Cuerpo. Un abordaje bíblico-teológico João Luiz Correia Júnior 1

Teología es una forma de hablar del cuerpo. El cuerpo de los sacrificados. Son los cuerpos que pronuncian el nombre sagrado: Dios... La teología es un poema del cuerpo, el cuerpo orando, el cuerpo diciendo sus esperanzas, hablando de su miedo a morir, su ansia de inmortalidad, apuntando para utopías, espadas transformadas en arados, lanzas fundidas en podaderas... Por medio de esta palabra los cuerpos se dan las manos, se funden en un abrazo de amor, y se sustentan para resistir y para caminar. Rubem Alves

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Abriendo el texto Desde hace siglos el cuerpo humano ha sido disecado por la ciencia. Las diversas áreas del conocimiento buscan estudiarlo bajo muchos aspectos. Últimamente, todo el proceso de mapear el cuerpo humano fue realizado, por medio de las investigaciones en torno del genoma humano. Hoy, más que nunca, muchas de estas ciencias han querido hacer – en la perspectiva del diálogo interdisciplinar – un abordaje holístico del cuerpo. Eso significa que, además de continuar siendo abordado objetivamente de diversas formas, cada vez más 1

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Doctor en Teología (concentración en el área bíblica), profesor titular e investigador del Departamento de Teología y Ciencias de la Religión de la UNICAP. ALVES, Rubem. Variações sobre a vida e a morte. São Paulo: Paulinas, 1989. p. 9.

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se tiene en cuenta la dimensión subjetiva del cuerpo: él es un elemento constitutivo del ser humano, algo fundamental para que tal ser esté en el mundo y pueda existir como alguien en particular y como parte de la humanidad. Este cambio de abordaje, a pesar de parecer una necesidad evidente es, sin embargo, muy reciente y, en consecuencia, aún no está completamente asimilado por la mayoría de los profesionales de las diversas áreas del conocimiento. Es importante percibir el interés siempre mayor que la reflexión teológica despierta en las diversas áreas del conocimiento. Por su parte, la teología ha estado cada vez más sensible al diálogo con las otras formas de conocer la realidad, por medio de las ciencias y de las múltiples expresiones culturales de la humanidad. 3 El diálogo entre las diversas áreas del conocimiento, además de combatir la arrogancia, la prepotencia y la hegemonía de una determinada ciencia como única poseedora de la verdad, aumenta la percepción de la comunidad científica sobre la vida en sus múltiples e sutiles interconexiones y ayuda a crecer la sensibilidad ética en defensa y promoción de la vida, en todos los niveles de la actividad humana. 4 Más que nunca, hoy sabemos que la fragmentación del conocimiento, además de haber contribuido con la necesaria especialización, también enfatizó las fronteras e intensificó los conflictos: en las trincheras de nuestro campo específico, nos cerramos al diálogo con los demás y, desafortunadamente, perdemos “la flexibilidad de mirar para los lados, para arriba, para abajo y para atrás [...] En este ojear estrecho y minimizado, se nos escapa lo

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Como afirmó JUAN PABLO II en la encíclica Fides et Ratio (São Paulo: Loyola, 1998. p. 76-77, n. 104): “Este terreno común de entendimiento y diálogo es hoy más importante, cuando se piensa que los problemas más urgentes de la humanidad – como por ejemplo, el problema ecológico, el problema de la paz o de la convivencia de las razas y de las culturas – pueden ser solucionados a la luz de una colaboración clara y honesta de los cristianos con los fieles de otras religiones y con todos los que, aún no adhiriendo a una creencia religiosa, toman en serio la renovación de la humanidad”. El teólogo João Batista LIBANIO (Teologia e interdisciplinaridade: problemas epistemológicos, questões metodológicas no diálogo com as ciências. In: SUSIN, Luiz Carlos (org.) “Mysterium creationis”; um olhar interdisciplinar sobre o universo. São Paulo: Paulinas, 1999. p. 41-42), al abordar el tema del diálogo interdisciplinar, afirma que “cada disciplina contribuye con una percepción propia, pero real, de la verdad. Así iluminada por diversos lados, la verdad crece. Cuando varias ciencias tratan de un mismo objeto bajo ángulos diferentes, el conocimiento de ese objeto se enriquece mucho al final del proceso de diálogo. Una realidad enfocada desde variados ángulos, se desvela más completamente. En una palabra, esa confrontación hace con que cada disciplina tome conciencia de sus límites y posibilidades, y ninguna se considere ciencia privilegiada, hegemónica, dominadora, sino que en la simplicidad y humildad epistemológica reconozca que tiene mucho que aprender y enseñar”.

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inusitado [...] Padecemos en las tumbas de lo conocido; ya no renacemos para la eterna novedad del mundo”. 5 Precisamos, por tanto, superar esta perspectiva epistemológica marcada por la alienación diabólica (palabra que proviene de diabolo, lo que divide, al contrario de divino, lo que vincula, unifica y restaura la integridad vital). Se trata de mirar para la realidad a través de todos sus lados, ángulos y rincones. Sin confusión y sin oposición; nada niega y nada idolatra: esto significa una visión holística. Así, revitalizados en la danza de la integralidad, con una visión abierta e inclusiva, podremos evolucionar de la “manía” disciplinar para la “zamba” de la transdisciplinaridad. 6

Echemos, por tanto, una mirada sobre el cuerpo en esta perspectiva más amplia: como algo fundamental para la realización humana y para el sentido de la propia existencia, en la búsqueda constante de razones para vivir y ser felices. Es aquí que se ubica la contribución de la teología. Esta mirada teológica, al seguir un abordaje transdisciplinar sobre el fenómeno “cuerpo”, da una especial atención a la contribución de la filosofía, de las Sagradas Escrituras judaico-cristianas, así como de la medicina psicosomática, que procura sanar los males do cuerpo en una perspectiva integradora, holística. Esperamos contribuir de alguna forma para incentivar la búsqueda por una mayor profundización de este apasionante tema, que nos toca a todos en lo que tenemos de más visible en nuestra esencia humana: el cuerpo.

¿Que es el cuerpo? El cuerpo es un organismo vivo, con las características de todo ser vivo. Por causa de su carácter humano, el cuerpo es la presencia, la expresión, la acción primera, la palabra, el símbolo, la interioridad que se abre, el medio por el cual el ser humano marca su presencia personal en el mundo. El ser corpóreo es apertura constitutiva para el otro, capacidad de coexistir por intercambios personales, en la búsqueda continua por comprender lo diferente y, en consecuencia, de la autocomprensión.

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CREMA, Roberto. Prólogo. In: LELOUP, Jean-Yves. O corpo e seus símbolos. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 10. Ibid.

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Propiamente hablando, el ser humano no tiene un cuerpo (no es un objeto que se pueda poseer), sino que es un cuerpo (dimensión básica de la persona humana). 7 Es a través del cuerpo que el ser humano se expresa, está presente y se comunica con los otros seres humanos. Es por medio del cuerpo que el ser humano interviene en el mundo de las cosas, transformándolo y creando cultura. Y lo hacemos con las características propias de nuestra individualidad: fisionomía, estatura, historia personal, talentos, límites, debilidades, en fin, con los elementos que forman nuestra personalidad. El cuerpo es, de esta forma, nuestro mensaje más visible para nuestros semejantes. En un lenguaje bíblico-teológico, el cuerpo es el templo donde habita el Espíritu de Dios. Según el apóstol Pablo, aunque el cuerpo sea mortal, Dios le confiere la vida por medio de su Espíritu, que habita en él (Rm 8,11). Cabe aquí hacer una aproximación respetuosa y delicada para que podamos comprender un poco más el cuerpo en su dimensión más amplia, así como una reflexión sobre lo que estamos haciendo con el cuerpo y cuál es el destino que le estamos dando en nuestros días.

El cuerpo en la visión dualista La cultura occidental está, aún hoy, fuertemente marcada por la visión dualista de la realidad: cuerpo y alma, cuerpo y conciencia, fisiología y psicología, mundo material y mundo espiritual. Esa concepción dualista marca, sin duda, el discurso científico sobre el cuerpo, tomándolo como partes separadas. La postura científica marcada por el dualismo excluye toda subjetivación del conocimiento acerca del cuerpo: transforma en “objeto en general”, algo que no tiene existencia en primera persona. Procediendo así, se le escapa el cuerpo vivo, el cuerpo-sujeto, el cuerpo que es la expresión visible de la persona, que es la cuestión fundamental que debe tener en cuenta. Esto es muy grave, pues el cuerpo, impregnado de subjetividades, es el lugar donde la historia de cada ser humano se va tejiendo, en la interacción sociocultural cotidiana en que la persona está inmersa. 8

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RUBIO, Alfonso García. Unidade na pluralidade. São Paulo: Paulus, 1989. p. 280, pie de página n. 78 (citando GEVAERT, J. El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica. Salamanca: Sígueme, 1984. p. 86-88). Para entender un poco más la dicotomía (dualismo) que marcó la visión occidental sobre el cuerpo, aprovecharé mucho el excelente artículo de José de Anchieta CORRÊA, doctor en Filosofía, publicado en “Corpo e ética”, Tempo e Presença 322, São Paulo: Koinonia, 2002, “Corpo, invenção da minha história”.

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El origen de la visión dualista sobre el mundo es muy antiguo. La encontramos ya en la India y en la Persia antiguas, incluso antes del surgimiento de la filosofía griega. Pero es en Grecia, a partir de los pitagóricos y, más tarde, con Platón (siglo IV a.C.), que esa visión recibe una vigorosa formulación teórica. Es muy conocida la distinción platónica entre idea y cosa. Las cosas pertenecen al mundo sensible, caracterizado como cambiante, temporal, caduco, cayendo fácilmente para lo ilusorio. Las ideas pertenecen a otro mundo, el de la realidad divina, eterna e inmutable. La verdadera realidad se encuentra más allá de las apariencias sensibles, en el mundo de las ideas y por eso las cosas son, simplemente, copias imperfectas de este mundo real. 9 Esa visión dicotómica de los dos mundos se aplicó al ser humano, dividiéndolo en cuerpo (que pertenece al mundo de las cosas) y el alma (que pertenece al mundo de las ideas). El cuerpo como cosa material, participa de una idea; el alma pertenece al mundo eterno y divino de las ideas. Platón, a lo largo de su obra, presenta la relación cuerpo-alma de dos maneras. En la primera, en la obra Fédon (del periodo medio del autor), la relación se presenta de forma muy negativa: el alma se encuentra prisionera del cuerpo y de los sentidos; el cuerpo es limitación del alma, por eso el verdadero filósofo desea la muerte para librarse del cuerpo. La segunda manera de presentar la relación cuerpo-alma se encuentra en las obras Timeo y, especialmente, Leyes (obra inacabada), del último período de Platón. Aquí, la relación se muestra de manera bastante positiva: el alma se compara al marinero y el cuerpo, al navío. Tal comparación sugiere una perspectiva de colaboración para que sea posible la mediación entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. 10 Sin embargo, en términos generales, en el conjunto de la obra platónica la relación cuerpo-alma traerá consecuencias predominantemente negativas sobre la manera de ver al ser humano. Y es esta visión que influirá el pensamiento occidental cristiano, especialmente mediante el neoplatonismo medio. Tenemos, entonces, la concepción de que en el ser humano coexisten, en conflicto, el alma (realidad que define el ser humano propiamente dicho, en su esencia) y el cuerpo (perteneciente al mundo engañoso de los sentidos y de las cosas sensibles). Tenemos, por tanto, gracias a la influencia de la dicotomía griega

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RUBIO, Unidade na pluralidade, p. 76-77. Ibid., p. 77-78.

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(platónica) una dolorosa autopercepción humana: un ser dividido y carente de armonía, en el que coexisten dos mundos radicalmente antagónicos. 11 En el siglo XVII, con René Descartes, se llega a una visión sobre el ser humano rigorosamente dualista: el cuerpo es simplemente materia espacial, vida biológica, res extensa (una mera extensión mensurable matemáticamente, su aspecto objetivo); el alma, el espíritu, la conciencia, es la esencia del ser, res cogitans (la sustancia pensante, su aspecto subjetivo). Este divorcio irreconciliable entre subjetividad y objetividad interfirió negativamente a lo largo de los últimos siglos en el diálogo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, entre fe y razón, así como en el diálogo del ser humano con Dios. Esa relación de oposición - exclusión influenció negativamente diversos aspectos y dimensiones del ser humano, tales como la relación de los seres humanos entre sí, la relación hombre - mujer, la relación entre las naciones llamadas desarrolladas y las subdesarrolladas. Bajo esa perspectiva de incomunicabilidad entre sensibilidad (sentimiento, delicadeza) y entendimiento (psíquico, racional) se decreta la incapacidad de mirar la totalidad de la vida en profundidad. La manipulación y la instrumentalización del género humano y de la naturaleza nos están colocando en una ruta de autodestrucción, que pone en riesgo la totalidad de la vida en nuestro ecosistema (crisis ecológica). Para superar esta dicotomía instalada en nuestra cultura, será necesario buscar la recuperación de una visión unitaria del ser humano, en un encuentro que promueva la unidad entre razón y sensibilidad. Comprender el dinamismo de ese encuentro nos llevará a identificar el ser humano con su propio discurso, que se recrea continuamente en la dinámica de la historia. Somos historia encarnada, invención, tarea continuamente ejercida ante el otro, en el intercambio con el mundo. Somos historia encarnada en el encuentro o el desencuentro de otras historias encarnadas. “Entonces, comprenderemos que sólo sabemos algo de hecho cuando nuestro pensamiento frecuenta nuestro cuerpo [...] Pues sólo sabemos algo en la medida en que el pensamiento se torna gesto” y comience a habitar el cuerpo, pasando por la boca, pulmones, corazón, vísceras, sexo, terminales nerviosos, en fin, por todo nuestro cuerpo y, por tanto, ¿por qué no?, por el sexo.12

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Ibid., p. 78-79. CORRÊA, Corpo, invenção da minha história, p. 321.

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¿Por qué, entonces, el dualismo acerca de la realidad humana, que concibe el cuerpo separado de la mente? ¿Por qué hablar del cuerpo reduciéndolo a la materia, al orden, al dato objetivo, ciegos para la realidad del cuerpo - vivo? ¿Por qué mantener visiones separadas – espiritualismo y materialismo – acerca del propio cuerpo y de la propia realidad del ser humano cuando nos comprendemos integralmente como animal y como racional? No hay dudas de que casi siempre, escogemos permanecer divididos, viviendo sea en la hipocresía, sea en la mentira, engañándonos a nosotros mismos y operando, de propósito, una división entre la palabra y el gesto, la significación y la acción. Actuando de esta forma, nos instalamos en una perspectiva de muerte y de dolor. Pero si optamos por la vida y por la alegría en la creación de esa síntesis – cuerpo/vivo –, estaremos contribuyendo para la construcción de una mejor historia, posible en nuestro espacio y en nuestro tiempo.

El cuerpo como lugar en el tiempo y en el espacio 13 A través del cuerpo y de sus capacidades no sólo tenemos acceso directo al mundo como también somos parte consciente de un mundo común: una parte natural del mundo que, en esta perspectiva, puede lanzar una mirada sobre nosotros mismos y sobre lo que podemos alcanzar con nuestra capacidad de percepción. Contrariamente a los cuerpos materiales inanimados, el cuerpo se distingue por su capacidad de auto-referencia. El cuerpo es expresión de mi individualidad. Gracias al cuerpo asumimos un lugar concreto en el espacio y en el tiempo. Además, el propio cuerpo es la primera expresión de la cultura, pues el lenguaje posee una disposición corporal. La definición, dada por Aristóteles, del ser humano como un ser que tiene logos y, por consiguiente, que puede hablar, no puede ser pensada a no ser corporalmente. El cuerpo habla: en sus diversas expresiones corporales es pura comunicación. El cuerpo, como todo elemento material, tiene sus límites físicos y, en esta perspectiva, funciona como un límite entre lo mediato y lo inmediato. Está vinculado directamente a mi psique y a mis hábitos, pero es – al mismo tiempo – el medio que me une a aquello que yo

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En el número temático “Corpo e religião” de Concilium 295 (Petrópolis: Vozes, p. 19-30, 2002), se publicó un interesante artículo intitulado “O corpo supérfluo – Utopias das tecnologias de informação e comunicação”. Sigo aquí las ideas principales del autor, Klaus Wiegerling.

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no soy. El cuerpo es el vehículo del ser para el mundo, y tener un cuerpo significa identificarse con determinados propósitos y con ellos comprometerse constantemente. Nuestras capacidades corporales sirven de base para nuestro conocimiento. Las reglas de etiqueta, por ejemplo, organizan la proximidad corporal. La proximidad se produce por el contacto corporal, que pode llegar hasta ser un contacto sexual. La idea original de la comunio (comunión) es la de cuerpos mutuamente unidos, unidos por el vínculo directo de la sangre (consanguinidad). De este modo, el cuerpo es el primer vehículo que nos aproxima y nos acerca del otro y del mundo. Pero hoy hemos llegado a superar los límites corporales y surge un nuevo elemento en el ámbito del intercambio humano que provoca un ponto de mutación en la historia: la escritura. En lugar de la comunión basada en el intercambio corporal directo surge una comunicación basada en el intercambio indirecto. En las culturas dominadas por la escritura las ideas corporales se tornan más abstractas. El ser humano es capaz, finalmente, de transcender los límites del propio cuerpo. Con la victoria de la expresión escrita, las expresiones visibles del espíritu en el gesto y en la mímica pasan a un segundo plano. Se trata de la irradiación del cuerpo más allá de su elemento material (toca la dimensión del Espíritu), donde se hizo posible alcanzar una distancia espacial inimaginable, y hasta sobrepasar la barrera del tiempo a las que el cuerpo está circunscrito. La materia trabaja, finalmente, en la dimensión del espíritu, en un intercambio entre materia y espíritu, carne y palabra. Con el progreso de los medios de comunicación desde finales del siglo XIX, sobre todo gracias a las representaciones fotográficas y cinematográficas, ocurre, por un lado, una naturalización del cuerpo y, por otro lado, una más intensa estandarización. Modelos y actores de cine pasan a ser las matrices de los ideales de la moda: el cuerpo pasa a ser un objeto de modelo para adaptarse a la moda. Podemos imponerle nuestra voluntad, entregarlo a cirujanos y a entrenadores para que lo modelen y lo configuren. El cuerpo pasa a ser un pedazo de materia modelable, algo vinculado a cada persona individualmente, pero ya no es una entidad psicofísica (unidad). El ser humano es, por así decirlo, expulsado de su propio cuerpo, se encuentra ante él en una relación de especulación: ¿cómo puedo sacarle

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más placer?, ¿cómo puedo superar nuevos récords (en los deportes, por ejemplo)?, ¿de estética (según el tipo de estándar de belleza que se persigue)? etc. De esta forma, nosotros no nos comprendemos más como seres eróticos, sino como seres pornográficos, es decir, no como seres integrados, sino desarticulados en detalles corporales y funciones corporales mecanizadas. En cuanto lo erótico no puede ser pensado sin el alma, lo pornográfico no tiene necesidad del alma. Para una actitud pornográfica es suficiente un cuerpo sin alma, que puede ser sustituido por otro. Tenemos, por tanto, la plena desvinculación de la imagen (dibujo) del individuo. En el pasado, el dibujante todavía necesitaba de un modelo. Hoy, las codificaciones informáticas hacen posible la desvinculación de las representaciones pictóricas (imagen, dibujo) de las individuales. Esto es tan verídico que, para las películas animadas o para los juegos de computador, no es necesario tener actores. Los cuerpos son modelados según medidas ideales, que son determinadas por las estadísticas. El conjunto de la criatura se compone de elementos que pueden ser sustituidos y combinados a bien querer, y que van desde la voz hasta el color de los ojos. Ya hemos llegado al límite del paso del cuerpo biológico al cyborg. Este cyborg se puede considerar un símbolo de transición de la sociedad de los medios de comunicación que se distancia lentamente del cuerpo. Es decir, una máquina de ficción científica hecha de material mecánico y orgánico, equipada con todas las capacidades informáticas de un gran computador. El cyborg, el hombre del programa de TV de la década de 1980 El hombre nuclear, simplemente es ridículo. Corporalmente, el cyborg está en el mundo, pero su existencia está condicionada apenas por su hardware. A cada momento sus fuerzas intelectuales pueden ser transferidas para otro sistema portador. En las publicaciones de ciencia ficción o ficción científica se hacen visibles los cambios de nuestra comprensión del cuerpo que se cristalizaron también en la ciencia. Así, el hardware biológico del ser humano es visto como demasiado frágil para enfrentar las catástrofes ambientales o las posibles guerras bacteriológicas que vendrán en el futuro. El cuerpo virtual en Internet, la gran red mundial de comunicación, pasa por un proceso de desubicación, destemporalización y descorporificación. ¿Qué implicaciones tiene esto sobre nuestra convivencia corporal? La superfluidez del cuerpo ya comienza con la superficialidad de la conversación en el chat (sala para conversar en Internet), donde los

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participantes se comportan como jugadores anónimos, aparentemente inalcanzables y con palabras que en nada comprometen. Aunque la conversación, el diálogo, de un modo general sea un modelo indirecto, ella necesita de una corporalidad que la fundamente. Toda praxis se fundamenta en la condicionalidad y vulnerabilidad de aquellos que interactúan. En esto también se articula la analogía expresamente insuperable de nuestro pensar. También en el ciberespacio nuestros seres utópicos actúan como dando cuerpo a su pensar, y en este sentido ellos recuerdan permanentemente sus deficiencias y su origen. La superación del elemento corporal es, nada más ni nada menos, que la exclusión por excelencia del propio ser humano, un nuevo tipo de fuga para lo no-historia y, así, una expresión postmoderna del auto-olvido, de la alienación completa.

La concepción de cuerpo en la Biblia La literatura bíblica toca la dimensión del misterio que está presente en el cuerpo: es el misterio del cuerpo que genera todos los demás misterios religiosos: ¿quién lo creó? ¿Con qué intención? ¿Por qué el Creador permite que la vida de estos cuerpos sea, además de limitada, entretejida de alegrías y tristezas, de salud y enfermedad, de placeres y dolores? ¿Cómo alcanzar una comprensión adecuada de Dios a menos que él se manifieste “en la carne”, anuncie e inaugure una forma de recuperación del cuerpo en la resurrección? 14 En la concepción bíblica más antigua, el “cuerpo” es la unidad constitutiva del ser humano, es la expresión en la que lo humano se manifiesta. El cuerpo, como estructura que constituye fundamentalmente el ser humano, es obra prima de la creación divina. Veamos, más detalladamente, algunos abordajes de la antropología bíblica, por medio de las que lo humano se presenta como una unidad física, corporal, en la que no hay distinción entre lo divino y lo terreno.

La concepción de “cuerpo” en la cultura hebraica y en el Primer (Antiguo)Testamento de la Biblia En hebreo, lengua en que la se escribió la mayoría de los libros que componen el Primer Testamento de la Biblia, la palabra que mejor se aproxima de “cuerpo”, como estructura constitucional fundamental del ser humano vivo, es adam. 14

LOPES, Sérgio Marcus Pinto. Ecumenismo e corpo. “Corpo e ética”, Tempo e Presença 322, São Paulo: Koinonia, p. 28 e 32, 2002.

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En Gn 2,7, Dios “formó al ser humano [en el sentido de cuerpo] con el polvo del suelo, le insufló en sus narices aliento de la vida, y él [cuerpo] se hizo un ser viviente”. Así, el hombre (en hebreo: adam), es una unidad, cuerpo, modelado por el propio Dios por medio del polvo del suelo, arcilla, barro (en hebreo: adamah), y animado por el soplo de la vida que viene directamente de Dios. Los dos términos, adam y adamah, probablemente están vinculados a una misma raíz hebrea, ’DM , que significa “rojo”, “enrojecido”, es decir, el color tanto de la piel humana caucásica (de la región del Cáucaso) como del suelo arcilloso de gran parte de Palestina. 15 El ser “humano”, adam, es materia, viene del suelo, adamah. Este nombre colectivo se convertirá en el nombre propio del primer ser “humano”, Adán (cf. Gn 4,25; 5,1.3). 16 El ser “humano”, adam, no brota del suelo espontáneamente. Yahveh Dios lo modeló así como el escultor modela una estatua provisoria para después esculpirla. La figura de barro no era todavía el ser humano. Faltaba el acabamiento, por eso el artista divino le sopló para dentro de las narinas el “hálito de vida” (en hebreo: neshamah). Respirar es signo de vida, el aire que entra y sale por la nariz es tan importante e indispensable que podía ser identificado con la propia vida o con el alma, el “espíritu” del ser hombre. Al final de la vida, el ser “humano” exhala el “espíritu”. El término hebreo neshamah (hálito) es sinónimo del hebreo ruah (en griego: pneuma – soplo, espíritu). El polvo vuelve a la tierra (éretz), de donde salió (Gn 3,19), y el espíritu (ruah) retorna para Dios, que lo concedió (Qo 12,7). El aliento divino todavía no es el alma inmortal e independiente del cuerpo; es la vida que Dios concede y que él retira cuando quiere (Sal 104,29-30). El elemento constitutivo principal del ser humano es, por lo tanto, el cuerpo animado por Dios. 17 Tenemos aquí la esencia de la antropología semítica, que concibe el ser humano en vida como una gran unidad, cuerpo, lugar de encuentro entre lo divino y lo terreno. Sólo en el libro de la Sabiduría, escrito originalmente en griego alrededor del siglo III, aparece la visión platónica del alma independiente, elemento constitutivo de la individualidad y como 15 16

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MACKENZIE, John L. Dicionário bíblico. São Paulo: Paulus, 1985. Verbete “Homem”, p. 425-426. “De este modo, el hebreo reúne indiscriminadamente en adam realidades que se compenetran entre si. Significa, simultáneamente, Adán [humano] y humanidad, como unidad y totalidad del ser humano. Por lo tanto, cuando los Setenta - partiendo de Gn 2,16 - traducen adam por Adán, en lugar de traducir por antropos, lo convierten en nombre propio, restringiendo el sentido de este concepto teológico”. FRIES, Heinrich (org.). Dicionário de teologia; conceitos fundamentais da teologia atual. São Paulo: Loyola, 1983. Verbete “Adão”, p. 22. DATTLER, Frederico. Gênesis; texto e comentário. São Paulo: Paulus, 1984. p.42.

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que aprisionada dentro del cuerpo material y perecible (3,1; 8,20; 9,15). 18 En resumen: el origen del ser corpóreo “humano” está en Dios. En cuanto criatura, polvo que vive con el soplo de Dios (Gn 2,7), su vida no le pertenece: debe entregarla de vuelta cuando Dios le retire el aliento vital.

El problema de la muerte La concepción de la cultura hebrea que ve el cuerpo como una unidad hace de la muerte una verdadera experiencia límite: el ser “humano” es cuerpo formado de la tierra, y a la tierra volverá cuando Dios le retire su soplo vital (Gn 2,7; 3,19; Sal 90,3; 104,29; 146,4; Jb 34,15; Si 12,7). La realización humana, la perfección no está en otra vida sino en esta. Por eso los grandes hombres mueren “con una vejez bendecida” (Gn 15,15; Jc 8,32); “ancianos colmados de días” (Gn 25,8; 35,29; Jb 42,16). Por eso, en el origen de la cultura hebrea, la muerte era concebida como un problema, sobre todo al encortar la vida. De ahí proviene la súplica del salmista a Dios: “[...] ¡no me lleves en medio de mis días!”. Así, Dios es quien envía la muerte y da la vida (Dt 32,39; 1 S 2,6). La idea de poder salvarse de la muerte no se exprimía sino en la fe en el poder salvador de Dios (del pueblo: Ez 37; de cada uno: Sal 49; 73). Y sólo en una época posterior al exilio, con base en una completa transformación de la concepción teológica israelita (por influencia de la cultura de los pueblos vecinos), fue prometida la supresión de la muerte, a través de la resurrección de los muertos, para aquellos que fueron fieles o una segunda muerte para los infieles en la vida (de acuerdo con Dn 12,2-3: “La multitud de los que duermen en el polvo de la tierra despertará, unos para la vida, otros para el rechazo eterno. Los sabios han de brillar como relámpagos, los que educaron a muchos para la justicia brillarán para siempre como estrellas”). Sin embargo eso se dará bajo la soberanía de Dios, el único capaz de salvar al ser humano. 19 La idea que prevalece en el Antiguo Testamento es la de que la muerte constituye un fin. En el fondo, la concepción de la muerte está determinada por la concepción de la vida: así, la concepción hebrea de la persona humana más como cuerpo animado de que como espíritu encarnado hace con que el fin de la animación aparezca como cesación de toda actividad vital. Cuando una persona muere, le devuelve a Dios el [“hálito de vida”] que lo animó: el difunto 18 19

Ibid. FRIES, Dicionário de teologia; conceitos fundamentais de teologia atual, v. III, verbete “Morte”, p. 364-366.

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continúa existiendo como “él mismo” (nefesh) en el Sheol, mas es incapaz de cualquier actividad o pasividad humana [...] La muerte se acepta como fin natural del ser humano (2 S 14,14: “Todos morimos y, como las aguas que se derraman sobre la tierra no pueden más recogerse, así Dios no reanima un cadáver”). La muerte ideal es aquella que sobreviene en la plenitud de la vejez, con las facultades aún intactas (Gn 25,8; Job 21,23s; 29,18-20). Quien muere en esas condiciones ideales lo hace de modo fácil y rápido: “[...] desciende en paz al Sheol” (Jb 21,13), no siendo víctima de muerte prematura ni de una larga enfermedad destructora, es decir, de una muerte con “alma amargada” (Jb 21,25) [...] Si las promesas de Dios y la ternura de su amor son eternas, entonces de alguna forma el fiel israelita deberá experimentarlas. Pero la forma de tal experiencia aún no se formula en esa fase primitiva de la fe israelita.

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Sin duda, la concepción israelita de la muerte sufrió influencia de antiguos mitos semitas de la creación (mitos de la antigua Babilonia que perduraron en Mesopotamia y en Persia): en tales mitos la vida y la muerte vencían alternadamente esta lucha. Pero en la mentalidad hebraica no se podía aceptar la idea de que Dios no tuviera el poder y la decisión suficientes para superar las fuerzas del mal: así, no se podía ni admitir la idea de que él no venciera a la muerte; como mínimo, la muerte no podía alcanzarlo. Y, desarrollándose la fe en la victoria final de Dios sobre las fuerzas de las tinieblas, del mal y del caos, también se desarrollaba, de acuerdo a la lógica de la fe, la idea de una superación de la muerte. Este desarrollo sólo aparece de forma tardía: no se encuentra ningún rasgo seguro de una fe clara en la resurrección de los muertos antes del siglo II a.C., en Dn 12,2-3, uno de los más importantes textos del Primer Testamento sobre la resurrección del cuerpo. 21 También podemos hacer referencia a otro texto, que resalta la expresión de fe en la boca de uno de los mártires Macabeos antes de exhalar el último suspiro (2 M 7,9: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente. Pero el rey del universo nos hará resurgir para una vida eterna, a nosotros que morimos por sus leyes”). De este modo, ya tenemos en ese momento la concepción de que, por efecto del poder del Creador, los mártires resucitarán para la vida: “Estando para morir, él dijo: ‘Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti, en cambio, no habrá resurrección a la vida’” (2 M 7,14). De esta forma, se alcanza la doctrina de la inmortalidad, que será desarrollada en el ambiente griego, sin referencia a la resurrección de los cuerpos (conforme Sb 3,1–5.16). 20 21

MACKENZIE, Dicionário bíblico, verbete “Morte”, p. 633. Ibid.

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Sin embargo, para el pensamiento hebraico, que originalmente no distinguía cuerpo y alma, la idea de una sobrevivencia implicaba la resurrección de los cuerpos, como se ve aquí en estos pasajes del libro de los Macabeos. El texto no enseña directamente la resurrección de todos, considerando sólo el caso de los justos. En este punto, Dn 12,3 es más claro: “Los sabios han de brillar como relámpagos, los que educaron a muchos para la justicia brillarán para siempre como estrellas”. Aquí se trata de una transfiguración escatológica (es decir, que se dará al final de los tiempos), que alcanza al cuerpo, en adelante “glorioso”. En el Segundo (Nuevo) Testamento, la muerte continúa teniendo las características del Primer Testamento. La muerte se concibe como el fin de la vida (Hch 22,4; Rm 7,1ss; 16,4; Ap 2,10; 12,11 y otros), lo que concede a la vida un carácter de importancia insustituible: “De hecho, ¿de qué adelanta a alguien ganar el mundo entero, si pierde su propia vida? ¿O qué puede dar el hombre a cambio de su vida?” (Mt 16,26). Poco a poco se va haciendo más fuerte la conexión que se realiza entre la muerte con la idea de un reino de los muertos, colocado en la profundidad de la tierra, conforme Mt 16,18: “[...] tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las fuerzas del Infierno [Hades] no podrán vencerla”. Hades (en hebraico: Sheol o Xeol) designa las profundidades de la tierra (Dt 32,22; Is 14,9 etc.), donde los muertos “descienden” (Gn 37,35; 1 S 2,6 etc.), donde buenos y malos se confunden (1 S 28,19; Sal 89,49; Ez 32,17-32) y tienen sobrevivencia apagada (Qo 9,10), y donde Dios no es alabado (Sal 6,6; 88,6.12-13; 115; Is 38,18). Con todo, el poder del Dios vivo (cf. Dt 5,26) se ejerce aún en esta habitación desolada (1 S 2,6; Sb 16,13; Am 9,2). La doctrina de las recompensas y de las penas de más allá de la tumba y la de la resurrección, preparadas por la esperanza de los salmistas (Sal 16,10-11; 49,16), sólo aparecen claramente al fin del Antiguo Testamento (Sb 3,5 en unión con la creencia en la inmortalidad: ver Sb 3,4; 2 M 12). 22 De hecho, por el influjo de la concepción apocalíptica del mundo, propia del judaísmo tardío, la muerte será vencida por medio de la resurrección y de la instauración del Reino de Dios. De este modo, la muerte terrena del cuerpo (ser “humano”) no es simplemente la muerte. Solamente cuando se le sigue la muerte al final de los tiempos (la muerte

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BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002. p. 227-228, nota de rodapé “d”.

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escatológica), cuando en el juicio final hay condenación (Mt 7,13; Hb 10,39; 2Pd 3,7; Ap 17,8.11), entonces la muerte se tornará definitiva. 23

La concepción del cuerpo en el Segundo Testamento de la Biblia En griego, la palabra para cuerpo es soma. El término griego, en el Segundo Testamento (escrito originalmente en griego), adquiere el mismo sentido del término hebraico adam. Significa no solamente una condición externa del hombre, sino también una realidad profunda del propio ser humano. Esto ocurre porque los textos del Segundo Testamento, aunque escritos para comunidades cristianas inmersas en el mundo de cultura griega (la cultura predominante en el siglo I en todo el Imperio Romano), tienen la mentalidad cultural subyacente en las comunidades de cultura hebraica.

La corporidad de Jesús en los Evangelios En el texto de Marcos, primer Evangelio que fue escrito (a mediados de los años 60), Jesús es presentado ya en el inicio como alguien que torna vivo y corporalmente presente el Evangelio (la Buena Noticia de Dios a la humanidad). Y lo hace en clima de profunda crisis histórica, causada por la opresión política de Herodes: se aproxima de esta realidad sin miedo a las consecuencias (el profeta Juan acabara de ser preso), anunciando el fin de esta situación de injusticia social por medio de la irrupción de un Reino que es la antítesis del reino de Herodes: el Reino de Dios. La narrativa es muy clara: “Después de que Juan fue preso, Jesús vino a Galilea, proclamando la Buen Nueva de Dios: ‘Se completó el tiempo, y el Reino de Dios está próximo. Conviértanse y crean en la Buena Nueva’” (Mc 1,14-15). Además, la presencia física de Jesús en el contexto en que vivía no era actitud vaga y abstracta en relación a su pueblo en general. Amar a todas las personas puede significar no amar a alguna persona en particular. Jesús trataba a cada persona de manera especial, de forma personalizada, como diríamos hoy. Él entraba en sus vidas o en su pensamiento de un modo tal que nadie jamás se sintió excluido, y todas las personas eran amadas por si mismas y no por causa de sus antepasados, de su raza, nacionalidad, clase, relaciones familiares, inteligencia, realizaciones o por cualquier otra cualidad. 24 23 24

FRIES, Dicionário de teologia; conceitos fundamentais de teologia atual, v. III, verbete “Morte”, p. 367. NOLAN, Albert. Jesus antes do cristianismo. São Paulo: Paulus, 1987.

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La solidaridad con los “nadies” de su pueblo, el encuentro personificado con personas excluidas por el sistema político implantado por Herodes (connivente con los intereses imperialistas de Roma), es la manera concreta – corporal – de vivir en la práctica la solidaridad con su pueblo, en sus deseos más profundos por una vida con dignidad, en medio a la provisoriedad de la existencia. Quien da testimonio de Jesús es su presencia física, corporal, por medio de sus actos concretos en medio de su pueblo, de acuerdo con Mt 11,5: “Ciegos recuperan la vista, paralíticos andan, leprosos son curados, sordos oyen, muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la Buena Nueva”. Siguiendo la lógica de la frase, “a los pobres se les anuncia la Buena Nueva” tiene el sentido de que “son tocados concretamente por el Evangelio” (transcripción de un término griego – euanguelion –, que significa “buena nueva”, “buena noticia”). De hecho, los evangelistas presentan a Jesús como la Buena Noticia del amor– solidaridad corporificados, la prueba inequívoca de que “se completó el tiempo y el Reino de Dios está cerca” (Mc 1,15), tan próximo de la realidad humana que podemos tocarlo en su cuerpo y ser tocado por él. El gran teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, uno de los padres de la Teología de la Liberación, como eximio conocedor de la Biblia, hace un excelente comentario sobre el tema: Con el testimonio de Jesús, el tiempo se cumplió, el día del Señor llegó. En la Biblia, se utilizan principalmente dos términos griegos para referirse al tiempo: chronos y kairós. el primero, además de ser el nombre de una divinidad griega, pasó a significar los aspectos cuantitativos, mensurables, controlables del tiempo [...] Es el aspecto del tiempo al que estamos más acostumbrados: el cronológico. El segundo marca una perspectiva más cualitativa. No se trata tanto de una hora o de una fecha, sino de su significación histórica. En la Biblia, el término kairós significa el momento propicio, el día favorable, el tiempo en que el Señor se hace presente, se manifiesta. En la expresión “se cumplió el tiempo”, es el kairós que se cumple y no una fecha fijada de antemano. Esto implica una revelación especial de Dios en la historia con la que Jesús se comprometió. Este es el sentido del Reino de Dios. No se trata de una realidad puramente interior que acontece en el fondo de nuestras almas. Es un proyecto de Dios que ocurre en el corazón de una historia en que los seres humanos viven y mueren, acogen y rechazan la gracia que los transforma a partir del interior. Realidad que se manifiesta a lo largo de un proceso difícil a que alude la mención de Juan Bautista, y que hoy se hace presente sobre

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todo con Jesús, el Mesías. El Reino de amor y la justicia que es el proyecto de Dios para la historia humana interpelan a toda persona. 25

Por esto, en su misión, Jesús enseña con su propia acción física, corporal, capaz de recuperar vidas por donde pasa. El evangelista Marcos sintetiza todo la enseñanza de Jesús en una sola frase, colocada en la boca de Jesús: “Se completó el tiempo y el Reino de Dios está próximo. Conviértanse y crean en la Buena Nueva” (Mc 1,15). Carlos Mesters, uno de los principales biblistas de América Latina, comenta este pasaje de Marcos de la siguiente forma: Esta Buena Noticia, este Evangelio, no consiste solamente en palabras, no consiste sólo en las palabras del Sermón de la Montaña, por bonitas que sean. Esta Buena Noticia es, ante todo, Jesús mismo. Es en él que está el Reino de Dios, o sea, en él Dios es rey. En él aparece lo que acontece entre los hombres, cuando alguien se abre para Dios y deja a Dios ser Dios en su vida. Ahí todo cambia, y cambia radicalmente para mejor. Esto es lo que hace Jesús. Mostró con su vida que el hombre sólo pode ser hombre mismo, sólo pode ser plenamente humano, cuando deja a Dios ser Dios en su vida, cuando se abre para el Reino de Dios, porque sólo entonces el hombre será plenamente aquello que él debe ser, conforme la intención de aquel que lo creó. Sólo Dios sabe lo que hay en el hombre y sólo él consigue hacer funcionar al hombre en su más alta potencialidad [...] Por esto Jesús es Buena Noticia para todos los seres humanos, pues corresponde exactamente a aquello que las personas desean. Quien lo ve y lo oye hace nacer en si el deseo espontáneo de querer participar de este proyecto: ¿cómo debo actuar? ¿qué debo hacer en este caso?

De este modo, Jesús es presentado por los evangelistas como modelo, paradigma para quien desea cambiar de vida a partir de los criterios del Reino de Dios. Tal cambio de vida es la expresión de lo nuevo que comienza a existir en la vida de quien se deja evangelizar. La intención pedagógica de los relatos de curaciones físicas y psíquicas realizadas por Jesús (conocidos como “relatos de milagros”), consiste en, al menos, tres elementos interrelacionados: 1o) ayudar al pueblo a abrirse para el mensaje de Dios anunciado por Jesús (abrir el corazón y la mente a la Palabra); 2o) disponerse a adherir a Cristo por la fe y a reconocer en él al Mesías e Hijo de Dios (el Emmanuel, Dios con nosotros, corporeidad de Dios en la historia); 3o) provocar el cambio de vida (conversión), teniendo en vista la instauración del Reino en la vida de las personas y de la sociedad: “Conviértanse y crean en la Buena Nueva” (Mc 1,15).

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GUTIÉRREZ, Gustavo. O Dios da vida. São Paulo: Loyola, 1992. p. 135-136.

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De hecho, donde no hay fe no es posible que se realice la restauración la vida. Por eso, Jesús no consiguió realizar ningún milagro en Nazaret (Mc 6,5-6). Por eso ningún milagro tocó el corazón de los fariseos: “A pesar de haber realizado tantos señales delante de ellos, ellos no creyeron en Jesús” (Jn 12,37). Les faltaba apertura para la propuesta de Jesús, les faltaba confianza (fe). Así, la finalidad del milagro es disponer a las personas a abrir el corazón y la mente a la Palabra de Dios vivida en las palabras y en las acciones de Jesús, provocar la conversión y el cambio de vida de cara a la misión de la instauración del Reino de Deus. Es en esta perspectiva que los biblistas alemanes Gerd Theissen y Annette Merz interpretan los milagros de Jesús: 26 Los milagros, por una interpretación inadecuada, son frecuentemente “espiritualizados” y comprendidos como si pertenecieran a la esfera “de arriba”, algo que es inadmisible. Los milagros de Jesús se destinan, inicialmente, a traer ayuda concreta, material, curativa. Ellos contienen una protesta contra la aflicción humana [...] ¡Siempre que las personas oyen esas historias, ellas no se conformarán con el hecho de haber tan poco pan, de no haber ninguna curación para muchos enfermos, de no haber para los perturbados algún techo en nuestro mundo! Siempre que esas historias sean narradas, las personas van a dejar de darle la espalda a los enfermos que padecen sin esperanza [...].

Jesús pasó haciendo el bien, curando todos los males, de tal modo que su presencia entre nosotros fue comprendida por sus discípulos y discípulas como la presencia viva de Dios. Es importante recordar que el nombre Jesús, en hebreo: Yehoshú’a, significa “Yahveh salva”. En Jesús Dios se torna cuerpo humano, un nuevo adam, un humano nuevo, que restaura plenamente el proyecto inicial de Dios. En los llamados “Evangelios de la infancia” (Mateo y Lucas), existe toda una elaboración de las primeras comunidades cristianas al respecto del misterio de la encarnación: “El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso, aquel que va a nacer será llamado santo, Hijo de Dios” (Lc 1,35). Aquí tenemos una nueva creación, aún mejor elaborada, que recuerda un poco Gn 2,7: “Entonces el Señor Dios formó al ser humano con el polvo del suelo, le insufló en la nariz aliento de vida, y éste se tornó un ser viviente”. En el misterio de la encarnación, en Lucas, María no es el “polvo del suelo”, sino la “llena de gracia”, repleta del favor divino, obra prima de la 26

THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histórico; um manual. São Paulo: Loyola, 2002. p.338.

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creación humana. Es de ella, de las entrañas de esta nueva tierra, que nacerá “Jesús”, Hijo del Altísimo. El Espíritu, del griego pneuma, recuerda el término ruah, que designa el soplo vital insuflado por Dios en Adam. De esta manera, Jesús es el nuevo adam (nuevo humano), manifestación definitiva del ser humano perfecto, tan humano que sólo podría ser divino. Así Jesús, como el segundo o último Adán (1Co 15,45), está implícitamente en contraste con el primer Adán (Gn 3,4-5). Un cántico, propio para las celebraciones litúrgicas, circulaba en las comunidades de los primeros cristianos a fin de exhortarlos a vivir revestidos con los mismos sentimientos de Cristo Jesús (Flp 2,5). Se trata de un himno cristológico, que muestra una fe en elaboración que comprende que en la persona de Jesús, en su naturaleza humana (corporeidad), está la persona del propio Dios (Flp 2,6-11):

Él, existiendo en forma divina, no se apegó al ser igual a Dios, sino que se despojó, asumiendo la forma de esclavo haciéndose semejante al ser humano. Y encontrado en aspecto humano, se humilló, haciéndose obediente hasta la muerte, ¡Muerte de cruz! Por eso, Dios lo exaltó sobre todo y le dio el Nombre que está sobre todo nombre, para que, al Nombre de Jesús, toda rodilla se doble, en el cielo, en la tierra y abajo de la tierra, y toda lengua confiese: “Jesucristo es el Señor”, para gloria de Dios Padre. En el Evangelio de Juan leemos: “Y la Palabra [el Verbo] se hizo carne y vino a morar entre nosotros” (Jn 1,14). En la madurez de la reflexión de las comunidades joánicas (comunidades cristianas que elaboraron la reflexión contenida en los escritos de Juan:

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Evangelio y cartas), la Palabra (en griego: logos) de Dios se encarna, se hace carne en forma humana. Es probable que tal reflexión ya circulara con mucha aceptación entre las comunidades cristianas de un modo general. El apóstol Pablo afirmaba: “Cuando se completó el tiempo previsto, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, [...]” (Ga 4,4). De hecho, hay un crecimiento en la concepción de que Dios se interesa de tal modo por la realidad humana que no se contenta en habitar entre nosotros, sino que quiere encarnarse en nuestra naturaleza humana. Después de la presencia invisible y temible de Dios en el Tabernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza (Ex 25,8; cf. Nm 35,34), y de la presencia espiritual de la Sabiduría en Israel, por la Ley mosaica (Si 24,7-22; Ba 3,36–4, 4), se sigue, por la encarnación del Verbo, la presencia personal y tangible de Dios en forma humana, asumiendo nuestra corporeidad. El cuerpo humano es, en esta concepción teológica, la “tienda” donde se manifiesta la gloria de Dios. No es un templo construido por manos humanas, sino creado directamente por la fuerza de la Palabra de Dios (Gn 1,26). Se trata, por lo tanto, de una reflexión teológica que es, como mínimo, inusitada. La infinitud divina se encarna y se manifiesta en la finitud (en la limitación, en la provisoriedad) del cuerpo humano. Tal reflexión surge en un contexto histórico en que el cuerpo se comprende tan solamente por sus ambigüedades y límites, como lugar indigno para una manifestación tan grandiosa (la presencia de Dios). Para tener una idea, la filosofía platónica expresó esta visión pesimista con la idea de que el cuerpo es la prisión del alma, de la que debemos liberarnos. A pesar de todo esto, el Cristianismo construye su concepción teológica a partir del cuerpo humano. El misterio de la encarnación, la fe en la resurrección del cuerpo de Jesús y la presencia sacramental de Jesús en el pan, que alimenta el cuerpo.

En Pablo En la antropología paulina, “carne” y “espíritu” son términos que tienen sentidos opuestos (antitéticos), mientras “cuerpo” permanece como la totalidad del “yo”. En Pablo, en la misma perspectiva de la cultura hebraica, el significado del concepto antropológico de “cuerpo” no indica simplemente la parte material del ser humano, sino “todo ser humano”, la totalidad del “yo”, el “ser humano existente”. Cuerpo es la persona humana. Por ejemplo: en 1Co 6,18s leemos: “[...] ¿Acaso ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo

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que habita en vosotros y que recibisteis de Dios? [...] Entonces, ¡glorifiquen a Dios en sus cuerpos!”. Glorificar a Dios en el cuerpo o con el propio cuerpo significa que el culto cristiano no es un simple ritual externo, sino existencial: una vida entrelazada por relacionamientos interpersonales de profunda y sincera comunicación, animada por el amor y por la donación de si mismo (trabajo, empeño físico, mental y corporal, que implica comprometer energías de si mismo y el precioso tiempo en bien de la vida, en sus múltiples aspectos). En esta concepción el ser humano es cuerpo, no tiene un cuerpo. En 1Co 6,13b-14, es significativo que el término “cuerpo” sea cambiado por el pronombre personal “nos”: “El cuerpo, sin embargo, no es para la prostitución, él es para el Señor [...] y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros, [...]”. De ese modo, el vocablo “cuerpo” caracteriza la persona humana e sus relaciones con los otros y con el mundo. Por eso, el acto sexual no es algo similar al consumir un alimento, pues estamos en el ámbito de las relaciones interpersonales. El sexo, por su propia naturaleza, es encuentro, relación, pertenencia recíproca. La sexualidad recibe significados totalmente diferentes, dependiendo del hecho de encajarse en esta o en aquella concepción antropológica: a) Se reducirá a cosa si el ser humano es visto como “yo” interior y espiritual, siendo que su existir en el mundo – y el sexo forma parte de esta dimensión mundana – no se torna algo constitutivo, sino apenas apariencia externa; b) Será encuentro personal si el hombre es visto como sujeto mundano, que se estructura y se realiza en esta mundanidad y, por lo tanto, también en su dimensión sexual. 27

Así, según Pablo, “el cuerpo, sin embargo, no es para la prostitución, sino para el Señor, y el Señor es para el cuerpo; y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros, por su poder” (1Co 6,13-14). El sexo, vivido de forma inmoral, lejos de ser indiferente, cuestiona y compromete nuestra persona en su dimensión mundana y sexual, que Cristo también vino a rescatar. La salvación realizada por Jesús, por medio de la entrega de si mismo (de su cuerpo) a lo largo de su misión (vida pública, pasión, muerte y resurrección), se refiere a todo nuestro ser, en particular a nuestra dimensión corpórea, que se realiza a través de nuestra relación 27

BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo (I). São Paulo: Loyola, 1989. p. 231-231.

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con las cosas, con las personas y con Dios. Siendo así, se explica por qué el Padre, que resucitó a Cristo, también nos resucitará. Nuestra corporeidad no está destinada a desaparecer: el futuro último nos abre perspectivas positivas, no como espíritus desencarnados, sino en nuestra corporeidad esencial. Como afirma Pablo: “[...] y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros, por su poder” (1Co 6,14). En síntesis: en la concepción paulina, el cuerpo representa la totalidad de la existencia humana concreta y debe experimentar, por lo tanto, aquello que parecería imposible – una transformación que, sin destruirlo, le confiere la calidad de ser celeste. En esta concepción está implícita la identificación del cuerpo del cristiano con el cuerpo de Cristo, identificación que en algunos pasajes llega a ser explícita (Rm 7,4; 1Co 10,16s). Fue en un sólo cuerpo – su propio cuerpo – que Cristo reconcilió a los cristianos con el Padre en su muerte (Ef 2,16s; Col 1,22). Así, Cristo hizo de la Iglesia un sólo cuerpo – su propio cuerpo – en el que habita un sólo espíritu (Ef 4,4).

Consecuencias pertinentes Podríamos sacar algunas consecuencias de nuestra reflexión sobre el cuerpo. Primero: tenemos que retomar una teología cristiana del cuerpo, que se fundamente en una antropología bíblica. Segundo: debemos tomar conciencia de que la salvación pasa por la salud corporal. Tercero: necesitamos retomar siempre a Jesús como modelo, paradigma. Cuarto: es fundamental una evangelización que se aproxime de las personas y de sus reales problemas.

Por una teología del cuerpo El Cristianismo, durante muchos siglos, buscó mantener la fidelidad a Jesús a partir de las diversas culturas locales. Jesús siempre fue visto como el Salvador, el portador de la salvación. Pero esa salvación se mantuvo, muchas veces, en el plano “espiritual”, tan distante que se quedó para ser experimentada solamente después de la muerte. Esta salvación del “alma” no tuvo en cuenta la salvación del cuerpo, es decir, no enfrentó los grandes desafíos de los reinos inhumanos, que se perpetúan en la historia excluyendo multitudes de una vida con dignidad. Una visión dualista del cuerpo fue la gran responsable de esta comprensión de la salvación, pues dividió a la persona en dos partes separadas: cuerpo y alma. Pero la persona no es sólo un compuesto de cuerpo y alma, como afirmó Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 27

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esta corriente teológica, influenciada por filósofos griegos. La persona es un ser viviente, un ser humano total. Por lo tanto, debe ser comprendida como una unidad. En dos mil años de Cristianismo, parece que la reflexión teológica sobre el ser humano en su corporeidad aún no fue suficientemente profundizada. Tanto es que Leonardo Boff, hace más de treinta años, afirmó: 28 Si le preguntáramos al teólogo o a la Iglesia cuál es su concepción del hombre, no nos admiraríamos si recibiéramos la siguiente respuesta: el hombre es un compuesto de cuerpo mortal y de alma inmortal. La muerte significa la separación del alma del cuerpo. El alma es inmediatamente juzgada por Dios. Recibe su recompensa. Aguarda el fin del mundo, cuando recibirá de vuelta, resucitado, su cuerpo para la gloria o para la perdición. Sin embargo, el lector común se admiraría enormemente si oyera a otros teólogos diciendo: el hombre no tiene alma. Es alma. No tiene cuerpo. Es cuerpo. No sólo el alma es inmortal, sino que el cuerpo también lo es. El hombre no muere. Cambia de existencia corporal. Resucita después de la muerte biológica. Es como la larva que pasa a oruga, luego de oruga a crisálida y de crisálida emerge una radiante mariposa. Tales teólogos, a quienes nos unimos, se sienten dentro de la tradición de la Iglesia y simplemente articulan para nuestro lenguaje de hoy la concepción bíblica del hombre.

De hecho, la raíz de la antropología teológica cristiana, que es la antropología bíblica, concibe al ser humano como una gran unidad entre lo divino y lo terreno. Como reflexionamos en el apartado anterior, “[...] Dios formó el ser humano con el polvo de la tierra, le insufló en las narinas el aliento de la vida, y él se tornó un ser viviente” (Gn 2,7). Todo en el ser humano es, de alguna forma, corporal. El ser humano integralmente es cuerpo como espíritu dentro de la materia en comunión con otros. Lo corporal es, en este aspecto, un sacramento del encuentro con Dios. Esta unidad que implica Dios y comulga con él no se destruye con la muerte, sino que se relaciona de otra forma con Dios y con el mundo. La realidad de la resurrección del hombre nos fue manifestada en Cristo. Las fuerzas del mundo que vendrá (cf. Hb 6,5) actúan ya y ahora en medio de la materia. La cuestión principal de la antropología teológica no reside tanto en saber quien es el hombre, sino en responder a la pregunta: ¿qué es lo que el hombre habrá de ser? La fe, mirando para Cristo transfigurado en la materia, dirá: estamos predestinados a ser su imagen en la gloria

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BOFF, Leonardo. Teologia do corpo: o homem-corpo é imortal. Revista de Cultura Vozes 1, Petrópolis: Vozes, p. 61, 1971.

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y en la transfiguración de nuestra realidad terrestre, porque él es el primogénito de entre muchos hermanos (cf. Rm 8,29-30; 1 Jn 3,2). 29

Salvación y felicidad pasan por la salud física y mental Hay una relación profunda entre “salvación espiritual” y “salud física”. Tal comprensión está presente en muchos idiomas. En latín, salus significa salud y salvación. En sánscrito, svastha significa bienestar, plenitud, y pasó para el nórdico (heill) y de éste para las lenguas anglosajonas (heil, whole) con el sentido de integridad y plenitud. En griego, sotería significa curación y salvación. En hebraico, shalom envuelve paz, bienestar y prosperidad. En egipcio, snb es bienestar físico, vida, salud, integridad física y espiritual. En estos conceptos, salvación y felicidad son inseparables. La salvación pasa a ser la “integridad de la existencia”, la “totalidad de situaciones positivas”, salud física y psíquica, cuerpo social sano, en que cada persona contribuye, a partir de sus talentos, para que todos tengan condiciones de vivir con dignidad. La salvación, por lo tanto, busca eliminar el mal, la enfermedad y la desigualdad social, causantes de tanto sufrimiento para cada ser en particular. De hecho, la función del Cristianismo, así como de todas las religiones es, naturalmente, preocuparse con la salvación de las personas. Pero en su origen esta preocupación se extendía también para la curación de las enfermedades físicas y psíquicas (enfermedades propias de la corporeidad humana), y las religiones tenían así una función terapéutica y sanadora. ¿Será que nuestras religiones no se olvidaron de cuidar de este lado sombrío de la existencia humana? ¿O es suficiente la consolación espiritual y la esperanza de que en la otra vida no habrá más dolor? No es posible cuidar del alma o del espíritu sin preocuparse con el cuerpo, como tampoco es posible tratar del cuerpo sin considerar el aspecto espiritual. Insistimos: el ser humano es unidad (cuerpo) que requiere ser tratado en su integralidad, en su completitud. El mundo moderno dividió las funciones del médico y del pastor, pero la enfermedad del paciente no puede ser desmembrada entre física y espiritual. Es fundamental recatar la visión holística (del griego holos, totalidad) del ser humano, que caracterizaba en general a las religiones del pasado y que ha influenciado diversas expresiones religiosas del presente. 29

Aquí me fundamento en partes del bello artículo de BOFF, Teologia do corpo: o homem-corpo é imortal,

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Retomemos la fe en Jesús y la fe de Jesús Jesús de Nazaret dedicó gran parte de su vida a cuidar de la salud de los enfermos. Su programa de vida era el anuncio de una buena noticia para los pobres, lo que incluía recuperar la visión de los ciegos, levantar a los paralíticos, purificar a los leprosos, devolver la audición a los sordos, resucitar a los muertos (Mt 11,5). Su misión también incluía librar a las personas del dominio del diablo (Hch 10,38). Además de practicar, Jesús ordenó a sus discípulos que ejercieran la misma actividad para curar enfermedades y expulsar demonios (Lc 9,1-6). Los Evangelios parecen dar razón a la imagen de Jesús curandero, exorcista, que bendice. Al final, él curó cuatro ciegos, cuatro paralíticos, un leproso, otros diez leprosos de una sola vez, exorcizó cinco endemoniados, curó a distancia a la hija de la cananea y al empleado del oficial romano, devolvió la voz a un sordomudo, bajó la fiebre de la suegra de Pedro, curó a una mujer con hemorragia, curó la oreja de un soldado, además de realizar diversas curaciones a toda las multitudes. Sin embargo, Jesús dijo varias veces a las personas curadas: “Tu fe te ha salvado” (cf. Mc 5,34). En aquella cultura, el único poder capaz de curar y salvar el mundo, el único poder que podía hacer lo imposible era el poder de la fe. Tal fe no es lo mismo que adherir a un credo o a un conjunto de doctrinas o dogmas. Es una poderosa convicción. El enfermo tiene fe cuando se convence de que puede ser y será curado. Cuando esta convicción es suficientemente fuerte, la curación se realiza; el enfermo puede estar de pie y caminar. Si alguien habla con suficiente convicción, “sin dudar en su corazón, pero creyendo que va a acontecer, entonces acontecerá” (Mc 11,23). Y si reza con una convicción muy real de quien ya recibió, así será (cf. Mc 11,24). Pero si duda o está indeciso una sola vez, nada acontecerá. Esto está ejemplificado en la historia de Pedro caminando sobre las aguas. Pedro dudó, por un momento, e inmediatamente comenzó a hundirse (Mt 14,28-31). El poder de la fe tiene, en ese sentido, influencia psicosomática de convicción poderosa, capaz de realizar curaciones. Lo opuesto a esta actitud es el fatalismo, actitud predominante en la mayoría de las personas a casi toda hora. Esta actitud aparece en afirmaciones como: “Al respecto, no se puede hacer nada”, “tenemos que ser prácticos y realistas”, “no hay esperanza”, “es preciso aceptar las cosas como ellas son”. p. 61-68.

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El éxito de la actividad de Jesús en el terreno de la curación debe ser visto como el triunfo de la fe y de la esperanza sobre el fatalismo. Los enfermos que se habían resignado con la enfermedad, como si esta fuera su destino, eran estimulados a creer que podían ser, y serían, curados. La propia fe de Jesús y sus inquebrantables convicciones, despertaron en ellos esa fe. La fe era una actitud contagiante que el pueblo asumió de Jesús en su contacto con él, casi como si fuera una especie de infección. No podía ser enseñada, sólo podía ser transmitida por contagio. Era necesario el contacto corporal con Jesús. Así, comenzaron a buscarlo para que les aumentara la fe (Lc 17,5) o les ayudara en su incredulidad (Mc 9,24). Jesús era el iniciador en la fe que, una vez iniciada, podía ser transmitida de una persona a otra. La fe de una persona podía despertar a la de otra. Los discípulos fueron enviados para suscitar la fe en todas las otras personas. De este modo, donde quiera que la atmósfera general de tristeza por el fatalismo hubiera sido substituida por una atmósfera de alegría por la fe, lo imposible comenzaba a acontecer. En Nazaret, ciudad de Jesús, había una falta general de fe y por eso ninguna “curación maravillosa” o extraordinaria se realizó allí (Mc 6,5-6). Pero en otros lugares de Galilea las personas eran curadas, los malos espíritus eran expulsados y los leprosos eran limpiados. Los milagros de la liberación comenzaban a realizarse.

Por una evangelización que se aproxime del cuerpo de las personas30 Como vimos a lo largo de este trabajo, en Jesús Dios se hace cuerpo que se incorpora a un pueblo sufrido para con él crecer en tal compasión y solidaridad que asume las luchas y dolores de ese mismo pueblo como si fueran las suyas. También asume en su cuerpo las consecuencias de la lucha de ese pueblo, siendo con él crucificado. En el contacto con el cuerpo de Jesús el pueblo sufridor será glorificado, agraciado con la vida en plenitud: resurgirá saludable (como, por ejemplo, la mujer con flujo de sangre, en Mc 5,25-34 y tantas otras personas que estuvieron con Jesús).

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Trabajo este tema a partir del análisis de una doble narrativa de milagros del Evangelio de Marcos. CORREIA JÚNIOR, João Luiz. O poder de Deus em Jesus; um estudo de duas narrativas de milagres em Mc 5,21-43. São Paulo: Paulinas, 2000. p. 168-184.

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En el contacto con Jesús los cuerpos enfermos de estas personas, en vez de hacer impuro el cuerpo del taumaturgo de Nazaret, son por él purificados. Así se quiebra la lógica fundada en el ritualismo religioso de lo puro e impuro y se coloca en su lugar una lógica fundamentada en el compromiso ético de promoción de la vida, que lleva a contactos misericordiosos, cargados de una compasión de tal modo eficaz que tiene el poder de salvar de la muerte. El cuerpo, por lo tanto, no tiene nada de impuro, a punto de que necesite ser despreciado e incluso torturado (como ocurrió durante todo el régimen de Cristiandad en Europa) para que la persona pueda tener acceso a Dios. Por el contrario, a través de las narrativas de curaciones realizadas por Jesús (por ejemplo, en Mc 5,21-43), parece sugerir que: 31 a) Es por medio del contacto profundo del cuerpo de las personas con el cuerpo de Jesús que se da el encuentro fecundo entre la fe humana y la misericordia divina. b) Es por medio del cuerpo que se tiene acceso a Dios. Es también por su medio que la gracia de Dios penetra en la vida de las personas. El cuerpo aparece en las narrativas de curaciones, por lo tanto, como una puerta de acceso a la salvación. c) Es por medio de esa “puerta” que el poder de Dios manifiesta su potencialidad política en el corazón de la vida social: reconstituye la salud y garantiza la posibilidad de luchar por la dignidad, por el derecho a la convivencia proficua entre las personas (derecho a la ciudadanía). d) Es por medio de este dar y recibir corporal del amor misericordioso (extendido a todos los cristianos y personas de buena voluntad) que podemos percibir una de las más profundas manifestaciones de la gloria de Dios en la historia, y podemos garantizar el mayor culto, la mayor gloria a Dios que se puede prestar. Por todo esto, la evangelización, si quiere ser fiel al modo de evangelizar de Jesús, debe aproximarse de las personas concretas y de los problemas reales que las inquietan en esta sociedad moderna en crisis. Por medio de esa aproximación nace el diálogo, el comprender y el ser comprendido. El “Sagrado” cristiano puede, entonces, hacerse accesible, comprensible, y cumplir su papel de salvar, en la medida en que es capaz de corresponder a los deseos fundamentales de la persona humana que lo busca con fe. En esta perspectiva es 31

Ibid. p. 176-177.

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importante recordar que “la fe religiosa siempre se estará transmitiendo en clave antropológica, es decir, en uno de los planos de valores que el hombre busca para dar sentido a su existencia”. 32 Da miedo tocar en lo sagrado, aproximarse de lo esencial. Temor y tremor. Allá dentro de nosotros, todo sentido se abate: el pasado en crisis desmorona de una vez, brota en el ahora lo que es todo nuevo. Hay gente que sabe: tocar en lo sagrado significa ser tocado por él. Ser pleno que llena nuestro ser y pasión que consume todo el corazón, y la vida toda que se transforma. Experiencia íntima, singular y tan sublime, que callar ya no puede. Pero, ¿hablar de qué si el que pasa no se sabe decir? Que todo nuestro cuerpo proclame lo que nuestra boca no puede y, ¡quien sabe, no debe hablar! Que vean en nuestra mirada, en nuestros gestos, en nuestro caminar, lo que el toque nos causó y, con coraje, avancen para tocar y dejarse tocar.

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SEGUNDO, Juan Luis. História e atualidade: sinóticos e Paulo: In: O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré. São Paulo: Paulus, 1985. v. II/1, p. 160.

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Sebastião Armado G. Soares y João Luiz Correia Jr.

Cerrando el texto El sistema en que vivimos tiende a reducir el ser humano a un cuerpo sin valor, que sólo adquiere algún valor en cuanto una pieza eficiente en la producción o en cuanto consumidor u objeto de deseo sexual. Desaparece el cuerpo humano, en cuanto sujeto de relaciones subjetivas con otros sujetos. En un mundo que cosifica tanto nuestro cuerpo, continúa siendo profundamente “revolucionario” afirmar que Dios acontece en el mundo cuando el cuerpo humano es reconocido como ser humano en la relación entre sujeto y sujeto, cuando sus derechos a tener una buena vida son realizados y cuando las personas se reconocen como tales en la comunidad, al comer juntos al Dios que se hizo pan para alimentar a todos los cuerpos. Para que el sueño de esta comunidad fraterna se torne cada vez más real, es preciso que no olvidemos que la búsqueda de la abundancia por la abundancia del espíritu consumista neoliberal trae consigo, necesariamente, la negación de nuestro cuerpo y de otros cuerpos. La superación de esto presupone el redescubrimiento de una verdad muy antigua: la buena vida no consiste en la acumulación de bienes o en la negación de nuestra corporeidad, sino más bien en el placer de saciar nuestra hambre de pan y de calor humano en torno de una buena mesa con los amigos. La oración que Jesús nos enseñó, conocida como el Padre Nuestro (Mt 6,7-15; Lc 11,1-4), es el resumen del mensaje contenido en los Evangelios. El acceso a Dios, el Soberano, cuyo Reino se solicita que venga y tome posesión de todo y de todos, ese acceso es libre para todos los súbditos. No hay distancia entre Dios y sus súbditos fieles, porque la relación no es la de un Señor cono su siervo, sino la de un Padre con su hijo: relación de intimidad filial, de personas que se conocen bien en la vida cotidiana. Es por medio de esta intimidad que se tiene libertad para suplicar lo esencial: pan para todos, buenas relaciones sociales y perseverancia. Esta oración se divide en dos partes: en la primera, pedimos que Dios manifieste su proyecto de salvación, la llegada definitiva del Reino de Dios, para que su voluntad sea concretizada entre nosotros, aquí y ahora. En la segunda, pedimos lo fundamental para que todos puedan contribuir con la instauración definitiva del Reino: el

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pan de cada día para el sustento del cuerpo; el perdón mutuo para la construcción de relaciones sanas; la fuerza para perseverar y no sucumbir ante las tentaciones que hagan retroceder al Imperio del Mal (reinos injustos tan conocidos a lo largo de la historia). Como percibimos, el Reino de Dios comienza en medio a los desafíos de nuestra historia, derribando las columnas y destruyendo las estructuras que dan sustentáculo a los reinos inhumanos que se instalaron a lo largo del tiempo. Como consecuencia, es de esperar que surjan reacciones contrarias, con toda su crueldad. Por eso es preciso orar y trabajar por la salud del cuerpo (personal y social) de los que permanecen fieles al Reino de Dios. Que la evangelización en este segundo milenio tenga en cuenta todos estos desafíos. ¡Amén! ¡Así sea!

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