COSMOLOGIA EN LA DIVINA COMEDIA Imaginemos, en una biblioteca oriental, una lámina pintada hace muchos siglos. Acaso es árabe y nos dicen que en ella están figuradas todas las fábulas de las Mil y una noches; acaso es china y sabemos que ilustra una novela con centenares o millares de personajes. En el tumulto de sus formas, alguna –un árbol que asemeja un cono invertido, una mezquita de color bermejo sobre un muro de hierro- nos llama la atención y de ésa pasamos a otras. Declina el día, se fatiga la luz y a medida que nos internamos en el grabado, comprendemos que no hay cosa en la tierra que no esté ahí. Lo que fue, lo que es y lo que será, la historia del pasado y la del futuro, las cosas que he tenido y las que tendré, todo ello nos espera en algún lugar de ese laberinto tranquilo. Con estas palabras Jorge Luis Borges describe simbólicamente La divina Comedia de Dante Aliguieri; un microcosmos que contiene en su interior la totalidad del mundo medieval, con sus reyes, papas y emperadores, con sus costumbres, su historia, su teología, sus inquisidores, sus intrigas políticas. Y con sus ciencias. En efecto, aunque el poema de Dante trata el tema de la salvación sobrenatural, su cosmos nos habla recurrentemente de la visión que de las ciencias naturales tenía el hombre culto de la baja edad media; una forma peculiar de ver el mundo que a la vuelta de unos siglos se vería desafiada por el modelo copernicano y por los cambios propiciados por el renacimiento. El objetivo de este escrito es explorar algunos aspectos cosmológicos presentes en el poema. Es sabido que la crítica ha estudiado en detalle la estructura del universo dantesco, de modo que mi propósito no será reconstruir punto por punto la cosmología del poema, sino indagar sobre los mecanismos que le permitieron a Dante transformar una serie de conceptos científicos en motivos poéticos y alegóricos. El punto de partida será la tesis sostenida por C.S Lewis en The discarded image a propósito de la utilización de las ciencias por parte de los artistas y poetas medievales. En efecto, Lewis sostiene que los poetas medievales contaban con un modelo del mundo que, en el tiempo de Dante, incluía la física de Aristóteles, la cosmología de Ptolomeo, la topografía de Plinio y san Isidoro de Sevilla. Este modelo ofrecía una suerte de “paisaje de fondo” sobre el cual operaban los artistas quienes, a diferencia del científico, no se sentían inclinados a usar el modelo para “salvar las apariencias”, sino para aprovechar aquellos aspectos más emotivos o imaginarios en beneficio de su obra. Erich Auerbach observó que la poesía del Stil Nuovo había logrado conciliar el sistema racional aristotélico-tomista con la tradición cristiana de corte platónico-agustiniano. A partir de esta reflexión, quiero sostener que Dante utilizó un modelo cosmológico aristotélico pero adaptado según las necesidades simbólicas o morales del poema; y esa adaptación poética del cosmos de Aristóteles fue posible gracias al empleo de elementos platónicos y neo platónicos, filtrados por la tradición cristiana. En suma, me propongo mostrar que la Comedia utiliza una cosmología aristotélica pasada por el tamiz simbólico del neo platonismo. Como eje de este escrito utilizaré principalmente la tercera parte del poema, esto es, el Paraíso. Las razones de esta elección son las siguientes: en el Paraíso se describe el ascenso del poeta a través de las esferas supralunares y contiene, por tanto, un mayor caudal de información acerca de la estructura del universo dantesco. Por otro lado, durante su viaje por el paraíso Dante encuentra a Beatriz. Aunque simbólicamente Beatriz representa la fe, lo cierto es que la dama hace largas explicaciones didácticas (y

no poco pedantes) acerca de los fenómenos celestes que van observando. El escrito se dividirá, pues, en dos partes, siendo la primera una descripción muy general del sistema del mundo utilizado por Dante. En la segunda parte se buscará mostrar la influencia platónica y neo platónica al momento de convertir dicho sistema del mundo en un conjunto de metáforas y símbolos. 1. EL COSMOS En general, los comentadores de la Comedia aceptan que el aristotelismo brindó a Dante los elementos que constituyen el transfondo científico de la obra. De acuerdo con este modelo, la Tierra es una esfera inmóvil, colocada en el centro del universo. Siguiendo de cerca la autoridad de san Isidoro de Sevilla, Dante la divide en tres partes: Asia, Europa y Africa. Parte de las reflexiones de Dante a propósito de la forma de la tierra provienen de un opúsculo titulado Disputa sobre el agua y la tierra. En esta obrita se propone el problema de determinar la ubicación de las esferas del agua y de la tierra. Se trata de saber si en algunos puntos la esfera del agua puede superponerse a la esfera de la tierra. Dante desarrolla una argumentación de tipo escolástico, ordenando los argumentos a favor y los argumentos en contra, para concluir que la esfera de la tierra en todos los puntos sobresale respecto de la esfera del agua. En el desarrollo de su demostración sostiene que la tierra es una esfera perfecta, ya que, dada su naturaleza simple, todas sus partes tienden hacia el centro; no obstante, es también el lugar en donde ocurre la mezcla de los elementos, por lo cual debe admitirse que la esfera de la tierra tiene una cierta elevación, que permite la mezcla con la esfera del agua. Así pues, la tierra habitada se levanta por sobre el océano formando una joroba y se dispone a la manera de una medialuna. Su límite occidental lo constituyen las columnas de Hércules, en Cádiz; el límite oriental se encuentra en la desembocadura del Ganges, La distancia entre estos puntos extremos es tan grande que cuando el sol se levanta en el Ganges, se pone en España. En cuanto a la latitud, la tierra habitable se levanta entre los pueblos cuyo cenit se ubica en la línea equinoccial y aquellos cuyo cenit se encuentra en el círculo descrito por el polo del zodiaco. Alrededor de estos límites se encuentra la esfera del agua. La tierra se encuentra habitada en el hemisferio boreal y deshabitada en el hemisferio austral. Dante coloca en el centro del hemisferio austral a Jerusalén, para efectos de simbolizar el origen del cristianismo y el eje de la salvación. Debajo de Jerusalén empieza el descenso al infierno, que tiene la forma de un cono invertido que se prolonga hasta el centro de la tierra. Justo en ese punto tiene su asiento Satanás, el ángel caído. El infierno se compone de nueve gradas, cada una de las cuales tiene su especial topografía y sirve como cárcel a diversos grupos de pecadores. A medida que se desciende, los pecados son más atroces y sus castigos más duros. Dante y su guía Virgilio atraviesan el centro de la Tierra y ascienden. A la salida se encuentran en la proximidad de la montaña del Purgatorio, ubicada exactamente en las antípodas de Jerusalén. La topografía sublunar sigue de cerca la física de Aristóteles: es el reino de los cuatro elementos; el movimiento aquí es violento y rectilíneo, ya que los cuerpos suelen estar fuera de su lugar natural. Es también el sitio de la corrupción y del tiempo, el lugar natural de lo perecedero. En efecto, en Paraíso VII, 123 y sig Beatriz le explica al poeta la constitución de la tierra: Tú dices: “Veo el agua, veo el fuego,

el aire y la tierra, a todas sus mixturas, Caer en corrupción y morir luego” El poeta florentino desarrolla la noción de lugar natural, sacándola del mundo de la física, para aplicarla a su concepción política. Así, señala que las esferas de lo religioso (el papado) y lo político (el imperio) tienen también un lugar natural y una función: la salvación espiritual y el orden político, respectivamente. A la manera de la física de Aristóteles, hay orden en tanto cada esfera respete su lugar natural y no invada el lugar de la otra. El papado ha incursionado en el mundo político, pervirtiendo el orden de las cosas, obteniendo riquezas y poderes que han afectado su misión originaria; es necesario, por tanto, volver a distinguir claramente la función de cada esfera: asignar al emperador el mundo político, para que la iglesia pueda concentrarse en la vida espiritual. Esta noción aparece reiteradamente en la Comedia, especialmente en la misteriosa profecía del velto, cuya interpretación ha desatado todo tipo de teorías entre los comentadores, pero que, en general, se admite como una referencia al resurgimiento del imperio. Así pues, Dante realiza un paralelo entre el mundo físico y el mundo político que podría ser expresado de la siguiente manera: así como el mundo físico está ordenado y en perfecto reposo cuando cada cosa ocupa su lugar natural correspondiente, así el universo político (y el moral), permanece en armonía cuando las distintas esferas de la vida social se encuentran ocupando el sitio que por naturaleza les corresponde. Así mismo, Dante sigue de cerca la teoría aristotélica del acto y la potencia, como puede verse en Paraíso XXIX, 30 y sig: Fue el orden concreado y construido Con las sustancias; y ellas fueron cima De aquel mundo en el que acto puro ha sido; Pura potencia lo inferior anima; Potencia y acto en medio, en lazo estrecho Atados, porque nunca se dirima. Dante hace de la Tierra el sitio en donde ocurre el drama de la historia humana y en donde el hombre, en medio de sus flaquezas y sus pasiones, se juega la salvación o la condenación eternas. Y aunque es obra de un Dios omnisciente, la mancha del pecado ha convertido a la Tierra en un mundo imperfecto. Así, en Paraíso I,127 y sig; Cierto es que, cual la forma no concuerda Más de una vez con la intención del arte -que al responder es la materia lerdaLa criatura, a veces, se echa aparte De esta carrera, porque puede, y luego Se pliega, así impulsada, hacia otra parte. En estos versos Dante explica la corruptibilidad del mundo sublunar a partir de dos razones: a) la materia de que se compone esta región es “lerda” al momento de recibir su forma, de modo que esta zona del cosmos se caracteriza por seguir imperfectamente el orden providencial que, en cambio, predomina en la región celeste y b) La criatura humana, por su albedrío (porque puede) introduce además la discordia y el desorden.

Arthur Lovejoy ha descrito el universo dantesco como una “gran cadena del ser”, esto es, un cosmos cerrado y escalonado jerárquicamente. Veremos cómo esta concepción hunde sus raíces en la exposición de Plotino. Por ahora interesa destacar el carácter escalonado del universo: en el fondo, en el mundo sublunar, están aquellos seres que son apenas potencia. Los cielos se encuentran en acto y potencia, entendiéndose, como veremos, no sólo los planetas sino especialmente los ángeles asociados a los planetas. Estos seres alcanzan la perfección cuando obran, es decir, cuando pasan de potencia a acto, tal como se lee en Paraíso XXIX, 44 Pues (Dios) no puede admitir que los motores Sin perfección se hallasen entretanto. Los comentadores han señalado que el “lazo estrecho” que ata a las sustancias supralunares es una referencia a la relación entre materia y forma, vínculo que es permanente en estos seres celestes y transitorio y “desatable” en el mundo sublunar. En la cima del cosmos está Dios, el motor inmóvil, que es acto puro. La montaña del purgatorio constituye uno de los aspectos más originales del universo de Dante. El problema teológico de establecer un lugar en el que se purifiquen ciertas almas del pecado y se preparen para realizar el ascenso definitivo hacia los cielos ha sido minuciosamente estudiado por Jaques Le Goff, quien muestra que aunque la concepción de un lugar de purgación venía estudiándose entre los teólogos desde el siglo X, no había un acuerdo en cuanto a la situación geográfica del mismo. La dificultad era simbólica: no podía estar bajo la tierra, porque aunque se encuentre habitado por almas pecadoras, éstas no están condenadas por toda la eternidad, sino que se encuentran en tránsito hacia los cielos. Tampoco puede estar en el cielo, ya que de todos modos, es un lugar contaminado por el pecado. Los teólogos mostraban una tendencia a asignar al purgatorio un sitio en la tierra, pero ¿dónde? Dante logra una admirable solución, con un fuerte contenido simbólico: el purgatorio se encuentra en el hemisferio deshabitado de la tierra; es, por tanto, inaccesible a los hombres (salvo que, como Dante, vengan pasando por el centro de la tierra); por otro lado, se encuentra en las antípodas de Jerusalén y es una montaña. La simbología de la montaña como lugar de ascenso moral era suficientemente conocida en Europa. Pero, además, la montaña del purgatorio, según Dante, se formó gracias al poderoso impacto del choque del Angel Caído. Cuando Dios precipitó a Satanás hacia el abismo infernal se produjo un masivo desplazamiento de tierra que dio origen al purgatorio. El simbolismo es manifiesto: como montaña, representa el progreso del alma hacia Dios; como montaña creada por la caída de Satán, representa la asociación con el pecado. El Purgatorio, como la tierra, es un espacio dinámico. El infierno y el paraíso se caracterizan por la ausencia de movimiento en las almas; cada pecador, cada ángel y cada santo tienen su lugar fijado en la escala; no ascienden ni descienden. Sea en el reino de Satán o en el reino de Dios, sus moradores están condenados a una eternidad inmóvil. No sufren progreso ni cambio; tan sólo la perenne beatitud o la perenne condena. Tal vez, como ha observado Cassirer, el estatismo del más allá es una forma idealizada del estatismo que el modelo social y político medieval defendía para el más acá. Por otra parte, el mundo humano es dinámico, pero su dinamismo, como ya se anotó, es el del desorden: las personas y las cosas se desplazan como consecuencia de la

ausencia de un lugar propio en el que reposar. Muy al contrario, el purgatorio representa el movimiento ascendente, el progreso hacia Dios. Tal vez esa movilidad explique lo que Le Goff llamó “la ley del progreso” y la obsesión de Dante por las referencias temporales a lo largo del canto. La ley del progreso, según Le Goff, consiste en que “Toda la lógica de este purgatorio montuoso reside en el progreso que se lleva a cabo en su ascensión: el alma progresa a cada paso, se vuelve más pura. Es una ascensión en el doble sentido físico y espiritual. El signo de semejante progreso está en el aligeramiento de la pena, como si la escalada fuese más fácil y la montaña menos escarpada…” Esta parte de la Comedia se caracteriza por las frecuentes alusiones al paso del tiempo. En ese sentido, cabe anotar que hay una fuerte disputa entre los comentadores en torno a las fechas en que transcurre la acción del poema, así como a la duración del viaje de Dante. Tradicionalmente se ha considerado que los hechos narrados por la Comedia ocurrieron en el año 1300. No obstante, Angelitti defendió el año 1301 a partir de varias referencias astronómicas. También se discute el día en que empieza el viaje; dos hipótesis se han tejido: el 23 de marzo y el 8 de abril. Borges ha dicho que el carácter alegórico del texto hace que no sea posible tomar al pie de la letra todas las referencias a fenómenos astronómicos con el fin de fijar una fecha. Estas disputas son menos agudas cuando se trata de fijar el recorrido a través del Purgatorio. Le Goff ha mostrado convincentemente que el recorrido temporal por la montaña del purgatorio puede reconstruirse fácilmente a partir de los datos del texto. Según anota: El viaje de Dante y Virgilio por el Purgatorio dura cuatro días del tiempo pascual, que es el tiempo de la resurrección, de la victoria sobre la muerte, de la promesa de la salvación: un día, el de Pascua, en el ante purgatorio, dos días, lunes y martes de Pascua, en el monte del Purgatorio, y el cuarto día, miércoles, en el Paraíso Terrenal Dante utiliza el movimiento de los cielos para fijar los detalles del tiempo en el que transcurre la acción. A modo de ejemplo, mostraré el paso del tiempo a lo largo del primer día. Los famosos versos con los que empieza el canto I: Del Zafiro oriental suave tintura, Que en el sereno aspecto se albergaba Del medio, puro hasta la prima altura, Nuevo placer a mis miradas daba Desde que abandonara el aire muerto Que a mis ojos y pecho contristaba. La estrella bella, del amor concierto, Hacía sonreír todo el Oriente Al poner a los Peces a cubierto. son una referencia a dos series simultáneas de hechos: en la primera, el poeta acaba de salir de su recorrido por el infierno (el aire muerto) y simbólicamente “nace”, de la misma manera que (y está es la segunda serie) el sol aparece por oriente, tiñendo el horizonte de suaves tonos (el oriental zafiro); el sol ese día está en Aries. Lo preceden la constelación de piscis (los peces), cuya luz se ve eclipsada por Venus (la estrella del amor). La aparición del sol matutino se señala en los versos 54 y sig del canto II:

Ya estaba el sol el día disparando Por doquier, con el arco reluciente, Y a Capricornio del cenit echando Durante ese primer día, Dante y Virgilio observan la llegada de una extraña nave conducida por un ángel, hablan con algunos moradores del ante purgatorio y parten hacia la montaña. Esta secuencia de hechos les toma parte de la mañana, según los versos 12 y sig del canto IV: De ello tuve experiencia verdadera Oyendo al alma aquella y admirando; Que unos cincuenta grados ascendiera, Mientras el sol, sin yo advertirlo, cuando Las almas nos gritaron en concierto. Anota Angel Crespo, siguiendo a Sapegno, que dado que el sol recorre quince grados por hora, en el momento de la acción han transcurrido tres horas y veinte minutos desde que llegaran al purgatorio. Más tarde, en el mismo canto IV, los poetas registran así la llegada del mediodía: Y el poeta por delante iba Y decía: “Ven, que ya está tocando El sol el meridiano, y en la riba De Marruecos la noche está pisando. Estos versos despliegan una estrategia que Dante va a usar a lo largo del poema: para fijar mejor en la mente del lector la peculiar situación geográfica del purgatorio, el poeta recurre al expediente de hacer frecuentes comparaciones entre los tiempos del hemisferio boreal y el austral. Así, en el canto II: Ya el sol al horizonte había llegado Del meridiano círculo que alcanza Jerusalén donde es más elevado; Y la noche, que opuestamente avanza, Del Ganges, paso a paso iba saliendo, Y aún llevaba en su mano la Balanza. El rostro blanco y rojo estaba viendo Desde aquel punto, de la bella Aurora, Que la edad color de oro iba poniendo. Do modo que en el momento en que amanece en la montaña del Purgatorio, el sol está en lo alto en Jerusalén mientras anochece en la India. La balanza es una referencia a la constelación de Libra, que brilla en la noche (la noche lleva en su mano la balanza) sobre el Ganges. Ese primer día en el purgatorio culmina en el canto VII, versos 53 y sig: Dijo Sordello: “¿Ves? Tras la tarde No podrías pasar al otro lado

Ni de esta raya. Y no es que el paso guarde Nadie, sino la misma noche oscura. Un ejercicio similar puede hacerse día por día, de modo que la temporalidad del Purgatorio parece muy bien establecida y esto, si nuestra hipótesis es correcta, se relaciona con su carácter dinámico. Pero, como más arriba se señaló, es el Paraíso el reino en que el que aparecen las menciones cosmológicas más explícitas. Siguiendo la tradición, el Paraíso de Dante se compone de nueve esferas concéntricas. Los siete planetas se disponen de acuerdo con el orden tradicional: la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno. La octava esfera es ocupada por las estrellas fijas y la novena es la esfera del primer móvil. Cada planeta viaja en su correspondiente esfera que Dante, siguiendo probablemente a san Isidoro, describe como “rueda” o “muela”. Refiriéndose metafóricamente al movimiento celeste, en Paraíso I, 76 dice: Cuando el rodar que tú sempiternizas Deseado, me atrajo hacia su seno Con el orden que riges y armonizas. Y en XII, 1: Apenas hubo la feliz candela A su postrer palabra dado suelta, A rodar comenzó la santa muela Asimilando el movimiento de los cielos a una muela de molino. Nuevamente, en XXI, 58: Y dí por qué se calla en esta rueda La dulce sinfonía que he oído Por otras sonar devota y leda En este terceto la rueda representa la esfera de Saturno. Las esferas de los planetas son de una materia sutil, que el poeta describe como “cristal”: En el cristal que lleva el nombre amado, Cercando al mundo, de su caro guía bajo el que todo mal yació enterrado. Dante asigna a las esferas un movimiento circular que Dios mueve con su amor y su pensamiento, siguiendo la tradición aristotélica: Vos, que movéis pensando el tercer cielo; Y es tan grande el amor que nos satura Que aquietarnos por ti sería un consuelo (Paraíso VIII, 37) Este pasaje contiene, además, una referencia al concepto aristotélico del reposo como fin de todo movimiento. O en los conocidos versos finales:

Y la alta fantasía fue impotente; Mas a mi voluntad seguir sus huellas, Como a otra esfera, hizo el amor ardiente Que mueve al sol y a las demás estrellas (Paraíso, XXXIII,142 y sig) Dios es así motor inmóvil, pero además es ordenador. Ambas cosas van unidas por el amor, que opera como fuerza de atracción y armonización. Un ejemplo puede verse en Paraíso I, 107 y sig: Del eterno valor aquí la horma Ven las altas criaturas, que él es meta A la que tiende la mentada norma. Al orden que te digo se sujeta, De una manera u otra, toda hechura, Pues, cerca o lejos, por su amor se inquieta; Un puesto cada cosa así procura Por el gran mar del ser… Curiosamente, es precisamente este carácter de Dios como “imán” del universo, el que le permite al poeta ascender a los cielos. El mencionado Canto I refiere poéticamente el “despegue” de Dante a partir de esta ley de atracción: “Este (el amor) levanta el fuego hacia la luna; Del mortal corazón éste motor; Éste a la tierra en sí tupe y aduna: No sólo a la criatura que, inferior, No tiene inteligencia, este arco tira, Sino a aquella que piensa y siente amor. La providencia, que por todo mira, Con su luz tiene al cielo siempre quieto En el que el más apresurado gira; Y allí, según dispone su decreto, Nos lleva la virtud de aquella cuerda Que lanza de la dicha hacia el objeto. Estos versos señalan que el amor de Dios funciona como una especie de fuerza “gravitatoria”; como una cuerda que atrapa y atrae a los objetos, tanto los celestes como los sublunares (el fuego), y en particular, a las criaturas racionales, es decir, hombres e inteligencias angélicas. Así mismo, Dante se refiere al cielo de las estrellas fijas (“el cielo siempre quieto”) en contraste con el rápido movimiento de la esfera de la luna (”en el que el más apresurado gira”) En otro pasaje, Dante parece sugerir que cada planeta tiene también carácter de “motor” y que confiere a su esfera el movimiento local: De los cielos la fuerza y derrotero De beatos motores son destello Como al martillo su arte da el herrero; Y aquel que tantas luces hacen bello De la mente profunda que lo mueve

Toma la imagen y se vuelve sello. Este pasaje, de difícil interpretación, parece indicar que cada inteligencia asociada a una esfera celeste (los beatos motores) imprime su virtud a las almas de la correspondiente esfera. Volveremos sobre este punto más tarde. Por ahora interesa destacar, pues, que los movimientos del cosmos tienen una causa última en Dios, pero los movimientos locales de los planetas toman su causa de la inteligencia correspondiente. Todo este movimiento está perfectamente coordinado por la inteligencia divina, que distribuye su virtud por las esferas: Penetra el universo, y se reparte, La gloria de quien mueve a cuanto existe Menos por una y más por otra parte. (Paraíso I,1 y sig) Esta perfecta coordinación de movimientos y virtudes otorga al cosmos un carácter casi divino, reflejo de la inteligencia creadora: …Todos aquí estamos Para hacerte gozar a tu talante. Con los celestes príncipes giramos En un círculo, un giro y un anhelo, a los que así invocar ya te escuchamos (Paraíso VIII, 32) Otra metáfora utilizada por Dante es la del “libro encuadernado”; Dios se asemeja a un libro perfectamente encuadernado, en el que todas las cosas tienen su lugar y su unidad: En su profundidad vi que se interna, Con amor en un libro encuadernado Lo que en el orbe se desencuaderna. (Paraíso XXXIII, 85 y sig) Por otro lado, Dante no parece interesarse por el complejo problema de los epiciclos, los deferentes y los ecuantes. La descripción de los giros de las esferas celestes hace pensar en un movimiento totalmente simple y armónico, que rota a menor velocidad en la esfera de la luna, aumenta gradualmente hasta llegar a Saturno y se detiene en el cielo de las estrellas fijas. Este mundo celeste se compone de un quinto elemento, el éter, según aparece en XXII, 130 Y así, a más no poder, llegué jocundo Tu corazón ante el tropel triunfante Que alegre va por este éter rotundo Dante no realiza mejores descripciones de este elemento sutil, pero a lo largo de todo el canto hace notar que el éter conduce la luz de una manera admirable, sin comparación con los fenómenos luminosos sublunares. El Paraíso es el reino de la luz; no sorprende entonces que todo este canto este dominado por las alusiones a la luz y por la metáfora de la visión. Algunos ejemplos: Yo al cielo fui que más su luz reviste

Y vi lo que, al bajar de aquella cima A poder ser contado se resiste. (Paraíso I, 4) O en V, 1 y sig: Si, ardiendo más que en tierra prende el fuego, Yo te envuelvo con llama de amor viva Y, vencidos tus ojos quedas ciego, No te sorprendas, que mi ardor deriva De un mirar que es perfecto porque aprende Y hacia el bien percibido El paso aviva. Bien veo que la luz eterna prende En tu intelecto ya, y en él reluce, Pues, vista, sola y siempre amor enciende; Y si otra cosa vuestro amor seduce, De aquella luz tan sólo es un vestigio Que, mal juzgado, por allá trasluce. A lo que se corresponde, además, una notable agudización del poder visual del poeta en la medida en que asciende: No mucho ni tan poco lo sufriera Que centellear en torno no lo viese Cual hierro que se saca de la hoguera; Y parecióme entonces cual si uniese Un día al día quien los gobierna Y el cielo un nuevo sol embelleciese. Paraíso I, 58 En el Paraíso, pues, los fenómenos son esencialmente visuales en la medida en que se representa simbólicamente la comprensión por la fe. Las almas que ocupan cada esfera son haces de luz, a diferencia de las experiencias del Purgatorio y el Infierno, en donde todavía son discernibles los cuerpos humanos. El poeta florentino también admitió la tradición pitagórica de la música de las esferas; en ese sentido, el Paraíso también contiene múltiples fenómenos auditivos. A lo largo del canto se despliega una amplia gama de referencias musicales, al punto que prácticamente en cada un de las esferas es posible advertir una música peculiar. Además, a lo largo del canto Beatriz aprovecha para aclararle a Dante algunos misterios cosmológicos. Un ejemplo de lo anterior es la discusión a propósito de las manchas de la luna, que aparece en el canto II. La importancia de esta discusión radica, a mi entender, en que Dante trata aquí de salvar el carácter perfecto de los planetas. Mas, ¿qué son las señales que ver deja Oscuras, este cuerpo, que en la tierra Fomentan de Caín una conseja? La conseja de Caín hace referencia a una antigua fábula según la cual, después del asesinato de su hermano Abel, Caín había sido llevado a la luna y condenado a llevar

sobre sus espaldas un fardo de espinas. El fardo hace, pues, referencia a las manchas lunares. Beatriz empieza por cuestionar la validez del testimonio de los sentidos: Y sonriendo un poco, “Si así yerra Me dijo, “la opinión de los mortales, Do la llave el sentido no descierra, Flechas de admiración por cosas tales No sufras: que la mente es alicorta Si sigue los sentidos corporales. Mas saber lo que piensas tú me importas. Y luego acomete la explicación del fenómeno: Veis en la esfera octava mil lumbreras Bellas, las cuales en el cuál y el cuánto Muestran diversos rostros y maneras. Si lo raro y lo denso hicieran tanto, De una sola virtud fueran henchidos Los astros, más y menos y otro tanto. Mas las virtudes son frutos nacidos De principios formales y, salvo uno, Por tu razón serían destruidos. Y si lo raro fuese de lo bruno La razón que preguntas, o se hallara Todo de su materia tan ayuno Este planeta, o bien si se alternara Grasa y magro, cual cuerpo, y esto hiciera Que en su tomo las páginas cambiara; Si lo primero, manifiesto fuera Al eclipsarse el sol, pues dejaría, Cual cuerpo raro, que en su luz se viera. Esto no es cierto; así, nos convendría Ver el otro argumento; y, si lo arruino, Falso su parecer se mostraría. Si lo raro no pasa, yo adivino Que debe haber un término por donde Le impide a su contrario abrir camino; Desde allí al otro rayo corresponde, Cual color en cristal, ser rechazado Puesto que al plomo por detrás esconde. Tú me dirás que muéstrase apagado Aquí el rayo más que en otra parte Porque de más atrás es refractado. Mas de esta instancia puede liberarte La experiencia, cuando es realizada, Que es fuente del arroyo de vuestro arte. Tres espejos dispón: dos a una dada Distancia, y el tercero, más distante Entre los dos encuentre tu mirada. Vuelto a ellos, de una luz ponte delante

Que con sus rayos a los tres los prenda Y hacia ti los rechacen al instante. Aunque en el cuánto tanto no se encienda. Como, al golpe del rayo, por entero De la nieve desnúdase el proyecto, Y de su frío y del color primero, Estando así, yo quiero a tu intelecto Informar de una luz tan paladina Que te tremole desde el propio aspecto. Dentro del cielo de la paz divina Con tal virtud un cuerpo está girando Que al ser de cuanto abarca determina. El siguiente, sus mil vistas mostrando, Aquel ser distribuye en las esencias Distintas de él, que las está albergando. Los otros, por sus propias diferencias, Las distinciones que en su seno yacen Disponen a sus fines e influencias. En este canto Dante no ofrece una explicación al fenómeno de las manchas lunares, pero trata de mostrar la falibilidad del conocimiento humano cuando no está acompañado por la gracia divina. Así, se ofrece una explicación basada en la concepción de que las sombras sobre la superficie lunar pueden deberse a la diferencia de densidad de su material (el carácter más sutil o más denso) Beatriz rebate esta concepción mediante una comparación con la diversidad de brillo en la esfera de las estrella fijas. Esto implica que, para el poeta, una misma causa debe explicar el brillo diverso de la luna y el de las estrellas fijas, toda vez que en ambos casos se trata de esferas perfectas, incorruptibles y que deben obedecer a los mismos principios. De acuerdo con lo anterior, el argumento viene a ser más o menos el siguiente: si se trata de un fenómeno debido a la diferencia de densidad del que están hechos los cuerpos celestes, las diferencias entre dichos cuerpos serían simplemente cuantitativas (un mayor o menor brillo), es decir, diferencias materiales, de grado, y no formales. Si las diferencias son meramente materiales, todos los cuerpos celestes deberían tener una misma “virtud”, es decir, un mismo principio formal. Esto, según Dante, es absurdo, porque el cosmos se compone de un conjunto de seres celestes con propiedades y virtudes diferentes, y el anterior razonamiento los reduciría a un solo principio y una sola virtud. En consecuencia, el mismo razonamiento debe aplicarse para la diferencia de brillo en la esfera de la luna. Acto seguido, Dante, por boca de Beatriz, ofrece otro argumento: si se admitiera como cierto que las manchas lunares se explican en razón de la alternancia de materia densa y materia sutil, entonces: a) las partes del planeta más brillantes estarían casi desprovistas de materia; Dante propone la idea de que, de ser cierto lo anterior, en el evento de un eclipse solar, veríamos los rayos del sol traspasando esas zonas sutiles de la luna, lo que no es el caso, o, 2) La luna estaría formada por una mezcla de materia más pesada con materia más sutil, como cualquier cuerpo terrestre. En este caso, debería existir algún tipo de obstáculo que impide penetrar un rayo de luz. Ese obstáculo sería existencia de relieve en la superficie de la luna, de modo que la presencia de accidentes tales como montañas o fosas explicaría la diversidad en el brillo; de ser esto cierto, la luna no sería una esfera perfecta hecha de materia sutil sino un cuerpo en todo similar a la tierra. Para

combatir esta opinión, Beatriz propone un experimento óptico: propone que un experimentador se coloque frente a tres espejos, dos de ellos colocados a la misma distancia, y un tercero colocado más atrás. Esta disposición de los espejos debería poder simular la superficie lunar en el caso de que, como propone la hipótesis, tuviera fosas o depresiones que “refractaran la luz desde más atrás”. Acto seguido, debe encenderse una luz a espaldas del sujeto, de modo que su brillo incida sobre los tres espejos. El sujeto observará que el brillo del espejo más alejado será el mismo que el de los espejos próximos. Con esta experiencia, Beatriz niega el argumento de la diferencia de densidades en el mundo superior y advierte a Dante que su mente se verá despojada de igual manera de las sombras que la empañan, de modo que brillará como la nieve cuando es iluminada por el sol. Concluye este Canto con una descripción del mundo celeste como una cadena que empieza en el empíreo y que va descendiendo luego por las diversas esferas, con una sola esencia divina distribuida comunicada a través de diferentes virtudes.