CONDICIÓN HUMANA Y ÉTICA EN LOS CAMPOS NAZIS

Reconstrucción desde los testimonios de sobrevivientes

Universidad de Buenos Aires

Facultad de Ciencias Sociales

Carrera de sociología

Materia: Análisis de las prácticas sociales genocidas

Profesor titular: Feierstein, Daniel

Alumno: Bonano Guido Machavanski, Martín Schweitzer, Leandro Gabriel,

Fecha de cursada: Primer cuatrimestre de 2007

Fecha de entrega: Julio de 2009

0. Índice I. Introducción.…………...………………………………………......................................................3 I.I. Genocidio y modernidad…………………………………………………………………………4 II. Distintos usos del testimonio en las obras de los sobrevivientes (ética y condición humana)……5 II. I. Primo Levi………………………………………………………………………………………5 II. II. Jean Améry…………………………………………………………………..…………………7 II. III. Eugen Kogon………………………………………………………………..………………...9 III. Ética y testimonios en Todorov y Agamben……………………………………………………14 III.I. Las tipologías de Todorov……………………………………………………………………..14 III. II. Humanidad e inhumanidad / humanidad animalidad. El testimonio imposible……………..22 IV. La imposibilidad de concluir. Sistematización de los principales problemas y afirmaciones e interrogantes finales….……………………………...……………………………………...……….25 IV.I. Juicio Moral y Evaluación Ética. La salida dilemática..………………………………..……..28 V. Bibliografía citada y consultada………………………………………………………………....32

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I. Introducción Pero como se trata de un espejo de Ecce-Homo que no refleja ningún monstruo, sino a ti y a mí, es mejor presentarlo. Eugen Kogon La condición humana reducida a una mera entidad biológica, en una temporalidad suspendida, ha dejado de ser una facultad del orden de lo que Kant, alguna vez, llamara nouménico. Con el advenimiento del nazismo, entendiendo a éste de manera amplia, como un entramado de prácticas discursivas y un sucesivo correlato de prácticas sociales, políticas, económicas y culturales, que en conjunto conforman una red de relaciones en la que funcionara aquel dispositivo de poder, en el período histórico que podemos periodizar entre 1933 y 1945, la experiencia humana ha corrido, abruptamente, el horizonte de lo posible. Tanto Agamben como Kogon hacen referencia a los hechos inauditos que han emergido desde los lagers. Ambos encuentran la especificidad del horror, no en los hechos criminales en sí mismos, sino en la manifestación de una posibilidad latente, es decir, en la entrada en escena de la excepción hecha regla: “Lo esencial de estas escenas no es que sucediesen ininterrumpidamente -si así hubiese sido no habría habido ningún sobreviviente de los campos de concentración-, sino que eran posibles en todo momento” (Kogon, 1965: 141). En cierto sentido, esta transmutación de la condición humana, donde el asesinato es susceptible de ser vivido como un acto de la vida cotidiana sin experimentar ninguna sensación particular, donde, como relata Primo Levi, en la enfermería de Auschwitz, la muerte representaba una ración de comida más abundante en el día más que la pérdida de una vida humana (Levi, 2006), generaron un a priori ético en cuyo marco surgirá una singularidad ético-racional cuya exploración será el objeto de nuestra monografía. La temática del nazismo ha sido abordada poniendo la lupa en el desarrollo genealógico del Racismo en el siglo XIX desde Arendt (1982) y Foucault (1983); considerado en términos filológicos (análisis del discurso), los quiebres que se produjeron en el lenguaje y los modos de hablar (Klemperer, 2001); como proceso histórico socioeconómico, poniendo el eje en el auge y caída del partido nacional-socialista (Kershaw, 2006); desde los estudios sobre la violencia (Traverso, 2002); a partir de los estudios sobre los Estados de excepción y la dimensión biopolítica (Foucault, 1983 y Agamben, 2002); o bien en el marco de una reflexión sobre la modernidad y sus tendencias intrínsecas (Bauman, 1989), por citar algunos de los trabajos más famosos. Pero pocos trabajos de la literatura especializada han hecho especial hincapié en la dimensión ética. Tomando como referencia el trabajo de Eugen Kogon Sociología de los campos de concentración (1965), donde el autor nos abre puertas a innumerables aristas que emanan de los 3

campos de concentración nazi, lo que nos interesa en este trabajo, en el marco de un análisis de una práctica social genocida1 específica como el nazismo, es: - Delinear, partiendo del mencionado trabajo de Kogon, una fenomenología de la vida cotidiana de los lager. Para ello intentaremos incluir algunas observaciones presentes en el trabajo de algunos testigos-autores para así pensar el correlato del andamiaje teórico construido por el autor austríaco, a partir de los ejes antes mencionados, con la experiencia individual que nos relatan los autores que hemos tomado en consideración: Jean Améry y Primo Levi (y algunas referencias tangenciales a Imre Kertézs). De esta forma trataremos explorar la dimensión ética relacionando los testimonios con los trabajos de Agamben y Todorov. Y, por último, propondremos una nueva forma de evaluar las situaciones concentracionarias, sus efectos y los testimonios de los sobrevivientes a partir de los aportes de Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Pero, antes de comenzar con el desarrollo del trabajo, intentemos resumir, sucintamente, el marco teórico en el cual nos inscribimos. I.I. Genocidio y modernidad No olvidemos que Auschwitz no fue disuelto por ser Auschwitz, sino porque la evolución de la guerra dio un vuelco; y desde Auschwitz no ha ocurrido nada que podamos vivir como una refutación de Auschwitz Imre Kertész

Siguiendo a Daniel Feierstein definimos a la modernidad como un sistema de poder compuesto por un conjunto de tecnologías específicas, situadas en el tiempo y en el espacio, de destrucción y (re)construcción de relaciones sociales (Feierstein, 2005: 49). Asumir que la misma constituye un sistema, no es sostener que no implica contradicciones. Lo que intentamos defender es lo contrario: las contradicciones intrínsecas de la modernidad son las condiciones de posibilidad para las diversas resoluciones que les corresponden (una de ellas es la solución genocida). Podemos sostener que el genocidio es un elemento fundante, constituyente y funcional de la modernidad. Como dijimos, el mismo representa una de las resoluciones posibles a sus contradicciones intestinas. Estas prácticas no son ni excepcionales ni exclusivas del pueblo alemán. Son, por el contrario, una tecnología de poder inherente, intrínseca a la modernidad, ya sea que asuman una forma, siguiendo la tipología de Daniel Feierstein, constituyente, colonialista, postcolonial o reorganizadora (Feierstein, 2007: 99). En el caso que nos ocupa, el nazismo, estaríamos ante un genocidio reorganizador (y racista) pues remite, mediante la lógica concentracionaria, a la aniquilación cuyo objetivo es la transformación de las relaciones sociales hegemónicas al interior de un Estado nación preexistente. De todos modos, toda práctica genocida, tenga o no un componente 1

Concepto que definimos a continuación. 4

racista, es, en cierto sentido, política, por más que, muchas veces, se trate de ocultar este carácter. Esto es así porque transforma a la sociedad misma, se dirige, directa o indirectamente, al conjunto del entramado social. Podemos, para finalizar, definir, estrictamente, la noción de práctica social genocida como una tecnología de poder cuyo objetivo radica en la destrucción de las relaciones sociales de autonomía y cooperación y de la identidad de una sociedad, por medio del aniquilamiento de una fracción relevante de dicha sociedad y del uso del terror generalizado para el establecimiento de nuevas relaciones sociales y modelos identitarios (Feierstein, 2007: 83); es decir, para la reorganización de relaciones sociales. II. Distintos usos del testimonio en las obras de los sobrevivientes (ética y condición humana) Al fin y al cabo, en la descripción reside un poder que puede apaciguar por un momento el instinto agresivo y generar un equilibrio, una paz provisoria. Quizá quería eso, sí: aunque sólo fuese en la imaginación y con los instrumentos del arte, apoderarme de la realidad que, muy probablemente, me tiene en su poder, convertir en sujeto mi eterna objetividad, ser denominador en vez de denominado. Imre Kertész II. I. Primo Levi Imre Kertézs cuenta en Kadish por el hijo no nacido (2002b) que no podemos elegir qué recordamos y qué no; simplemente no está entre nuestras facultades. Tenemos que convivir con los caprichos de la memoria. Primo Levi, por otro lado, comenta en el primer capítulo de Los Hundidos y los Salvados (2006), la existencia de dos grandes grupos de supervivientes clasificados según su manera de relacionarse con la experiencia atravesada. Por un lado están quienes necesitan mantener silenciada su experiencia. No la pueden expresar, no pueden poner en palabras por imposibilidad o negacionismo. El otro grupo es el que tiene una necesidad imperiosa de contar, de dar testimonio. Levi, escribe, en el apéndice a la edición de 1976 Si esto es un hombre (2006) que él forma parte del segundo grupo. Del que necesita casi de manera física el expresar su experiencia límite. Tiene una necesidad de contar lo que pasó, a lo que fue sometido. No le interesa señalar con el dedo en nombre de valores morales ni tampoco mostrarse como victima ante los lectores. De lo que se trata es lisa y llanamente de dar testimonio: “(…) para escribir este libro he usado el lenguaje mesurado y sobrio del testigo, no el lamentoso lenguaje de la víctima ni el iracundo lenguaje del vengador” (Levi, 2006: 217). Podríamos decir que el testimoniar constituye para Primo Levi la misma capacidad dispéptica que Friederich Nietzsche encuentra en el olvido (activo); es una activa capacidad de la memoria para no caer en el resentimiento, a través del ejercicio de la escritura. Levi, no busca el olvido sino más bien el saldar cuentas con su propio recuerdo, un uso ético activo de la memoria. 5

Para tratar de neutralizar los efectos psicológicos de ese sueño que lo acechaba y que culminaba con una voz lejana que le gritaba Wastawac, palabra con la que los guardias despertaban a los concentrados. Dice Nietzsche: “(…) la activa (…) capacidad de la memoria (…) una mantenedora del orden anímico (…) sin capacidad de olvido no puede haber ninguna felicidad, ninguna jovialidad, ninguna esperanza, ningún orgullo, ningún presente. El hombre en el que ese aparato de inhibición se halla deteriorado y deja de funcionar es comparable a un dispéptico (…) ese hombre no digiere íntegramente nada (…) precisamente este animal olvidadizo por necesidad, en el que el olvidar representa una fuerza, una forma de salud vigorosa, ha criado, ha creado en sí una facultad opuesta a aquella, una memoria con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en suspenso en algunos casos (…)” (Nietzsche, 2008: 76.) Primo Levi cuenta que esa necesidad que lo interpelaba de dar testimonio lo incitó a esbozar los primeros borradores de Si Esto es un Hombre mientras trabajaba en el laboratorio químico de Monowitcz. La primera versión del libro se editó en 1947, poco tiempo después del retorno de Levi a Turín, con una velocidad sorprendente, casi como que las palabras se le deslizaban por la máquina de escribir desde la que daba creación a su obra en las oficinas de la fábrica italiana para la que trabajaba, sin saber que ese era el inicio de una carrera de escritor. La entrevista a sí mismo del 1976 culmina con un pregunta que apela a saber qué sería de su vida si no hubiera estado preso en los lagers y su respuesta es: “Una afirmación (…) puedo formular, y es esta: si no hubiera vivido la temporada de Auschwitz es probable que nunca hubiera escrito nada” (Primo Levi, 2006: 244). Su experiencia lo atravesó de tal forma que lo convirtió en un escritor. En este sentido podemos pensar cómo la experiencia concentracionaria no en todos los casos

nos veda la posibilidad de la

experiencia y nos deja afásicos (musulmanes)2. A Primo Levi lo ha convertido en escritor. Son veinte años los que separan a Los Hundidos y los Salvados de La Tregua como los que separan a La Tregua de Si Esto es un Hombre. Tal vez es el tiempo que le llevó cerrar un ciclo. Ciclo que se inicia con una obra literaria-testimonial, pero con ciertos contenidos de aguda reflexión filosófica (ya lo veremos en relación a la racionalidad y a lo relativo a la moral). Su empresa literaria continúa con un relato de Aventuras pero con reflexiones directas a su experiencia concentracionaria y post-concentracionarias y con un ensayo de profunda madurez sobre distintos aspectos inherentes al campo. Se pueden decir muchas cosas acerca de los textos de Levi. Aquí, nos interesa principalmente resaltar dos cuestiones. Una relativa a la racionalidad abierta en los campos, aspecto muy trabajado por Levi, y la otra en relación a la moral. Primo Levi cuenta con el beneficio, para el análisis de los campos que se centra en captar aspectos éticos, de tener una prosa mesurada, emotiva, pero no 2

La noción de “musulmán” va a estar desarrollada en diferentes pasajes posteriores de este trabajo. 6

apasionada. No se deja llevar por impulsos que obnubilen el análisis. Nunca pensará una situación en términos dicotómicos. La zona gris es el arquetipo del pensamiento de Levi, siempre tratando de complejizar el análisis. Abre grietas. Inaugura problemáticas. Es así como en un capítulo de Si esto es un hombre, titulado: Más acá del bien y del mal, el autor de Turín, tratará de mostrar la fragilidad de las categorías éticas con las que pensamos al cotidianeidad en el mundo de Auschwitz: cómo pensar la relación uno-otro en un contexto donde la relación del yo con el yo está envuelta por una teleología de la alimentación. Hay en su texto varias páginas destinadas a explorar en la racionalidad que generó en Auschwitz al pan como moneda de cambio, donde describe el tráfico de cucharas y la importancia del hilo y la aguja. ¿Cómo construir un lazo social en ese contexto? De igual forma Imre Kertész cuenta en Sin destino (2002c) el ostracismo sufrido por parte de los judíos de Europa del este en el campo de concentración de Zeitz, al enterarse que él no dominaba el Iidish. II. II. Jean Améry El caso de Améry, es radicalmente distinto al de Levi. La obra que tomamos en consideración para esta monografía es Más allá de la culpa y la Expiación (2001). Desde el propio título se nota una aspiración distinta a la de Levi. Si hay un texto que podríamos usar como punto de comparación, éste, sería Los Hundidos y los Salvados (2006), en cuyo libro, uno de los capítulos está dedicado a polemizar con el filósofo austríaco. Ambos escritos presentan la misma estructura: el ensayo crítico cuyo acento está puesta en la dimensión ética teñida por la experiencia del nazismo y los campos. Una de las diferencias se encuentra en que la obra de Améry, es, en algún sentido, más autobiográfica. Améry es una victima que ha sufrido una eterna expropiación, un filósofo apátrida que ha sentido profanado el uso de la “lengua materna” por la Alemania Nazi, que ha vivido el exilio, el cambio de nombre por un anagrama que pudiera escindirlo, aunque sea nominalmente, de la cultura alemana que le demostró que él no formaba parte de la misma. Por tal motivo, su obra ha sido descripta por Kertész como un intento de levantarse de un hombre derribado. La misma es producida en el seno de un intento de reconstrucción moral, de darle voz a la víctima, de describir su condición. No es como en Levi, un intento de testimoniar en nombre propio de lo que el ha vivido, sino la posibilidad de manifestarse en tanto víctima. Es por eso que, como veremos, el resentimiento tendrá en su obra una connotación fundamentalmente positiva. Es el recurso de la victima para construir su (modesta) venganza. Lo que nos interesa destacar del trabajo de Améry es, principalmente, lo relativo a los aspectos en que polemiza con Hanna Arendt. El autor austríaco manifiesta dos objeciones. Las mismas pasan, fundamentalmente, por la utilización de conceptos abstractos en cuyo seno se escondería una incomprensión en el análisis. Al incorporar tales conceptos como “banalidad del mal” 7

o “totalitarismo” se pasaría el análisis por un derrotero teórico-conceptual en el cual lo concreto pasa al lugar de lo abstracto y lo cualitativo a lo cuantitativo. Améry, no sin cierta incomprensión (o injusticia) de los textos de Arendt, dice: “Hombres de la GESTAPO (…) Rostros comunes. Rostros del montón. Y el conocimiento espantoso de una fase posterior que destruye toda representación abstracta, nos pone de manifiesto cómo los rostros del montón se transforman finalmente en rostros de GESTAPO y como el mal se sobrepone y supera la banalidad. No existe pues la banalidad del mal y Hanna Arendt, que se refirió a ello en su libro sobre Eichmann, conocía al enemigo del hombre sólo de oídas y lo observaba sólo a través de la jaula de cristal” (Améry, 2001: 87). En este sentido, la crítica de Améry se dirige hacia la incomprensión de la condición humana del sobreviviente en términos analíticos, como si quien tratara de re-construir esa experiencia, al no haber sido víctima de ella, no pudiera emitir juicio sobre la misma. Es cierto que es posible reconocer en los textos de sobrevivientes, un tono, una intensidad que interpela al lector de una manera mucho más radical que el libro analítico. Sin embargo, los análisis teóricos ayudan a reflexionar desde una perspectiva menos apasionada, con más distancia sobre los hechos, lo cual nos puede abrir un nuevo horizonte de entendimiento más frío, tal vez, aunque, por el mismo motivo, más rico y complejo. Es por eso que en este trabajo hemos tomado en consideración la obra de testimonios de sobrevivientes, de gran valor histórico y moral pero, quizá, con menor densidad teórica; y, a la vez, hemos considerado las obras de Todorov y Agamben justamente para tratar de evitar el riesgo de caer en una mera documentación de la vida diaria en los lagers, sin construcción teórica-analítica sobre el punto que más nos interesa: la ética y la condición humana. Nuestra problemática excede el simple racconto (apasionado o no) de la vida en los campos. En ese sentido, creemos, distanciándonos de Améry, que un trabajo pendular entre estos dos tipos de textos (los primeros más personales y vivenciales, los segundos más generales y conceptuales) puede ser enriquecedor. Sostenemos que, procediendo de este modo, no caemos en aquello que Améry le achacaba a Arendt, cuando afirmó: “a mí quién me torturó es Wajs, un SS de Amberes, no el totalitarismo” (Améry, 2001). Nosotros pensamos, más bien, que ambas posiciones, en última instancia, conceptuales por igual, son útiles para intentar comprender la problemática que nos avoca.3 Dicho eso, nos interesa resaltar otro aspecto de la obra de Améry, relativo al resentimiento. Como hemos dicho, Améry levanta la bandera del resentimiento para justificar, en tanto víctima, la facultad política de juzgar a los torturadores: “Sólo yo estaba, y estoy en posesión de la verdad moral

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Esta cuestión genera un problema teórico en relación al uso de los conceptos que, como sabemos por Nietzsche, Bachelard o Blanchot, presenta un problema estructural que es la pérdida de la especificidad en la generalidad, el matar lo que hay de vivo en lo particular. Este problema es inherente al lenguaje mismo. Sabemos que esta cuestión es más extensa y compleja de cómo aquí está presentada. Lo que nos interesa es no perder de vista el valor simbólico y teórico en lo que refiere a nuestro objeto en cuestión. 8

de los golpes que aún hoy me resuenan en el cráneo, y por tanto, me siento más legitimado a juzgar, no sólo respecto a los ejecutores, sino también a la sociedad que sólo piensa en su supervivencia (…) Mis resentimientos existen con el objeto de que el delito adquiera realidad moral para el criminal, con el objeto de que se vea obligado a enfrentar la verdad de su crimen” (Améry, 2001: 151). En cierta forma, lo que le interesa a Améry es generar en el perpetrador la degradación moral a partir de la experiencia física de la tortura de la cual él mismo fue víctima. En esa línea es que el título de su libro cobra valor. La culpa y la Expiación no se saldan en el orden del Derecho sino que forman parte del terreno de la moral. En Améry la expiación no se consigue en el terreno jurídico sino en la correspondencia moral con el estado de degradación perpetrado. II. III. Eugen Kogon El texto de Kogon que hemos tomado en consideración fue editado en una fecha bastante cercana al momento de su liberación de los campos de concentración. Este libro, cuyo título original es Der SS-staat. Das System der detchen Konzentrationslager, ha sido traducido, en su primera edición en castellano, con el nombre de Sociología de los campos de concentración, editado por Taurus, y hoy se lo consigue bajo el nombre de El estado de las SS: el sistema de los campos de concentración alemanes (1965). Esta obra es radicalmente distinta a la literatura existente de sobrevivientes sobre los campos. No lleva la prosa poético-literaria de Si esto es un hombre o Sin destino, ni lleva el tono reflexivo del ensayo presente en obras como Los hundidos y los salvados, un instante de silencio en el paredón o Más allá de la culpa y la expiación. Es una obra, que en el contexto de su publicación, se destaca por su originalidad y el monumental trabajo de documentación, que permite reconstruir la vida diaria en los campos no desde la perspectiva de un sobreviviente en términos experienciales, sino en términos histórico-sociológicos. Este trabajo se sostiene en una gran carga de datos que le dan sustento empírico. Su tono es más mesurado que apasionado. Sobrio. La obra es fruto de un informe sobre los campos, tomando principalmente como referencia a Buchenwald, sobre el papel que los campos tenían en un contexto general de análisis del nazismo; es decir: cuál era su especificidad en el régimen, y cuál era la situación en la que se encontraban los reclusos. Esta obra fue utilizada como referencia en los juicios de Nürenberg. A su vez, dispone de otro aspecto de privilegio no menor: Kogon no era judío sino un demócrata cristiano, su internamiento en el campo de concentración de Buchenbald es bastante temprano, allí por el año 1938. Por lo tanto, tiene una visión más amplia que la mayoría de los judíos que narran sus experiencias en Auschwitz, casi todas, escritas con posterioridad a 1942. Por lo cual es capaz de construir una obra en la que se destaca el haber sido sobreviviente, pero que, de ningún modo, apela a su experiencia personal más que cuando es estrictamente necesario a fin del desarrollo argumentativo. Por otro lado, el haber sido sociólogo 9

antes de su experiencia concentracionaria le otorgó una batería conceptual con la que es capaz de construir su trabajo sobre los campos, tanto con los instrumentos de los que disponía Arendt, como con los que disponía Améry. Por último, el haber trabajado, durante su último año de internamiento, en un puesto administrativo de bastante privilegio para lo que eran las posibilidades en el campo, con constante relación con un oficial de las SS, le permitió tener acceso a muchos documentos de gran valor para su investigación. Por tales motivos, usaremos como guía el trabajo de Kogon para incorporar una serie de datos presentes en su obra, que nos ayudaran a comprender de forma más analítica la complejidad de los campos, tratando de no caer en el reduccionismo de pensar solo los aspectos éticos y las experiencias individuales de los sobrevivientes. Para Kogon, el fin de los campos de concentración radica en: “(…) la eliminación de los enemigos, reales o supuestos, del dominio nacional socialista” (Kogon, 1965: 59) esta conclusión, no difiere, en gran parte, de las que nos presenta Levi en Los hundidos y los Salvados: “El trabajo no retribuido, es decir, esclavizador, era una de las tres finalidades del sistema concentracionario; las otras dos eran la eliminación de los adversarios políticos, y el exterminio de las llamadas razas inferiores” (Levi, 2006: 575). Conforme lo planteado en la introducción, y tomando como referencia el texto de Agamben ¿Qué es un Campo?, podríamos enriquecer esta visión de los sobrevivientes, considerando el vínculo con el aspecto biopolítico. Si el campo, es por excelencia el paroxismo de la sustracción de las razas inferiores en beneficio de la pureza de quienes se ven en peligro y degradados por esta raza, le podemos conceder a Agamben que la problemática toma status político al plantearla en términos de “peligro para la seguridad del Estado” o bien, para decirlo en términos de Feierstein, una vez constituida la otredad negativa (en términos políticos-discursivos) el camino está allanado para la apertura a la excepción como condición de lo posible (nuda vida), lo que en el contexto del nazismo equivale a la administración política de la muerte4. A su vez, Kogon encuentra ciertos fines secundarios vinculados a los efectos que se producían en la sociedad por fuera de los campos de concentración vinculados a la atemorización de la población, utilización de la esclavitud y mantenimiento de los campos como lugares de entrenamiento y experimentación. Al re-construir el derrotero de los campos en la Alemania nazi, el autor encuentra que los orígenes de éstos están vinculados, fundamentalmente, a la búsqueda de eliminación de los opositores políticos, principalmente comunistas. Asimismo, los primeros campos datan del año 1933 y formaban parte de las SA (Fuerzas de Asalto), organización paramilitar nazi 4

El desarrollo de las etapas que propone Daniel Feierestein en El genocidio como práctica social es recuperado más adelante en este trabajo. Sin embargo, cuando hablamos de la “constitución de la otredad negativa” nos referimos a la primera etapa, al primer momento en el desarrollo del proceso genocida descripto en la pagina 234. 10

que posteriormente iba a quedar subsumida al dominio de las SS (Escuadrón de Defensa) que fueron las que más ejercieron el control en los campos. Es interesante señalar que, en sus orígenes, los campos eran algo estrictamente oculto y, demográficamente, eran relativamente poco poblados. Con excepción de Dachau, los primeros campos no tuvieron nunca más de mil ocupantes5. Todavía no había surgido más que en forma embrionaria el gran proyecto biopolítco de eliminación de las “razas degradadotas del linaje ario” (principalmente judíos, gitanos y eslavos). Es decir que todavía no encontramos más que un proto-sistema biológico-administrativo de la vida y la muerte. Comenta Kogon que en los primeros campos, los usos de la violencia no eran más que esporádicos e individuales y no formaban parte de un sistema organizado. El proceso de crecimiento exponencial de los campos, tal como lo conocemos se dio al comienzo de la guerra donde la cantidad de prisioneros creció y los campos pasaron a tener las características mayormente divulgadas (de concentración, trabajo y exterminio) y no la jerarquía 6 que podía adquirir un campo antes de la guerra. Los de grado uno eran los campos de trabajo, en ellos se incluía a los que presentaban las condiciones de vida “más favorables”. Los de grado dos eran los que permitían condiciones de vida más duras aunque soportables. Y los de grado tres eran aquellos que sólo en casos excepcionales se salía con vida. Calcular la cantidad de personas que han transitado los campos, por su puesto que no cambia la cuestión, pero si nos ofrece un parámetro en términos cuantitativos de la dimensión que llegó a tener el proyecto concentracionario de la Alemania genocida. Al respecto, dice Kogon: “El número de muertos de Auschwitz que parece encontrarse entre los tres millones y medio y los cuatro millones y medio, y el de otros campos parecidos, no parece exagerada la conclusión de que el número de prisioneros fue por lo menos de ocho a diez millones de personas, con una población media constante de un millón aproximadamente.” (Kogon, 1965: 75.) Además del estupor que causa la cifra en sí misma, no hay que extender mucho el análisis para notar el despliegue que este sistema masivo de aniquilación requería en materia alimenticia, de transporte, de energía, de legitimidad política, y espacial. Teniendo en cuenta lo antedicho y siguiendo con Kogon, podemos marcar una periodización que consta de tres instancias, clasificadas según el grado de intensidad del proyecto

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Lo cual en cierta forma, ratifica la tesis de Foucault que la muerte en la modernidad representa un problema político, una “vergüenza”, más que un rédito, por lo cual la existencia de los campos, si bien durante todo el período en línea larga (33-45) se mantuvo relativamente en las penumbras (aunque en una línea descendente). Cabe recordar que lo que considera Levi como la principal culpa colectiva de la sociedad alemana es el no haber querido ver ni escuchar (saber) lo que sucedía, no el no haberlo podido hacer.

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Es sabido que los nazis eran amantes de las jerarquías. Cada oficial de la SS tenía la suya, así como la tenían los distintos presos de los campos en un orden que iba desde los triángulos verdes (delincuentes o criminales) a los triángulo amarillo (judíos.) 11

concentracionario. El primer período estaría comprendido entre los años 1933 y 1939. El número de campos de concentración era relativamente limitado. Según Kogon, en este período había aproximadamente doce campos grandes con algunos campos exteriores de menor tamaño. Con una población media de aproximadamente 10.000 prisioneros cada uno. Los campos menores, anexos a los más importantes contaban con una población media que oscilaba entre los 500 y los 2000. El segundo período estaría comprendido del 1939 al 19427. En el mismo se elevó de modo exponencial el número de campos de concentración tanto como la población en ellos. El registro de Kogon marca 12 campos grandes de los cuales los 8 más importantes contaban con una población promedio de entre 50.000 y 100.000 personas, la población promedio de los campos pequeños aledaños no bajaba de los 2000 salvo raras excepciones. El tercer período es el que podemos encontrar desde 1942, con posterioridad a la firma de la “solución final”, hasta la liberación de los campos, donde se registran veinte campos grandes con una población media cada uno de 25.000 prisioneros. Y los campos más pequeños con una población de entre 1500 y 2000, lo que hace a un total aproximado de 600.000. De más está decir que la vedette de todos los campos, el exterminio en su versión paroxística lo detenta Auschwitz, con al menos 3 millones y medio de víctimas (no está comprobado pero el cálculo extraoficial considera aproximadamente 4 millones y medio). En el seno de ese laboratorio de exterminio, se encerraron principalmente cuatro tipos de prisioneros: las “razas inferiores” y los militantes políticos, ya mencionados anteriormente, y los delincuentes y los homosexuales. En todos los campos, las pujas por la dominación interna (por parte de los prisioneros) estaba cooptada por los delincuentes, quienes en su mayoría habían sido trasladados desde las cárceles, con buenas relaciones con los oficiales de las SS, a quienes respondían, o bien por los presos políticos, más específicamente los comunistas. Esto se dio por razones obvias: los comunistas tenían experiencia militante, muchos habían tenido enfrentamientos con la policía, sabían cómo organizar una resistencia y tenían un gran factor de cohesión, la creencia en un proyecto político. Por otro lado, los criminales, al venir de las cárceles, tenían buena relación con los administradores de los campos. Sabían lo que era estar expuestos a una situación concentracionaria. La mayoría de los judíos llevados a los campos no tenía ninguna de esos “saberes” con anterioridad. En cuanto a su organización, los campos tenían como criterio ser creados en lugares apartados, ocultos, pero próximos a una gran ciudad, por un doble propósito. Por un lado, permanecer en la clandestinidad y, por el otro, poder ser conectados fácilmente por un sistema ferroviario que les permitiera el traslado de pasajeros, de insumos y el acceso de las SS a las 7

No es casual que coincida con el inicio de la segunda guerra, debido a la complicidad polaca y de la Francia de Vichy. Esto reforzó la confianza Nazi en su proyecto al haber ido encontrando apoyo (explícito o implícito, tácito o activo) en otros países. 12

ciudades. Todo campo de concentración tenía tres sectores: el campo lindante con el alambre de púas electrificado, el terreno de la comandancia y la colonia de las SS. En términos administrativos, los presos tenían un cierto tipo de organización racional formal: había un decano de campo seleccionado por la SS. Era quien respondía por el campo ante la SS. Por debajo del decano había jefes de bloques quienes tenían que ser confirmados por el decano del campo y autorizados por la dirección del campo de la SS. A ellos les correspondía el mantenimiento del orden en el bloque, así como el suministro a los ocupantes de los bloques de la ración de comida que ellos mismos repartían. Por debajo de ellos se encontraban los tristemente celebres Kapos, que eran prisioneros (en su mayoría delincuentes) con mando sobre los grupos de trabajo. También disponían los campos de una institución llamada Defensa del campo que tenía como funciones: mantener el orden exterior del campo, controlar la disciplina, vigilar los depósitos y encargarse del ingreso de los prisioneros nuevos. A su vez los campos contaban con un departamento político encargado del registro de los nuevos reclusos, de la defunción de los que iban muriendo, de los pocos que eran puestos en libertad y de los que eran trasladados a otros campos. De más está decir, que, conforme estos datos, cualquier tipo de análisis que considera los campos como un hecho irracional, apasionado y de excepción en relación a la modernidad, tal como sostuvimos en la introducción, queda absolutamente decaída en cuanto a la continuidad en los sistemas jerárquicos como la de cualquier organización con su consecuente administración burocrático racional. En lo relativo al trabajo, cuenta Kogon que la mano de obra especializada representaba una suerte de seguro de vida por que eran enviados a los talleres, lo que significaba no trabajar en la intemperie expuesto al crudo frío del invierno polaco. Las profesiones intelectuales (sobre todo los que llevaban anteojos) eran directamente rechazadas y sometidas a todo tipo de tormento y degradación, les otorgaban los trabajos más pesados. En ese sentido, la apreciación de Kogon coincide con la de Améry y la de Bettelheim sobre la experiencia del intelectual en los campos. Tal vez el capítulo más chocante del libro de Kogon, casi imposible de leer, es el que concierne a los experimentos médicos en los campos. No nos interesa hacer una interpretación detallada de la relación entre ciencia y nazismo, que llevaría el trabajo de otra monografía, sino más bien enunciar sólo dos de los muchos experimentos que registra Kogon para radicalizar el carácter inaudito de, para decirlo con Agamben, la nuda vida en el laboratorio de extermino que fue el nazismo. En Auschwitz se realizaron experimentos de esterilización a pedido de Himmler cuya exigencia era lograr la esterilización en masa para el fortalecimiento de la individualidad racial alemana. El otro tipo de experimento que se realizó en forma masiva es el relativo a los estudios de temperatura en cuerpos congelados, realizado en Dachau a pedido de Himmler. Estos experimentos consistían en exponer a personas a bajísimas temperaturas o a grados de presión muy alta. 13

III. Ética y testimonios en Todorov y Agamben III.I. Las tipologías éticas de Torodov La problemática de los campos de concentración puede ser abordada desde múltiples perspectivas. El recorte puesto en los relatos testimoniales de quienes han experimentado situaciones concentracionarias, como todo recorte, implica ciertas ventajas y desventajas. Tzvetan Todorov se vale de los testimonios porque encuentra en la representación del sobreviviente de la experiencia vivida, la forma paroxística que pueden tomar los valores morales en la modernidad. El autor búlgaro-francés extrae de ellos una de las clave para entender no tanto los valores morales que irradia el campo de concentración o, mejor dicho, no sólo los valores morales allí presentes sino, a la luz de esos valores, propios de la experiencia extraordinaria, la forma arquetípica de los valores morales que circulan en la vida cotidiana. El ejemplo más nítido se encuentra en lo que denomina, como Primo Levi o Giorgio Agamben, situación extrema o experiencia límite. Por eso, el libro en el que reflexiona sobre este aspecto de la vida diaria sometida a un constante lindar con la situación extrema se titula: Frente al límite (1993). Nos apoyamos en el trabajo de Todorov pues creemos que, en el marco de los estudios que plantean al genocidio como un fenómeno social producto de la modernidad, consigue llevar esa sentencia un paso más adelante. O, al menos, hace hincapié en una esfera poco trabajada. En este estudio, Todorov no se plantea la continuidad entre el régimen totalitarista y el resto de los acontecimientos políticos modernos a partir del nexo entre la lógica industrial-fabril, la racionalidad instrumental, o la burocracia (todas relaciones válidas y útiles). El foco está puesto, más bien, en la continuidad entre los valores propios de la vida cotidiana y los de los campos de concentración. Si los regímenes totalitarios son la excepción o el extremo y los campos son la excepción de la excepción o el extremo del extremo veremos que en ese lugar límite el concentrado no será, como dice Todorov, ni héroe ni santo y el oficial de la SS no será ni bestia ni monstruo. Para explorar la dimensión ética, desde la perspectiva de los oprimidos en los lagers, tomaremos como punto de partida estas conclusiones. Estas aseveraciones nos sirven para torcer un lugar común presente en la forma de narrar las experiencias concentracionarias donde, como dice Des Prés: “En tanto que testigo, el sobreviviente intenta ante todo comunicar la ajenidad absoluta de los campos, su inhumanidad específica” (Todorov, 1993: 43). Nuestro análisis de los textos de los sobrevivientes y la dimensión ética, como veremos con Todorov y como lo trataremos relacionar con las conclusiones de Agamben en Lo que queda de Auschwitz (2002), tratará de romper el lugar común en que se piensa este tipo de experiencia en el marco de un par dicotómico de categorías tales como: humanidad/ inhumanidad. Para lograr esto, como dice Todorov, tenemos que dejar de considerar al sobreviviente como Héroe o Santo. Si le 14

cabe algún rótulo será más el de víctima que los antes mencionados, lo cual también trae ciertos problemas a la hora de generar una reflexión moral (esto sucede del mismo modo, con Levi y Améry, en relación al resentimiento). Acercándonos un poco más al trabajo de Todorov nos interesa resaltar una serie de conceptos con los que trabaja, que a la manera de Max Weber, funcionan como tipologías sociales abstractas construidas en base a la re-construcción de la vida cotidiana presente en los testimonios de los sobrevivientes. Todorov comienza con una clasificación de las virtudes en heroicas y cotidianas. Las virtudes heroicas pertenecen al orden de lo excepcional en tanto se producen en momentos históricos particulares y forman parte de la vida pública. El autor pone como ejemplo de héroe mítico el caso de Héctor en a Ilíada y como héroe histórico el caso de Anielewicz en el guetto de Varsovia durante la segunda guerra mundial. Procede de este modo para enunciar los casos de virtudes cotidianas, presentes en la vida diaria. Las mismas serán, junto a los vicios cotidianos, su objeto de estudio. No porque tengan más valor sociológico sino porque justamente, al no ser casos excepcionales que se encuentran muy poco históricamente, forman parte del universo de acciones y valores que nos podemos encontrar a diario ya sea que nos encontremos en Auschwitz o Trevlinka o en cualquier otro lugar. Todorov resalta tres tipos de virtudes presentes en la vida cotidiana de los campos. La primera que desarrolla es la dignidad: “No significa otra cosa sino la capacidad del individuo de mantenerse sujeto provisto de voluntad. Ese simple hecho lo mantiene en el seno de la especie humana.” (Todorov, 1993: 24). Encontramos en esta definición que para la conservación de la dignidad en una situación extrema, es necesario mantener cierto grado de intensidad en la voluntad. Esto es fundamental para la conservación de la vida misma. No tanto para que el hombre sea hombre, sino más bien, para que el ser sea ser. En este sentido, tratamos de apartarnos del par humanidad/ inhumanidad o humanidad/ animalidad, para pensar la experiencia concentracionaria en cuanto a la especificidad de la forma de afección a la subjetividad. Si nos guiamos por esta línea, podríamos decir que Todorov compartiría con Nietzsche que el hombre se define por su voluntad de poder. Por esto, el estar desprovisto de voluntad, no implica la muerte sino la des-subjetivación u objetivación. Pensando al poder, a la manera de Nietzsche y Foucault, como una relación, como capacidad de afectar y ser afectado, si la balanza está inclinada de forma tal que exista sólo capacidad de ser afectado pero ya no de afectar (ofrecer resistencia), podríamos pensar, que en el contexto del campo de concentración, esto sería la frontera que separa al poder de la dominación, tal como lo define Foucault, en términos teóricos (Foucault, 1978). También sería la frontera que separa al hombre del musulmán, como se lo definía en términos materiales, en la jerga de los campos. Es decir, que ese 15

resto que se puede conservar es el último valuarte en el que podía refugiarse el concentrado ante la tendencia a la uniformidad y la pérdida de aquellos aspectos que hacen a cada persona una individualidad específica. Hay muchos ejemplos de políticas nazis en detrimento de la subjetividad: el tener trajes a rayas, el cambiar los nombres de las personas por números, el transportar a los deportados en condiciones de hacinamiento absoluto, la búsqueda de la no-comunicación mezclando personas de distintas nacionalidades, y por ende con distintas lenguas. Tal como afirma Levi: “Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo debemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca (…) Imaginaos ahora un hombre a quien además de sus personas amadas, se le quiten las costumbres (…) literalmente todo lo que posee: será un hombre vacío, reducido al sufrimiento y a la necesidad, falto de dignidad y de juicio, porque a quien lo ha perdido todo fácilmente le sucede perderse a sí mismo; hasta tal punto que se podrá decidir sin remordimiento su vida o muerte prescindiendo de cualquier sentimiento de afinidad humana (…)” (Levi, 2006: 47 y 48). Esta diferencia que se produce al perderse a sí mismos, es decir, al perder la condición subjetiva, tiene varios alcances. Uno de ellos es que muestra, en términos históricos, tal como puede leerse en las obras testimoniales, que, aunque sea en grado mínimo, había un lugar para la resistencia, y que el modo de “capitalizar” ese “margen” de libertad, era plausible de ser utilizado dentro del radio de afección de la propia subjetividad, que en esas circunstancias, era bastante reducida. Por tal motivo, se lee en las obras de sobrevivientes, como las que venimos trabajando, sobrados ejemplos de actos de virtudes cotidianas individuales, a la manera en que las entiende Todorov (dignidad, cuidado y estética), vinculadas a la conservación de la posibilidad voluntaria, aunque sea mínimamente, de subjetivarse. Pero pocas veces, según lo expresa el material empírico al que tuvimos acceso, se vislumbra alguna capacidad de generar organizaciones colectivas que pudieran contrarrestar el poder de las SS. Primo Levi comenta: “En este lugar, lavarse todos los días en el agua turbia del inmundo lavabo es prácticamente inútil a fines de limpieza y de salud; pero es importantísimo como síntoma de un resto de vitalidad, y es necesario como instrumento de supervivencia moral (...) precisamente porque el lager es una máquina para convertirnos en animales; que aún en este sitio se puede sobrevivir (…) pero nos ha quedado una facultad y debemos defenderla con todo nuestro vigor porque es la última: la facultad de negar nuestro consentimiento. Debemos, por consiguiente, lavarnos la cara sin jabón, en el agua sucia y secarnos con la chaqueta. Debemos dar betún a los zapatos no porque lo diga el reglamento sino por dignidad y por limpieza. Debemos andar derechos, sin arrastrar los zuecos, no ya en acatamiento de la disciplina prusiana sino para seguir vivos, para no

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empezar a morir” (Levi, 2006: 63 y 64). Esta problemática, entre ética y subjetividad, de algún modo, está presente en todos los sobrevivientes. En relación con esta temática podemos, para enlazar algunas cuestiones, traer el libro El genocidio como práctica social de Daniel Feierstein. En el mismo se intenta una periodización para el proceso de reformulación de las relaciones sociales que constituye un genocidio reorganizador, como fue el caso del nazismo. Los primeros dos momentos, es decir, la “construcción de una otredad negativa” y el “hostigamiento”, constituyen la condición de posibilidad para otros dos de los momentos de la periodización que nos interesa señalar aquí: “No es fácil entender por qué la población judía se sube a los trenes que conducen a los campos de exterminio. Pero esta población, por lo general, ha sido derrotada mucho antes de subir al tren; los que allí llegan se encuentran destruidos física y psíquicamente: desnutridos, enfermos, degradados, traicionados por sus propios congéneres” (Feirestein, 2007: 234). Son el tercer y cuarto momento, con sus técnicas específicas en el quiebre de las relaciones sociales al interior de los judíos, los que van a permitir eliminar considerablemente la resistencia, aplacar la voluntad y - ya lo veremos posteriormente en detalle - construir la figura del musulmán. En el tercer momento se produce lo que Feirestein llama momento de “aislamiento”. Este momento se caracteriza por “delimitar el espacio (social, geográfico, político) por el que puede transitar esta fracción ‘diferente’ y, al mismo tiempo quebrar los lazos sociales entre la fracción negativizada y el conjunto social” (Feierstein, 2007: 226). Por un lado, los nazis se encargaron de controlar los guettos en relación a la entrada y salida de personas, recursos o alimentos para una población en condiciones de hacinamiento, hambre y enfermedades. Pero, por otro lado, y fundamentalmente con la introducción de una “autonomía” otorgada por los nazis a grupos de judíos al interior de los guettos, la emergencia de una resistencia organizada por parte de las comunidades se vio escamoteada por la ambición de supervivencia, por las ventajas de la corrupción o por el simple hecho de tener la capacidad de decidir, por parte de algunos, sobre la vida de los demás. El cuarto momento, el de “debilitamiento sistemático”, sigue la misma dirección, pero con sus condiciones exacerbadas. Operaciones como el resquebrajamiento físico o psíquico ya existentes en la etapa de hostigamiento “(…) asumen la dirección del proceso y ya no meramente un aspecto tangencial (…)” (Feirestein, 2007: 229). A estas operaciones se les suma la de la selección. Para esto, según las posibilidades, se procede al exterminio o se vuelve a la operatoria anterior (negativización, hostigamiento y asilamiento) al interior del grupo que posteriormente va a ser eliminado. Las prácticas efectuadas durante estos dos momentos son centrales para entender cómo llegaba el deportado al campo y cuáles eran las características de su permanencia. Nos sirve para 17

entender en qué condiciones físicas o morales llegaba cada uno de los individuos, pero también en qué estado se encontraban sus lazos de solidaridad, sus opciones de resistencia y de organización. Llegado a este punto podemos retomar las virtudes cotidianas, que trabaja Todorov. Para concluir con la dignidad (en la instancia concentracionaria) que, como dijimos, tiene como condición de posibilidad el transformar una situación de sujeción total a una en la cual se conserve un resto de libertad. Resta agregar que entre los prisioneros, incluso la muerte producto de un suicidio voluntario implicaba la conservación de cierto grado de libertad sobre el régimen totalitario porque en tal situación, la decisión del concentrado, se anteponía a la arbitraria de un oficial de la SS. La segunda virtud cotidiana que encuentra Todorov es el cuidado. Dicho autor tratará de distinguirlo de otros atributos que aparentemente se le asemejan, pero con los que encuentra importantes diferencias. El cuidado presenta diferencias con la solidaridad, según su propia terminología, en tanto que esta última se produce para con un grupo y no es un acto de afecto para con un ser querido. En efecto, la solidaridad está presente en el campo pero está supeditada a lógicas comunitarias. En los lagers había suerte de micro-sectas. Una de las más importantes, según Kogon, es el Partido Comunista que funcionaba dentro de Buchenwald. Levi también destaca el carácter sectario de los griegos de Salónica. Sin embargo, según Todorov, estos lazos solidarios eran producto de convicciones políticas o étnicas pero no específicamente éticas, por eso pertenecen a otro orden. El cuidado también se diferencia de la caridad: en parte porque la caridad se produce en forma anónima y, en parte, porque en la caridad está vedada la posibilidad de la retribución por tener una dinámica de naturaleza asimétrica; no es producto de un lazo mediado por una conducta de tipo ética para con un ser subjetivo sino más bien para una persona objetivada. Por último, distingue el cuidado del sacrificio. El cuidado no implica una carga por parte de quién lo realiza. El cuidado es para este autor un hallazgo específico porque implica un tipo de lazo que es generador de voluntad. La última virtud cotidiana que el autor señala son las que denomina actividades del espíritu. Aquellas vinculadas a la experiencia estética. De este tipo de virtud, el autor destaca la relación con el conocimiento y la vivencia artística, que en la situación concentracionaria interpelan de alguna manera a la voluntad de forma tal de generar sensibilidad en el lager, lo cual también es una frontera entre el hombre y el musulmán. Este punto es el que más se contrapone a la concepción de Améry8 sobre el intelectual y las actividades del Espíritu en Auschwitz.

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Para Amèry, en los campos no había lugar para la reconstrucción estética de la experiencia ni mucho menos la estética podía representar un dejo de actitud ética en las condiciones en que se estaba viviendo. A su vez, 18

En suma, Todorov constituye las tipologías correspondientes a la relación del yo con el yo, (dignidad); del yo con el tú (cuidado); y del yo con el ellos (estética / actividades del espíritu). Todo esto de acuerdo a las formas en que se puede re-construir la dimensión ética de los campos según su perspectiva. Nos interesa destacar dos aspectos de este planteo. Uno es que en su trabajo conceptual, quedan diferenciadas las conductas éticas dirigidas a individuos, concretas, de aquellas de índole abstracta, cuyo móvil es un ideal como podría ser el amor a la patria o al partido. El otro aspecto, como dijimos, es que la conservación de una estela de voluntad que denota la acción ética, nos muestra que es posible pensar (aunque sea mínimamente) un grado de libertad que permitirá tales actos. Esta postura colabora a concebir los campos desde una lógica que los circunscriba a situaciones de racionalidad. Si bien esta no sería la típica racionalidad instrumental con arreglo a fines, como podemos pensar de Weber en adelante, pero sí nos ayuda a concebir la acción ética de un modo divergente al del mundo libre, aunque podemos encontrar aspectos comunes o lazos entre la acción ética en uno y otro lado de la situación extrema. Por tal razón creemos que el trabajo de Todorov se lo puede considerar en el mismo horizonte teórico de aquellos autores que se preocupan por encontrar los aspectos típicamente modernos en el período nazi: la continuidad más que la excepción. Para decirlo con el trabajo ya citado de Bauman: el genocidio Nazi, incluso en los efectos éticos de la vida concentracionaria, no es algo ajeno a la modernidad sino que forma parte radicalmente de ella. Esto nos permite tomar este aspecto de los campos como materia de análisis de igual forma que aquellos que han quedado del lado del otro lado. Siguiendo con el aporte de Todorov podemos tomar, ya no el régimen nazi como campo de análisis de la modernidad, sino también a los campos mismos. Por tal motivo, dicho autor titula los capítulos concernientes a las virtudes Ni héroes ni santos y los relativos a los vicios Ni bestias ni monstruos: gente común. En relación a Eichmann dice Hanna Arendt, citada por Todorov: “El fastidio con Eichamnn es precisamente que había muchos que se le parecían y que no eran ni perversos ni sádicos; que eran, y son todavía, terriblemente normales” (Todorov, 1993: 132). De ahí el problema de la banalidad del mal. El caso Eichmann es un buen ejemplo para pensar que la explicación a los campos no debe buscarse en las características patológicas de tal o cual individuo sino en las condiciones socio-políticas que funcionan como a priori histórico para el surgimiento de esas racionalidades.

contrapone el intelectual al religioso o al preso político, quienes veían reminiscencias divinas o políticas en lo que estaban viviendo mientras que el intelectual reconstruía su experiencia en una analítica “vacía de sentido” y lo hundía aún más en su solipsismo. Dice Amèry: “Si, no obstante, se intentaba reestablecer una actitud espiritual y metafísica, se estrellaba de nuevo contra la realidad del campo, que frustraba cualquier tentativa en este sentido” (Amèry, 2001: 75).

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Así como Todorov encuentra principalmente tres tipos de virtudes cotidianas, también encuentra tres tipos de vicios de la vida cotidiana. Estos están presentes tanto en los campos como en la vida fuera de ellos: fragmentación del comportamiento y conciencia, despersonalización y placer del poder. La fragmentación de las tareas tiene que ver con la licuación de la culpa pues genera una pseudo-inocencia en el plano de la conciencia: manejar un tren, vender gas, llenar formularios y poner sellos, implica el repliegue de tareas que en conjunto llevan a la cámara de gas en fragmentos en los cuales se esconde un problema técnico en cuya particularidad no se esconde el asesinato. Como sostiene Todorov una compartimentación de la acción: “Ninguno de los elementos de la cadena (…) tiene el sentimiento de cargar con la responsabilidad de lo que se lleva a cabo; la compartimentación del trabajo ha suspendido la conciencia moral” (Todorov, 1993: 181). En este sentido y tratando de no perder de vista las consecuencias éticas de este modus operandi, lo que denota claramente es incluso la falta de valentía en el accionar nazi. En esta línea es que se erige la crítica de Primo Levi a propósito de los sonderkomando: “Haber concebido y organizado las escuadras especiales ha sido el delito más demoníaco del nacionalsocialismo (…) Mediante esta institución se trataba de descargar en otros, y precisamente en las víctimas el peso de la culpa, de manera que para su consuelo no les quedase ni siquiera la conciencia de saberse inocentes.” (Levi, 2006: 513). La función de los sonderkomando, como vemos, consistía, no solamente en la degradación de la condición humana sino también la licuación de las responsabilidades de los perpetradores de la acción genocida. Por otro lado, en relación a la licuación de la culpa, otro de los rasgos a destacar, es, como atentamente observa Primo Levi, el uso de eufemismos. Toda una nueva jerga lingüística para transpolar nominalmente el peso de palabras con alto valor simbólico ya sea por su contenido político o por la forma en que moralmente se recepciona el mensaje de la comunicación emitida. En ese sentido han sido constantes los usos de palabras tales como: transportación en vez de deportación, solución final en lugar de exterminio, entre otras. El concepto de despersonalización, el segundo vicio señalado Todorov, tiene que ver con una particularidad en la forma de construcción del lazo social, producto de la relación víctima-victimario. El construir relaciones impersonales, en donde no llegue a considerarse al otro como una persona sino como un ente, otro a secas, parte de una masa anónima con la cual no se puede establecer ningún tipo de relación dialógica más que el dar una orden o un golpe, era parte del itinerario de aptitudes a las que debía adherir un oficial de la SS o un Kapo para tratar de evitar lo más posible la construcción de un lazo afectivo. Por tal motivo, el medio para obtener un mejor trato por parte de

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los guardianes era el de establecer con alguno una relación personal (hacerse reconocer en tanto individuo). A partir de la despersonalización, podemos pensar una serie de técnicas de eliminación de la diferencia y tendencia a la uniformidad, justamente con el objetivo de romper la particularidad de cada uno. En ese contexto es que cobran valor hechos como los de rapar las cabezas (además de las razones higiénicas vinculadas a las constantes epidemias de fiebre tifoidea, por ejemplo), el traje a rayas, los constantes sometimientos a la intemperie en situación de desnudez, el cambiar los nombres por números o el mezclar personas de distinta lengua materna para fragmentar lazos afectivos, comunitarios o conspiraciones, restringiendo de esa forma la posibilidad de la comunicación. El trabajo y la alimentación en los campos son dos indicadores de la especificidad de la racionalidad imperante. Como comenta Primo Levi, al momento de su deportación, el gobierno alemán decidió aumentar la media de vida de los prisioneros a causa de la escasez de mano de obra. Tal como dijimos el trabajo esclavo y gratuito era uno de los fines de los campos de concentración. Sin embargo era un fin secundario, en tanto que las condiciones de vida que generaban no permitían lo que podemos considerar un desarrollo eficiente de las facultades laborales. Teniendo en cuenta que la mayor parte de los prisioneros estaba subalimentada (casi todos con un fuerte estado de desnutrición) la capacidad productiva promedio por prisionero tenía valores radicalmente inferiores a la capacidad productiva de un obrero en una fábrica en situaciones de “normalidad”. No hace falta ser un experto en rendimientos para darse cuenta que en ningún momento lo que se priorizó fue un aumento de la capacidad productiva de la Alemania nazi, sino, más bien, el sometimiento y la opresión. En cierto sentido esto marca una especificidad del régimen nazi y nos indica que el motivo de esta modalidad laboral hay que buscarlo en las concepciones raciales de la cúpula del partido Nazi. Este argumento antieconomicista ratifica la hipótesis biopolítica elaborada por Foucault y continuada por Agamben. Pues nos muestra, en primer lugar, la incongruencia de un clima de época donde el valerse de una mano de obra gratuita (esclava) era visto más como una consecuencia lógica de la inferioridad de la raza que como un recurso para aumentar las fuerzas productivas en función del desarrollo de la guerra y las necesidades militares. En segundo lugar, una pésima lectura del empresariado alemán que hacía negocios con el régimen nacionalsocialista a costa de la pauperización de las condiciones de vida de los “concentrados”, lo cual no representaba volúmenes de producción considerables.

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III.II. Humanidad e inhumanidad / humanidad y animalidad. El testimonio imposible El hombre es lo indestructible y eso significa que la destrucción del hombre no tiene límites. Maurice Blanchot

El libro de Agamben Lo que queda de Auschwitz (2002), pone en escena la problemática en torno a los aspectos intrínsecos al testimonio. A partir de allí abre el debate a la condición humana y la ética en los sobrevivientes. Fundamentalmente de los musulmanes. Por tal razón, a fin de indagar en los espacios abiertos por la ética en la situación concentracionaria, creemos poder completar nuestro trabajo monográfico con algunas cuestiones presentes en esta obra. En parte creemos que puede funcionar como un complemento del trabajo de Todorov. El autor búlgaro, re-construye la dimensión ética, a partir de los testimonios; el italiano, en cambio, lo hace en los testimonios. Entre los dos podremos, tal vez, complejizar el análisis. Agamben, escribe en la introducción a Homo Sacer III (2002), que el testimonio presenta un problema intrínseco a su estructura. La dificultad está impregnada de la imposibilidad de establecer una comunicación que reciba una comprensión cabal por parte del interlocutor. Esto sucede cada vez que se transmite una experiencia. Si tenemos en cuenta esto veremos cómo el testimonio es siempre un testimonio parcial. En general, toda narrativa de los sobrevivientes de Auschwitz, en algún momento de sus obras, ha tenido que medirse con los musulmanes. Han tenido que expresar en términos artísticos su condición (Kertész, Levi e incluso Kogon, aunque su libro no sea una obra literaria.), o, en términos analíticos, determinar qué rasgos hacían de los musulmanes personas distintas al resto. Como afirma Kertesz: “había unos sujetos extraños que al principio me sorprendieron; eran todos muy viejos, con la cabeza hundida, la nariz prominente y el sucio uniforme colgando de sus hombros (…) los llamaban los musulmanes al verlos se te quitan las ganas de vivir.” (Kertész. 2002ª: 113). O como sostiene Kogon: “En el campo se los llamaba musulmanes, es decir: personas con un fatalismo sin condiciones. Estaban dispuestos a morir no por un acto de voluntad, sino porque su voluntad estaba aniquilada. Dejaban que sucediese con ellos lo que sucedió, porque todas sus fuerzas estaban paralizadas o habían sido destruidas. Haber esperado resistencia de ellos hubiera sido desconocer su estado espiritual; simplemente: no podían más.” (Kogon, 1965: 500). Se pueden encontrar muchísimas citas más que nos den un panorama de los musulmanes. Hemos elegido estas para introducirnos en el tema. La problemática de los musulmanes abre la reflexión sobre la condición humana a la luz de una dicotomización de esta condición expresada en términos de humanidad / inhumanidad o humanidad / animalidad. Como dice Agamben, en cierto sentido si la experiencia límite de los campos opera como el límite del hombre en el hombre (de ahí 22

el título del libro de Levi), donde la palabra hombre a pesar de todo sigue siendo una categoría que contiene a los que están a ambos lados de los alambres electrificados. Pero cuando con quien nos tenemos que medir es con el musulmán, la palabra parece desvanecerse en quien nomina. Hay una dislocación entre la palabra hombre y el musulmán. Tras el límite donde el hombre deja de ser estrictamente un hombre, y pasa a ser una “otredad”, un no-hombre, ya no puede ser denominador común la palabra hombre de un musulmán. Estamos ante una discontinuidad tanto lingüística como antropo-biológica. Siguiendo a Agamben, podemos acercarnos un poco más a esta problemática: si el hombre contiene en su propio ser el no-hombre como posibilidad del devenir, estamos ante un problema con dos matices. Por un lado ese límite funciona como expresión conflictiva de las definiciones de hombre dadas por las distintas disciplinas que han tratado de clasificarlo en alguno de los casilleros del orden del discurso. El hombre no puede contener al no-hombre en sí mismo por que el hombre, en tanto ser, es estrictamente teleológico. Deviene la acción, deviene la subjetividad, la historia, la racionalidad, etc. Pero no el hombre “en-sí”, a no ser que la vacuidad de la noción “hombre” rompa lo que esta categoría enuncia y estalle en una multiplicidad infinita9. Razón por la cual, la situación del musulmán nos explica más la dificultad que tenemos para pensarnos en tanto hombres que su condición humana. Dice al respecto Agamben: “El bien (…) que los supervivientes han logrado poner a salvo del campo (…) es que se puedan poner a salvo de perder la dignidad y decencia más allá de toda imaginación, que siga habiendo todavía vida en la degradación más extrema: éste es el mensaje atroz que los sobrevivientes llevan a la tierra de los hombres desde el campo.” (Agamben, 2002ª: 69). Hemos dicho que partimos del supuesto de que la experiencia vivida, fue una experiencia de hombres (y mujeres), supuesto que contiene necesariamente la convicción que si estos acontecimientos fueron producidos y experimentados por hombres, uno de los resultados, (entre tantos) es que el musulmán, es necesariamente una condición humana y una (des)subjetividad ética de hombres. Forma parte del universo de posibilidades (a partir de la experiencia del nazismo) del devenir en el hombre. Por tal motivo, se nos hace estrictamente necesario en este punto alejarnos de cualquier postulado que presente en términos dicotómicos la condición humana del hombre donde el musulmán, quedaría del lado de la inhumanidad o la animalidad (no-hombre). Ahí reside la segunda consecuencia, la cual también está presente en el texto de Agamben: cualquier intento de comprender la experiencia concentracionaria atravesada por la problemática del musulmán, que en algún momento piense a estos hombres como no-hombres, ya sea como inhumanidad, animalidad u otro

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Para un análisis más detallado de la insuficiencia de la noción de hombre véase Las palabras y las cosas de Michel Foucault. 23

concepto, es necesariamente el fracaso de la ética al reflexionar sobre la cuestión humana por no poder acaparar en una reflexión una complejidad tal que incluya esta posibilidad. Esta reflexión funciona tanto para los musulmanes, como para los Sonderkomando, los Kapos o los oficiales de la SS. Desde una mirada ética, los musulmanes resultaban una virtualidad actualizable en cualquier momento. Ese es uno de los factores que hacían que los demás prisioneros dejaran las vidas de los musulmanes libradas al azar. No podían afrontar la situación de seguir ofreciendo la escasa resistencia que podían a no devenir en musulmán. Entrar en contacto con ellos era una otredad que reforzaba aquello que no querían llegar a ser. La musulmanidad latente era contra lo que no querían enfrentarse. Es el mismo motivo, narra Levi, el que llevó a los italianos de Auschwitz a dejar de juntarse los domingos en los rincones del campo. En ese punto, el ser devenido en musulmán implica, como dice Agamben, la consumación más acabada del proyecto biopolítico Nazi. La construcción de un hombre-entidad biológica. Donde ya no hay espacio, siguiendo a Agamben, para una muerte muerta. Si Agamben, al describir las diferencias entre los conceptos de Bios y Zoe, al calor de una genealogía del concepto de vida, se esfuerza por diferenciar vida de modo o forma de vida, debemos pensar en una diferencia entre muerte y modo de muerte, cuya frontera está también dada por el musulmán. Si hay algo en lo que coinciden los relatos de sobrevivientes es en el abandono a sí mismo del musulmán. Tanto es así que todos cuestionan en llamar a su condición estrictamente “vida”. En ese sentido, una vez “musulmanizado”, simplemente no hay espacio como sí lo hay para los demás concentrados para la fuga. Ya está constituido el abandono a sí mismo. Es un hombre que no come, no trabaja, no dialoga, no tiene sensibilidad frente a los golpes. No puede contemplar la fuga ni por suicidio ni por escape, mucho menos a través de la imaginación. Está vedada la posibilidad de la experiencia. Por eso es que el testimonio del musulmán, es un testimonio imposible. De ahí la metáfora de Primo Levi que los compara con los que han visto al antiguo monstruo mitológico de la “Gorgona”, ante cuya mirada se petrificaban. Otros testimoniantes lo llaman, también, punto de no-retorno. De ahí también que Agamben prefiera llamar fabricación de cadáveres a muerte a la destrucción de la experiencia en los campos.

IV. La imposibilidad de concluir: sistematización de los principales problemas y afirmaciones e interrogantes finales Las conclusiones siempre son, lo admitamos o no, provisorias. Si esta afirmación es, según creemos, válida en general, más aún lo es en nuestro caso: el tema que nos concierne, por su complejidad e inaprehensión definitiva, no puede más que quedar abierto. La rica discusión sobre 24

genocidio, testimonios y ética está lejos de ser saldada. Entonces, más que un cierre, a continuación tratamos de llevar a cabo un recorte, siempre parcial, de los principales problemas que se derivan de la temática elaborada. En decir: vamos a intentar generalizar, agrupar y sistematizar algunos de los problemas que rondaron las páginas de nuestro informe para dejar, por fin, algunos interrogantes útiles que podrían ser retomados y desarrollados en futuras investigaciones científico-filosóficas. Para ello, en primer lugar, trataremos de reunir las cuestiones más ricas que logramos extraer del precedente desarrollo del trabajo. Por último, intentaremos proponer otra salida, algo más propia, a la (in)distinción presente entre ética y moral, en relación a la autores trabajados. Comencemos por el primer punto. A lo largo del trabajo nos centramos, fundamentalmente, en los aportes que el análisis testimonial puede realizar al estudio sobre la ética y la condición humana. Considerando este recorrido nos interesa proponer dos ejes sobre la relación: testimonio, genocidio y ética en la modernidad. El primer eje tiene que ver con el papel del testimonio en un momento del proceso genocida, según la periodización conceptual propuesta por Daniel Feierstein en su libro El genocidio como práctica social: la relación del testimonio con el momento de realización simbólica y los modos de construcción de la memoria (Feierstein, 2007). El principal problema sería, para nosotros, determinar en qué medida y de qué manera nos sirven los testimonios para contribuir a una visión de lo ocurrido que pueda contraponerse a las que ven el nazismo como fruto de la irracionalidad o de la maldad absoluta. Una de las principales enseñanzas que nosotros heredamos del análisis precedente es que los testimonios son útiles para complejizar los análisis sobre los genocidios ya que, si seguimos ciertos caminos que nos proponen, nos sirven para romper ciertas concepciones arraigadas en el sentido común del estilo bueno (víctima) / malo (perpretador). Es decir que los testimonios nos brindar elementos para bucear en las zonas grises presentes tanto dentro como fuera de las situaciones concentracionarias. Otro efecto que el recorrido establecido nos aportó es afirmar la certeza que sostiene que los conceptos abstractos y generales (como totalitarismo), por sí solos, arrojan explicaciones insuficientes. Es esta la enseñanza de Améry en sus críticas a Arendt que aquí retomamos. Las experiencias particulares y específicas, por su parte, tampoco son suficientes porque no logran comprender el proceso entero pues ponen el foco sólo en los fragmentos. He aquí una de las enseñanzas de Kogon. Es justamente relacionando ambas operaciones (los conceptos generales y abstractos y las experiencias específicas y particulares) como podemos obtener un análisis más complejo y rico para poder pensar el genocidio y sus consecuencias. Es esta una de las soluciones que nos propone Todorov y que nosotros capitalizamos.

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Podríamos intentar agrupar a los autores que piensan que hay, más bien, una continuidad entre la vida en los campos y la vida cotidiana: en términos éticos Todorov; en términos de racionalidad Bauman; sólo para citar algunos ejemplos. En esta vertiente podría pensarse que el nazismo es un aumento cuantitativo 10 (llevado al extremo) de ciertas tendencias intrínsecas del capitalismo moderno: interiorización 11 de los mismos métodos utilizados por las potencias en la colonización (Traverso, 2002); jerarquización y organización castrense llevada al paroxismo; constitución y exageración extrema de los atributos de la otredad negativa maximizada en Alemania pero presente en casi todos los países de Europa. Por otro lado, podríamos sistematizar a los pensadores que piensan el genocidio Nazi como ruptura o, al menos, como novedad fundamental del siglo XX. Aquí entraría la máxima de Agamben y su focalización en la esfera del derecho: los totalitarismos suspenden el Estado de Derecho (“nuda vida”); por eso todo está permitido. La figura del Musulmán también podría entrar en esta argumentación12. El testimonio nos permite correr el foco, al menos parcialmente, de una mirada meramente jurídica de lo acontecido. La problematización ética que se introduce estudiando los testimonios de los sobrevivientes en cuanto ellos mismos, pero también en cuanto al accionar de los demás, permite alejarnos de un análisis binario reducido a los términos de victima / victimario. Permite volver a darle vida a aquello que estaba enterrado bajo una clasificación. Al preguntarnos por las personas concretas en las diferentes situaciones que los testimonios nos brindan, podemos entender la idea de la banalidad del mal ofrecida por Hanna Arendt y preguntarnos, tal vez, por alguna posible banalidad del bien. Si los buenos –para la posteridad- lo son por su carácter de víctimas, quiere decir que su desgracia los exime de cualquier otra consideración. Esto no hace más que obturar el análisis histórico en relación al proceso genocida. La “pseudo-canonización” de las víctimas, deja de lado el rol político, cultural y económico que cumplían en la Europa de la primera mitad del siglo XX. El testimonio viene a romper con esta operación. Viene a devolverle el sentido político específico desde su dimensión ética. Si las victimas también tenían dilemas éticos -muchas veces con puntos de encuentro con sus mismos opresores– el modelo de análisis del nazismo que separa entre las

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Con esto no queremos decir que el nazismo sea solamente un aumento cuantitativo de fuerzas existentes. Expresa, por el contrario, procesos sui generis. Lo que queremos sostener, como intentamos mostrar en la introducción, es que la modernidad es la condición de posibilidad de este tipo de resolución genocida.

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Claro esta que esta interiorización de los métodos coloniales dentro de Europa, llevada a cabo por los alemanes, no es un cambio meramente cuantitativo. Expresa una transformación cualitativa y es justamente en ella donde observamos una de las principales particularidades del nazismo. 12

Con estas afirmaciones simplemente esbozamos, a grandes rasgos, cierto agrupamiento de autores que resumen, vagamente, su pensamiento. Para profundizar dicho análisis sería pertinente, tal vez, otra monografía. 26

víctimas, buenas (en su mayoría judías) y los nazis (malos e irracionales13) conoce una profunda grieta, un flanco que nos permite pensar lo ocurrido de otro modo. El segundo y último eje que nos interesa mencionar aquí es el que relaciona ética y memoria. Esta forma de pensar el genocidio, tomando este aporte de los testimonios en relación a la ética, deviene fundamental a la hora de la lucha en los modos de construcción de la memoria, enmarcados en la última etapa que señala Feierstein en su clasificación: la “realización simbólica” de las prácticas sociales genocidas. Estas, según Feierstein, “no culminan con su realización material (…) sino que se realizan en el ámbito simbólico e ideológico, en los modos de representar y narrar dicha experiencia traumática” (Feierstein, 2007: 237). Este último momento, el de realización simbólica del genocidio, está íntimamente relacionado con las formas de narrarlo, con las formas de contar lo sucedido, con las formas de apropiación y construcción de la memoria. Lo que señala Feierstein, y a lo que adherimos, es que “no es el olvido absoluto la fórmula más efectiva para la realización simbólica” (Feierstein, 2007: 238), más allá de las ceremonias que quieran practicar los encargados de mantener la interpretación y el recuerdo “oficial” de lo sucedido. Lo que importa es la forma en que la historia de lo sucedido es recuperada. Si asimilamos a la víctima inmediatamente a la figura de la “inocencia”, podemos caer en el error de ajenizar lo sucedido mediante la negación de la identidad de las víctimas. Esto bloquea cualquier análisis que quiera pensar al nazismo en su propia racionalidad, en sus propias causas, asumiendo que el genocidio -teniendo en cuenta también los trabajos de Bauman, Milgram y Arendt14– es una posibilidad latente para nuestras sociedades y que es necesario hacerse cargo del potencial genocida que conllevan. Feierstein lo explica cuando sostiene que “al categorizar al exterminio masivo dentro de la categoría de ‘mal absoluto’ y relegarlo al ámbito de la irracionalidad, a la vez que situar a las víctimas en la figura de la ‘inocencia’, abandonan cierta posibilidad de encontrar el tipo de funcionalidad operante en este proceso, ya que entienden esta construcción de la negatividad como una práctica delirante, sin sostén político alguno y sin anclaje en la realidad. Es así que la categoría de ‘mal absoluto’ viene a alejar la experiencia de nuestra cotidianeidad, dejándonos a salvo del golpe emocional que significa el descubrimiento del potencial genocida latente en cada miembro de las sociedades modernas” (Feierstein, 2007: 240 y ss). En este sentido, el testimonio constituye un recurso central para llevar a cabo esta lucha hermenéutica. Al poner en tela de juicio el carácter de inmutabilidad en el que cierta construcción de

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No queremos decir que este tipo de reduccionismo sea propio de Agamben. Simplemente afirmamos que suele estar presente en ciertos sectores dominantes de la opinión pública.

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Para más información acerca de la relación y repercusión de los aportes teóricos de Milgram y Arendt con los representantes del tratamiento tradicional de la Shoa es recomendable la lectura de los capítulos IV y V del libro de Daniel Feierstein El Genocidio como práctica social. 27

la memoria ha puesto a las víctimas en asociación con la idea de “inocencia”, el testimonio, con su reflexión ética, viene a posibilitar otro tipo de lectura de lo acontecido. A recuperar, como el título de este trabajo lo indica, la condición humana y ética en los campos nazis, asumiendo con plena profundidad todo lo esta sentencia implica. Viene a apuntalar un tipo de construcción de la memoria conciente y responsable por el potencial genocida que encierran las sociedades contemporáneas. No podemos dejar esta problemática de lado si nuestro cometido es pensar las causas del proceso a fin de evitar su (re)producción.

IV.I. Juicio Moral y Evaluación Ética: la salida dilemática. Admitir que lo no-verdadero es la condición de la vida es oponerse audazmente al sentimiento que se tiene habitualmente de los valores. Una filosofía que se permita tal intrepidez se coloca, por este solo hecho, más allá del bien y del mal. Friederich Nietzsche

Ahora que hemos podido reunir y ordenar, de algún modo, los principales problemas del trabajo pasemos a formular, brevemente, las aseveraciones y los interrogantes finales. Existe, según creemos, una marcada distinción entre ética y moral que consideramos útil y que no es delimitada, al menos no del modo en que nosotros la entendemos, por los autores previamente estudiados (en Todorov, por ejemplo, encontramos que ambas palabras son utilizadas casi como sinónimos). Nosotros creemos que condenar el nazismo, o cualquier genocidio, únicamente desde una perspectiva moral es caer en un análisis simplista; obnubilados por el horror que los acontecimientos implican nos recostaríamos en una clasificación de los mismos bajo la categoría, por demás abstracta, de mal (sea absoluto o no). Nosotros, en cambio, sostenemos que ponderar dilemáticamente el nazismo, para llevar a cabo una crítica científico-filosófica, enriquece más el análisis. De este modo podemos llegar a obtener una mayor profundidad sin recaer en sentencias que remitan a cierto discurso esencialista de la trascendencia moral. Desarrollemos, brevemente, nuestra perspectiva. Gilles Deleuze, tanto en sus clases sobre Spinoza (Deleuze, 2003) como en Nietzsche y la filosofía (Deleuze, 2002) trata de construir una dimensión ética que pierda el correlato que históricamente la ha ligado a la moral. En esa búsqueda genealógica, heredada del pensamiento nietzscheano15, vincula la moral a los modos de pensar y de hacer ya establecidos, canonizados y, en 15

Nietzsche, oponiéndose a la denominada genealogía inglesa. propone una nueva genealogía: gris, meticulosa y documentalista. La misma se orienta hacia la investigación del entramado de las relaciones de poder que desembocan en una emergencia histórica, busca las discontinuidades, percibe la singularidad de los sucesos, intenta comprender los azares de las luchas intrínsecas a las formaciones históricas y encuentra 28

general, naturalizados y aceptados como verdades últimas16. Según Deleuze, a la moral le conciernen los problemas cuya resolución es abstracta-lógica; a diferencia de la ética que se sirve de la dilemática la cual tiene que ver con los modos de existencia que implican las decisiones, ya no en el terreno de la conciencia sino en el de las acciones. Las acciones no se definirían, para esta última postura, por su esencia última sino por su potencia determinada espacio-temporalmente; explorar el terreno de las acciones y los modos de existencia implica una suerte de exégesis de la inmanencia. Spinoza, retomado análogamente por Deleuze, sostiene que hay otra forma de evaluar las pasiones y las acciones sin la necesidad de (re)caer en la trascendencia de los enunciados morales. La pregunta moral podría formularse como: ¿qué debes en virtud de tu esencia?; la pregunta ética, en cambio, podría enunciarse como: ¿qué puedes en virtud de tu potencia? Reservemos entonces, a riesgo de caer en términos demasiado esquemáticos, los conceptos de deber y juicio para la moral; y los de potencia y evaluación práctica (o dilemática) para la ética. De lo anterior extraemos con facilidad que el mundo de la moral estaría plagado de jerarquías, de jerarquizaciones. Y si consideramos este rasgo en la Alemania nazi podríamos sostener que la misma era claramente jerarquizante. La ontología pura que proponen los pensadores éticos es, en cambio, un mundo esencialmente anti-jerárquico porque, para ellos, hay anarquía de los entes (modos de existencia) en el Ser (la naturaleza, en general): todos los seres valen por igual, valen lo mismo por más que sean diferentes entre sí. De igual modo, para estos pensadores, la sociedad constituye el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia. Nuevamente la evaluación ética afirmaría que el nazismo no es, en absoluto, el mejor medio para que los hombres efectúen su potencia al máximo sino, más bien, todo lo contrario. O, en todo caso, permitió que algunos pocos, gracias a los avances de la técnica, pudieran extender los umbrales de su potencia pero, para ello, necesitó disminuir, al extremo, la potencia de una gran masa de hombres. Para la ética, siguiendo su razonamiento, hay composición cuando la relación es conservada y se compone con otra relación exterior. Hay descomposición cuando el cuerpo exterior actúa sobre otro de tal manera que una (o varias) de las relaciones son destruidas, dejan de ser efectuadas por partes actuales. Para Spinoza la acción es una virtud porque es algo que el cuerpo puede. Ahora bien, desde algún punto de vista, el nazismo, con los avances racionales y tecnoburocráticos, pudo más. Pero, si tenemos en cuenta que, por más que el nazismo compuso en muchos casos relaciones de

tras las ficciones no esencias sino nuevas ficciones, fuerzas luchando, entramados discursivos que se erigen como verdades (Nietzsche, 2000). 16

La Verdad es, para Nietzsche, el último ídolo que debe ser destruido. La verdad es, según sus palabras: "una suma de relaciones humanas que han sido realizadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado lo que son." (Nietzsche, 1873: 4). 29

conservación e incremento de la potencia, podemos afirmar que, en general, lo que primó fue una maquinaria masiva de destrucción y descomposición de relaciones. En suma, para Spinoza, cuando las relaciones se componen forman un individuo superior, un denominado tercer individuo que las engloba y las toma como partes. La potencia de las relaciones de composición está siempre en expansión. Una vez más: el nazismo expresaba la necesaria contracción de uno de los términos que formaba las relaciones. La relación del nazi con el judío, por ejemplo, era más bien una relación de descomposición ulterior con una clara asimetría insalvable de uno de los términos. La ética, en lugar de este tipo de relaciones mortíferas, propone un arte vital de componer situaciones. El materialismo del prudente es justamente eso: alejarse de las situaciones que no nos convienen y entrar en las que nos convienen. Ahora bien, además de estas distinciones cuantitativas, Spinoza remite a diferencias cualitativas de los modos de existencia. ¿En base a qué evaluación objetiva las sostiene? En base a que delimita, muy sencillamente, que existen modos de existencia alegres y tristes. Los alegres constituyen afectos que son aumentos de potencia. Los modos de existencia tristes constituyen afectos que son disminuciones de la potencia. De este modo el tirano, el esclavo y el sacerdote constituirían los modos de existencia tristes por excelencia pues hacen reinar la tristeza, viven de la disminución de la potencia (propia o ajena). Los nazis, como un oficial de las SS, constituyen un claro ejemplo de persona triste porque, para vivir, necesitaba de la disminución de la potencia, o, lo que es lo mismo, de la impotencia (llevada hasta el exterminio) del otro. Nietzsche, por su parte, también reformula las nociones de "bueno" y "malo" en un sentido extramoral. Para él, bueno no es respetar los mandamientos de una moral trascendente sino "todo lo que acrecienta en el hombre el poder, la voluntad de poder, el poder mismo" (Nietzsche, 2004c: 22). En una palabra: existe, en términos spinozianos, una voluntad de potencia. Malo es todo lo que la disminuye, lo que proviene de la debilidad. De este modo vida y muerte, está implícito en nuestro argumento, son trasmutados. La vida no debe ser juzgada, debe ser vivida apasionadamente, experienciada en su máxima intensidad. No puede juzgarse el mundo por lo que debería ser porque no existe el reino del cielo, no existe oposición entre mundo de las apariencias y mundo de las ideas. Hay un único mundo y es este: el sensible, el sensual, el corpóreo. Tocamos aquí otra reformulación nietzscheana: el amor fati sustituye al odium fati pues todo individuo colabora con todo el ser cósmico, es decir con el Dios de la inmanencia spinoziana, el mundo. Todos estamos codeterminados por todo(s) lo demás. El nazismo tampoco da cuenta de esta codeterminación ética pues no acepta la interdependencia de los modos de existencia en el mundo. Es más: basa su subsistencia en la necesaria destrucción de esa codependencia.

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Si le concedemos a esta tríada Spinoza - Nietzsche – Deleuze cierto grado de acierto, no sin cautela, nos parece producente, llegados a este punto, incorporar el testimonio en esta constelación. Todo análisis que pretenda aprehender su objeto debe partir indefectiblemente del campo de inmanencia en el que está circunscripto. Para re-construir (siempre de modo parcial ya que es una empresa imposible querer acaparar una totalidad) el campo de inmanencia o el espacio abierto a la dilemática en los campos nazis se hace necesario comprender cuáles son los límites de ese espacio: cuál decisión puedo tomar y cuál no. ¿Hasta dónde llega mi potencia en las situaciones concentracionarias? Esto es comprender el entre qué y qué nos encierran los campos, no de manera física por sus alambrados sino de manera ética al espacio para la acción y al tipo de acción que se puede construir en esas condiciones. Para el investigador que tenga por objeto la relación entre ética y campos de concentración, es condición sine qua non incorporar los testimonios sin lo cual no se puede ni siquiera realizar un esbozo de conclusión. Una última apreciación. Siguiendo este marco conceptual, y retomando el trabajo de Todorov, es válido preguntarse sobre la construcción de una acción ética en un marco donde reinan las necesidades vitales más básicas. Donde la racionalidad está abierta en una grieta irreductible a las tipologías Weberianas, ¿cómo pensar el marco dilemático (el espacio abierto para la decisión) en el contexto de los lagers? ¿Cómo re-construir una dimensión ética fructífera para el análisis en las fronteras entre el hombre y el musulmán, una vez que se produjo el abandono del sí mismo? Una vez acabado el tránsito a la musulmanidad, ¿cuál es el espacio para las nociones éticas que encuentra Todorov en Auschwitz? Esos son los interrogantes que nos deja la ética en los campos. Son pocas las construcciones de conocimiento en materia ética, que pueden afrontar la prueba de fuego de afrontarse a Auschwitz. Quien quiera comprender de forma acabada en términos filosóficos (condición humana) o éticos (construcción de relaciones) la modernidad necesariamente tiene que medirse con ella.-

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