Historia de Caín y Abel ( 4,1−16) 1 Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: He obtenido un varón con Yahwé. 2 Más tarde volvió a dar a luz, y tuvo a Abel, su hermano. Fue Abel pastor de rebaños y Caín labrador. 3 Pasó algún tiempo, y Caín hizo a Yahwé una oblación de los frutos del suelo. 4 Y también Abel hizo una oblación de los primogénitos de su rebaño, y de la grasa de los mismos. Yahwé miró propicio a Abel y su ofrenda, 5 mas no miró propicio a Caín y su ofrenda, por lo cual se irritó Caín en gran manera y se abatió su semblante. 6 Yahwé dijo entonces a Caín: ¿Por qué andas irritado, y por qué se ha abatido tu semblante? 7 ¿No es cierto que si obras bien, podrás levantarlo? Mas, si no obras bien, a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar 8 Caín dijo a su hermano Abel: (Vamos al campo) Y cuando estaban en el campo, se lanzó Caín contra su hermano Abel y lo mató. 9 Yahwé dijo entonces a Caín: ¿Dónde está tu hermano Abel? Contestó: No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano? 10 Replicó Yahwé: ¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo. 11 Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. 12 Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto. Vagabundo y errante serás en la tierra 13 Entonces dijo Caín a Yahwe: Mi castigo es demasiado grande para soportarlo. 14 He aquí que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido en vagabundo errante por la tierra, y cual quiera que me encuentre me matará. 15 Mas respondióle Yahwé: ¡No!. Quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces. Y Yahwé puso una señal a Caín para que nadie que le encontrase lo matara. 16 Caín salió de la presencia de Yahwé y se estableció en el país de Nod, al oriente del Edén. Comentarios: 4−1−2 El hombre conoce a su mujer, que pare el primer hijo. Por pudor lingüístico se emplea aquí, y en los pasajes restantes, el verbo yadá (conocer) para designar las relaciones sexuales. Este verbo también tiene el sentido de experimentar, tener intimidad con. Caín significa lanza y está documentado como nombre propio también en árabe primitivo. La etimología en que funda su madre tal nombre es oscurísima. Lo que resulta totalmente inexplicable es et Adonay ( L: con el Señor), que no se comprende como acusativo sino más bien como preposicional, aun cuando siempre se pueda objetar que et nunca significa con la ayuda. Imposible aclarar esta frase. La determinación del hombre y la mujer para la comunión carnal fue una ordenanza creacional dada por Dios en el paraíso. Pero aquí existe por parte de nuestro narrador un sutil juicio, al poner fuera del paraíso la consumación efectiva de este trato carnal. Después a Caín le nace un hermano, Abel, y sobre su nombre no se ofrecen aclaraciones. Sabemos que esta palabra hebrea significa soplo, nadería y parece un reflejo de lo que iba a ocurrir. Abel fue pastor y Caín labrador, comienza así una división dentro de la humanidad según las diferentes profesiones que implican géneros de vida muy diversos. Citar que la acción por decirlo de algún modo, comienza en el v3, los v1, v2 contienen como una presentación o prólogo. 4,3−5 1

Ambos hermanos ofrecen sacrificios. Cada cual ofreció una cosa, los dos hermanos rindieron por separado culto a la divinidad. El pastor sacrifica de sus ganados; el labrador, del fruto de la tierra y son cosas muy cercanas en apariencia, pero la disparidad de sus modos de vida no es meramente externa, sino tan profunda que hasta influye en las peculiaridades de la actividad religiosa. El culto está vinculadísimo con la cultura, y casa cultura hace nacer un culto de género particular. De ahí la pluralidad de altares. Se dice que Dios no miró con agrado ambos sacrificios, sino sólo el de Abel. SE ha buscado una razón para esta preferencia, pero el motivo de la misma no está ni en el ritual, ni en el ánimo de Caín. El único punto de apoyo que se puede ver en el relato, es que Yahwé le agradó más el sacrificio cruento. El narrador quiere dejar a la libre voluntad de Dios la aceptación del sacrificio. (Yo hago merced a quien hago merced, y muestro compasión a aquel de quien me compadezco, Ex 33.19.) En todo Oriente antiguo aceptar o rechazar un sacrificio dependía del aspecto ofrecido por la víctima; en eso hemos de pensar pues aquí también. Pero en este pasaje, nada se indica al respecto 4,6−7 En el v6 se concede al lector una pequeña pausa antes que sobrevenga el terrible desenlace El fuego del rencor se apodera de Caín, lo saca fuera de sí (incluso fisicamente). Envidia a su hermano por la amistosa actitud de Dios hacia él. Dios se dirige a Caín advirtiéndole contra semejante cambio e lo más íntimo de su ser, y del peligro que supone el pecado que bulle en su corazón. Palabras paternales, que quisieran mostrarle cómo escapar a tal amenaza, antes que sea demasiado tarde (Caín no había sido rechazado definitivamente, aún cuando no fue aceptada su ofrenda) En el v7 no se debe entender ni en el sentido de perdón, ni el de la presentación o aceptación de una ofrenda; sino que hay que relacionarlo con panim ( rostro ) en contraposición con el nafal (caer) del v6b: Si obras el bien, hay elevación ; es decir puedes levantar tu rostro libremente Resulta extraña la comparación del pecado con una fiera que acecha a la puerta, así como el uso puramente metafórico de puerta (¿del corazón?) en este relato tan antiguo. Queda la sospecha de que el sentido de este pasaje fue antes distinto. Actualmente sólo podemos captarlo según este sentido interiorista. El camino desde la noción interior el acto es muy corto. Pero la frase no habla propiamente de mociones internas, sino que presenta el pecado como un poder objetivo que en cierto modo es exterior y superior al hombre, y desea ansioso tomar posesión de él ; mas éste debe dominarlo y mantenerlo sujeto. Por tanto, su responsabilidad frente al pecado no queda suprimida en absoluto; al contrario, merced a este último imperativo se le carga con toda la responsabilidad (en las últimas palabras del v7 se corresponde de modo sorprendentemente exacto con las de 3,16b, donde son empleados dentro de otro contexto). 4,8−10 En el versículo 8 ha desaparecido lo que Caín dijo a Abel. Toda una serie de tradiciones textuales antiguas trae la frase: vamos al campo ; sin embargo, suena a ripio añadido ulteriormente. Y estamos aquí ante el primer crimen cometido. a causa de Dios. La frase es de una brevedad y un realismo lapidario. Con esta frase el narrador ha dado expresión, de la única manera posible, a tantos horrores. Se presenta Dios instantes después de ocurrir los hechos, y su pregunta es ya ¿Dónde estás?, sino ¿Dónde está tu hermano? La responsabilidad ante Dios es responsabilidad por el hermano; la pregunta de Dios se enuncia ahora como pregunta social. Pero Caín se desentiende de esta pregunta, para él gravísima, que graciosamente le daba pie para confesar su culpa, mediante una insolencia llena de desfachatez. Caín miente a Dios con toda frescura en su misma cara; está pues más endurecido que la primera pareja. El 2

interrogatorio es imposible; pero el narrador intenta con la interpelación ¡qué has hecho¡ expresar de la manera más humana posible el horror de Dios ante tal fechoría. Y entonces Caín averigua algo en lo que nunca había pensado: el cadáver estaba bien enterrado, pero la sangre del asesinado eleva gritos de protesta, un clamor que llega al instante hasta el trono de Dios en el cielo Según la perspectiva veterotestamentaria la sangre y la vida sólo pertenecen a Dios, y a nadie más; cuando el hombre asesina se injiere en el más estricto de los divinos derechos de propiedad. Destruir la vida rebasa con mucho las atribuciones del hombre, y la sangre derramada no se puede restañar: clama al cielo y presenta al instante querella ante el Señor de la vida. En esta frase se ligan maravillosamente el sentimiento primario y oscuro de terror ante la sangre vertida, y una fe ya más madura en Dios protector y guardián de toda existencia. 4,11−12 Lo más terrible del cap 3, es este veredicto que Dios pronuncia sobre el fratricida. Había ocurrido algo irreparable, algo que el hombre antiguo sentía horrorizado como se siente la más funesta de las cosas: la tierra base vital del hombre, había bebido sangre de hermano. El castigo comienza: Caín es expulsado de la tierra. El propio labrantío le rehusará su fuerza generosa. El castigo va mucho más allá del infligido en 3,17ss. La relación del fratricida con la gleba maternal ha sido turbada más profundamente; tanto, que la tierra le será inhóspita. No le quedará otro camino que vivir errante y vagabundo. Igual que el relato del paraíso, también este otro se halla imbuido del tema tierra, de la idea de que la tierra es el fundamento más elemental de toda existencia humana. Caín ha cultivado el campo, ha ofrendado del producto del suelo, y ha hecho beber sangre de hermano a la tierra que él labró. Pero desde el surco se levanta contra él querella por la sangre vertida ; y por eso el terruño le niega sus frutos, por eso es expulsado de él. Este es un tema sagrado, pues la historia de Caín concibe de modo muy arcaico a la tierra cultivada como ámbito, próximo a Dios, del culto y de la bendición. 4,13−14 Caín se derrumba bajo el peso de semejante maldición; desde luego no le mueve sólo el arrepentimiento: el avón de que habla Caín y que él cree no va a poder soportar, es el castigo por el pecado. Sus palabras son como un grito de espanto ante la perspectiva de lo que va a ser su existencia, un vivir sin reposo, un vivir acosado y sin paz. Caín se percata en seguida: una vida lejos de Dios es una vida que El ya no protege; si Dios retira de ella su mano, todos la atacarán. 4,15−16 Pero sorprendentemente el relato no concluye con esta imagen del fratricida condenado. Incluso hay que decir que ahora, y sólo ahora, es cuando viene lo esencial: la última palabra de esta historia no la dice Caín, sino dios que pone bajo celosa guarda la vida maldita del fratricida. Yahwé coloca bien ostensible una marca sobre el cuerpo de Caín. El narrador parece pensar en algo así como un tatuaje. Mas no se trata de una señal infamante, sino que es indicio de esta misteriosa relación tuitiva en que Caín se hallará de ahora en adelante respecto a Dios. El final de la historia, según el cual Caín es arrojado lejos del rostro de Dios, acentúa el enigma de su existencia ulterior: por su crimen se abate sobre él la maldición de permanecer alejado de Dios, y sin embargo es salvaguardado y sostenido incompresiblemente por la protección divina. ¡Incluso esa su vida pertenece a Dios, y El no la desampara ¡ Desconocemos geográficamente el país de Nod ; lo que importa es que un hebreo leerá siempre en tal nombre la palabra nad, fugitivo. Es pues el país del vagabundeo y la inestabilidad.

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Los trasfondos históricos de los materiales de nuestro relato son curiosísimos. Desde hace ya mucho tiempo se ha supuesto que no era posible desligar a Caín de la tribu de los quenitas, varias veces citada en el Antiguo Testamento. Caín es la personificación o el antepasado remoto de los quenitas. Por una parte, es poco verosímil que el Yahwista, que vivió en una época en la que aún existían quenitas, no pensase también en ellos y en su destino tan singular, al redactar este relato. Pero, ¿de que clase son los relatos de nuestro autor? Pues, por otra parte, realmente no necesita pruebas la afirmación de que en la historia que ahora él nos propone no se trata de la tribu quenita sino de los comienzos de toda la humanidad. Los quenitas constituían para las gentes de Israel un enigma harto arduo: como los israelitas, también los quenitas eran adoradores de Yahwé ; y quizá desde mucho antes que ellos. Los recabitas, que estaban emparentados con los quenitas, pasaban incluso por celadores de Yahwé particularmente fanáticos. Pero a pesar de todo esto, los quenitas no pertenecían a la comunidad de la Alianza, elegida por Yawhé, y menos aún eran herederos de la tierra prometida. Desde luego, procedentes del Sur, se adjuntaron a los israelitas cuando la travesía del desierto, pero jamás llegaron a adquirir verdaderamente un estado sedentario de vida. A la manera de los beduinos, no vivían de la agricultura sino que andaban nómadas yendo y viniendo por las regiones vecinas de las tierras cultivadas.., no sin practicar el pillaje. ¡Extraña vida ésta, fuera de las tierras laborables bendecidas por Dios ¡ Pero más extraña es aún la singular relación establecida entre Caín y Yahwé: totalmente fuera de la Alianza, y sin embargo en un estado de dependencia respecto a Yahwé ( es claro que los quenitas indicaron exteriormente su pertenencia a Yahwé mediante un distintivo tribal, una especie de tatuaje ) Pues bien. Es cierto que el Yahwista no habla de los quenitas, o de su antepasado, en el relato que ahora analizamos. Pero cabe asimismo que la vida de dicha tribu extrañamente nómada, al margen de las tierras cultivadas, y sobre todo el enigma de sus relaciones con Yahwé, prestarán al Yahwista los colores por él utilizados en su relato de los orígenes. En la existencia histórica de los quenitas se había plasmado ejemplarmente algo del hombre primitivo, algo fundamental que era válido en el sentido más amplio y más profundo para la existencia y el destino del hombre en general. Con otras palabras: la saga tribal, cuyos contornos originales podemos percibir todavía, fue despojada en nuestro relato por el Yahwista de sus condicionamientos históricos y ampliada a dimensiones del hombre original y universal. Gen 4,1−16 no relata ya la historia de una tribu, sino un capítulo de la historia original de la humanidad y así, en su forma actual, se religa estrechamente con la de la caída que la precede. El narrador nos muestra cuál fue el rumbo tomado por la humanidad al rehusar a Dios la obediencia que le debía. Propiamente habando, es el primer cuadro del hombre expulsado del paraíso; y es un cuadro terrible : el pecado crece. Se ha apoderado por completo del hombre, que trabó relaciones con él; pues ese hombre extraparadisíaco se convierte subitamente en fratricida. La historia expresa algo referente a la naturaleza general del hombre, condensándola en una escena donde impera una violencia elementalísima. Sin embargo, los trasfondos histórico−religiosos de la historia de Caín han sido reconstruidos a veces de otra manera. Y así, se ha propuesto con frecuencia la hipótesis, por ejemplo, de que en la muerte de Abel se trató originariamente de un sacrificio humano También este relato exige mucha finura y gran tacto exegéticos, pues ante todo ve al hombre dentro de un círculo vivencial limitado: en el marco geográfico e histórico de Palestina. Geográficamente este relato presupone los dos datos básicos para dicha región, los cuales determinan allí casi la vida y la muerte de toda existencia: tierra cultivada, y desierto. Históricamente, la tribu quenita ha suministrado los rasgos fundamentales del cuadro, con su penuriosa existencia en los confines del desierto y el enigma de sus relaciones con Dios. Pero lo sorprendente es hasta qué punto van a segundo plano los elementos geográficos e históricamente condicionados, para dar paso decididamente a lo general, a lo perteneciente a la historia de los orígenes de la humanidad primitiva. Lo terrible del pecado de Caín, es que no se insinúa en el estado de ruptura con Dios, que es el suyo, sino precisamente allí donde Caín se eleva hacia Dios, junto al altar. El juicio de Dios sobre el fratricida consiste en una aún más profunda alteración de las relaciones entre el 4

hombre y la tierra que sostiene su vida, y en una expulsión aún más radical, pues no hay culto a Yahwé allí donde él se verá forzado a vivir. Como dice el relato, Caín marchará fuera del rostro de Yahwé. El colmo del misterio de esta narración está en que, a despecho de todo eso, Caín no es abandonado por Dios; queda incluso expresamente salvaguardado por él. Se revela pues en este pasaje una voluntad divina ordenadora y de conservación. El espíritu asesino que irrumpe en Caín, no debe propagarse a círculos cada vez más amplios, y la pena que Dios le inflinge no debe dar pie a que los hombres retornen al salvajismo. Historia de la construcción de la Torre de Babel y de la confusión de lenguas (11,19) 1 Era entonces todo el mundo de una misma lengua e idénticas palabras. 2 Al desplazarse la humanidad desde Oriente, hallaron una llanura en el país de Senaar y allí se establecieron. 3 Entonces se dijeron unos a otros: Ea, vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego. Así el ladrillo le servía de piedra y el asfalto de argamasa. 4 Después dijeron: Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue al cielo, y hagámonos un nombre, no sea que nos dispersemos por toda la haz de la tierra. 6 Bajó Yahwé a ver la ciudad y la torre que habían edificado los humanos, y dijo Yahwé: He aquí que son un solo pueblo y todos tienen una misma lengua, y este es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan le será imposible. 7 Ea pues, bajemos, y confundamos allí su lengua, a fin de que nadie entienda el habla del otro. 8 Luego los dispersó Yahwé desde allí por toda la haz de la tierra, y tuvieron que dejar de edifica la ciudad. 9 Por eso se le llamo Babel: porque allí embrolló Yahwé el lenguaje de toda la tierra, y desde allí los desperdigó Yahwé por toda la haz de la tierra. Comentarios: · Último de los grandes relatos de la historia J de los orígenes; ocupa pues un puesto primordial dentro de todo el conjunto. También él está constituido de materiales muy antiguos que hubo que esculpir y modelar profundamente, y aún así se ajustan mal en sus detalles dentro de la historia J de los orígenes. La lista de naciones hablaba de la ramificación del linaje de Noe en muchos pueblos; pero el comienzo del capítulo 11 no se acomoda a eso, dado que en el se vuelve a presuponer la unidad de la humanidad y del lenguaje por ella hablado. No se debe sin embargo sacar graves conclusiones literarias de estas discordancias. Nuestro narrador ha combinado varias tradiciones independientes con gran libertada hasta forjar con ellas una historia de los orígenes, preocupándose mucho más por la orientación teológica interna del conjunto, que por la perfecta coherencia entre los detalles. 11,1−4 Originariamente toda la humanidad no tenía más que una lengua y un solo vocabulario. En sus migraciones encuentra una basta llanura que le tienta como lugar dónde instalarse. Sobre Sinear = Babilonia, cfr Gen 10, 10 y especialmente 14,1,9. Es palpable que este comienzo nos introduce en un conjunto narrativo de origen independiente: Falta todo vestigio de una vinculación con las lista de naciones que precede, la cual habla ya de pueblos separados y menciona incluso la Babilonia histórica (Gen 10,10) . Esta introducción denota una observación histórica penetrante: Los pueblos provienen de grandes migraciones. Misteriosamente se ponen en movimiento grandes reuniones de masas; de pronto salen del anonimato de su existencia hasta entonces carente de historia, aparecen a plena luz de lo histórico y suben hasta convertirse en gran potencia cultural. Su sedentariedad toma entonces formas particulares. No se establecen para seguir siendo lo que eran, sino que se preocupan de reforzar su unión y de alcanzar la gloria y así, comienzan por edificar una gran ciudad y por erigir una torre, producto monumental de la arquitectura un gran celo, un optimismo propio de los pueblos jóvenes, les anima en esta empresa civilizadora. Así nace la ciudad, signo de su voluntad defensiva, y la torre, signo de su apetito de gloria. El texto hebreo muestra con brillante juego de palabras la habilidad de su inventiva. El efecto es espléndido y el lenguaje, que parecía esperarlo, no hace sino reforzarlo ( Jac ). Los materiales de construcción que emplean son los habituales en Mesopotamia; pero el narrador ( para quién el uso de la piedra en grandes construcciones es algo 5

obvio ) los menciona además con una intención particular: indicar cuán efímero y poco apropiado era el material que usaron para empresa tan gigantesca..No hay que llevar demasiado lejos la frase donde se dice que la torre había de alcanzar el cielo: no es más que una expresión destinada a traducir la excepcional magnitud del edificio ( cfr Dt 1,28). No se dice que los hombres quieran asaltar el cielo, morada de Dios ( cfr en cambio Is 14,13). Más bien hay que ver ahí una sutileza de relato que no ofrece como motivo de aquella construcción nada inaudito, sino algo que cae dentro de las posibilidades humanas; esto es; por una parte la concentración de todas sus energías, y por la otra conquista de la fama: es decir una voluntad un tanto candorosa de gloria. Jacob ha indicado, empero, también como motivo subyacente el temor. Tenemos pues las fuerzas básicas de eso que solemos llamar civilización. Pero la penetrante capacidad crítica de nuestro narrador ha discernido ya en todo ello una rebelión contra Dios, un tiranismo secreto o por lo menos el primer paso hacia él, como se nos indica en el v6. 11, 5−7 "Entonces descendió Yahwé". No debilitemos por mor de la apologética esta expresión antiquísima, que el J ha dejado subsistir sin miedo alguno. Aquí se habla del Dios del mundo entero, del dios de toda la humanidad. Dice con razón Procksch al interpretar este modo de expresarse dentro del marco del sentido general del J: "No por mioía, sino porque mora a gigantescas alturas y la obra de los hombres es tan minúscula, tiene el que acercarse. Este rasgo debe ser considerado como una magistral ironía para con la obra de los hombres. "Los ojos de dios perciben en qué va desembocar el camino que los hombres han emprendido con aquella suactividad; todas las posibilidades y todas las tentaciones que implica esa acumulación de energías. Una humanidad que se siente todavía unida, tienen las manos libres para cometer toda suerte de desafueros. Trátase pues de un acto punitivo pero a la vez de un acto preventivo el que dios decide realizar para no tener que castigar luego con más dureza una degeneración que, sin duda, sería cada vez mayoer. "¿Vamos! Hagamos...", dijeron los hombres; "¿Vamos! Hagamos...", dice Dios a su vez. En boca de Dios, este halbar en primera person del plural presupone un "Pantheon", un Consejo de dioses. En Israel se pensaba en reuniones el Consejo del Rey celestial, representación popular quizá de dios en el AT. 11, 8−9 Dios fragmenta la unidad de la humanidad; confunde su lenguaje, de modo que los hombres al no poder ya entenderse tengan que separarse. Así la humanidad es "dispersada", es decir dividida en gran número de pueblos. Hoy oímos todavía en el nombre de la ciudad donde acaeció aquel suceso, ecos de un antiquísimo juicio pronunciado por Dios. Naturalmente tal interpretación de la palabra "Babel" es inexacta desde el punto de vista etimológico; ha sido elucidada arbitrariamente en boca del pueblo, pues Babel significa "Puerta de Dios". En el plano formal hemos de hacer notar que el relato ha sido entretejido probablemente a partir de dos variantes muy similares: una estriba sobre la narración de la erección de una torre (la humanidad construye una torre para hacerse un nombre); y la otra, sobre la construcción de una ciudad (construye una ciudad para no dispersarse; por ello Dios confunde las lenguas y la esparce por todo el orbe). Pero recientemente se ha impugnado esta tesis y vuelto a sostener la de la unidad. Desde el punto de vista del contenido, el relato ha de ser calificado de saga etiolófica; quiere explicar cómo fue que se llego a la multiplicidad de pueblos y lenguas, y también quiere dar una explicación al nombre de Babel. Este doble viso etiológico muestra que J se encontró a su vez ante una redacción relativamente tardía y compleja de dicho relato. Desde luego no fue él quien creó estas etiologías. En el "Epílogo a la historia de los orígenes" veremos que él no la privó de esta su orientación interna, sino que le dio un sentido más amplio y general en relación con todo el conjunto de la historia de aquellas remotas épocas. La saga de la confusión de lenguas trata de un fenómeno histórico que, según ella, se concretó en la metrópoli de Babilonia; no obstante, es seguro que tal leyenda no procede de Babilonia, sino que denota ideas que los extranjeros se forjaron sobre dicha ciudad. En los tiempos antiguos, especialmente durante el 2º milenio aC, 6

Babilonia era el corazón y el centro del poderío del mundo de la Antigüedad, y la irradiación de su cultura se expandió ampliamente por los países vecinos. Así fue como también en Palestina se tenían noticias legendarias sobre sus gigantescas empresas culturales, en particular sobre sus grandiosas torres, monumentos duraderos en los que se condensó la voluntad civilizadora de aquel pueblo poderoso. Eran edificios culturales de proporciones gigantescas; sus vestigios persisten hoy en día en los alrededores de diversos santuarios del país, y podemos reconstruir con precisión suficiente su forma primitiva a partir de las indicaciones acadias y de una narración de Herodoto (I, 178ss). También en Babilonia existió uno de esos zigurats (Etemenanki), maravilla de ladrillos esmaltados en diversos colores, de 91,5 metros de alto, varias veces restaurado (cimentado "en el seno del mundo inferior", "su cima debía alcanzar hasta el cielo"); y posiblemente nuestro relato bíblico se relacione con esta construcción. Las cosas serían un tanto diferentes si hubiese que traducir lmigdal en el v 4s, no por torre sino por "ciudad fortificada", por "acrópolis"; traducción que se puede documentar con numerosos testimonios veterotestamentarios. En Dt 1.28; 9,1 se mencionan fortificaciones que "llegaban hasta el cielo". Esta interpretación es discutible, pues la saga no ofrece indicación ninguna sobre los fines específicos (¿profanos? ¿sacros?) que perseguía el edificio. Así pues el sentido está más bien en el paso de la humanidad a constituir una potencia defensiva común. De todas formas hay que admitir que la saga se refiere a un lejano recuerdo de una construcción gigante que había en Babilonia, y probablemente se trataba del ziguraz Etemenanki. el relato ve en semejante despliegue de fuerza algo contrario a Dios, una rebelión contra el Altísmo; del mismo modo que Babilonia es designada en numerosos textos del AT como el símbolo del orgullo pecaminoso. Parece incluso que el relato en su redacción más antigua presento la erección de aquella torre precisamente como una amenaza y un peligro para los dioses. La elaboración J ha borrado este rasgo. En cambio pone en todo él una nota de irónica superioridad divina: "El que tiene su trono en los cielos, se sonríe". Evidentemente el cambiar el cuño de los materiales antiguos, tiene como resultado que ahora no se exprese ya en el relato con claridad extremada en qué consistió propiamente el pecado de los nombres, y −en consonancia− la intervención de Yahwé reviste un carácter más preventivo. En su redacción actual, esta historia ha de ser entendida ante toda función del gran contexto en que la introdujo el Yahwista. En el fondo, ya no se trata de Babilonia y de la impresión que esta ciudad produjo sobre la humanidad. Al igual que en la saga de Caín(quenitas) también aquí ha sido borrado todo cuanto se refería a lo histórico, todo cuanto venía condicionado por el tiempo, y la vieja sustancia legendaria se amplió hasta adquirir proporciones de hecho universal y primigenio . Muestra cómo los hombres, en su esfuerzo por alcanzar fama, unidad y el desarrollo de su poderío, se levantaron contra Dios; pero vino sobre ellos un castigo: ellos que tan preocupado estaban por unirse y concentrarse, viven ahora dispersos en una confusión donde lees es imposible entenderse. Se ofrece pues aquí un fragmento de la historia de la cultura humana (Babilona es considerada en este relato como el lugar de origen de toas las civilizaciones), pero no por sí mismo sino para hacer perceptible la rebelión de los hombres contra Dios y el juicio divino a que se hicieron acreedores. Ya dijimos que la vinculación interna de este relato con la lista precedente de naciones era muy laxa. Nuestro relato comienza también, propiamente en el mismo punto de la tabla de naciones y es parcialmente paralelo a ella dado que lo que pretende explicar es asimismo la dispersión de la humanidad en multitud de pueblos. Ambas perícopas han de ser escuchadas conjuntamente, pues sin duda han sido yuxtapuestas de propósito a pesar de sus divergencias. La multiplicidad de los pueblos no muestra pues sólo la variedad del poder creador de Dios sino también un juicio, pues la confusión del mundo de las naciones presentada por nuestro relato como triste balance, no fue querida por Dios sino que es el castigo de la rebelión pecadora contra El. Y en este su resultado final, el relato de la confusión de las lenguas va mucho más lejos que el cuadro que se nos ofreció en la lista de Naciones 10 7