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CIENCIAS SOCIALES EN EL SIGLO XXI: LEGADOS, CONCEPTOS Y CONTROVERSIAS Otávio Velho I El antropólogo australiano Nicholas Thomas dijo alguna vez que “en la crítica anticolonial, es la semejanza entre pasado y presente que desfamiliariza el aquí y ahora, subvirtiendo el sentido del progreso histórico” (Thomas 1994: 21). Pese a que dicho autor quedó marcado negativamente entre nosotros por una indebida asociación de su crítica al sentido fundante de la etnografía (Thomas 1991) y lo que se supuso equivocadamente ser un rechazo al trabajo de campo hoy considerado etnográfico, diría que esta observación, al contrario, capta bien – y de manera hasta ortodoxa – el espíritu de la antropología. Espíritu que, sugerí recientemente (Velho, en prensa), mantiene una analogía con la crítica nietzscheana al historicismo hegeliano. Y de cuya agudeza y pertinencia somos, nosotros que lidiamos con temáticas del mundo de las religiones, testigos de los asaltos modernos reales e imaginarios, por decirlo de algún modo. Pero como las semejanzas también encubren diferencias, tal vez hagamos bien en pensar la relación entre pasado y presente como si se tratara de procesos complejos de ruptura y recuperación (Stoler 1995: 200). Complejidad ésta no siempre captada por la antropología cuando realiza una abstracción hipostasiada del pasado allí incluido, el de la propia disciplina. Hecha esta aclaración, sugeriría aquí proponer que, así como suponer semejanzas entre pasado y presente pueda tener un cierto sentido subversivo del historicismo, lo mismo podría ocurrir con la relación entre futuro y presente, desplazando así el sentido usual de preguntas por el futuro hacia una especie de memoria prospectiva (Tagore 1988[1931]: 35). En nuestro caso, memoria prospectiva de este nuestro siglo XXI ya en pleno curso y que tal vez siquiera permita hablar de futuro en singular, a no ser puntualmente y por una comodidad que no debería ser extendida descontroladamente. Se trataría, entonces, de indagarnos sobre cómo sería un proceso de ruptura y recuperación de nuestras tradiciones en las ciencias sociales.
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Para empezar, podríamos preguntarnos sobre el por qué de una ruptura. La respuesta más directa diría que se debe al eurocentrismo fundante de nuestras ciencias sociales. Eurocentrismo fijado en el pasado y hoy cada vez menos convincente en su capacidad de proponer cuestiones interesantes y actuales (Velho 2011), todo llevando a creer que esa situación sólo se agravará en el futuro próximo. Por otro lado, ¿por qué, entonces, recuperación? Porque crecientemente nos damos cuenta de que los cortes y cisuras en relación al pasado generalmente ocultan su presencia; aunque sea en el imaginario asociado –inclusive de los cientistas sociales, sobre todo en el caso de los más viejos— a sus trayectorias de vida. Presencia aún cuando se re‐presenta de modo matizado con la utilización del prefijo “post”, lo que es ejemplarmente ilustrado por la noción de postcolonial. Noción que viene siendo sustituida crecientemente en nuestra América Latina por la de colonialidad, justamente por ser colonialidad más claramente identificadora ‐ para bien o para mal—de una presencia que, alineada con la crítica nietzscheana, va más allá del realismo historiográfico, pudiendo ser considerada del dominio de la cultura. En ese mismo trabajo anterior ya mencionado (Velho en prensa) busqué ilustrar esta cuestión con el caso de los quilombolas actuales, cuya etnologización de la historia los une – por la vía de la creatividad cultural – a los quilombos históricos. Pues la sugerencia aquí es que, al atender a la invitación expresada por el tema central de estas Jornadas – “Religión, Cultura y Política en las Sociedades del Siglo XXI” – enfocando nuestras ciencias sociales, podamos examinar, análogamente y también subversivamente, la presencia de nuestro presente en el futuro, por lo menos en lo inmediato. Y en ese sentido estaremos bastante cerca de la operación – esta ya visible – de la exploración de la relación con el pasado de nuestras disciplinas. En esas operaciones subvertimos, simultáneamente, el propio sentido del tiempo, poniendo en duda su linealidad. El embate entre el pasado y el presente preanuncia el futuro. Y sobre eso trataré de dar algunos ejemplos fragmentarios aquí. II Ruptura y recuperación es lo que realiza la antropóloga Ann Laura Stoler con la obra de Michel Foucault (Stoler 1995). Por un lado, se junta a los que señalan su eurocentrismo y la escasa presencia de las cuestiones colonial, imperial y racial en su 2
obra. Pero por otro, indica cómo su démarche puede ayudar a encaminar esas cuestiones, más allá de señalar dónde y cómo ellas ya están presentes de modo menos explícito en su obra. Sigue un camino del medio, proponiendo una reorientación de la historia de la sexualidad foucaultiana por intermedio de la historia del imperio, que si tuviera sentido debería llevarnos a que nos preguntásemos “...si las configuraciones raciales de ese mundo imperial, en lugar de ser periféricas al cultivo del self burgués del siglo XIX, no serían constitutivas de él” (Stoler 1995: 8). En el caso afirmativo, deberíamos ver raza y sexualidad como mecanismos ordenadores que “...compartieron su emergencia juntamente con el orden burgués de inicios del siglo XIX” (1995: 9). Refiriéndose al contexto europeo en la década de 1970, Stoler se pregunta: “¿Podría Foucault haber escrito una historia efectiva del racismo (como lo había hecho con las prisiones, la locura y la sexualidad) en un ambiente político en que no era acordada a la identidad racial ninguna fuerza política, ni un espacio estratégico a la raza?” (1995: 23) Una pregunta, además, que caritativamente podríamos extender a todos nuestros clásicos (y a nosotros mismos), sin que ello nos autorice a repetirlos miméticamente; y no significando, por otro lado, que sus démarches no sean instigadoras y – sobre todo en lo que se refiere a autores más recientes – que no puedan cuestionar nuestros cuadros analíticos (1995: 197). Lo que en el caso de Foucault, por ejemplo, puede llevarnos a verificar cuánto del desarrollo de los racismos habrá coincidido con el declive del absolutismo y la separación de jerarquías naturalizadas (1995: 204). Así como cuánto de los discursos sobre la nación y la ciudadanía se articularon con los de la raza (1995: 205). O cuestionar las relaciones entre los lenguajes de clase y de raza (1995: 207). Y eso al mismo tiempo en que, a su vez, los estudios coloniales sirvan para relativizar lo que sea “europeo” o asociado a una de sus nacionalidades. Démarche semejante sigue la filósofa, teórica del feminismo y profesora de retórica y literatura comparada Judith Butler (Butler 2005). Quien también habla del pasado presente, pero en forma de anacronismo que, significativamente para nosotros, según Adorno, buscaría imponerse al presente a veces como afirmación de universalidad (2005: 5). Ella también parte de Foucault en diálogo con Adorno (a quien
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éste se aproximaría), Levinas y otros para discutir la cuestión del sujeto. Y al hacerlo, en mi opinión, desarrolla, además de la cuestión del universalismo y particularismo, otra cuestión, que deberá llegar a su desenlace en los próximos años: la superación de la oposición entre voluntarismo y determinismo. Asunto que divide las propias disciplinas dadas sus tradiciones diversas en esta materia, su tratamiento probablemente representando un paso adelante en otro asunto: el de la interdisciplinaridad. A la interdisciplinaridad y al universalismo volveremos más adelante. Pero es sintomático, para nuestros propósitos, que la queja en relación a Foucault sea en el caso a su relativo desinterés explícito por el “otro” (2005: 20/26). Lo que no impide que la manera por la cual Foucault se equilibra entre el voluntarismo y el determinismo le permita superar la mayoría de las posiciones establecidas y señale pistas para el futuro, pues Butler valoriza en él la inventividad de la moralidad (2005: 18). Moralidad que no se conforma a la reducción a la regla, ley o valor; al mismo tiempo en que el sujeto no es plenamente libre para ignorarlos, no siendo, por lo tanto, autofundante. Una teoría de la formación del sujeto tendría que reconocer los límites del autoconocimiento en una postulación de una opacidad primaria del self (2005: 19/20). Consideración que, a su vez, parece socorrer al self en su restricción al individualismo, rompiendo así con la dicotomía que lo opondría al holismo, así como la que opondría el individuo a la sociedad. Tanto Foucault cuanto Adorno buscarían desplazar el sujeto de la posición de fundamento de la ética hacia la de problema para la ética (2005: 110). Y no seríamos solamente efectos de discursos, como pretendería un construccionismo satisfecho consigo mismo, pues cualquier discurso y régimen de inteligibilidad que nos constituya lo hace a un precio (2005: 121). El recurso a relaciones primarias e irreductibles con los otros es una precondición para la responsabilidad ética, y ello estaría implícito en Foucault (2005: 135). Todos estos son asuntos que vienen siendo planteados. Pero cuya resolución apunta hacia el futuro, a la vez que sugiere la relación de ese futuro próximo con cuestiones ya propuestas, aunque todavía no hayan adquirido centralidad. El historiador indio Dipesh Chakrabarty sugiere que, consideradas desde los márgenes, las ciencias sociales hoy son simultáneamente indispensables e inadecuadas (2008[2000]: 6). Y al contrario de lo que a veces parece proponer la antropología, en el 4
prefacio a la segunda edición de su libro Provincializing Europe (2008[2000]), afirma que para llevar adelante su crítica sería necesario pensar a través de formas de vida que conocía con algún grado de intimidad: ser de un lugar es lo que, según él, daría a la crítica su impulso y sus limitaciones (2008: xviii). Está registrado. Pues para bien o para mal partimos – aunque no sólo – de ese legado bifronte de los embates mencionados anteriormente y de nuestra propia experiencia de vida; al mismo tiempo en que tratamos de mostrarnos capaces de dialogar con otros que no parten necesariamente de la misma base, incluso para poder ir más allá. Chakrabarty, a propósito, utiliza el terreno de la “religión” para ilustrar algunas de las dificultades enfrentadas por las ciencias sociales entre las cuales despunta un modelo de traducción que supone la existencia necesaria de un mediador universal que puede ser el propio lenguaje de las ciencias sociales, pero que tiene como paradigma al Dios monoteísta. A ese modelo se contrapone un modo de traducción transcultural por trueque, por llamarlo de alguna manera; no moderno, capaz de operar sin pasar por una referencia universal, de reconocer la ambigüedad del trabajo de traducción y las limitaciones de las ciencias sociales secularistas que heredamos (2008: 83‐9). La obligación de ser secular parece volvernos prisioneros de dicotomías absolutamente merecedoras de estudio y consideración, pero delante de las cuales las manifestaciones religiosas que pretendemos conocer, en la medida – muy significativa ‐ en que escapen de ellas y de la propia concepción general de religión, permanecen como esfinges; así como todo lo demás – y no es poco – que, como veremos más adelante, es alcanzado por el lenguaje denominado religioso. Creo que enfrentar estas cuestiones está inscripto en nuestro futuro. Y el libro de Chakrabarty puede constituir un punto de extrañamiento y familiaridad simultáneos que sirva de referencia. Su esfuerzo para provincializar Europa representa, de cierta manera, el otro lado de nosotros mismos. Aún más, él describe en ese mismo prefacio a la segunda edición algo que no nos es desconocido cuando se refiere a su experiencia de juventud: “No había escasez de bibliófilos en Calcuta. Las personas conocían los rincones y las grietas de la academia europea. Pero no había una noción de prácticas académicas como parte de tradiciones intelectuales vivas y disputadas en Europa. No existía la idea de que una tradición intelectual viva jamás ofrece soluciones finales para cuestiones surgidas en su interior.” (2008: xi)
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Por lo tanto – y al contrario de la exotización igualmente practicada por el poder colonial – aquí no se trata de un abuso de la diferencia que está en juego, sino de un fenómeno que se acerca en estilo a nuestro conocido “más papista que el Papa”. Para Chakrabarty se trata de descentralizar o provincializar una Europa que, como figura imaginaria, se mantiene profundamente incrustada en hábitos cotidianos de pensamiento que, invariablemente, subentienden intentos en las ciencias sociales de lidiar con las cuestiones de la modernidad (2008: 3/4). Provincializar Europa significa verificar “... cómo ese pensamiento – que ahora es legado a todos y a todos afecta – puede ser renovado desde y hacia los márgenes” (2008: 16). Provincializar Europa puede ser, en ese sentido entonces, una apuesta a las ciencias sociales en el siglo XXI que me gustaría aquí subrayar. III En mayo de 1975 – hace treinta y seis años, por lo tanto – se realizó en la Universidad de Campinas (Unicamp) una memorable conferencia intitulada Historia y Ciencias Sociales. Por su dimensión y oportunidad, esta conferencia tuvo una repercusión que no sólo proyectó la nueva universidad, la Unicamp, en el panorama cultural del país, sino también representó un marco extremadamente significativo en el proceso de apertura política que entonces iniciábamos, mereciendo una nota de tapa del principal semanario del país; lo que paradójicamente es difícil imaginar que pudiese ocurrir en nuestros actuales tiempos democráticos. Estaban presentes diversos invitados extranjeros, pero ciertamente el más ilustre era el historiador británico nacido en Egipto Eric Hobsbawm. Tuve entonces la honra – recientemente doctorado como era— de ser uno de sus tres comentaristas en la mesa central de la conferencia. Y en aquella ocasión osé discordar del ilustre conferencista ‐ que después se convertiría en un amigo muy querido – en un punto central de su presentación, que se refería a “movimientos pre‐políticos en áreas periféricas”. Decía yo entonces: “Como antropólogo, sintéticamente mi reacción inicial frente a las nociones de ‘periferia’ y de ‘pre‐político’ (bien como de sus análogos opuestos) es que parecen tratarse, respectivamente, de una dimensión espacial y de una dimensión temporal del etnocentrismo [hoy tal vez diría eurocentrismo] del propio cientista social.” (Velho 1975: 1). 6
Y luego de algunas consideraciones de carácter metodológico, proseguía: “Desde un punto de vista de antropólogo, habría algunas otras cuestiones a plantear. Una de ellas sería, una vez aceptada en principio la idea de que se pueden realizar cortes en la apreciación histórica de la política, dudar del carácter absoluto y exclusivo del corte realizado en función de la revolución industrial y de la aparición de las modernas organizaciones partidarias. ... Otra cuestión sería si, por detrás de la distinción entre movimientos ‘políticos’ y ‘pre‐políticos’, no es fundamental la cuestión del lenguaje, de los símbolos, la diferencia radical siendo mucho más función de una dificultad de traducción que de una diferencia de fondo.” (Velho 1975: 2) Y: “Finalmente, fijémonos en algunas consideraciones sobre lo que parece ser para el Prof. Hobsbawm la gran tendencia histórica del paso de lo ‘pre‐político’ a lo ‘político’. La utilización misma de expresiones cargadas tiende a acarrear una concordancia con esa proposición, en la medida en que signifique el paso de lo viejo a lo nuevo, de lo atrasado a lo moderno, etc. Resta saber, sin embargo,...si de hecho estas expresiones designan fielmente aquello que pretenden. ...En cuanto a eso, me preguntaría si en las coyunturas concretas lo que importará fundamentalmente no será el cuadro general en que se insertan los grupos sociales y que, este sí, será responsable en buena medida del significado real de su acción. En esa misma línea, ...me pregunto hasta qué punto una afirmación general sobre la tendencia declinante en importancia de las ‘turbas urbanas’, como afirma el Prof. Hobsbawm, no nos impide ver su importancia efectiva y real en los días que corren y que está delante de nuestros ojos [lo que continua a suceder en 2011, por lo visto] ....Mientras no seamos capaces de ese tipo de análisis, probablemente continuaremos, utilizando una feliz expresión del Prof. Hobsbawm, a explicar a posteriori porque estábamos equivocados y cómo, ahora sí, acertamos... Estoy seguro de que el Prof. Hobsbawm puede legítimamente afirmar ser él el primero en señalar las dificultades de la utilización de las nociones de ‘político’ y de ‘pre‐político’. Y es por ello mismo, creo, que cabría indagar si no es hora de comenzar a tratar de pensar en otros términos.” (Velho 1975: 3‐4). Mi intervención en la Conferencia Historia y Ciencias Sociales nunca fue publicada. Y mucho menos la respuesta oral de Hobsbawm, que reafirmó sus puntos de vista, para delirio de la audiencia. Pues al leer el libro de Chakrabarty, me enteré que desde la década del 80 estaba en marcha en la India, a partir del grupo de la revista Subaltern Studies y sobre todo del historiador Ranajit Guha, un debate con Hobsbawm que tenía como foco justamente su categoría de pre‐político en términos no muy distantes de mi propia crítica; y que redundaba en pretender substituir la oposición entre político y pre‐político por una ampliación de la noción de política. Ampliación que permitiese reconocer la presencia de la religión y del parentesco produciendo acciones cuyo sentido sería dado por el cuadro general (para acercarnos a 7
la expresión que yo mismo utilizara) en que operaban sus agentes, sin desplazarlos desde siempre hacia el terreno de lo arcaico. Y todo eso en el ámbito de un capitalismo en que no se establecía una hegemonía burguesa ‐ asunto sobre el cual también me dedicara en la década del 70 (Velho 1979[1976]). Esta pluralización de caminos, a su vez, redundando en enfrentarse a la crítica al historicismo en cuanto concepción monista y cerrada de la historia en todas sus vertientes. Inclusive en aquellas que tienden a ver el proceso de la historia en términos universales de etapas, transiciones y desarrollos desiguales de lo mismo. Visión que paradójicamente puede, en una versión posmoderna que al pretender criticar la exotización exacerba el concepto, volverse paralizante, al no darse cuenta de que sólo la diferencia – sin sus abusos, que también ya busqué examinar (Velho en prensa) ‐ permite la comunicación. Parece, por lo tanto, que ese esfuerzo de provincializar Europa ya viene dándose en circuitos paralelos hace algún tiempo y, hasta, avant la lettre; no debiendo ser confundido con la crítica posmoderna. Y debe proseguir, sugiriendo que una atención a esas “coincidencias” – que en realidad son múltiples ‐ podría potencializar su alcance en el siglo XXI, señalando nuevos circuitos de colaboración. Y eso, creo, debe llegar a ser también una característica del nuevo siglo. Característica que nuestra Asociación, por su ámbito, de cierta manera sintomáticamente prenuncia; más allá de prenunciarla por su temática, que para mí igualmente tiende a adquirir centralidad en la medida en que sea reconocido su carácter paradigmático, al que haré mención más adelante. IV En una reciente conferencia de clausura del XII Simposio Nacional de la Asociación Brasileña de Historia de las Religiones realizado en Juiz de Fora en el mes de junio (2011), recordé la crítica de Nietzsche al historicismo hegeliano – tal vez aún hoy su versión más poderosa—donde razón e historia son identificadas (Velho en prensa). Pues bien: aunque parte de Heidegger – y, por lo tanto, apenas indirectamente de Nietzsche – Chakrabarty también establece su foco en la crítica al historicismo; en su caso sobre todo, pero no sólo, en sus versiones marxistas. Creo que esta también puede ser una tendencia importante en el siglo XXI: la crítica al historicismo. Y es un caso típico de una relación entre pasado, presente y futuro que –aún pudiendo esta 8
crítica ser remontada a Nietzsche y hasta a la tradición antropológica, pasando más recientemente por el post‐estructuralismo y por Michel Foucault— se evidencia por el hecho de apoyarse en tendencias del pensamiento científico contemporáneo que se observan, por ejemplo, en las dudas planteadas sobre la adecuación del “Árbol de la Vida” como esquema para simbolizar la evolución (Coutinho et al. 2011), las que, sin embargo, parecen fortalecerse hoy a partir de los “márgenes”. Lo cual, a su vez, apunta hacia el futuro en la medida en que en nuestro continente esto recién acaba de empezar. Y ese apuntar hacia el futuro, en nuestro caso, es recomendado por ser aparentemente – como he sugerido‐ un lugar privilegiado para dicha performance, lo que en aquella conferencia busqué señalar utilizando el caso ya mencionado de los quilombolas actuales, cuya relación con los quilombos coloniales no parece pasar por el realismo historiográfico que el historicismo exigiría. Y seguramente los ejemplos podrían ser multiplicados, como en el caso de las poblaciones que adquieren nueva identidad indígena y cuyo reconocimiento encuentra resistencias, aún al interior de la propia antropología. En mi caso, me serví de la noción de “creatividad cultural” que tomé prestada de mi compatriota el etnohistoriador Dirceu Lindoso en contrapunto con el historicismo (Lindoso 2011). Y que tal vez esté emparentada con la inventividad de la moralidad en Foucault ya mencionada, que no se conforma con la reducción a la regla. No voy a repetir aquí lo que dije en la referida conferencia (que será publicada por la Editora Paulinas en una colección de dicha Asociación). Paso entonces a Chakrabarty, quien a su vez (2008[2000]: 172‐79) encauza el tema al retomar la noción de “imaginación” tal como inaugurada por Benedict Anderson en su seminal libro Comunidades Imaginadas (Anderson 2006[1983]), buscando abrirla para nuevas posibilidades, inspirado en la expresión “rasgando el velo de lo real” del poeta, filósofo y educador indio Rabindranath Tagore. Expresión que señalaría la necesidad de superar la visión objetiva e histórica, sin la cual la comprensión del nacionalismo examinado por Anderson resulta pobre e insuficiente. Para ello, muestra a partir del caso indio cómo las referencias patrióticas se acercan al lenguaje religioso que indica la presencia de la divinidad. Y acentúa cómo, en ese proceso, se comparten prácticas sedimentadas en el propio lenguaje por los hábitos inconscientes, substituyéndose los cuadros de referencia de lo real a través de un proceso de estetización que hace cesar 9
el mundo histórico ordinario (2008[2000]: 173). Y hace cesar también ‐ en la práctica y en un momento de desvío‐ la oposición entre sujeto y objeto, y entre mente y sentidos que permanece en la noción mentalista de imaginación centrada en el sujeto experiencial utilizada por Anderson. Así, el momento estético resiste al realismo de la historia en una práctica sin sujeto. Y por eso la política – en este caso– es necesariamente heterogénea y no‐unívoca, tal como la imaginación. V Partiendo de una discusión de lo pre‐político, por lo tanto, ampliamos nuestro foco hacia una crítica al historicismo. Y dicha crítica, a su vez, sugirió algunos elementos positivos para su superación. Se trata ahora de buscar, en ese esfuerzo de memoria prospectiva, esbozar de un modo un poco menos fragmentario qué sería esa superación y qué representaría. En este sentido, y considerando la naturaleza de nuestra reunión, creo que vale la pena acentuar el (re)aparecimiento de la religión de un modo central y paradigmático. Lo que me permite recordar mi insistencia sistematizada en un texto, entre otros, publicado por la revista Rever del Departamento de Ciencias de la Religión de la Universidad Católica de São Paulo (Velho 2007a), sobre la importancia epistemológica de la religión como elemento vigorizante para los modos de pensar de las ciencias sociales. Ciencias sociales que podrían, como camino alternativo a la actual tendencia de deconstruir sus nociones centrales, verlas como señalando aquello que es inobjetificable y desdecible, no‐ reificable; lo que estaría en el propio corazón de las ciencias sociales y que me proponía considerar como antropofanías. Y para eso sería necesario explorar cuál es la naturaleza antinómica y doblemente vinculante de lo propiamente real, lo que en mi texto hacía poniendo a dialogar la obra del antropólogo Gregory Bateson y la Patrística Oriental, representándolo provocativamente como un diálogo imaginario entre dos Gregorios: el propio Bateson (cuyo nombre, a propósito, era un homenaje al monje agustiniano Gregor Mendel, considerado el “padre de la genética”) y Gregório Palamas, teólogo bizantino del siglo XIV. Chakrabarty, por su parte ‐ y más radicalmente ‐ enfrenta la noción de razón, proponiendo que la que prevalece en las ciencias sociales ‐ tanto en su vertiente liberal, cuanto en la marxista – es una versión secularizada de las proposiciones 10
teológicas cristianas de Locke. Y que pretender universalizarla y atribuirle una misión histórica por todas partes es producto de una identificación historicista de un desarrollo particular con la modernidad como un todo. Y eso oblitera los múltiples modos de ser humano. En sus palabras: “... esa capacidad de construir un único contexto histórico para todo es la condición necesaria de la moderna consciencia histórica, la capacidad de ver el pasado como terminado y reificado en un objeto de investigación. Es esa habilidad de ver el pasado como realmente muerto, separado del tiempo del observador, que ha dado origen a las luchas utópicas y hermenéuticas de la moderna consciencia histórica. ...No pretendo desvalorizar esa lucha ... Pero también es cierto ... que el sentido moderno de ‘anacronismo’ nos impide enfrentar el problema de la heterogeneidad temporal del ‘ahora’ al pensar en la historia.” (2008[2000]: 243) Heterogeneidad temporal es una expresión clave y que, a mi entender, sugiere también un tiempo plegado, alternativo al tiempo linear (Velho 2007b). Es necesario reconceptualizar el presente (2008[2000]: 249) para ir más allá del historicismo: “Criticar al historicismo en todas sus vertientes es desaprender a pensar la historia como un proceso de desarrollo en que aquello que es posible se actualiza tendiendo hacia un futuro que es singular. O, para plantearlo de otro modo, es aprender a pensar el presente – el ‘ahora’ que habitamos mientras hablamos– como irreductiblemente no‐unívoco.” (2008[2000]: 249) El ‘ahora’ jamás es una totalidad. El futuro que vendrá y que dice respecto a los cálculos del sujeto de la modernidad política debe ser confrontado con los futuros que ya están presentes, que incluyen las “supersticiones”, las “magias” y el agenciamiento de dioses y espíritus. Y así, lo arcaico penetra en lo moderno, no como resquicio de otro tiempo, sino como constitutivo del presente (2008[2000]: 251). Podríamos decir que es solamente delante de un proyecto totalizador (cualquiera que sea) que se define lo anacrónico, lo atrasado, etc. Es necesario aprender a con‐vivir en un mundo inconsistente. La práctica de la ciencia, por ejemplo, no necesita ir más allá de si misma (2008[2000]: 253). Provincializar Europa significa, para Chakrabarty, mantener en permanente tensión un diálogo entre estos puntos de vista contradictorios cuyas genealogías precisamos trazar: lo universal y analítico, por un lado, y lo pluralista y que refiere a los modos de pertenencia humana, por otro (2008[2000]: 254/5). VI
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En materia de “coincidencias”, es importante recordar que entre nosotros Aníbal Quijano (Quijano 2000) ya sugería la necesidad de substituir un noción de estructura configurada por elementos históricamente homogéneos y consistentes destinados a tener entre si indefinidamente relaciones continuas, lineares y unidireccionales por una heterogeneidad histórico‐estructural de todos los mundos de existencia social. Y, por otro lado, nuestra realidad latinoamericana puede permitir percibir aspectos de la cuestión más difíciles de ser captados a partir de la India. Por ejemplo, Chakrabarty aparece ‐visto desde acá‐ como excesivamente dependiente de una visión de lo arcaico dado desde siempre, que corre el riesgo de transformarse en un nuevo historicismo. A eso se oponen situaciones como las de los quilombolas y las de los neoindígenas en su creatividad cultural. Situaciones que constituyen un desafío que obliga a no dejarse hipnotizar por las nociones de evolución civilizatoria y de encuentro de civilizaciones en contraste con las poblaciones aborígenes y los no‐ humanos; contraste que en la India está bien representado en la obra de Rabindranath Tagore, referencia fundante para el propio Chakrabarty y que tuvo sintomática repercusión en Europa. Es posible que hasta la propia noción de creatividad cultural aquí propuesta pueda, en el futuro, ser substituida por la superación, propugnada por el antropólogo británico Tim Ingold, de la oposición entre cultura y biología (Ingold 2000). Pero me parece difícil que esto se concretice plenamente en el transcurso de este siglo XXI. De cualquier manera, todo esto sugeriría que a partir de América Latina tal vez pudiésemos ofrecer subsidios válidos en una concepción polifónica de estos debates en que seríamos todos simétricamente diferentes. Y el hecho de todavía no estar tan comprometidos es más una indicación de que hablamos del futuro. Algunas de nuestras características señalan una contribución original, como el hecho de, por un lado, constituir la región del mundo que primero fue objeto de la colonización europea; y por otro, ya constituimos estados‐naciones hace más tiempo no sólo del conjunto del mundo que fue colonizado, sino ‐ como fue sugerido por Benedict Anderson – nos hemos anticipado a la mismísima Europa en ese sentido. Además, parecemos poseer una familiaridad con Occidente, que si puede inducirnos a una postura más papista que el Papa, puede también, como ya sugerido, informar de manera más precisa algunos matices del pensamiento occidental. Inclusive haciendo 12
dudar de la vigencia práctica plena en la provincia europea de categorías eruditas como la del secularismo, que a partir de ahí se pretenderían universales. Lo que tal vez obligase a complejizar la oposición establecida por Chakrabarty entre lo universal y analítico, por un lado, y los diversos modos de pertenencia humana particulares, por otro. Por no contestar en su propio origen esas categorías – ignorando, aún, sus genealogías coloniales – Chakrabarty y muchos postcolonialistas no las enfrentan hasta sus últimas instancias; lo que les otorga, aún, la apariencia de un potencial de universalización unilateral por difusión (Mitchell 2002; Stoler 2009). La nuestra parece ser una posición intermediaria, lo que no garantiza que actualicemos necesariamente una efectiva, una activa y transformadora intermediación, pero abre esa posibilidad. Abre tanto en lo que refiere a las interacciones de carácter global en general, cuanto específicamente en lo que refiere a los rumbos de las ciencias sociales. Creo que éste es un desafío que merece ser enfrentado, asumiéndose un fuerte protagonismo que reinvente, inclusive, el sentido de la internacionalización de la actividad científica cada vez más propugnada actualmente. VII Por último, al respecto de los rumbos de las ciencias sociales y a un presente que puede prenunciar futuros, no podría faltar aquí una nota sobre la cuestión de la interdisciplinaridad y sus variantes. En este momento sólo me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que eso que era tratado entre nosotros como una especie de heterodoxia, hoy se volvió mainstream a partir de desarrollos que vienen dándose en otras ramas de la ciencia. Desarrollos que deberemos enfrentar de una manera positiva, al mismo tiempo resguardándonos de tendencias imperiales por parte de disciplinas que puedan querer aprovecharse de esas banderas globalizantes para imponer su hegemonía. Debemos exigir relaciones simétricas, pues en mi opinión la peor reacción sería mostrarse a la defensiva. Al contrario, he sugerido (Velho 2010) que formará parte de una crítica profunda al historicismo saber practicar el desapego, la destrucción y el olvido al interior mismo de nuestras tradiciones disciplinares de 13
modo que no las reifiquemos de manera fundamentalista, practicando la abstracción hipostasiada del pasado al que me referí al principio. Sólo así ellas tendrán la posibilidad de sobrevivir; y – más aún ‐ merecerán sobrevivir. La interdisciplinaridad de que se trata aquí no se restringe a una interacción – obviamente deseable ‐ entre ciencias sociales afines. Se refiere a una amplia interacción apenas esbozada hasta agora (Latour 2001[1984], Mitchell 2002) entre lo que usualmente se denomina de mundos social y natural, expresiones a su vez sujetas a revisión. Interacción que responda a las transformaciones técnico‐científicas del último siglo, lo que representa un desafío delante de una teoría social que cada vez más analistas sugieren que todavía es, en gran medida, prisionera de los métodos y divisiones del trabajo del siglo diecinueve (Mitchell 2002: 28). Y, por fin, interacción entre los mundos social y natural, pero – ¿por qué no? – también con los agentes del mundo apodado como “sobrenatural”, que tenemos la obligación de recordar a nuestros colegas. El aquí ya citado Rabindranath Tagore ganó el Premio Nobel de Literatura en 1913. Un logro extraordinario para un intelectual oriundo de lo que era entonces una colonia europea, aún tratándose de la joya de la corona británica. Pues Tagore termina su libro La Religión del Hombre refiriéndose a Dios como lo que contiene en sí todo lo que es humano en conocimiento, voluntad y acción. Y que no es sólo una suma total de hechos, sino “el objetivo que yace inmensamente más allá de todo lo que es comprendido en el pasado y en el presente” (Tagore 1988[1931]: 128). Abstraído lo que haya allí de una postura que hoy tal vez considerásemos excesivamente humanocéntrica, quien sabe ‐ en la línea sugerida de participación compartida de prácticas sedimentadas en el propio lenguaje y de la necesidad de repensar dicotomías definidoras de nuestro pensamiento ‐ la propuesta de estas Jornadas, a la que se trató aquí ser fiel, ¿no podría ser vista como estando orientada hacia ese objetivo? Siempre y cuando no abdiquemos de la tarea de buscar en el presente las señales de ese futuro que ya comenzó. Por lo menos, así marcharíamos en el sentido de otorgar a nuestra actividad una dignidad casi misionera que valdría la pena seguir para poder demostrar que de hecho merecemos sobrevivir. Y más que eso, permitiría usufructuar de una libertad que, según el mismo Tagore (1988[1931]: 112‐18), sólo la interdependencia permite. 14
Como dice en el Gitanjali, el libro responsable por el Nobel escrito originalmente en bengalí: “Hasta mi nombre es una prisión donde llora aquel que guardo dentro de mí.” (Tagore 1974: 162) Traducción: Eloísa Martín Referencias bibliográficas ANDERSON, Benedict. 2008[1983]. Comunidades Imaginadas: reflexões sobre a origem e a difusão do nacionalismo. São Paulo: Companhia das Letras. BUTLER, Judith. 2005. Giving an Account of Oneself. New York: Fordham University Press. CHAKRABARTY, Dipesh. 2008[2000]. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton‐Oxford: Princeton University Press. COUTINHO, F. A. y otros. 2011. “A Árvore da Vida: esquema usado para simbolizar evolução pode não ser o mais adequado”. Ciência Hoje, Vol. 48, no. 283, julho, pp. 76‐8. INGOLD, Tim. 2000. The Perception of the Environment: essays in livelihood, dwelling and skill. London‐New York: Routledge. LATOUR, Bruno. 2001[1984]. Pasteur: Guerre et paix des microbes suivi de Irréductions. Paris: Éditions La Découverte & Syros. LINDOSO, Dirceu. A Razão Quilombola: estudos em torno do conceito quilombola de nação etnográfica. 2011. Maceió (Al.): EDUFAL. MITCHELL, Timothy. 2002. Rule of Experts: Egypt, techno‐politics, modernity. Berkeley‐Los Angeles‐London: University of California Press. QUIJANO, Aníbal. 2000. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”. Journal of World Systems. Research, Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I, Vol.VI, no. 2, pp. 342‐386. STOLER, Ann Laura. 1995. Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the colonial order of things. Durham‐London: Duke University Press. __________________. 2009. Along the Archival Grain: epistemic anxieties and colonial common sense. Princeton‐Oxford: Princeton University Press. TAGORE, Rabindranath. 1974. “Gitanjali” in Tagore: Obras Selecionadas. Rio de Janeiro: Livros do Mundo Inteiro, pp. 147‐97.
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