiento religioso esencial era el baño. En toda ciudad era vital la presencia de baños públicos (hamam). Hadices como el siguiente, de Abu Malik, dan cuenta de la importancia que se daba a la limpieza personal, justificada desde un punto de vista divino: Allah desea que sus fieles estén lo más limpios posible, sobre todo a la hora de cumplir sus obligaciones religiosas. “Abu Malik dijo, La purificación es la mitad de la fe”

I. Baños: Como ya hemos dicho, toda ciudad tenía unos baños públicos. En las ciudades más grandes había casas de baños para mujeres y casas de baños para hombres, pero en aquellas en las que solamente había un hamam se establecían horarios en los que éste se abría sólo a hombres o a mujeres, y durante los cuales el personal de los baños era exclusivamente masculino o femenino30. Aquella mujer que entrara en un hamam en el horario masculino perdía sus derechos a la protección, y era contemplada como una mera prostituta que podía ser violada por los hombres con impunidad. Esta segregación era a veces también por fe, separando las distintas comunidades religiosas. Los baños se basaban en las termas romanas y bizantinas, funcionando de forma similar (ver fig. 2). Se establecía en éstos una especie de circuito: en una primera sala el visitante dejaba sus prendas de ropa, entrando después en una sala tibia en la que recibían parte del calor que llegaba de los hornos del hamam. Después pasarían a la sala caliente del baño, donde se recibía todo el calor del horno; una vez sudado, el visitante era frotado y enjabonado para eliminar toda suciedad. El cliente se aclaraba con agua caliente y podía entonces tomar un baño en los depósitos de agua del baño. Por último, 29 30

Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… pp. 26 - 27 Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… pp. 123 - 124

13

volvía a la sala inicial donde se relajaba hasta partir. Este tratamiento en salas de distinta humedad y calor obedecía al principio galénico de los humores, que estaba muy extendido por el Mediterráneo y Oriente Próximo, según el cual el cuerpo humano tenía distintos humores que debían ser mantenidos en equilibrio31.

. Figura 2 Ilustración de un hammam del Khamsah del poeta persa Nizami (siglo XIII). En el centro el califa abasí Ma'mun es afeitado por un barbero. En el piso inferior aparecen tres salas a distintas temperaturas (caliente, tibia y fría) y en el centro un hombre recibe un masaje. Fuera, un hombre atiende el pozo para suministrar agua a la casa de baños. (En Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007 p. 85)

31

Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… p.100

14

El trabajo en el hamam era normalmente atendido por ocho o diez personas, dedicadas a tareas varias como traer el combustible para los hornos (excremento seco o carbón) o frotar y enjabonar a los clientes e incluso darles masajes. La función social del baño era muy importante, pues se consideraba un edificio vital para todo nuevo barrio musulmán, obedeciendo el deseo de Allah de la limpieza de los fieles. Era el edificio más importante tras la mezquita, considerándose la pérdida del hamam como la pérdida de la ciudad. En los baños uno interactuaba con los vecinos y podía evadirse, siendo normal tomar los baños en grupo. Es por esto que en la primera y última sala, de descanso, era normal servir bebidas calientes como té32. El requerimiento mínimo de un musulmán era bañarse una vez a la semana, pero lo común era acudir al hamam varias veces en una misma semana, incluso de forma diaria. Para aquellos que apenas tenían ingresos, el mínimo semanal se convertía en una obligación, a veces difícil de cumplir. Aquel que despreocupara de forma deliberada su higiene no podría ir al Paraíso33.

II. Medicina: a) Influencias: Los conocimientos médicos greco-romanos fueron la raíz de la medicina islámica, que influyó enormemente en el desarrollo de la medicina en Europa. De la medicina griega heredaron conceptos como los temperamentos y la teoría de los humores de Hipócrates y que más tarde fue desarrollada por Galeno. Según ésta, el cuerpo está formado por cuatro humores (sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra) que están en un equilibrio relativo, resultando en un estado de salud; o en un desequilibrio, resultando en enfermedad. Galeno, además, relacionó estos cuatro humores con las cuatro cualidades primarias (caliente o frío, húmedo o seco), los cuatro elementos y los órganos mayores (corazón, cerebro e hígado). Estos conocimientos llegaron de la conquista y el contacto con los territorios bizantinos, donde muchos autores, como Paulo de Egina, habían desarrollado sus conocimientos enciclopédicos de los autores griegos clásicos. De los autores griegos recibieron también el concepto de leyes naturales, que ordenaban el universo y que, cuando eran conocidas, permitían diagnosticar con acierto34. 32

Ibídem p.101 Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… p. 124 34 Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine…, 2007 pp. 7 - 10 33

15

Otras influencias médicas eran la persa y la siríaca, aunque también bajo la cultura griega y sus formas. En la Persia sasánida tuvieron una importante influencia los conceptos de salud y enfermedad del Zoroastrismo, las traducciones de tratados médicos griegos y la propia tradición médica de los nestorianos bajo dominio persa, que se basaron en modelos griegos. El Zoroastrismo concibe el universo como formado por un mundo material tangible y otro espiritual, con lo que divide la medicina en dos ramas. Las enfermedades del alma se evitan con el cumplimiento de la buena religión, y las enfermedades del cuerpo se deben a un desajuste de calor-frío y humedad-sequedad, con la sangre. Este desajuste se vincula a los cuatro elementos y la dieta, que debe cuidarse según la calidad de los elementos presentes en la comida35. La cultura islámica absorbió todas estas influencias adaptándolas a su marco religioso. No vemos por tanto grandes novedades en la medicina islámica con respecto a lo que ya existía, pero su principal mérito fue el de reunir esta amalgama de consideraciones médicas, adaptarlas y transmitirlas de forma que no se perdiera este importante conocimiento de la Antigüedad.

b) El médico: Ya en el mundo islámico, había cuatro formas básicas de aprender medicina: tutelaje de un maestro, enseñanza familiar, entrenamiento en hospitales y asistencia a majlis. Los médicos podían aprender de un maestro o aprender de forma independiente36. Muchos de estos maestros enseñaban la medicina a sus hijos, dando lugar a grandes linajes de médicos. Cuando el tutor no era un familiar, generalmente era necesario el pago de una cuota. Otras formas de aprender eran los hospitales (sobre todo a partir del siglo X) y las majlis (“sesión”). En éstas un profesor iba a un lugar público como la mezquita, el mercado o la corte a dar una conferencia, en la que los estudiantes se reunían en torno a él y podían formularle preguntas sobre el tema tratado. Las madrasas (“escuelas”) destinadas a la medicina no surgieron hasta el siglo XIII y no fue hasta el Imperio otomano que existieron licencias oficiales de práctica médica37. Era común en la literatura la imagen glorificada del médico como alguien sabio y rico, aunque la ética médica insistía en que el médico no debía buscar la ganancia personal, sino ideales más elevados. Si un paciente no podía pagar, el médico debía ser 35

Ibídem pp. 15-17 Avicena alardeaba de haber aprendido el arte de la medicina a los dieciséis años de manera autodidacta, si bien los que aprendían de esta forma eran la excepción 37 Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine… pp. 81 - 83 36

16

generoso y tratarle de manera gratuita, a modo de limosna. Además, un médico no debía distraerse con los placeres terrenales sino que debía dedicar su tiempo a aprender más acerca del arte medicinal. Esta ética de los médicos entroncaba en parte con los ideales y preceptos griegos. Sin embargo la aplicación real de estos preceptos no era general, pues muchos médicos dependían de las cuotas de los clientes para vivir, al contrario que los médicos más ricos y mejor formados que trabajaban en los palacios de los nobles y la corte, donde podían pagarle sin problema alguno38.

c) Lugares de tratamiento: La cura de los pacientes se hacía en cuatro lugares principalmente: el mercado, la casa del paciente, la casa del médico y el hospital. El mercado era el lugar donde los médicos menos respetables de acuerdo con la doctrina oficial, aunque con mucho éxito en la práctica, prestaban sus servicios (si bien también había médicos y cirujanos). Éstos eran oculistas, curanderos y especialistas en colocar huesos. Antes de poder establecerse en el mercado eran inspeccionados por las autoridades que vigilaban la corrección de sus métodos (fig. 3)39.

38 39

Ibídem p. 94 Ibídem pp. 95 - 96

17

Figura 3 Ilustración del siglo XIII del Maqamat de Al-Hatiri. En ella vemos al héroe épico y embaucador Abu Zayd aliarse con su hijo para robar a los observadores atraídos por la práctica médica en público en el mercado (En Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine… p.95)

El hospital parece surgir en Irak en el siglo IX como continuación de una tradición nestoriana de las ideas cristianas de caridad. Los hospitales eran mantenidos con donaciones caritativas y dotes que podían consistir en tiendas, molinos o incluso pueblos enteros. Algunos hospitales incluso recibían un dinero mensual de las propias arcas del califa. Los hospitales se encontraban en las mayores urbes como Damasco, Bagdad o Cairo. Aquí también se respetaba la segregación sexual, con salas separadas para las mujeres. Dentro del hospital trabajaban farmacéuticos y médicos, generalmente de gran prestigio, que hacían las rondas y prescribían la medicación. Había además mujeres y hombres atendiendo las necesidades básicas de los enfermos. Por encima de ellos estaba el administrador, que generalmente no tenía conocimientos médicos y que estaba sujeto a las fluctuaciones de los favores del poder establecido, pues era un puesto muy lucrativo. El hospital podía cumplir además otras funciones adicionales: manicomio para los pacientes con enfermedades mentales o residencias para ancianos y discapacitados que necesitaban ser atendidos en sus necesidades básicas. Estos últimos serían sobre

18

todo gente de baja extracción social. La gente de mayor posición económica recibía tratamiento en su casa o en palacio, y rara vez usaba los hospitales, salvo si caía enfermo durante un viaje40. En la fig. 4 vemos el plano de un hospital del Cairo. Vemos que en el interior del hospital, además de salas para los distintos procedimientos y médicos, hay también una mezquita.

Figura 4 Plano del siglo XIX del hospital Mansuri, fundado en el siglo XIII por el sultán Al-Mansur Qalawun. El hospital seguía funcionando y con una estructura similar a la medieval. Las salas con M y F designan las áreas masculina y femenina respectivamente. (En E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine…p. 98)

d) La mujer y la medicina: Era frecuente la práctica de la medicina por mujeres, tanto a nivel doméstico (cuidando de la salud del núcleo familiar) como público (como curanderas o incluso médicos). Sin embargo la medicina estaba dominada por los hombres, quienes advertían contra los riesgos de acudir a los remedios de una mujer ya que, en muchos casos, los pacientes consultarían los remedios de una mujer si los del médico varón no le satisfacían. Las mujeres también atendían en hospitales y otros sitios dando cuidados y asilo41. “¡Que increíble es [que los pacientes sean curados], considerando que dejan sus vidas a ancianas seniles! La mayoría de la gente, al comienzo de 40 41

Ibídem pp. 97 - 100 Ibídem pp. 103 - 104

19

la enfermedad, utilizan como su médico a sus mujeres, madres o tías o algún [otro] miembro de su familia o una de sus vecinas. Él [el paciente] acepta cualquier medida extravagante que ella le ordene, consume cualquier cosa que le prepare y escucha lo que dice y obedece sus órdenes más de lo que obedece al médico. Cree que esta mujer, a pesar de su falta de inteligencia, es más sabia y de opinión más firme que el médico”42

Vemos en este texto la poca confianza de los médicos varones hacia las mujeres que ejercen la medicina, fomentada sobre todo por un sentimiento de intrusismo en su labor, ya que los hombres confían más en la opinión médica de las mujeres de su familia y entorno. Esto, sin duda, se debe al cuidado que las madres daban en el entorno familiar desde el nacimiento de sus hijos, que hacía que éstos estuvieran más tranquilos bajo su cuidado. Las pacientes también debían acudir a un médico varón. Esto, según médicos como Al-Zahrawi, daba lugar a situaciones en las que la mujer se sentía avergonzada al mostrarse a un hombre y podía incluso ocultar su enfermedad ante la reticencia a acudir al médico. Eran frecuentes los tratados médicos escritos por hombres en los que se trataban temas como el parto, el embarazo o la menstruación, pero en general las mujeres acudían en estos casos a curanderas y matronas y no a médicos varones43

e) Medicina popular: Las prácticas mágicas y folclóricas, así como la medicina astrológica formaban parte del pluralismo médico presente en el Islam. La confianza en estos métodos estaba presente en todos los niveles de la sociedad. Igualmente, estas técnicas no estaban totalmente separadas de la práctica médica ortodoxa, sino que se integraban en un mayor o menor grado. Las videntes eran muy consultadas en relación con problemas de fertilidad y por sus conocimientos de las hierbas y amuletos. Muchos líderes sufíes tenían gran popularidad por sus habilidades en curaciones sobrenaturales, recitando versos del Corán, con ceremonias rituales o interpretando los sueños para tratar la enfermedad. La

42

Sa’id Ibn Al Hasan, “Estimulando un ansia por la Medicina” en Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007 p. 103 43 Ibídem p. 104-105

20

magia era en su mayoría protectora, buscando el favor divino contra poderes malignos como el mal de ojo, los djinn44 y los demonios45. Eran frecuentes los amuletos que no solo debían evitar el mal de ojo y la mala suerte sino también podían aumentar la fertilidad y el atractivo sexual, además de evitar enfermedades46. Estos amuletos no consistían únicamente en un objeto o símbolo, sino que iban acompañados de invocaciones y rezos a Allah o sus profetas y no invocaciones a demonios como en la Europa cristiana o la Antigüedad. Aunque el artefacto tenga símbolos mágicos, su poder vendría principalmente de las súplicas a Dios de proteger al portador. Muchos de estos amuletos eran cuadrados mágicos47 o símbolos que se escribían en papel. Otras veces eran citas del Corán. El papel se lavaba en agua hasta quitar la tinta y entonces ésta era bebida. Otras veces estos símbolos eran grabados en anillos o piedras48. Eran frecuentes también los manuales de métodos mágicos en los que se exponían distintos males y la solución a los mismos, como por ejemplo colgarse al cuello la cabeza y lengua de un gallo para casos de amnesia. Una especialidad eran los “libros de piedras”, destinados a los usos y propiedades mágicas de piedras y minerales49, algo que deriva seguramente de los cultos árabes preislámicos a las rocas. Otro aspecto de la medicina popular eran los boles mágicos medicinales, que surgen en el siglo XII, coincidiendo con un creciente interés en la magia50. Los boles mágicos medicinales se vinculan con los boles preislámicos, si bien tenían diferencias manifiestas: los boles islámicos son de metal y sus grabados no contienen invocaciones al Demonio o a los djinn, sino que se graban en ellos versículos del Corán y escritura mágica, además de estar decorados con formas esquemáticas de hombres y animales (siempre un escorpión, una serpiente, un perro y dos dragones entrelazados), que probablemente representaban la muerte súbita. Los pacientes o un representante de los mismos bebía de estos boles para ser curado, siguiendo en ocasiones instrucciones 44

Genios sobrenaturales que cambiaban de forma y cuya existencia se reconoce en el Corán Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine… p. 144 - 145 46 Entre éstas destacan las epidemias, por su carácter desconocido para los médicos y la población. 47 Los cuadrados mágicos o wafq tenían 9 celdas en las que se escribían los números del 1 al 9 de forma que cada fila y cada columna y las dos diagonales dieran la misma suma, 15. Estos números aparecían en el cuadrado como letras del alifato árabe, asignada cada una a un valor específico. El cuadrado recibió el nombre de buduh de forma que cuando uno no contaba con uno o no sabía cómo hacerlo, podía invocar su nombre escribiéndolo o invocándolo. Los wafq tenían probablemente origen en China. 48 Ibídem pp. 145 - 147 49 Ibídem p. 148 50 Este apogeo de la magia en el siglo XII se manifiesta en la mayor cantidad de textos mágicos y en la aparición de cuadrados mágicos de mayor tamaño 45

21

específicas para determinadas enfermedades. El paciente a curar podía incluso ser un animal, como vemos en el cuenco de la figura 5. A partir del siglo XV estos boles tendrán grabadas las instrucciones del uso terapéutico, que nos sirven para ver los distintos usos que se le daban51.

Figura 5 Cuenco mágico medicinal de Nur Al-Din (siglo XII). En las inscripciones se indican sus usos probados entre los que se incluyen picaduras de serpiente, el parto, el dolor abdominal de un caballo por comer tierra o por el mordisco de un perro rabioso, migrañas, para aumentar la fuerza o frenar la hemorragia (En Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine…p. 153)

Podríamos pensar que los médicos formados en las bases de la medicina griega no creían o no simpatizaban con estos métodos mágicos. Sin embargo, pese a que algunos admitían no practicarlos, las mismas prácticas médicas más “racionales” integraban métodos mágicos. Muchos médicos componían además tratados sobre las propiedades de la medicina oculta y sus sustancias. Por ejemplo Abu al Allah Zuhr, medico andalusí, escribió en su Libro de las propiedades ocultas utilizaciones médicas para 308 plantas, animales y minerales como azafrán, olivas, ópalos, perlas, coral, partes del león, del cocodrilo, o del elefante52.

3. Vestido y modestia: En el Islam la idea de intentar mantener la pureza y la castidad es muy importante, como ya hemos visto. Es esta idea la que lleva a las normas religiosas para mantener una segregación sexual y una modestia a la hora de vestir. Esto está indicado en el Corán a lo largo de distintas aleyas: “Di a los creyentes que bajen la vista con recato y que sean castos. Es más correcto para ellos. Dios está bien informado de lo que hacen.

51 52

Ibídem pp. 151 - 153 Ibídem p. 153

22

Y di a las creyentes que bajen la vista con recato, que sean castas y no muestren más adorno que los que están a la vista, que cubran su escote con el chal y no exhiban sus adornos sino a sus maridos, a sus padres, a sus suegros, a sus propios hijos, a sus hijastros, a sus hermanos, a sus sobrinos carnales, a sus mujeres, a sus esclavas, a sus criados varones fríos, a los niños que no saben aún de las partes femeninas. Que no batan en ellas con los pies de modo que se descubran sus adornos ocultos. ¡Volveos todos a Dios, creyentes! Quizás así, prosperéis53.”

Vemos en estas dos aleyas del Corán la distinta imposición a la hora de cumplir con la obligación de mantener la castidad en hombres que en mujeres. A los hombres sólo se les exige que bajen la vista ante aquello que pueda provocar un incumplimiento de la castidad. A las mujeres, además de esto, se les pide que se cubran, para evitar la provocación en los hombres. Se considera que la mujer es la guardiana de la castidad, también porque se concibe al hombre como más impulsivo a la hora de seguir sus instintos sexuales. La modestia en el vestir tiene que ser general, pero sobre todo debe cumplirse ante varones que puedan suponer una “amenaza sexual”, puesto que con familiares, niños y “varones fríos” (eunucos y ancianos), pueden mostrarse con más libertad. Por tanto la exigencia de recato al vestir se debe más a la desconfianza en la represión masculina ante la tentación.

I) Normas al vestir: Como hemos visto en el pasaje anterior, los musulmanes, especialmente las mujeres, debían vestir con simplicidad, sin grandes adornos. Es por esto que se preferirán, como veremos después, tejidos simples. Evidentemente las clases más elevadas vestirán de maneras más decoradas con tejidos más caros y bordados, pero sus formas no serán demasiado intrincadas y tenderá a mantener aun así una simplicidad. Con respecto a las indicaciones coránicas, existen muchas dudas y discusiones acerca de los términos, empleados muchas veces de forma vaga. Es por eso que los musulmanes discuten, respecto al pasaje antes citado, si la prohibición a las mujeres a mostrar sus adornos se refiere no sólo a la simplicidad al vestir , sino también a cubrir su pelo parcial o totalmente con un pañuelo o chal. Otros defienden que el término

53

El Corán, Sura 24, Aleyas 30 - 31

23

“adornos” se refiere a todo el cuerpo de la mujer: manos, pies, cara y pelo, llegando al punto de llevar una tela que les cubra los ojos para ver sin ser vistas. Había, por tanto, diferencias entre las distintas escuelas sobre lo que se consideraba ‘awra (aquello que sería indecente revelar). Aun así, en lo que sí que es claro el Corán es en la exigencia de una modestia en la ropa, con una simplicidad en la que el mismo Mahoma incidía según los hadices54. Éstos, dada la vaguedad del Corán al respecto, son una gran fuente para los musulmanes para conocer cómo vestían Mahoma, sus compañeros y sus esposas. Sin embargo, esta literatura de los hadices refleja cómo los musulmanes deberían vestir, más que como lo hacían en realidad. No debemos olvidar que los hadices eran un faro a seguir para los musulmanes, que buscaban imitar a Mahoma, pero que muchos aspectos de los mismos no eran cumplidos por la mayor parte de la comunidad55. Hay que distinguir el individuo privado y el personaje público, sobre todo en los habitantes de núcleos rurales urbanos56. En las ciudades y las cortes había una gran variedad a la hora de vestir, y la moda jugó un importante papel57. Hablaremos más tarde de los diferentes modos de vestir para el hombre público y el individuo privado.

II) Tejidos: Para la realización de sus prendas los musulmanes empleaban tejidos muy variados, dependiendo del poderío social y económico y de las condiciones ambientales de la región. El tejido más utilizado y apreciado es la lana, visto como un tejido de poco valor y no lujoso, de acuerdo, por tanto, con los principios coránicos ya mencionados, aunque no sea mencionada la lana en ninguna de las aleyas coránicas58. El resto de la literatura religiosa, no obstante, ha buscado exaltar la lana a través de los distintos profetas y de los hadices. Son innumerables los testimonios acerca de los vestidos en lana de los compañeros del Profeta y las generaciones inmediatas. Se llegó a una serie de

54

Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… pp. 191-194 Tottoli, Roberto, “Tradizioni Islamiche sull’uso di tessuti e vestiti” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 pp. 43-44 56 El modo de vida tribal de los pueblos nómadas hizo que no hubiera tal división entre la vida pública y la privada y, por tanto, esto no se reflejara en una variedad en el vestir, que se mantuvo de manera inalterada. 57 Reuben, Levy “Notes on costume from arabic sources” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 p. 177 58 Tottoli, Roberto, “Tradizioni Islamiche sull’uso di tessuti e vestiti” pp. 43 - 44 55

24

exageraciones de las virtudes de la lana, que daban al material capacidades de transmitir una fe sincera al creyente que la llevara59. La seda es mencionada en el Corán como el tejido en el que serán vestidos los buenos fieles al entrar en el Paraíso, donde “se les adornará con brazaletes de oro, se les vestirá de satén y brocado verdes”60 como recompensa. Pero la seda no aparece mencionada en el texto coránico de ninguna otra manera. Aun así, los estudiosos musulmanes consideran que este regalo divino no es un vestido de tejido concreto, sino el llamado “vestido de la Piedad” por el cual Allah ha bendecido al fiel determinando que éste sea piadoso y, por tanto, vaya al Paraíso. Por eso este pasaje ha dado lugar a divisiones entre quienes consideran esta interpretación del “vestido de la Piedad” y quienes abogan por una interpretación más literal. Para los primeros, el vestido de la piedad es la lana y los tejidos bastos que llevan los ascetas y devotos. Además esta visión se ve apoyada por los hadices, según los cuales Mahoma dijo que quien vista seda en este mundo, no la usará en el otro. Con lo que, de acuerdo con este hadiz, la seda sería un regalo para la vida siguiente, pero en el mundo material, el fiel debe vestir humildemente y, quien vistiera de seda, no iría al Paraíso 61. Son muchos los hadices en los que Mahoma pide a sus compañeros con vestidos de seda que los rompan en pedazos y den éstos a las mujeres para sus velos. En otros hadices, Mahoma permite a algunos fieles vestir un vestido de seda bajo el hábito, para refrescarse y evitar los piojos. Por tanto vemos que lo que se encontraba censurable no era tanto la seda sino el alarde de riqueza que suponía mostrarla62. En algunas tradiciones religiosas se llegará explícitamente a prohibir la seda y el brocado por el lujo que representa63. Por tanto las sedas más bastas como el khazz (seda cruda o mezclada con lana) no son incorrectas desde el punto de vista religioso. Por el contrario, en otros hadices, el mismo profeta lleva vestidos de seda en ocasiones especiales, como por ejemplo en la guerra64. De otros materiales apenas hay menciones y éstas son ciertamente contradictorias, incentivándose en algunos casos los vestidos de algodón diciendo que

59

Ibídem pp. 48 - 50 El Corán, Sura 18, Aleya 31 61 Tottoli, Roberto, “Tradizioni Islamiche sull’uso di tessuti e vestiti” p. 46 - 47 62 Ibídem pp. 56-57 63 Ibídem p. 53 64 Ibídem pp. 58-59 60

25

son éstos los vestidos de los fieles y no los de lana ni de piel. Otros dicen que Mahoma vestía siempre de lino y algodón, y por tanto éstos son mejores que la lana65. Vemos, por tanto, que las posiciones respecto a los tejidos están muy enfrentadas y los testimonios sobre la posición de Mahoma respecto a éstos no son nada constantes, si bien hay un cierto sentimiento de devoción virtuosa hacia la lana y de aversión a la seda (aunque para situaciones especiales el mismo Profeta vistiera de seda). En cuanto a los colores, los cinco mencionados en el Corán son el negro, el blanco, el verde, el amarillo y el rojo. El amarillo fue prohibido por los hadices, donde se argumentaba que éste era un color normalmente llevado por los infieles. El rojo simbolizaba la belleza, la festividad y fertilidad (simbolizando la sangre virginal). En cuanto a los tonos del rojo: el malva estaba prohibido para los hombres, pero las mujeres podían llevar prendas de cualquier tono de rojo66.

III) Vestimenta masculina: Habría que distinguir las vestimentas de los individuos privados de aquellas vestimentas que denotan una posición social o político administrativa concreta:

a) Vestimentas privadas: La forma de vestir que se transmitió con el Islam fue la de Mahoma, que no era sino el modo de vestir de las clases medias en la Meca y la Arabia preislámica. Las prendas que hacían un atuendo completo en las clases medias y bajas eran sobre todo el izar y la rida, además de la qamis, el turbante y las sandalias. El turbante era un símbolo del hombre adulto, que sufría un gran desprestigio si se le quitaba. El izar era una tela ajustada que se enrollaba alrededor de la cintura y las piernas, desde el ombligo hasta la mitad del muslo (llegando incluso más abajo en los casos de quienes querían ostentar al vestir). El izar era a menudo pasado sobre los hombros, bajo el brazo derecho y atado sobre el hombro izquierdo. Esta prenda se daba a los hombres cuando llegaban a la edad adulta67. La rida era una capa llevada sobre los hombros y que cubría la qamis, aunque a veces se ponía sobre la cabeza para protegerse del calor. Aunque esta prenda era llevada 65

Ibídem pp. 60-61 Hirsch, Hadas “Setting borders, colours, patterns and textiles in women’s clothing according to Hadith literature”, en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001 pp. 319-321 67 Reuben, Levy “Notes on costume from arabic sources”… pp. 177-179 66

26

tanto por mujeres como por hombres, el estilo de la capa y el modo de llevarla dependían del sexo. La mujer solía pasársela sobre la cabeza para cubrir su pelo. La qamis era una especie de camisa que podía ser de materiales muy distintos, con cuello redondo y sin abertura por el pecho. Generalmente eran cortas tanto en talla como en mangas, un símbolo de ascetismo y simplicidad, aunque las modas fueron variando la largura de las camisas. Por ejemplo, con los califas omeyas, la qamis era muy larga, llegando hasta los pies. Los primeros abasíes, sin embargo, declararon que ninguna vestimenta debería ser tan larga que cubriera los talones68. Hasta el siglo X los hombres de cierto poder económico llevaban un mitraf, vestimenta de seda ricamente bordada. Aunque es probable que las mujeres las llevaran también dentro de la casa, fuera de ésta el mitraf era exclusivamente para los hombres. Éste era tan lujoso que vestirlo sin causa justificada, como una visita al gobernador, era considerado una marca de ostentación. Para las ocasiones más mundanas, las personas de rango sustituían su mitraf por una ghilala (túnica) que iba acompañada de la rida de la que ya hemos hablado y de una capa extra, llamada thawb, junto con el turbante y las sandalias. Todas estas prendas eran perfumadas y solían ser de colores vivos69. La llegada de los califas abasíes trajo una influencia de prendas de origen persa, con la llegada de la qaba (especie de túnica), el sarawil (ropa interior) y la qalansuwa tawila. Esta última era un sombrero alto, frecuentemente con forma de cono acabado en punta y con una estructura interna de madera o juncos. El qalansuwa corto, por otro lado, era conocido desde hacía tiempo por los árabes. Éste era llevado con un turbante en torno al sombrero, que tenía forma de fez y estaba hecho en piel o tela. Los pantalones eran despreciados por verse como persas y afeminados, aunque muchos ricos los llevaban a modo de ropa interior. Los niños, hasta llegar a la edad adulta, vestían con la qaba y un cinturón, y llevaban ropas festivas y coloridas para la ceremonia de su circuncisión. Las modas tenían su origen en la corte del califa, que ejercía una gran influencia en las clases más altas, que buscaban imitar las vestimentas de aquellos que ostentaban el poder político. Esto hace que haya grandes variaciones en las prendas utilizadas durante el gobierno de califas más píos con respecto a períodos de gobierno de califas con más lujo al vestir. Por ejemplo las mangas variaban en su anchura según los califas, y, aunque más estrechas, solían permitir tener un bolsillo en el interior donde guardar 68 69

Ibídem pp. 179-180 Ibídem pp. 180-182

27

dinero o algún documento. Las variaciones en la moda llegaron a su apogeo en los momentos de crisis del califato, con prendas excesivamente elaboradas, mangas demasiado anchas y sombreros muy altos70. Sobre la ropa de las clases menos favorecidas poco se habla en las fuentes musulmanas. No obstante, sabemos que el izar y el qamis eran prendas que también las clases medias y bajas llevaban, como ya hemos mencionado. Los más pobres, por el contrario, llevaban normalmente una sola prenda que podía ser una midra’a (una túnica de lana con mangas), una jubba (túnica larga hasta los pies) o una khamisa (trozo de lana basta que uno se enrollaba y podía usarse también de manta)71.

b) Vestimentas oficiales: Los primeros califas no llevaban ninguna prenda distintiva, sino que presidían los rezos en público con izar y rida, además del turbante. Los califas omeyas, sin embargo, introdujeron las distinciones a nivel de vestimenta de los califas. Adoptaron el verde como color de su dinastía y vestían en los actos públicos con el uniforme militar, además de una faja especial, una vara de bambú (qadib) y un sello que había pertenecido al Profeta. Los abasíes adoptaron el negro como color característico de la dinastía y establecieron la tradición de la burda del Profeta, una especie de manto sin mangas, que junto con la faja, el qadib y la espada, se convirtió en el uniforme oficial del Califa y los emblemas de poder. Esta burda pasaba de un califa a otro. Al inicio de la dinastía, se estableció como símbolo de poder el qalansuwa tawil, pero este fue sustituido más tarde por el turbante negro72. Los cadíes y alfaquíes, como marca de su oficio, llevaban el qalansuwa tawil y el taylasan. No será hasta el siglo XV que el turbante sustituirá al qalansuwa en el uniforme de los cadíes. El taylasan es un trozo de tela colocada sobre los hombros y que cuelga tras ellos como una capucha. Puede llegar a ser muy largo y se utilizaba para cubrir la cabeza, hombros y espalda del mismo modo que la rida. Esta prenda era un privilegio otorgado a aquellos que se entregaban profesionalmente al estudio de la ley y los rituales islámicos, a quienes se conocía como arbab al-tayalisa (“los que llevan capucha”), aunque se conocen casos de otras personas que lo llevaban. 70

Ibídem pp. 182-185 Ibídem p. 186 72 Ibídem pp. 187-190 71

28

Por el contrario, no se conocen prendas específicas para los distintos cargos administrativos como por ejemplo los emires. No será hasta los momentos de declive del poder califal cuando las distinciones dentro de los distintos cargos del gobierno central se harán importantes. La desgracia y deposición de un cargo político se simbolizaba quitando el turbante de dicha persona73. Lo que más se ha estudiado a nivel de vestimenta en el Islam medieval es el llamado tiraz, tipo de vestimenta que tuvo una gran importancia a nivel de la corte y las élites políticas. Las industrias de tiraz fueron también de gran importancia en la difusión de nuevos diseños, técnicas y tejidos, habiendo toda una red de talleres desde la India hasta la Península Ibérica. Estos talleres reales surgieron por las necesidades en la corte de telas tanto para vestir como para decorar los palacios. El término tiraz viene del persa y significaba originalmente “bordado”. Con el tiempo pasó a designar la túnica con un bordado elaborado, sobre todo en bandas con escritura y que son llevadas por los gobernantes y personas de alto rango a quienes el gobernante quería honrar dándoles una de estas túnicas como regalo. El mismo término sirve también para designar los talleres que elaboran el tiraz. El bordado estaba hecho hilo de oro o hilo sin oro, coloreado diferente al hilo del resto de la túnica. En la escritura de este bordado se solía incluir el nombre del califa o emir que había dado el regalo74. Los talleres de tiraz estaban en los propios palacios reales, siendo una actividad que surgió al calor del monarca. El origen del tiraz es persa, donde los monarcas persas le dieron el mismo uso que posteriormente le darán los califas: honrar a los que sirvieran bien al monarca para elevarlos. Los primeros talleres bajo poder islámico surgieron en Bagdad con los abasíes, desde donde más tarde se expandieron. Cuando el poder califal se escindió, Córdoba y el Cairo crearon en sus cortes nuevos talleres. La desintegración del poder de las clases gobernantes y la división del territorio llevó al desuso del tiraz en muchos nuevos centros de poder, sobre todo en aquellos gobernados por grupos más propensos a seguir los ideales de piedad y simpleza, como los almohades. Hubo un tímido resurgimiento de esta práctica en las generaciones sucesivas

73

Ibídem pp. 192-194 Serjeant, R.B., “The Tiraz System” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 pp. 141-143 74

29

y, finalmente con los otomanos, el tiraz volvió a entrar en auge, si bien los talleres dejaron de ser califales y los bordados pasaron a encargarse a tejedores privados75.

IV) Vestimenta femenina Hay que recordar, que de acuerdo con la escuela malikí, la ropa no es un capricho, sino que es una de las obligaciones del marido hacia su mujer como parte de su manutención incluso en casos de ausencia del marido o de divorcio cuando la mujer está embarazada. La variedad de vestidos y precios hizo que los alfaquíes se vieran obligados a establecer normas legales para indicar en los contratos qué parte de las arras debía ser destinado a la compra de vestidos y qué tipo de vestidos debían comprarse76. Generalmente, las prendas más comunes ya mencionadas, como el izar y la rida, eran vestidas tanto por hombres como por mujeres. También se cubrían con kisa’ o mantos que podían ser de seda, lana o lino. La qamis masculina tenía una contrapartida femenina, el dar77. La tradición de velar de las mujeres no fue muy frecuente en los momentos iniciales del Islam, pareciendo más bien una costumbre más desarrollada en los núcleos urbanos debido a la aglomeración de personas que frecuentemente no se conocían. Era mucho más frecuente que las mujeres se cubrieran la cabeza con algún manto o chal, sin velar su cara. Se conocen casos en la Arabia preislámica de mujeres de la alta sociedad en algunas tribus que velaban sus rostros. No se conocen velos de los primeros tiempos del Islam, si bien el velo del sitio arqueológico de Quseir al-Qadim (fig. 7), datado en el siglo XIV-XV, puede utilizarse para establecer analogías con aquellos velos que, de acuerdo con los hadices, llevaban las mujeres de Mahoma78. Este velo, perteneciente al período mameluco, es de estructura simple, formado por dos piezas de lino sin teñir: la más pequeña iba sobre los ojos y la mayor, de forma menos definida, cubría la cara y el cuello. El velo se aseguraba con un hilo de lino que rodeaba el cabeza, atado a cada extremo de la pieza

75

Ibídem pp. 144-145 El Hour, Rachid, “La Indumentaria de las mujeres andalusíes a través de Zahrat al-Rawd fi taljis taqdir al-Fard de Ibn Baq” en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001 pp. 100-102 77 Bastawi, Mona R., “Vestidos femeninos en el Lisan al-arab de Ibn Manzur” en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001 pp. 249-250 78 Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… pp. 192-193 76

30

pequeña de lino, que cubría parcialmente la frente. Este velo tiene una longitud de 61 centímetros, llegando a cubrir gran parte del pecho79. Otros ejemplos de vestimenta femenina los podemos estudiar a través de ilustraciones como la del Da’wat al-Atibba de Ibn Bultan (s. XIII) en el que vemos una mujer vistiendo un izar blanco, con un thaub (un tipo de vestido largo hasta los tobillos) negro y un velo ceñido y blanco con dos bandas negras en la zona de los ojos, unidas por un cordón fino80.

Figura 6 Ilustración de una mujer del Da’wat al-Atibba (En Eastwood, Gillian, “A medieval face-veil from Egypt”… p. 237)

4.

Figura 7 Velo de Quseir al-Qadim (En Eastwood, Gillian, “A medieval face-veil from Egypt”, p. 234)

Comida: Por último, hablaremos brevemente de la comida. La expansión del Islam llevó a

la incorporación de multitud de tradiciones regionales a la cocina árabe. Aunque cada región mantuvo ciertas particularidades, las redes comerciales a las que dio lugar el Islam conllevó una expansión de los cultivos de determinados cereales, frutas y vegetales. La base alimenticia, incluso del más pobre, era generalmente muy variada. Los cereales que formaban la base de la alimentación eran el trigo y la cebada. También se cultivaba sorgo, aunque este sólo era consumido por las clases más pobres y por el ganado. El arroz y el azúcar de caña, llegados de las zonas más orientales del Islam al contacto con China y la India, se expandieron y cultivaron por zonas con agua 79

Eastwood, Gillian, “A medieval face-veil from Egypt” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 pp. 233-235 80 Ibídem p.236

31

abundante como el Nilo, el mar Caspio, el bajo Éufrates y el Levante español. En estas zonas, su abundancia hacía que fuera un alimento accesible para todas las clases, pero fuera de estos lugares era un lujo que únicamente los más ricos podían permitirse. En lo relativo a la carne, ésta era un lujo con lo que se reducía su consumo a las fiestas religiosas o a las clases más altas. La más consumida era la de cordero, aunque también eran consumida la carne de ave y de cabra. También el pescado y el marisco, aunque estos tenían un papel menor en la dieta81. La expansión de las especies cultivables tuvo tanto un impulso oficial como privado. Eran muchos los gobernantes que buscaban cultivos exóticos en los jardines y huertos de sus palacios. Por otro lado, también los mercaderes que viajaban a lugares lejanos traían semillas de estas plantas para poder cultivarlas en su zona de origen. Esta llegada masiva de nuevos cultivos y su expansión conllevó el desarrollo y potenciación de las técnicas de irrigación, necesarias para mantener estas especies en unas condiciones que no eran las de su zona de origen. Esto pasaba sobre todo con cultivos como el mango, el arroz, la caña de azúcar, el plátano y el algodón. La tradición de cultivos heredada de la Antigüedad fue muy importante sobre todo en el Mediterráneo, donde los olivares y viñedos aun permanecían. A pesar de la prohibición coránica con respecto al vino, las vides se mantuvieron tanto para las comunidades no islámicas que habitaban en territorio musulmán como para obtener uvas y pasas que formaban una parte importante de la alimentación, sobre todo en invierno82. La procedencia tan diversa de estos alimentos hacía que los mercados de las ciudades estuvieran repletos no sólo de productos locales sino de alimentos traídos desde muy lejos y conservados por distintos medios como el secado o congelado, y, sobre todo, el escabechado. La leche, por la dificultad de su conservación, era transformada en queso de muy diversas variedades y texturas. La cocina popular de origen árabe entró en contacto con las tradiciones culinarias de la corte sasánida, que, junto con otras influencias regionales, dio lugar a una alta cocina en las cortes y las zonas más ricas de los núcleos urbanos. La cocina pasó a ser un modo de demostrar el estatus socioeconómico, sobre todo a través de la celebración de banquetes. Los manuales de cocina y de etiqueta mostraban al anfitrión como deleitar a sus invitados con platos sorprendentes que excitaran todos los sentidos. 81 82

Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… pP.128-129 Ibídem pp. 129-131

32

Los platos eran servidos con la comida formando motivos decorativos y condimentados de forma que cada uno tenía colores llamativos. El azafrán, por su color amarillo que denotaba riqueza, era de los más demandados a la hora de decorar dichos platos. Además se cuidaba el olor de dichos platos, siendo frecuente perfumarlos con agua de rosas y, en las familias más ricas, alcanfor y almizcle. Estas prácticas tuvieron su origen en la corte abasí de Bagdad, pero pronto se expandieron por todo el mundo islámico en aquellas familias más ricas83. En las casas de familias de un nivel socioeconómico menor, ante la inexistencia de un horno, puesto que suponían un gasto excesivo, los platos eran preparados y después llevados a la tahona del barrio para ser horneadas. Las prohibiciones islámicas sobre lo que es halal y lo que no, se reducen a unos alimentos concretos: la sangre, la carne de animales consagrados a dioses paganos o que han sido sacrificados de forma indebida, la carne de cerdo y la carroña. Además, durante la peregrinación, para permanecer en el estado de pureza, el peregrino no puede cazar, ni comer el resultado de la caza de otro, aunque la pesca sí está permitida. De cualquier forma, estas prohibiciones pueden saltarse si el fiel se ve en un caso de extrema necesidad o incluso si lo hace involuntariamente o se le ha forzado a ello84. En las zonas bajo el Islam, sobre todo en aquellas con un clima cálido y seco, tuvieron un gran desarrollo las bebidas refrescantes. El agua, aunque podía simplemente extraerse de un pozo, era también vendida a aquellos que pudieran permitírselo y prefirieran un agua de mejor calidad. Los más ricos incluso compraban nieve que era guardada en grandes almacenes donde se mantenía fresca. Eran también muy comunes, gracias a la riqueza en especies frutales que había en los mercados islámicos, los zumos de fruta, muchas veces diluidos en agua85. El vino, consumido por todas las clases sociales prácticamente, era servido con miel, dátiles o pasas86.

5. Conclusión: La cultura islámica está fuertemente influida por la religión, que impregna todos los sentidos de la vida cotidiana. No obstante, los preceptos religiosos, aunque gozan de un gran respeto y cumplimiento en la sociedad islámica, no son cumplidos en su 83

Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… pp. 264-265 Lindsay, James E., Daily life in the Medieval Islamic World… p.131 85 Ibídem p. 132 86 Meri, Josef W., Medieval Islamic Civilization, an encyclopedia… p. 265 84

33

mayoría. La vaguedad de muchos preceptos y aleyas del Corán, y la diversidad de los hadices, por una parte; y la dureza de los preceptos prohibitivos, por otra, hacen que la mayoría de los fieles incumplan muchas de las prohibiciones, como la de beber alcohol. Esto sucedía sobre todo en los núcleos urbanos, de los cuales hay más información y en los que nos hemos centrado en este trabajo. La sociedad islámica, aunque seguía siendo en su mayoría rural y agraria, tuvo un gran desarrollo de la vida urbana frente a las sociedades europeas. El elemento árabe preislámico tuvo un importante papel en la cultura islámica, transmitiéndose junto con la nueva religión. La vestimenta, la magia medicinal, el mundo de genios malignos y demonios, la importancia del clan y la familia extensa y otros muchos elementos vieron una expansión más allá de la Península arábiga. Estos conceptos, muy propios de un mundo tribal y de pequeños núcleos rurales, llegaron a las grandes ciudades de Damasco, Bagdad o el Cairo, donde no se diluyeron sino que se desarrollaron. La expansión islámica además tuvo una característica principal: la absorción de tradiciones muy distintas (griega, bizantina, cristiana y sasánida) que quedarán integradas en la vida cotidiana. Por otro lado, el Califato entró en contacto directo con chinos e indios. Toda esta amalgama de culturas quedó integrada en el Islam, aunque bajo un marcado elemento árabe que también se vio alterado y enriquecido. La alimentación, la vestimenta e incluso la magia integraron elementos chinos, persas o cristianos. Además, con la conquista, los árabes no procedieron a perseguir las distintas creencias religiosas, al menos no de manera inmediata, con lo que éstas ejercieron una fuerte influencia incluso sobre la población musulmana. Tal diversidad de costumbres y tradiciones no conoció una unificación homogénea en todas las regiones. La tradición previa de cada zona jugó un papel importante, sobre todo en los entornos rurales. En las ciudades, y sobre todo en las clases más elevadas surgió una cultura y un modo de vida más “internacional”, fuertemente influido por la Persia sasánida y las prácticas de la corte. El Islam busca una conducta modélica en sus fieles, que deben seguir un modo de vida austero, de cooperación y ayuda mutua. La umma es lo que estructura el Islam y esto intenta reforzarse en una serie de ceremonias y ritos que buscan unir a la comunidad de fe. Sin embargo, el elemento étnico y familiar siguió jugando un papel importante.

34

El ideal que perseguía Mahoma era conseguir que todos los fieles celebraran los mismos ritos, vistieran de la misma forma, vivieran en casas parecidas, etc. y que las diferencias económicas y sociales fueran paliadas por los propios fieles en actitud caritativa. En la práctica, sin embargo, había grandes diferencias entre la ciudad y el campo y entre las distintas regiones y, dentro de una misma ciudad, entre las clases altas y medias y entre éstos y los más pobres. La espina dorsal que unía todas estas diversidades estaba formada por la lengua árabe (que era la lengua de la religión) y las festividades y rituales religiosos: la shahada, el rezo, el peregrinaje, el matrimonio, la muerte, la Pascua del Cordero, el ayuno y la Festividad de ruptura del Ayuno. Era por tanto la religión la que conseguía finalmente unir a toda la sociedad, desde el Califa hasta el más pobre, y, aunque hubiera divisiones dentro de las distintas escuelas de estudio de la religión, estos pilares claros del Islam eran comunes a todos los musulmanes.

35

6.

Bibliografía: Artículos:



Bastawi, Mona R., “Vestidos femeninos en el Lisan al-arab de Ibn Manzur” en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001



Eastwood, Gillian, “A medieval face-veil from Egypt” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002



El Hour, Rachid, “La Indumentaria de las mujeres andalusíes a través de Zahrat al-Rawd fi taljis taqdir al-Fard de Ibn Baq” en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001



Hirsch, Hadas “Setting

borders, colours, patterns and textiles in women’s

clothing according to Hadith literature”, en Marín, Manuela, Tejer y vestir: de la Antigüedad al Islam, Madrid, CSIM, 2001 

Reuben, Levy “Notes on costume from arabic sources” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002



Serjeant, R.B., “The Tiraz System” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002



Tottoli, Roberto, “Tradizioni Islamiche sull’uso di tessuti e vestiti” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002



Waines, David, “Abu Zayd Al-Balkhi on the nature of forbidden drink: a Medieval Islamic Contoversy” en Waines, David, The formation of the Classical Islamic World: Patterns of Everyday Life, Vol. X, Aldershot, Ashgate, 2002 Manuales y libros:



Greus, Jesús, Así vivieron en Al-Ándalus, la historia ignorada, Madrid, Anaya, 2009



Hourani, Albert, La Historia de los árabes, Barcelona, Zeta, 2010



Josef W. Meri, Medieval Islamic civilization, an encyclopedia, New York, Routledge, 2006 36



Lindsay, James E., Daily life in the medieval islamic world, Indianápolis, Hackett Publishing Company, 2008



Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007



Winchester, Faith, Muslim Holidays, London, Capstone Press, 2000 Documentos:



El Corán



Hadices del profeta. Al-Hadiz: Nail al-Autar



Sa’id Ibn Al Hasan, “Estimulando un ansia por la Medicina” en Pormann, Peter E. y Savage-Smith, Emilie, Medieval Islamic Medicine, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007 p. 103

This work is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercialShareAlike 3.0 Unported License. To view a copy of this license, visit http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/ or send a letter to Creative Commons, 444 Castro Street, Suite 900, Mountain View, California, 94041, USA.

37