SEXU ALID AD SEXUALID ALIDAD AD,, TRANSGRESIÓN Y CREENCIA RELIGIOSA EN JÓVENES UNIVERSIT ARIOS UNIVERSITARIOS DE GU AD ALAJ ARA (MÉXICO) GUAD ADALAJ ALAJARA

CONSUELO PATRICIA MARTÍNEZ LOZANO* Resumo: a partir de grupo e entrevistas individuais com homens e mulheres jovens católicos, estudantes universitários escolas públicas e privadas, este artigo descreve e analisa as percepções, interpretações e processos reconfiguração que estes jovens fizeram sobre o corpo e o exercício da sexualidade, sob a crença religioso aprendeu no lar e em sua carreira denominacional campus da escola. Palavras-chave: juventude, escolas, sexualidade, religião

L

as transgresiones en el ejercicio de la sexualidad son separadas de la creencia e identidad religiosa, y los posibles sentimientos de culpa son trasladados al terreno de los afectos con personas del entorno doméstico (madre o padre) y no al ámbito de lo religiosocatólico (dios y los mandatos de la Iglesia). La percepción del pecado, en términos de las directrices católicas, se disecciona de la experiencia corporal o de las contravenciones de la conducta sexual (tener relaciones sexuales antes del matrimonio, masturbarse, búsqueda del placer); el sexo no es pecaminoso, pero estos jóvenes le ponen ciertos “límites”. En el trazo de esos límites se configura la percepción de lo divino que se imbuye del propio cuerpo: lo “malo” en el sexo no ofende a dios, pero lastima al cuerpo y, por ende, a la propia espiritualidad. Esto equivale a transgredir lo divino, lo “bueno” (el amor como sentimiento-sinónimo de dios), es

decir, “hacer algo malo o hacerse daño” (lo que no es amor). También se abordan las percepciones de los jóvenes respecto a la importancia conferida a ciertos rituales y prácticas del catolicismo y su rechazo enfático hacia otros. A MANERA DE INTRODUCCIÓN En estos días que los casos de pederastia en la iglesia católica han dado la vuelta al mundo, y que, también, perfilan una grave y evidente (pero no aceptada) problemática estructural de esa institución religiosa, recordaba a algunos de las y los jóvenes universitarios de escuelas católicas que entrevisté en Guadalajara, México, hace algunos años. Especialmente me acordaba de un joven estudiante de ingeniería que había cursado toda su anterior escolaridad en planteles de la Legión de Cristo: yo estudié con los Legionarios, ¿eh?, soy de Cotija, Michoacán,1me dijo con una leve sonrisa cuyos matices recuerdo bien y aún no lo logro descifrar: en primera instancia parecía orgulloso, pero también había un dejo de desconcierto casi humorístico, se expresaba como un chico pequeño que confiesa un secreto o una ingenua travesura. Lo que sí era evidente en este joven como en la mayor parte del resto de las y los entrevistados, era el reconocimiento de la influencia que su trayectoria escolar en planteles católicos, así como la formación familiar en la creencia del catolicismo, habían tenido a lo largo de sus jóvenes vidas. Esta influencia tiene que ver con la manera en que las y los jóvenes han percibido el cuerpo y el ejercicio de la sexualidad a lo largo de sus experiencias vitales. Si bien la formación católica tiene gran relevancia en el momento de asumir una identidad como jóvenes creyentes-religiosos, también, de alguna manera, estos jóvenes asumen que su filiación con el catolicismo ha tenido variantes, fracturas o transformaciones durante sus vidas, y que estas formas de “acomodar” o entender la creencia religiosa han partido, fundamentalmente, de sus propias vivencias y de los procesos reflexivos emanados de éstas. Sobre todo, dichas transformaciones están relacionadas con su forma de aprehender y vivir la sexualidad y con la manera de entender y asumir el cuerpo femenino y masculino. Asimismo, hay también una serie de mecanismos de reconfiguración que las y , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

260

los jóvenes elaboran respecto de algunos rituales y directrices propias de la creencia y práctica católica, estas reconformaciones proceden, en ciertas circunstancias, de cuestionamientos sobre ritos, pero también, de la defensa y aceptación tácita e incuestionable de otros. En general, como apunte fundamental de esta disertación, considero que existe una explicación, aprehensión y entendimiento de género en las maneras de asumir y expresar la perspectiva religiosa de las y los jóvenes entrevistados. Es decir, me parece vislumbrar que los procesos de conformación, cuestionamiento y reconfiguración de la creencia y práctica católica que apuntan estos chicos están permeados por su manera de acatar, transgreder o contravenir los roles de género que les han sido impuestos en el entorno familiar y escolar católico. La presente ponencia intenta reflexionar al respecto. Por otro lado, considero pertinente mencionar que los comentarios aquí vertidos no pretenden generalizar respecto al sentir y pensar de las y los jóvenes universitarios. NOTAS CONCEPTUALES SOBRE GÉNERO, SEXUALIDAD, CUERPO Y RELIGIÓN2 El enfoque teórico de género ha permitido avanzar hacia aquellos procesos, actores y estructuras que apuntalan la reproducción y producción del poder, de la dominación y por lo mismo de la subordinación; esto es, ha develado los centros simbólicos en donde se opera el poder. Ser, existir en la sociedad y conocer la realidad social se realiza a través de la capacidad de los humanos de construir, reproducir e interpretar esquemas culturales (Bourdieu, 1991; 2000). Esquemas que no son homogéneos sino diferentes y además jerarquizados. Los sujetos que los han producido, se insertan en ellos (desde el momento de nacer, de llegar al mundo social, como dicen Berger y Luckman), si bien para guiar sus conductas en su vida social, también para recrearlos, modificarlos o reproducirlos continuamente. El género es un esquema cultural que asigna una normativa, un código sobre lo que, en una sociedad determinada, debe interpretarse como propio de lo que es un hombre y una mujer. El género se define entonces como “el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que una cul261

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

tura desarrolla desde la diferencia anatómica entre los sexos para simbolizar y construir socialmente lo que es ´propio´ de los hombres (lo masculino) y lo que es ´propio´ de las mujeres (lo femenino)” (Lamas, 1999: 84). Una dimensión importante en la diferenciación entre hombres y mujeres, que aparece en esta definición de Lamas sobre género, es la sexualidad. Cada quien, hombre o mujer, desde que nace es un ser sexuado, cualidad que marcará una serie de actividades a lo largo de su vida y en su participación en las diferentes esferas sociales. El sexo, por ejemplo, dentro del seno familiar asigna un principio universal: la división del trabajo (Lévi-Strauss, 1987). División que de acuerdo a cada sociedad tendrá un arreglo diferente, versátil, exclusivo. Es precisamente a través de la lógica simbólica de cada sociedad que la sexualidad adquiere significados. Desde niños, según el sexo, corresponden conductas, interpretaciones y significaciones. Esta manera cotidiana de ser hombres o mujeres define una forma de ser y estar en el mundo, de hacerse de un lugar en un tiempo y contexto determinado por el que transitan los sujetos. […] Entonces tenemos que los seres humanos son hombres y mujeres, a lo largo de su vida, para sí mismos y para los otros. En este sentido, encontramos que lo sexual en los individuos no se limita a un parámetro únicamente biológico, físico o de la naturaleza en general; se trata también de una forma personal y social de moverse y de ser dentro de ese cuerpo sexuado. Esta construcción social de la sexualidad no se detiene en ningún momento o lugar, es constante y cotidiana (MARTÍNEZ, 2005, p. 33). En tal sentido, la sexualidad se entiende como un constructo social, más que como una definición o una situación meramente biológica. Esto significa que a partir de las características físicas con las que el individuo nace, se va inventando, social e históricamente, una forma de ser y vivir de acuerdo con esa conformación biológica. La sexualidad, por tanto, constituye una serie de “creencias, relaciones e identidades –históricamente conformadas y socialmente construidas-” (WEEKS, 1998, p. 182) relativas al cuerpo de los sujetos. En síntesis, la sexualidad se entiende como una construcción social-cultural-histórica (WEEKS, 2000), y al género como la , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

262

conformación cultural-simbólica de los roles desempeñados por hombres y mujeres a partir del cuerpo sexuado (LAMAS, 1999), configuración realizada en términos de una serie de esquemas determinados como estructuras de pensamiento y acción (BOURDIEU, 1991). Así que “El género, pues, como la sexualidad, se encuentran inmersos en un mismo proceso de construcción-codificación, ya que, al parecer, lo primero nos lleva a lo segundo, y viceversa, en una relación dialéctica de contacto y conexión mutuos y constantes” (MARTÍNEZ, 2005, p. 40). Derivado de lo anterior, el cuerpo de mujeres y hombres no se puede reducir a términos biológicos o somáticos. Es un cuerpo inscrito en el complejo e intrincado conjunto de símbolos que constituye la cultura, y desde ahí, por un lado se percibe, se interpreta y significa, y simultáneamente por otro, inscribe y expresa la cultura. De modo que el cuerpo se entiende inserto en un complejo sociocultural estructurado históricamente; es decir, el cuerpo formando parte de un marco cultural configurado por prácticas significativas compartidas por un conjunto de individuos. Sin embargo, si bien se comparte, la cultura no supone pautas de comportamiento, interacciones y formas de pensamiento homogéneos en los sujetos sociales. La cultura se constituye en un tejido intrincado de elementos simbólicos que permite organizar y agregar las diferentes formas de actuar y de pensar entre los miembros de una sociedad determinada. Por ello, el cuerpo se entiende constituido y constituyente de múltiples dimensiones existenciales-fenoménicas: psíquicas, somáticas y socioculturales. Los usos del cuerpo, entonces, tienen una explicación y comprensión múltiple. Es por la cultura que pueden entenderse e interpretarse las formas y las prácticas “incorporizadas” como elementos no fijos ni determinados (Olavarría, 2007), sino envueltos en una lógica práctica (el habitus) que obedece a una “dialéctica de las estructuras sociales y las disposiciones estructuradas y estructurantes en las que se forman y transforman” (BOURDIEU, 1991).3 Para Pierre Bourdieu las prácticas obedecen a “principios” (o “esquemas”) transponibles y perdurables que sin ser conscientes, pero tampoco determinantes, dominan la acción objetivada. Esta característica, de ser transponibles y perdurables, es posible precisamente a la maleabilidad y plasticidad de la dimensión simbólica, atributo de toda práctica y de todo “principio”. Los “principios” son 263

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

un producto y a la vez productores de condicionamientos históricos, y operan de forma análoga en diferentes campos sociales. Merced y en virtud de la institucionalización, lograda por la socialización (en el ámbito familiar, escolar o religioso, entre otras esferas sociales), los principios se objetivan en la vida cotidiana. Sin embargo, es en el cuerpo en donde los “principios” es decir, el habitus, se institucionaliza y cobra objetividad. El cuerpo es donde se depositan las experiencias pasadas en forma de principios de percepción, de acción y de pensamiento. De manera que el cuerpo permite que el habitus devenido en principios motores y automatismos corporales aparezca como sentido común naturalizado y por ello arbitrario. El género, la sexualidad y el cuerpo son conceptos que podemos delimitar socioculturalmente articulándolos a otra categoría: la juventud. Efectivamente, el término juventud permite circunscribir a conglomerados que se diferencian entre ellos (las denominadas culturas juveniles o “tribus urbanas” (NATERAS, 2002), y con otros grupos (adolescentes, adultos, ancianos, etc.). No obstante, “La juventud y la vejez no son datos, sino que se construyen socialmente en la lucha entre jóvenes y viejos. Las relaciones entre la edad social y la edad biológica son muy complejas” (BOURDIEU, 2000, p. 143). Definir la juventud a partir de criterios biológicos o simplemente por la edad ha resultado problemático, pues no es lo mismo tener entre 19 y 24 años en un pueblo campesino, en una comunidad indígena o en una ciudad como Guadalajara (sólo por evocar contextos opuestos). Aún se torna más complicado definir qué es la juventud si a las culturas a las que puede aludir se distinguen por ciertos atributos como la música o vestimenta que “consumen” o por ser estudiantes universitarios. Por ello, según Nateras (2002, p. 10), a los jóvenes se les va a entender como una construcción histórica situada en el tiempo y el espacio social. Asimismo, el joven o lo juvenil deviene en sujeto social; heterogéneo, diverso, múltiple y variante (Reguillo, 1999-2000)4 que hace de la juventud una situación transitoria: momento en la vida por el que se pasa y no por el que se está para siempre (Valenzuela, 1997) 5. De tal suerte, que ser joven en la sociedad occidental está en relación, , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

264

nuevamente, con la cultura. La cultura va indicando los parámetros de lo que debe ser un joven en relación a aquellos que no lo son. En este sentido, conviene pensar la categoría juventud como un proceso vinculado con el ciclo de vida social de los individuos. Ciclo de vida social estructurado a partir de la sociedad (incluso grupo o comunidad) de la que se trate, de manera que de acuerdo al momento social de su vida un individuo va desempeñando ciertos roles asignados. Entonces es posible traer a colación los roles de género, el uso del cuerpo y la sexualidad como una estructura simbólica compleja que opera en los jóvenes, pero también es construida o re-significada por ellos. Finalmente, es importante insertar una perspectiva de religión que permita entenderla como un sistema estructurado de creencias y prácticas que provee a los individuos de códigos éticos de acción; y, a la vez, también pueda interpretarse que, a partir (y en el marco de) esas prácticas, los sujetos sociales encuentran mecanismos de reconfiguración de lo simbólico-religioso que se objetiva en sus acciones y en la interpretación de esos referentes ético-morales. Así, para Bourdieu (1971), la religión es un sistema de representaciones y de prácticas (sistema simbólico) que por efecto del proceso de sacralización (esto es, la creencia estructura la conducta y experiencia) inculca un sistema de prácticas que devienen en un sistema ético irrefutable (los bienes de salvación) y, como derivado del efecto de sacralización, legitima una manera de conducirse e intrepretar el mundo (Solís Domínguez, 2006: 59). Asimismo, como también apunta Solís Domínguez basado en la perspectiva de Geertz6, Bourdieu y De Certeau, las prácticas (entendidas como estrategias y tácticas)7, por proceso de simbolización, son diversas pero incorporadas al marco significativo específico de los creyentes. Así, es pertinente resaltar: “1) la capacidad comunal de la religión y 2) la capacidad de los agentes para significar sus prácticas diseñando ‘tácticas’ a partir de la situación específica y desde sus propios intereses, aun a riesgo de hacer caso omiso de la normatividad que exige el marco ético-religioso” (SOLÍS DOMÍNGUEZ, 2006, p. 61). DIOS, CREENCIA Y PRÁCTICA Hay una percepción-conceptuación de dios, en las y los entrevistados, más o menos generalizada y homogénea, que parte, en cierta me265

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

dida, de una directriz católica, pero que los jóvenes reconfiguran de manera personal. Así, dios es entendido como un ser todopoderoso y creador del universo y todo cuanto existe, omnipresente y omnisciente. Pero, sobre todo, para las y los jóvenes dios es un Ser de Amor y Vida, una figura paternal, de bondad y perdón, que encuentra sus raíces en la figura de Dios Padre, según las enseñanzas de Jesucristo, y que, a la vez, se funde en la figura del propio Jesús: Hijo y Padre Dios simultáneamente. El sólo hecho de creer en este dios amoroso lleva a los jóvenes a asumirse como creyentes, y a separar dicha creencia con la práctica, entendida ésta como la aceptación general y con absoluta convicción de rituales, sacramentos y disposiciones emanadas de la iglesia católica como institución. Aquí hay un punto interesante, ya que los entrevistados perfilan su identidad católica en función de aspectos emanados de la doctrina institucional (de la que, en muchos aspectos, son cuestionadores), pero que estos jóvenes “seleccionan” y adaptan a una visión personal. Básicamente, la creencia en las y los santos y en la Virgen María; la significación y trascendencia simbólica de algunos sacramentos (como el bautizo, el matrimonio religioso y la unción de los enfermos); la celebración religiosa de festividades como la navidad o el viernes santo; las ceremonias religiosas-católicas para celebrar hechos o situaciones particulares (aniversarios, graduaciones, acción de gracias, misas de difuntos); la eficacia de los rezos u oraciones, así como la emotividad o sentido emocional-simbólico que le confieren a las imágenes y objetos “sagrados” (figuras de santos, de la Virgen, Jesús y el Espíritu Santo, rosarios, escapularios, la Biblia, etc) y de ciertos pequeños actos o gestos devocionales como hincarse, hacer con los dedos de la mano la señal de la cruz y, sobre todo, santiguarse y persignarse (principalmente cuando pasan frente a un templo). Estos últimos aspectos son, al parecer, de gran sentido y significación para identificarse como creyentes (y también, en cierto modo, practicantes) católicos, asumiéndolos como una especie de contraseña de pertenencia, en contraste con su escasa aceptación de la asistencia semanal a misa, comulgar, la práctica del sacramento de la confesión y la asimilación de los dogmas y directrices emanadas de las figuras eclesiásticas, sobre todo las relacionadas con el ejercicio de la sexualidad y las prácticas anticonceptivas, y las que tienen que ver con la presencia y acciones de las mujeres en el entorno eclesiástico. , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

266

Así, las y los jóvenes se asumen como creyentes católicos, pero marcando diferencias con el ser practicantes de esa religión. Esta diferencia y delimitación entre la creencia y la práctica no les significa conflicto. Sin embargo, existe también una importante diferencia de género respecto al “sentirse”, con mayor o menor énfasis, un practicante del catolicismo. En este sentido, algunos de los jóvenes varones entrevistados se encaminan a considerar que el verdadero creyente católico debe ser también un “buen” practicante de los rituales católicos, y también que debe acatar las disposiciones emanadas de la iglesia como institución: De ese porcentaje de los que se dicen católicos, te aseguro que la mayoría no cumple de verdad su religión… son tibios.. sí, el pueblo mexicano es muy católico, está la Virgen de Guadalupe y toda la herencia de los colonizadores que eran súper católicos… pero no es sólo ir a misa los domingos y oír lo que dice el sacerdote, tú mismo debes sentirte como católico: leer la Biblia, platicar, analizar… En contraste, mayoritariamente fueron las mujeres quienes se decían firmes creyentes católicas pero que a la vez rechazaban a las figuras eclesiásticas (sacerdotes, monjas), o que no cumplían con determinados rituales (como la confesión) porque no les eran significativos. En contraste, la boda religiosa sí es considerada una celebración trascendente. Esto último lo es también para los varones, pero en un sentido distinto: las mujeres lo aceptan más en términos de las “imágenes” (y lo que éstas significan) que conlleva el ritual (el vestido blanco, las flores, el banquete, etc), los varones lo aceptan en función de “asumir” públicamente y ante dios, un compromiso con su pareja, y también como una forma de hacer lo que socialmente se espera de un hombre que ha llevado una “relación formal” con su novia. Siguiendo con esta percepción de lo religioso en términos del género, para las mujeres entrevistadas, la confesión ha sido uno de los principales elementos para alejarse de algunas prácticas del catolicismo y para formular críticas más severas respecto al comportamiento de los sacerdotes. Las jóvenes han tenido experiencias desagradables al momento de confesarse, esto ha sido fundamental para dejar de hacerlo y para involucrarse en un proceso reflexivo y crítico en lo 267

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

tocante a la religión, a la iglesia católica, a lo que consideran como “pecado” y a la manera personal de creer en dios y de estar “en paz” consigo mismas o con su “vida espiritual”: No creo que por confesarme y por comulgar ya dios está conmigo, y yo voy a estar en paz con él y voy a estar en paz conmigo misma, yo creo que dios siempre está contigo y... eso te hace estar en paz contigo mismo y con él. Por su parte, los varones entrevistados no ponen en tela de juicio el valor o trascendencia asignado a un sacramento como el de la confesión. De hecho, ningún aspecto de la práctica católica parece incomodarles, tampoco enfatizan experiencias desagradables en el cumplimiento de estipulaciones o rituales católicos. Contrariamente, las jóvenes tienen un amplio bagaje de experiencias y vivencias que las han hecho rebelarse ante las disposiciones de la iglesia y que han marcado sus reflexiones y procesos en torno a su forma de ser creyentes católicas. Gran parte de estas experiencias han tenido que ver, justamente, con la manera de ejercer la sexualidad, con las inquietudes y cuestionamientos a los que se han enfrentado durante su vida y que están relacionados con el deseo sexual y las relaciones sexuales. En este sentido, las jóvenes aceptan fácilmente las dudas y temores relacionados con la sexualidad que las llevaron alguna o algunas veces en su vida a confesarse con el sacerdote (principalmente por tener relaciones sexuales con novios o amigos), lo varones no. Una chica comentaba: Acababa de “cortar” con un novio, entonces, como ya no iba a tener relaciones [sexuales], ya me podía confesar. [risas] Me confesé y comulgué. Al describir cómo fue esa confesión ante el sacerdote, la chica se molesta (y a la vez se ríe) por lo que éste le dijo: “bueno, pues si dios perdonó a la Magdalena, yo también te perdono a ti”, como: “si dios perdonó a una puta, yo también te perdono a ti”; yo dije: gracias, qué amable, qué bueno que me perdona [risas]. También sobre la confesión, otra joven expresaba su experiencia: Es lo que me desespera a veces de la iglesia es de que el sacerdote, tú vas y [dices]: ´tengo relaciones con mi novio´, te hacen sentir como..... ay, no sé, como basura. […] No sé, en vez de ayudarme a lo mejor me están creando un problema mayor. Pero... bueno, a lo mejor es su papel, o ellos creen que así es su papel. Pero sí, a mí se me hace que son muy agresivos, a lo mejor en la manera de , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

268

hablar de sexo. [...] Voy y le digo que tengo relaciones con mi novio, pues me dicen que está mal, pero es que a veces la manera en que te lo dicen: ´estás denigrando tu cuerpo´… CUERPO, SEXUALIDAD Y ESPÍRITU El cuerpo y el ejercicio de la sexualidad son los factores que estos jóvenes, tanto hombres como mujeres, plantean como fundamentales en una especie de proceso vivencial de reconfiguración de la creencia y práctica católica. Esto se presenta con mayor énfasis en las mujeres y en menor grado en los varones. La percepción del cuerpo y, por derivación, la manera de vivir la sexualidad de ese cuerpo, presenta variantes y reconfiguraciones simbólicas que involucran significaciones derivadas del catolicismo, y también consideraciones personales emanadas de la propia vivencia. De entrada, las y los jóvenes, al momento de las entrevistas, asumían, de manera contundente, que tener relaciones sexuales (heterosexuales) antes del matrimonio y la masturbación no eran asuntos de carácter pecaminoso ni maligno. Sin embargo, esto tenía algunas aristas que se enfocaban, básicamente, en cierta diferencia que ellas y ellos establecían entre libertad y libertinaje, lo que fincaba una línea divisoria entre lo malo y lo bueno-normalnatural. Así, sobre todo para las mujeres, no es lo mismo acostarse con el novio (lo que se instalaría en el rubro de ejercer su propia libertad), que ser una vaguita y acostarse con uno y con otro o besarse con todos (lo que se englobaría en un sentido de “libertinaje”). Más que la idea de pecar, perder o estar fuera de la gracia de dios, los entrevistados expresan una mayor preocupación por no hacerse daño a sí mismos, por no quedar vacío, y esto se logra al poder controlar su cuerpo y su sexualidad, y también, sobre todo, otorgando prioridad a los sentimientos más que a los deseos “corporales”. En su mayoría, estas y estos jóvenes comparten la idea del cuerpo como un templo, una creación de lo divino, y que, por ese origen celestial, en él están depositados referentes y expectativas de orden espiritual (que se asumen como más “valiosos”) y no sólo material-carnal. En este punto cobran particular relevancia los sentimientos amorosos, pero también con ciertos matices de género, porque la trascendencia del amor no es igual para hombres que para mujeres. Ellas le confieren 269

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

un gran estatus al ámbito de los afectos: el amor es la llave maestra de muchas puertas, si no es que de todas, principalmente en asuntos y situaciones que tienen que ver con lo sexual. Contrario a las enseñanzas del catolicismo recibidas a lo largo de su vida, tanto al interior de la familia como en las escuelas confesionales por las que han transitado, las y los jóvenes consideran al sexo como algo bueno-normal-natural, pero esta conceptuación armónica del placer sexual proviene de una percepción basada en los afectos, en la presencia del amor: el sexo con amor es una manera noble de recrearse en el cuerpo como depositario en el que se materializa un aspecto más allá de lo material; esto es, el amor como evidencia de lo espiritual que se objetiva en el cuerpo y las sensaciones placenteras de origen sexual. Para las y los entrevistados (bajo diversas perspectivas pero con un argumento más o menos similar), el alma, el espíritu, habitan en el cuerpo, en lo carnal. Así, las y los entrevistados, recurren con frecuencia a términos que aluden a la plenitud, la conjunción cuerpo-espíritu que ha sido “colmado”, para referirse a la presencia y eficacia del amor frente a (o inmerso en) el acto sexual. Incluso para los jóvenes varones, hacia quienes existe una actitud mucho más (o totalmente) permisiva en el desarrollo de las relaciones sexuales (con o sin “compromiso formal”, dentro o fuera del noviazgo), la idea de “sexo con amor” conlleva esa plenitud, porque, según su perspectiva, tarde o temprano, al tener relaciones sexuales por mera búsqueda del placer sexual, traerá una sensación de vacío espiritual, de frustración. En cambio, acostarse con alguien por amor, brinda un “plus”, una especie de recompensa adicional, que se funde con el placer corporal: el sentirse pleno, lleno, una plenitud espiritual, misma que evidencia, a su vez, un comportamiento bueno que dios “aprueba”. Un joven varón manifestaba: Sé que la religión o que los católicos dicen que la sexualidad es un acto de amor y es un acto de compartir en cuerpo y alma todo lo que uno es, eso sí lo comparto, o sea, la relación sexual, yo sí.... comparto todo lo que es mi mente, mi cuerpo, todo. Y no lo veo tanto como libertinaje, o decir: ´qué hacemos, no pues vámonos a un hotel, bueno pos órale´; no, así no, no, no, eso sí no, con alguien que realmente me haga ´pleno´. , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

270

Para las jóvenes mujeres esto tiene aún mayor relevancia y funcionalidad. Ellas también aluden a sensaciones de plenitud respecto a tener relaciones sexuales sintiéndose “enamoradas”. Lo contrario, según manifiestan las jóvenes entrevistadas, lleva no sólo a sentirse vacías, como también expresan los varones; además, para ellas significa hacerse daño espiritualmente. Los jóvenes varones, a pesar de que no aluden a (o no reconocen abiertamente) su “libertad sexual” con igual énfasis que las mujeres, sí expresan que una actitud de libertinaje los llevaría a una sensación de vacío, de soledad. Esta percepción se vislumbra también en las mujeres, y en ellas es mucho más enfática. Algunas chicas se empeñaron en recalcar que las relacione sexuales (incluso las desarrolladas con el novio, pero sobre todo en las que no mediara sentimiento amoroso) podían llevar, irremediablemente, a la soledad, al vacío, al abandono, incluso al daño psicológico. La incertidumbre de obrar mal o bien al tener relaciones sexuales, no observa gran relación con la figura divina, mucho menos con los designios doctrinarios de la iglesia. Lo que en algún momento inquieta a las jóvenes mujeres es el temor a las reacciones airadas o enojosas de sus padres, y también expresan una cierta tristeza de que, al enterarse que mantienen relaciones sexuales, padre y madre se sientan decepcionados de ellas como hijas. Para algunas chicas entrevistadas, tener relaciones sexuales conducía a un estado de angustia y ansiedad, de falta de armonía no sólo consigo mismas, también hacia la familia; además de abrigar el temor de que, con sólo mirarlas, en su casa pudieran “descubrir” que tienen o habían tenido relaciones sexuales. Su percepción oscila entre creer que están fallando (a su familia o a sí mismas) por tener relaciones sexuales, y el temor de ser descubiertas, de decepcionar a los padres. Una joven entrevistada, madre soltera, comentaba sobre esto: Nunca pensé que dios se iba a enojar conmigo, casi siempre fue mis pensamientos con mi familia. Me sentía mal moralmente porque, vamos, la sociedad cómo te ataca, luego lo que iba a sufrir yo sola con la niña, también pensaba mucho en el futuro de mi hija que iba a vivir sola, triste, pensaba mucho en sus amigas que la fueran a tratar diferente porque no tiene papá, pero con dios nunca pensé que se fuera a enojar. [...] Yo tuve a la niña por haber hecho un 271

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

acto que no estaba... contemplado a lo mejor moralmente, pues no es porque dios me haya castigado, simplemente es una consecuencia de un acto mío, igual tengo yo la libertad de equivocarme y asumir mis consecuencias, pero no veo a dios como alguien que me castigue o que me vaya a odiar por algo que hice, yo lo veo como un padre bueno que siempre está esperando que yo cambie o que yo busque la manera de ser feliz, porque es lo que busca, mi felicidad. En otro caso, después de tener sus primeras relaciones sexuales, una joven se sentía culpable, porque antes era muy creyente, porque ya no podía comulgar [pensaba]: ´por andar de vaga, ya no puedo tener a dios cerca de mí´, y culpabilidad también de que: ´híjole, si mi mamá supiera lo que hago, no no, me mata´[...] La visión de que está mal, y así yo lo creía, que si un hombre llegaba con X insinuaciones [pensaba]: ´él es malo, no me respeta, nada más quiere eso de mí, no me quiere´, porque son muchos años que te están diciendo eso, y pues, te la crees. Este continuo sentimiento de culpa, tanto por el lado religioso como por el familiar, le pareció a esta joven que no le permitía disfrutar sus relaciones sexuales, además de experimentar el temor de recibir un castigo: por el miedo de estar haciendo esto, no sé, [pensaba]: me va ir mal, dios me va a castigar, estoy defraudando a mi familia. Dejar atrás el sentimiento de culpa, fue un proceso muy lento y largo, resultado de una especie de “autoconvencimiento”, de no sentirte mal, de que es algo bueno, de que es algo que tienes que disfrutar, soy una persona adulta, soy responsable de mi cuerpo, a mí me costó mucho llegar a eso. Esta vivencia de experimentar “procesos” en las formas de asumir la creencia religiosa, está presente en el discurso de casi todas y todos los entrevistados. En mayor o menor medida, con diversos matices y características, los jóvenes han ido reconfigurando su creencia y práctica en el catolicismo según distintos episodios de su vida que han delineado su percepción e identificación como creyentes. Aquí también hay divergencias de género: las mujeres refieren procesos , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

272

más intensos o incluso radicales. En ellas estos procesos tienen puntos de arranque o quiebres, mayoritariamente, a partir de las experiencias vinculadas con la búsqueda o experimentación del placer sexual y concretamente con el desarrollo de las relaciones sexuales o la masturbación. Esto es, los procesos de reconfiguración de lo religioso tienen que ver, al menos en estos jóvenes, fundamentalmente en las mujeres, con el ejercicio de la sexualidad, es decir, con la disección, y/o, al mismo tiempo, “reconciliación”, de lo corporal-carnal (lo malo o motivo de daño o pecado) de lo espiritual (lo bueno-normal-natural). En este sentido, un joven entrevistado expresaba: Tal vez de chiquito, uno tiene miedo de incumplir todo aquello que la iglesia dice sobre la sexualidad, pero a partir de que uno va entendiendo y va teniendo sus propios conceptos, lo que dice la iglesia referente a la sexualidad no ha influenciado en mis decisiones sexuales. [...] El hecho de darme cuenta de que no todo lo que decía la religión me hacía pleno, y de que.... de empezarme a cuestionar todo esto que la iglesia decía, y bueno pues si esto no me estorba para ser pleno entonces por qué va a ser malo, por qué va a ser prohibido; a partir de la adolescencia, 15, 14 años, que ya me convencí de que las respuestas a las que yo podía llegar pues estaban bien. [...] Fue todo un proceso.... o sea largo, me costó trabajo, y eso de vencer la culpabilidad pues está canijo, el hecho de ya no sentirse culpable para sentirse bien; es que la religión de repente te decía eso: es que tienes que sentirte culpable para sentirte bien y para estar constantemente buscando a dios, pues no, o sea, no, entonces sí fue un proceso bastante fuerte. Además de las relaciones sexuales, el otro aspecto que, dentro del ejercicio de la sexualidad, las y los jóvenes asumen como inherente a la naturaleza humana (y, por lo tanto, algo que no es pecaminoso u ofensivo) es la masturbación. Incluso las jóvenes entrevistadas que se asumían como creyentes más bien conservadoras, aceptaban la masturbación como algo natural, no como una falta o una ofensa para dios o para sí mismas. Con esta aceptación, de alguna manera, perfilaban una visión transgresora de lo estipulado por el catolicismo, que, literalmente, ha satanizado la búsqueda y 273

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

experimentación del placer sexual. Sin embargo, nuevamente, en varios de los discursos de las y los entrevistados, aparece la idea, algunas veces difusa, de la diferencia entre “libertad” y “libertinaje”. Según comentaba un joven estudiante, la masturbación está bien y es normal siempre y cuando no se convierta en una obsesión: que nada más estés pensando en eso. Finalmente, la idea del matrimonio religioso es separada, según lo dicho por las y los entrevistados, del desarrollo de las relaciones sexuales, es decir, el ritual y lo qué este simboliza, no guarda relación alguna con la directriz católica de “llegar virgen al matrimonio”. En las mujeres, principalmente, esto tiene que ver, de nueva cuenta, con la presencia del sentimiento amoroso: el matrimonio religioso es la manera de compartir con familia y amigos y ante dios la evidencia del acto amoroso. Además, la “escenografía” que el sacramento conlleva resulta sumamente atractiva para las chicas: el vestido blanco, la fiesta, los arreglos, etc. Para los jóvenes varones la boda religiosa tiene tintes de “seriedad”, de asumir un compromiso como “hombres”, una especie de objetivación de la virilidad. COLOFÓN Cuando la idea del amor (o de lo que las entrevistadas conciben como amor) no está presente, la relación sexual se presenta desprovista de otros varios factores afectivos, quedando sólo como un acercamiento físico en el que se perseguiría la concreción del deseo o del placer sexual; algo meramente corporal encaminado al libertinaje y que tanto a hombres como a mujeres les parece válido cuestionar o censurar: una cosa es tener sexo y otra hacer el amor. “Tener sexo” es sólo cuerpo; “hacer el amor” implica cuerpo y espíritu-sentimiento, placer sexual y amor. El amor trae implícita la idea de lo divino, como ya se dijo, la mayoría de las y los entrevistados conceptúan a dios como un “ser” creador y amoroso, un padre bueno, que sólo busca el bien de sus hijos, los seres humanos. Este dios de amor se une a la experimentación de sentimientos de afecto en los humanos. Asimismo, el cuerpo es una evidencia del amor creador de dios, por lo tanto, un cuerpo que se entrega al amor no se interpreta , Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

274

como la ejecución de algo “indigno” o pecaminoso. Hacer el amor es algo normal-natural, no hay pecado y no se ofende a dios. Sin embargo, esta perspectiva cambia al desprenderse la presencia de lo amoroso. Las y los jóvenes no expresan como “pecado” el tener sexo, tampoco sugieren que esto sea “malo” o que ofenda a dios, pero le atribuyen una especie de “degradación” de la función amorosa del cuerpo, lo que conduce a una sensación de desamparo, de soledad y vacío. Como si el alma o espíritu se vaciaran (escaparan) del cuerpo. Es importante no olvidar que las y los jóvenes manifestaron estas reflexiones partiendo totalmente de una visión heterosexual de las prácticas sexuales. Además, de alguna manera, este discurso de lo “correcto” en la vida sexual, responde en gran parte a lo estipulado por el catolicismo respecto al matrimonio y la sexualidad conyugal. La diferencia, pequeña, estriba en que las y los jóvenes diseccionan este hacer el amor (el deseo, el placer sexual) de la cuestión reproductiva, y que, además, integran a la masturbación como parte de una práctica natural que no daña, ofende ni vacía al cuerpo. No obstante, las y los entrevistados no aceptaban en el mismo nivel aspectos como la homosexualidad o el aborto. En estos rubros compartían la misma visión y discurso de la institución católica, aunque las mujeres procuraban ser menos rígidas en sus apreciaciones. Por ejemplo, las chicas reprobaban la práctica del aborto, pero solían mostrarse flexibles o dudosas en casos de violación o peligro de la vida de la madre. Por el contrario, los varones eran más ortodoxos y rígidos en su perspectiva: las mujeres no tenían derecho a abortar bajo ninguna circunstancia, punto. Respecto a la homosexualidad y la diversidad sexual en general, nuevamente, las mujeres podían ser más reflexivas o flexibles, no tanto en términos de tolerancia o respeto hacia los demás, sino en función de las posibilidades de verse “afectadas” directamente: tener un familiar gay; o bien, porque conocían a algún homosexual de manera cercana, amigo o pariente. En contraste, los varones, mayoritariamente, solían manifestarse rígidos y determinantes: ser homosexual es estar mal, algo indebido, desviado. Otro rubro importante, ya mencionado, es que, en general, hombres y mujeres aceptan haber pasado por un proceso de análisis, cuestionamiento y reconfiguración de las directrices y discursos del catolicismo, y que este proceso tiene su detonante no sólo en térmi275

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

nos de la edad en que este cuestionamiento aparece (la adolescencia), sino en función de las experiencias que atañen al ejercicio de su propia sexualidad. En este mismo sentido, las y los chicos, a partir de este proceso re-configurador de lo religioso, no pretenden desligarse de su “ser” católico, incluso podría decirse que es al contrario: en el marco de la reconfiguración de la creencia, buscan reafirmarse como católicos. Sólo una de las entrevistadas manifestaba su deseo de desligarse totalmente de una creencia que no compartía en lo absoluto y cuyas disposiciones la hacían sentirse agredida. Sin embargo, esta joven, como el resto de las y los entrevistados, buscaba y deseaba tener una filiación religiosa cuyos discursos y postulados compartiera. Esto es, para las y los chicos, según sus planteamientos, la religión (tener fe en un sistema de creencias), constituye un factor importante de identificación. En muchos casos, cuestionar al catolicismo no va aparejado con una interpelación o rebelión ante la figura de la divino, ni siquiera en términos de la manipulación de ésta por parte de diversas instituciones o de la misma iglesia católica. Finalmente, para estas y estos jóvenes, la vivencia de lo religioso y sus alcances en el ámbito de la vida sexual, tiene amplios matices de percepción y asimilación en términos del género. Es decir, hombres y mujeres jóvenes, al parecer, viven la religión y sus procesos reconfigurativos y cuestionadores, a partir de los esquemas culturales trazados a hombres y mujeres y a las disposiciones que sobre el cuerpo y la sexualidad les han sido asignadas según su sexo. Me parece, a manera de reflexión personal, que estas y estos jóvenes desean y buscan “creer” en un dios o en lo divino; un dios que ama, comprende y respeta sus cuerpos de humanos. Asimilarse como “creaturas” cuyo cuerpo, tal como es, condensa lo divino y terrenal: una especie de “espíritus encarnados”. Notas 1

2 3

Se refiere al nombre del pueblo (Cotija), en el estado mexicano de Michoacán, donde nació Marcial Maciel, fundador de la orden Los Legionarios de Cristo. En adelante, los testimonios de las y los entrevistados aparecerán en cursivas. Este apartado se basa en: Martínez Lozano y Solís Domínguez (2009: 152-160). Según Bourdieu (1991), el habitus puede entenderse como “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

276

4

5

6

7

como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos [...] El habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues, historia conforme a los principios engendrados por la historia; asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la forma de principios de percepción, pensamiento y acción, tienden, con mayor seguridad que todas las reglas formales y normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo” (Bourdieu, 1991: 92 y 95). Es decir que el habitus constituye el cúmulo de prácticas cotidianas, aprendidas socialmente (introyectadas), que al transmitirse y reproducirse, influyen, definen y determinan (por eso son “estructurantes”) las acciones y decisiones de los individuos al interior de su entorno. Rossana Reguillo, “Identidades juveniles”, Revista Generación, núm. 26, año XII, diciembre de 1999-enero 2000, México, pp. 14-19 (Citado por Nateras, 2002: 10). José Manuel Valenzuela, “Culturas juveniles. Identidades transitorias”, R evista Jóvenes Jóvenes, cuarta época, año 1, núm. 3, SEP/Causa Joven/CIEJ, México, eneromarzo de 1997, pp. 12-35. (Citado por Nateras, 2002: 10). Según Geertz, la religión se define como: “Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único” (Geertz, 1989:90). De acuerdo a la explicación de Solís (2006: 71): “De Certeau plantea, en continuación y extensión más que en oposición al pensamiento de Bourdieu, una especie de intervalo a partir de que las tácticas se filtran en las estrategias. Las estrategias como las prácticas institucionalizadas y normadas mediante las cuales se reprime el desvío o las evasiones de lo impuesto, sirven a las tácticas con las cuales se da la evasión y la indisciplina frente a la formalidad”

Referências BOURDIEU, PIERRE, El sentido práctico. Espana: Taurus, 1991. BOURDIEU, PIERRE, La juventud sólo es una palabra. In: ______. Cuestiones de Sociologia. España: Istmo, 2000.

277

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

BOURDIEU, PIERRE, Génesis y estructura del campo religioso. Revue Francaise de Sociologie, n. XII, p. 295-334, 1971. DE CERTEAU, MICHEL, La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer.. UIA, México: ITESO, 2000. GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. España: Gedisa, 1989. LAMAS, Marta. Género, diferencias de sexo y diferencia sexual. Debate feminista, México, año 10, v. 20, Oct. 1999. LEVI-STRAUSS, Claude. La familia. In: LLOBERA, José R. (Comp.). Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. España: Anagrama, 1987. MARTÍNEZ, Lozano; CONSUELO, Patricia; SOLÍS DOMÍNGUEZ, Daniel. El entorno escolar y familiar en la construcción de significaciones de género y sexualidad en jóvenes de Guadalajara. Revista de Estudios de Género La Ventana,, México, v. 3, n. 28, 2009. MARTÍNEZ, Lozano; CONSUELO, Patricia. Sexualidad y género. Significaciones, mediación y contravenciones en la percepción del cuerpo y el desarrollo de las relaciones sexuales en jóvenes universitarios de Guadalajara. Tesis (Doctorado) - Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Occidente, México, 2007. MARTÍNEZ, Lozano; CONSUELO, Patricia. El esquema cultural de género y sexualidad en la vida cotidiana. Una reflexión teórica. Culturales. Revista del Centro de Estudios Culturales-Museo, México, v. 1, n. 2, jul./dic., 2005. NATERAS DOMÍNGUEZ, Alfredo. Las identificaciones en los agrupamientos juveniles urbanos: graffiteros y góticos. In: AMPARÁN, Aquiles Chiu (Coord.). Sociología de la identidad. México: Porrúa, 2002. OLAVARRÍA, María Eugenia. Horizontes de cuerpo yoeme. In: FOURNIER, Patricia; MILLÁN, Saúl; OLAVARRÍA María Eugenia. Antropología y simbolismo, México, 2007. SOLÍS DOMÍNGUEZ, Daniel. La escuela pública frente a las Iglesias. Relaciones entre práctica escolar y práctica religiosa: identidad, normas y valores en dos colonias populares de Guadalajara. Tesis (Doctorado) - Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Occidente, México, 2006.

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009

278

WEEKS, Jeffrey. Sexualidad. México: Paidós; UNAM, 2000. (Colección Género y Sociedad). WEEKS, Jeffrey. Sexualidades contemporáneas: tres conferencias con Jeffrey Weeks. In: SZASZ, Ivonne; LERNER, Susana (Comp.). Sexualidades en México: algunas aproximaciones desde la perspectiva de las ciencias sociales. México: El Colegio de México, 1998.

Abstract: considering individual and group interviews with young Catholics, men and women and college students, this article describes and analyses the perceptions and interpretations of youth about your bodies and exercise of sexuality in relation with religious belief, learned within home, churches and school career. Keywords: youth, schools, sexuality, religion

Esta ponencia está basada en entrevistas grupales y relatos de vida de jóvenes universitarios, entre 19 y 24 años, hombres y mujeres, alumnos de escuelas privadas confesionales y públicas de la ciudad de Guadalajara, México. Se entrevistaron a 15 mujeres en dos grupos y 10 varones también en dos grupos. Los relatos de vida fueron tres: dos mujeres y un hombre. Las entrevistas se realizaron entre los años 2004 y 2005, como parte del trabajo de campo de la tesis doctoral: “Sexualidad y género. Significaciones, mediación y contravenciones en la percepción del cuerpo y el desarrollo de las relaciones sexuales en jóvenes universitarios de Guadalajara” (2007). Recebido em 18 de junho de 2010. Aprovado em 31 de junho de 2010.

*

Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Occidente, México. Maestra en Desarrollo Regional por el Colegio de la Frontera Norte (COLEF), México. Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Baja California (UABC), México, con Diplomado en Derechos Humanos también por la UABC.

279

, Goiânia, v. 7, n. 2, p. 259-279, jul./dez. 2009