COMENTARIO 1 - 63 PRÓLOGO Se estructura en seis partes: 1 (1-12) El prologante, Dioniso, comunica al público su identidad y origen, con las circunstancias de su nacimiento, así como el lugar en que se desarrolla le acción. 2 (13 - 22) Itinerario recorrido por Dioniso hasta llegar a Tebas. 3 (23 - 42) Primeras acciones de Dioniso en Tebas: enloquecimiento de las tres hijas de Cadmo y del resto de las tebanas, haciéndolas marchar al monte Citerón con la indumentaria de las devotas de Dioniso, por haber calumniado a Sémele a propósito del nacimiento del dios. 4 (43 - 46) Referencia a Penteo y sus circunstancias: ha accedido al gobierno de Tebas como sucesor de su abuelo Cadmo y se niega a reconocer a la divinidad de Dioniso. 5 (47 - 54) Objetivo de la llegada a Tebas del dios disfrazado: que los tebanos reconozcan su divinidad, y advertencia acerca de un posible enfrentamiento entre las tebanas del Citerón y los tebanos, si éstos se empeñan en traerlas del monte a la fuerza. 5 (55 - 63) Presentación del coro de devotas lidias e instrucciones para que “actúen” (58) ante el palacio real. El autor se sirve del prólogo -hasta v. 55- para poner en conocimiento del público unos datos que los personajes y el coro ignorarán hasta el Epílogo; esto permite el despliegue, a lo largo de toda la obra, de la ironía trágica (55). El prólogo de Bacantes nos ofrece la primera muestra de una de las características esenciales de Dioniso, la ambivalencia. Dioniso, en efecto, al mismo tiempo que dios de la locura (§4) aparece en este prólogo como una criatura sumamente racional, lo que se refleja, a nivel estilístico, en la perfecta estructuración del discurso (obsérvense los nexos finales (22, 61), causales (26, 30, 31, 47, 53), explicativos (32, 39). El dios dispone además de un plan perfectamente calculado para alcanzar el objetivo que le ha traido a Tebas, a saber, ser 1 reconocido como dios por los que le niegan su condición de tal . 1 Llego (h(/kw) Eurípides emplea h(k / w al principio de otros prólogos: Tro. 1 (Poseidón), Hec. 1 (fantasma de Polidoro), Ion 5 (Hermes)

un hijo de Zeus (Dio\j pai=j) Dioniso deja claro desde el primer verso de la obra su condición divina, cuya reivindicación es el motor de la tragedia. La reafirmación de la divinidad es especialmente importante en el caso de Dioniso porque en la realidad de la época existía un antidionisismo que la ponía en duda. V. § 5. La divinidad, el olimpismo de Dioniso implican la legitimidad de sus cultos, extáticos, en Grecia. 2 alumbra (ti/ktei) No es exactamente un presente histórico, sino que se emplea para realzar la importancia de lo dicho.2 3 que parió por obra de un fuego portador de rayos (loxeuqei=s ) a)straphfo/r% puri/) a)straphfo/r% es de a)straphfo/roj, “portador de rayos” y no de a)straph/foroj, “llevado por el rayo” 3 La creencia de que Sémele, embarazada de Zeus, fue fulminada por un rayo aparece ya en Píndaro (Ol. 2. 25 s.; cf. tb. Hdto. 2. 146). 5 La fuente Dirce da origen a un río del mismo nombre, que con el Ismeno enmarcan, por el oeste y el este respectivamente, a Tebas, y a cuyas aguas se atribuían grandes poderes, sobre todo al primero 4.

6 Y veo la tumba de mi madre (o(rw= de\ mhtro\j mnh=ma) Desde el qeologei=on, una especie de azotea sobre la fachada del portal del palacio, que constituye el decorado de ésta y la mayoría de las tragedias griegas, Dioniso puede ver el interior del complejo palaciego –patio y estancias, 509- que no pueden ver ni el coro ni el público, a los que sólo resulta visible la fachada o portal del palacio 5. 6 ss. El rayo que fulminó a Sémele destruyó también el palacio real. Tanto la tumba de Sémele como las ruinas de su palacio existían realmente en Tebas en tiempos históricos y se enseñaban a los viajeros (Paus. 9.12.3; 16.7) Se sobreentiende que el palacio cuya fachada decora la escena es otro nuevo, construido tras la destrucción del de Cadmo. 8 una llama todavía viva (e)t/ i zw=san flo/ga) Es, ciertamente, una exageración poética el que sobreviva una llama de un incendio ocurrido hace tiempo, pero, como veremos (622 ss.), esta llama tantos años superviviente tendrá su función dramática. 9 inmortal desafuero de Hera (a)qa/naton (/Hraj u(/brin) Hera, la esposa de Zeus, celosa de los amores de su marido con Sémele, persuadió a ésta de que le pidiera a su divino amante que se le apareciera 1

Cf. Hamilton. Cf. Rijksbaron 1991, pp. 1 ss. 3 Cf. Paterlini. Contra, Rijksbaron 1991, p. 5 s. 4 Cf. Vian, pp. 104 ss. 5 Cf. Roux, p. 242 . 2

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con toda su celestial potencia. Zeus se le aparece a su amada rodeado de truenos y rayos, uno de los cuales la aniquila (Apolod. 3. 26 s.) El contraste entre “inmortal” y “desafuero” no carece de ironía.

Sémele en la cama, muerta; sobre ella, el rayo de Zeus entre ramas de hiedra. A la izquierda, Zeus? se lleva a hombros al niño Dioniso, del que sólo se ven los pies; una nodriza aguarda. A la derecha, Hermes y Hera. Pintor de Semele, 425 – 375 aC., Phoebe Apperson Hearst Mus. of Anthropology, Berkeley.

10 y alabo a Cadmo, que prohibe el paso por este suelo (ai)nw= de\ Ka/dmon, a)/baton o(\j pe/don to/de / ti/qhsi): es decir, que ha declarado sagrado (a)/baton, “intransitable”, “vedado”) el terrreno de la tumba de su hija Sémele, dado que murió de forma prodigiosa, víctima del rayo de Zeus. Todavía en tiempos históricos la tumba de Sémele en Tebas era a)/baton (6 ss.). Los motivos de Cadmo, como se verá más adelante (333 - 336), son de crudo oportunismo político, por lo que la alabanza del dios puede ser interpretada como irónica y, tal vez, como una suggestio falsi (50 ss.), encaminada a hacer, en su momento, más fuerte el contraste entre lo que se ha hecho esperar al público y lo que en realidad ocurre. Para el presente ti/qhsi cf. supra ad 2

11 de vid (a)mpe/lou) Dioniso se presenta desde el principio como dios del vino, que tendrá gran importrancia en la acción de la tragedia (§ 5). En el Himno Homérico VI (38s.) el dios cubre también el barco de los piratas con una vid .

11 s. La ofrenda de racimos de vid recuerda la ofrenda de cabellos de Orestes recién llegado en la tumba de Agamenón en los dramas de los tres trágicos que tratan el asunto. En otra obra de Eurípides (Fenicias 649 ss.,) la hiedra crece espontáneamente tras el nacimiento de Dioniso para proteger a éste. Un escolio al pasaje relaciona el milagro con el culto a Dioniso Perikionios, “el de en torno a la(s) columna(s)” en Tebas. 13-19 Según una tradición no mencionada por Eurípides, Dioniso, tras su nacimiento, fue llevado por Hermes “junto a las ninfas que viven en Nisa de Asia” (Apolodoro 3. 29). Luego fue enloquecido por Hera y recorrió diversos lugares de Oriente hasta que llegó a Frigia, donde fue purificado por Rea, aprendió sus cultos (teleta/j), recibió su indumentaria (24 s.) y pasó a Tracia (Apolodoro 3. 33). Este Dioniso que recorre el mundo enseñando sus ceremonias (22) es el que describe aquí Eurípides, con la salvedad de que a) su coro no es frigio, sino lidio (55), y b) de Asia no pasa a Tracia, sino directamente a Tebas (20). Según Di Benedetto 6 la omisión de Tracia (aquí y en toda la obra, cf. 556 - 575), revela la voluntad euripidea de mantener clara la distinción entre orfismo y dionisismo (§17). 6

2004, 273. 2

Dioniso aparece como una especie de vagabundo, lo que concuerda con la relación del dios con la caza. El itinerario de Dioniso parece ser arbitrario, dirigido sobre todo a la fantasía de los espectadores, ignorantes 7 de la geografía oriental . El breve relato que el dios hace de su recorrido por Oriente antes de llegar a Tebas 8 puede ser considerado como una muestra de la universalidad del dios, presente tanto en el campo (13) como en el bosque (14), la costa (17) o la ciudad (19), para griegos y para bárbaros (18) y contra quien no parecen valer murallas (15) ni torres (19) (208 s.). 15 Bactria era una región situada en el norte del actual Afganistán. 18 s. de helenos de todas partes y bárbaros por igual / llenas teniendo sus ciudades (miga/sin (/Ellhsi barba/roij q ) o(/mou / plh/reij e)/xousa (…) po/leij) Se refiere a las colonias griegas de Asia Menor, esto es, a Jonia. 20 primero llegué a esta ciudad de griegos (e)j th/nde prw½ton hÅlqon ¸Ellh/nwn po/lin) Se ha señalado 9 que llegar de Asia directamente a Tebas, ciudad del interior, es imposible. 21 tras haber celebrado allá mis bailes (ka)kei= xoreu/saj) El baile es un componente fundamental en los cultos extáticos, como el dionisiaco, y aparece constantemente en Bacantes. 22 cultos (teleta/j) Según Apolodoro (3. 33), Dioniso los aprendió de Rea cuando estuvo en Frigia (59). La teleth/ por antonomasia era la iniciación (§4) 10. El predicador que recorre las ciudades instituyendo cultos nuevos, como aquí Dioniso, parece que era un tipo histórico, y bastante frecuente en el mundo antiguo (234). A título de anécdota señalemos que en la actualidad recorren frecuentemente nuestro país grupos de monjes tibetanos que ofrecen, previo pago, “danzas y coros, purificaciones e iniciaciones.”

para ser divinidad manifiesta a los mortales ( i(/n )ei)h / n e)mfanh/j dai/mwn brotoi=j), es decir, para que nadie tenga duda de que Dioniso es un dios (1). En Bacantes Dioniso se manifiesta realmente en el Epílogo de la obra. 23 – 42 Dado que las tebanas creen que Dioniso no es hijo de Zeus, sino de Sémele y un mortal (27), y que además ha muerto (30), Dioniso les ha inducido la locura y las ha hecho escapar al monte Citerón. Es el mismo esquema (negación de la divinidad de Dioniso por un grupo de mujeres / el dios las enloquece colectivamente) que aparece en otros casos de menadismo mítico como los de las hijas de Preto y las de Minias (§4). 24 levanté con el grito de las mujeres (a)nwlo/luca) La o)lolugh/ es un grito típicamente femenino 11 proferido en cualquier ritual. El grito específicamente dionisiaco es el “evoé” , usado en la obra exclusivamente por las lidias del coro (68) Para las las tebanas del monte se usa o)lolu/zw (689), o a)lala/zw (1132, pero 592) Es de notar que en rigor las que han ofendido a Dioniso son sólo las princesas, pero el dios, arbitrariamene, castiga a todas las mujeres de la ciudad, haciendo así pagar a justas por pecadoras. 24 s. atándole a la piel una piel de ciervo / y dándole en mano un tirso (nebri/d ) e)cayaj xroo\j / qu/rson te dou/j e)j xei=ra) La piel de ciervo y el tirso (una vara con unas hojas, normalmente de hiedra, atadas en la punta, 176) son emblema de las / los devotas / os de Dioniso y aparecen en la 12 pintura vascular desde el último cuarto del s. VI . La piel de ciervo, además, era una prenda rústica 13 usual en cazadores y viajeros .

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Cf. Roux, p. 245 Cf. Graf, pp. 255 s. 9 Cf. Carpenter 1977, p. 108. 10 Padel, 152 ss. 11 Cf. Burkert 1977, pp. 56, 72, 74, 258 12 Cf. Edwards 13 Cf. Carpenter 1986, pp. 67, 83 8

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Mujer con la piel de ciervo. Lleva un tirso en una mano y una serpiente (102 ss.) en la otra. También lleva corona de hiedra. Atribuida al Pintor de Cleofrades (550 – 490 aC) Antikensammlungen, Munich.

25 s. venablo de hiedra, (ki/ssinon be/loj,) El tirso, aparte de su función emblemática, es suceptible de otros usos en Bacantes, tales como bastón (363) o, sobre todo, arma (113, 762, 1099), lo que puede significar que el tirso era un trasunto del palo que fue el instrumentvenatorio primero del hombre. La hiedra es la otra planta de Dioniso, junto con la vid. La asociación al dios, que no aparece en los 14 15 primeros testimonios vasculares que de él poseemos , se ha explicado de muchas maneras Tal vez tuviera que ver con su verdor perenne y su esterilidad, que podría muy bien relacionarse con el dios de la vida siempre pujante y gratuita. También podría entenderse que la hiedra era un estilización del camuflaje del cazador 16, con lo que la indumentaria dionisiaca de piel, tirso y hiedra podría entenderse como un trasunto de la del cazador primitivo. En las representaciones vasculares de la Gigantomaquia, Dioniso aparece atacando con el tirso a sus oponentes a partir del V aC 17. Así es descrito en Ión 216 – 218. Hemos preferido, con otros autores 18, la coma en vez del punto alto de Murray.

27 iban diciendo que no había nacido de Zeus (ou)k e)/faskon e)kfu=nai Dio/j) Según la leyenda, al morir Sémele Zeus sacó de su vientre el feto de Dioniso y lo introdujo en su muslo, de donde nació al cumplirse los nueve meses de su concepción (88 ss.) Eurípides, por boca de las princesas tebanas, expone de la leyenda una versión racionalista, de las que son tan de su gusto (cf. Ion 341, 1523 ss., a propósito de Creúsa; cf. tb. Hdto. 1. 5. , a propósito de Ío). ¿Por qué se oponen las hermanas de Sémele a reconocer que Dioniso es hijo de Zeus? A nuestro juicio, una explicación plausible podría ser la cuestión sucesoria tebana, aunque en la obra no se alude a ella. En efecto, al no tener descendencia masculina Cadmo, según la versión de Bacantes (44, 1305), el trono de Tebas correspondería legítimamente al hijo de la hija mayor, es decir, al hijo de Sémele (que es nombrada en primer lugar, es decir, como promogénita, en Diod. S. 4.2.1.10., aunque no en Apolod. 4.2); pero si se sostenía que Dioniso había muerto (30, 244 s.), el trono habría de pasar al único descendiente varón que quedaba, el hijo de Ágave, Penteo. Sostener que Dioniso vivía, como hacen el Forastero y su séquito, constituía por tanto una amenaza para el poder de Penteo. Cadmo sin embargo ve en la divinidad de Dioniso un motivo de lustre para la familia real (333 ss.) Recordemos que en la leyenda de Tebas la lucha entre hermanos por el trono se repite entre Eteocles

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Cf. Carpenter 1986, p. 11 Cf. Otto, pp. 113 - 116; Daraki, p. 26 - 28, Carpenter 1986, p. 50 s.; Buxton 1992, p. 12. 16 Cf. G. Merino 2011, 9 ss. 17 Cf. Lissarrague 1987, 111 ss. 18 Cf. Verdenius 1980, p. 6; Rijksbaron 1991, p. 10 15

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y Polinices. Otra lucha lucha sucesoria es la que Dioniso, en cuanto descendiente de Io, sostiene con Perseo por Argos. 19 30 argucias de Cadmo (Ka/dmou sofi/smaq )) Es decir, que, según las hermanas de Sémele, el autor de la patraña de la paternidad divina de Dioniso es Cadmo (333 - 342) que causó su muerte / Zeus (30 s. nin (…) ktanei=n / Zh=n )) nin tiene siginificado ambiguo, dado que puede ser tanto singular (11) como plural (32) Dicha ambigüedad (que hamos tratado de conservar con la perífrasis “causó su muerte”) es particularmente significativa en este caso, pues las hijas de Cadmo y Penteo creían que el rayo de Zeus había matado tanto a Sémele como a la criatura que llevaba dentro (244 s.), mientras que en la versión tradicional el rayo mata sólo a Sémele y Dioniso es salvado por Zeus (92 s.) La versión de que el rayo que fulminó a Sémele le fue enviado como castigo por Zeus contrasta con la explicación de Dioniso (9), según la cual la responsable de la fulminación fue Hera, celosa. 32 de sus casas (e)k do/mwn) Casa puede ser entendido también como sinónimo de “psique” (390 s., 576 – 603, 827), por lo que hacerlas salir de sus casas se puede entender como enloquecerlas. picándolas como un tábano (%)/strhs )¨) La metáfora del tábano para describir el trastorno que provoca Dioniso es usada repetidamente en la obra (119, 665, 979, 1229) 20. 33 y en el monte viven (o)/roj d ) oi)kou=si). Se refiere al Citerón (62), monte cercano a Tebas. Por otra 21 parte, el monte en Bacantes tiene un valor simbólico fundamental : es el ámbito de la Naturaleza, es decir, de Dioniso, frente al de la Cultura o de Penteo, representado por la Ciudad y, más concretamente, por el Palacio (§10). Esta marcha de las princesas tebanas al monte es una innovación euripídea. En las versiones primitivas de la leyenda Ágave recibía la noticia de la muerte de su hijo a manos de las ménades 22

34 y a llevar una indumentaria las obligué propia de mis rituales (skeuh/n t ) e)x / ein h)na/gkas ) o)rgi/wn e)mw=n) Se refiere a la piel de ciervo, al tirso y a la hiedra (24) 35 cuantas mujeres había (o(/sai gunai=kej h)=san) o “cuantas eran mujeres”, entiéndase mujeres casadas. A juzgar por la noticia de Diodoro Sículo (§4), las jóvenes podían a asistir a parte del ritual, pero sólo las casadas alcanzaban el trance 23. 40 al estar sin los cultos de mis bacanales (a)te/leston ou=)san tw=n e)mw=n bakxeuma/twn) En su recorrido por Oriente Dioniso ha ido instituyendo sus cultos (21 s.) En Tebas, por el contrario, el dios ha empezado por enloquecer a las mujeres. La institución del culto dionisiaco no tendrá lugar hasta el final de la obra. 42 alumbra (ti/ktei) Para el presente, cf. supra ad 2.

43 s. Según la versión que Eurípides presenta en Bacantes, Cadmo, al no tener hijos varones, cede el poder a su nieto Penteo. Las fuentes más antiguas, en cambio (Hes. Teog., 978; Hdto. 5. 59; Sóf. ER 267), así como el propio Eurípides en otra tragedia (Fen. 7), hablan de Polidoro, un hijo varón que Cadmo tuvo además de sus hijas. La autoridad de las fuentes parece aconsejar aceptar a Polidoro como 24 integrante de la genealogía tebana más antigua y considerar su inexistencia como una innovación 25 26 euripídea en Bacantes . El sentido de dicha innovación, a nuestro juicio , está claro: al hacer de Penteo un joven que recibe la responsabilidad del poder prematuramente y de una manera atípica, esto es, de su abuelo (por no tener éste hijos varones) y no de su padre (43 s.), Eurípides ha dotado al 27 protagonista de la tragedia de una circunstancia biográfica que justifica su carácter inmaduro, a cuya luz resulta explicable su conducta incoherente y voluble; según esto, Eurípides ha pretendido presentar, con Penteo, la figura del joven que accede prematuramente a unas responsabilidades que están por encima de su capacidad. Esta contradicción entre lo que Penteo debe ser (gobernante responsable) y lo que realmente es (joven inmaduro) nos dará una de las claves para la interpretación 19

Cf. Arrigoni 1999, p. 63. Cf. Padel, 40 ss. 21 Cf. Detienne 1977, pp. 62 ss.; Buxton 1992, pp. 12 s. Cf. tb. Segal 1982 b, pp. 111 s. 22 Cf. March, n. 75 23 Cf. Jeanmaire, p. 17. 24 Cf. Vian, pp. 177 s. 25 Contra, Dodds, p. 233. 26 Cf. González Merino 2000. 27 Cf. Foley 1985, p. 215 20

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de su conducta 28. Puede verse también en esta innovación euripidea una alusión al orfismo, según el cual Zeus entregó la soberanía a Dioniso Zagreo (1114 - 1136) cuando éste era niño aún. Cf. Fírmico Materno, De err. 6 p. 15, 2 Ziegler = Kern OF 214, aunque la fuente es muy tardía (IV dC) 44 entrega (di/d / wsi) Para el presente, cf. supra ad 2

nacido de una hija suya (qugatro\j e)kpefuko/ti) es decir, de Ágave (507) 45 que se empeña en pelear contra lo divino en lo que a mí se refiere (o(\j qeomaxei= ta\ kat ) e)me/) es decir, que se empeña en oponerse a los poderes sobrehumanos de Dioniso, esto es, el vino (45 s.) Qeomaxe/w en la tragedia suele tener un valor abstracto, a diferencia de lo que ocurre en Homero, donde significa pelear realmente, físicamente, con un dios 29. En Bacantes tiene ambos valores, abstracto y concreto (810).

45 s. de libaciones / me mantiene apartado (spondw=n a)/po / w)qei= m )) La libación consistía en verter en el suelo un líquido (leche, aceite, agua, vino…142 ss.) a los dioses ctónicos o del mundo subterráneo. Al abstenerse de hacer libaciones de vino, Penteo se abstenía también de beberlo, dado que a la 30 ofrenda de líquido solía seguir su ingestión . Penteo, pues, es abstemio, es decir, enemigo de Dioniso, el dios del vino (45). Penteo es abstemio porque es joven (43 s.) y el vino es privativo de los 31 adultos . Pero al ser Penteo rey de Tebas hay que entender que sus libaciones son públicas, y que, por tanto, es toda la ciudad de Tebas –todos su hombres, pues el vino es cosa sólo de ellos- quien se mantiene alejado del consumo del vino. 50 ss. pero si la ciudad de los tebanos, / en su furor, del monte bacantes traer / pretendiera, le plantaré cara poniendome al frente de una tropa de ménades (h)\n de\ Qhbai/wn po/lij / e)c o)/rouj ba/kxaj a)/gein / zhtv=, cuna/yw maina/si strathlatw=n) Es decir, aunque los tebanos crean que se van a encontrar en el Citerón con unas mujeres, las suyas, pacíficas como las bacantes del coro, en realidad van a chocar con una tropa de mujeres enloquecidas y peligrosas, según mostrarán las tebanas primero frente a los vaqueros (728 – 747) y al final de la obra frente al propio rey Penteo (Para la diferencia entre ménades y bacantes, §4). Dioniso abre la posibilidad de un conflicto armado entre los tebanos de la ciudad y las tebanas del monte, capitaneadas por él mismo. Las anteriores versiones dramáticas de la leyenda de Penteo parece que, en efecto, culminaban en un choque armado entre los tebanos y las tebanas capitaneados 32 respectivamente por Penteo y Dioniso, y en el que aquél moría despedazado . Aquí Dioniso parece dar a entender que eso es lo que va a ocurrir también, y, efectivamente, está a punto de ser así (784 ss.), aunque a partir de 810 la acción toma un rumbo completamente nuevo. Estamos, pues, ante una 33 34 , recurso habitual en los prólogos de Eurípides , que da más fuerza a la suggestio falsi innovación con que luego sorprenderá al público al que previamente se le ha insinuado que se va a seguir la versión tradicional. A diferencia de lo que ocurre con otras tragedias de castigo divino, 35 Dioniso no declara en el prólogo su firme decisión de castigar a Penteo , lo que tendrá su importancia más adelante (810) Polieno, un autor del s. II dC, cuenta (Strat. 4. 1) que un rey de Macedonia, desprovosto de ejército, hizo bajar a las mujeres del monte con tirsos en lugar de lanzas y ocultando el rostro con coronas (¿de hiedra?), y que los enemigos, tomándolas por hombres, huyeron. De aquí nace el culto a Dioniso Falso Varón (Yeuda/ánwr) y el epíteto para las mujeres de Mimallo/nej, que el autor supone de la misma raíz que mime/w, “imitar”. 54 y mi forma cambié a naturaleza de hombre (morfh/n t ) e)mh\n mete/balon ei)j a)ndro\j fu/sin) Dioniso repite lo dicho al principio del prólogo (v. 4), pero añadiendo un matiz fundamental: adopta no sólo la forma (morfh/n) sino también la naturaleza (fu/sin) de hombre, es decir, que Dioniso, al disfrazarse, se ha convertido en hombre con todas sus consecuencias y que, por tanto, no puede acometer acciones sobrehumanas, es decir, prodigios, como iremos viendo a lo largo de la obra (§3). 28

Contra, Lejnieks, pp. 199 ss. Cf. Kamerbeek 1948. 30 Cf. Burkert1977, pp. 70 ss.; Ho. Il. 6. 260; 7. 480 31 Cf. Obbink, p. 79 y n. 41 32 Cf. March, pp. 36 ss. Cf. Esq. Eum. 24 - 26 Contra, Seaford 1996, pp. 153 s. 33 Contra, Hamilton. 34 Cf. Dalmeyda; Dodds, p. 69; Hamilton; March, p. 82. 35 Cf. Burnett, p. 18 29

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55 A partir de este momento, y hasta 1330, Dioniso asume plenamente su papel de mortal, por lo que lo llamaremos el Forastero, que es como se refieren a él diversos personajes a lo largo de la obra (233, 353, 441, etc.) Las palabras del Forastero cobrarán con frecuencia un doble sentido: a) para el público, que sabe que es un dios disfrazado, y b) para los personajes en escena, que creen que es un mortal, bien su líder (el coro), bien un peligroso impostor (Penteo) Esta ambivalencia permitirá a Eurípides desplegar su dominio de la ironía trágica. El Tmolo es un monte de Lidia. 58 levantad (ai)/resqe) Dioniso actúa como el dios del teatro que es (§5): al dirigirse al coro se comporta como un auténtico xorodida/skaloj, dando instrucciones para la siguiente escena. Aunque el hablante del prólogo introduce al coro en otras obras, no suele darle órdenes (Cicl. 36 ss., Sup. 8 ss., IT 63 s., aunque sí en Hip. 54 ss. y Or. 136 ss., éstos últimos probablemente espúreos)

58 s. los panderos (…) , hallazgo mío y de la madre Rea (59 tu/mpana, (Re/aj te mhtro\j e)ma/ q ) eu(rh/mata) Los panderos son el instrumento musical por excelencia, junto con la flauta (128), del 36 cortejo dionisiaco . Rea es hija de Urano y Gea, esposa de Crono y madre de Zeus y sus hermanos, de ahí que Dioniso la llame madre. Según Apolodoro (3. 33), Dioniso, enloquecido por Hera, llega a Cibelos de Frigia, donde es purificado por Rea, aprende sus cultos y recibe su indumentaria (24 - 26). Podría entenderse que el uso del pandero, y el baile extático que comporta, fueron justamente el instrumento de la curación, como ocurrió con las mujeres de Argos, que, enloquecidas por Dioniso, fueron curadas por Melampo “con griterío y cierta danza poseída por el dios” (Apolodoro 2. 26). Más adelante (123 ss.) se dice que fueron los coribantes en Creta quienes encontraron los panderos para las bacantes, y que los pusieron en las manos de Rea y del culto dionisiaco. Por ello, tal vez debamos considerar (Re/aj un genitivo “en lugar de” dativo propio 37 y entender la expresión como “hallazgo que aprovechamos tanto la madre Rea como yo“ 38.

Mujer tocando un pandero (tympanon) a la derecha de una estatua de Dioniso. Pintor de Dinos (450 – 400 aC) Museo archeologico Nazionale. Nápoles.

Mujer tocando un pandero (tympanon) en otra faceta del mismo vaso.

60 llegando cerca de estas mansiones reales de Penteo (basi/leia/ t ) a)mfi\ dw/mat ) e)lqou=sai ta/de) Refleja una práctica frecuente: cuando un nuevo culto llegaba a una ciudad, los que lo traían se colocaban en el lugar más visible, y con su música atraían a la gente (Apul. Met. VIII 24 ss.) 61 que lo vea la ciudad de Cadmo (w(j o(r#= Ka/dmou po/lij) “Ver” es un concepto fundamental en los 36

Cf. Bélis Sanchez Lasso de la Vega, J., Sintaxis Griega I, Madrid, 1968, pp. 481 s. 38 Cf. tb. LSJ, s. v. eu(/rhma, I. 2. 37

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cultos mistéricos y particularmente frecuente en la obra (§14). 62 s. Y yo con las bacantes, tras llegarme a los barrancos del Citerón / donde están, tomaré parte en los bailes (e)gwÜ de\ ba/kxaij, e)j Kiqairw½noj ptuxa\j / e)lqwÜn iàn' ei¹si¿, summetasxh/sw xorw½n.) La intención de Dioniso es unirse a las tebanas bajo la forma de Forastero para provocar en ellas el éxtasis que les haga sentir la presencia divina, como hace con las mujeres del coro (135 167). En cualquier caso, la detención del Forastero (434 ss.) frustrará estos planes, o más bien los retrasará. Las tebanas, abandonadas a su suerte y enloquecidas (33), cometen los desmanes que veremos. 64 - 169 PÁRODOS La párodos es el canto que el coro entona cuando aparece en escena. Tras una breve canción inicial (proemio), la párodos se divide en cinco partes: estrofa 1, en que se describe la acción del jefe del coro en el monte y se hace una invitación a las bacantes a traer a Dioniso a Tebas; antistrofa 1, en que se relata el nacimiento de Dioniso; estrofa 2, en que se invita a Tebas a marchar al monte; antístrofa 2, en que se relata el hallazgo del pandero en Creta, y épodo, en que se describe más pormenorizadamente la acción del Forastero / jefe de bacantes y se anima de nuevo a las bacantes a seguir festejando a Dioniso. Festuguière 39 ha analizado la estructura de himno ritual de la párodos, con su preludio de carácter litúrgico, la declaración de la fu/sij del dios (estrofa 1), su ge/noj (antístrofa 1 y estrofa 2) y su du/namij (antístrofa 2), y el resumen de todos estos motivos en el épodo. Es también de carácter ritual el hecho de que proemio, estrofas y antístrofas (salvo antístrofa 1) terminen con el nombre o epíteto del dios (72, 82 y 88, 119, 134) Subrayan el carácter cultual de la párodos las repeticiones (78, 83, = 153, 107, 116 = 165) 40, que aparecen también, p. e., en el chamanismo 41.

64 - 72 PROEMIO 66 Retumbante (bro/mioj, de bre/mw, “resonar”, “retumbar”) Los cultos de Dioniso son especialmente 42 ruidosos , como suelen ser los cultos extáticos. Este epíteto dionisiaco es particularmente frecuente en Bacantes por el papel que en ella jugaban los panderos (59) que el coro hace retumbar a lo largo de la obra. Son las bacantes del coro sobre todo las que llaman Retumbante a Dioniso, hasta veinte y una veces, frente a sólo tres del Forastero (629, 790, 976), y una de Cadmo (1250). Di Benedetto 43 relaciona Bro/mioj con el Brimw/ eleusinio. El carácter estrepitoso de Dioniso y su cuto podría relacionarse también con el ruido que acompaña a las batidas de caza. Trambién Ártemis, la diosa de la caza, es llamada “estruendosa” (keladeinh/, Himno Homérico 5. 16) 66 s. fatiga muy placentera / sin que me importe el cansancio (po/non h(du\n / ka/maton t ) eu)ka/maton) El ritual dionisiaco, extático (135 - 167), es agotador físicamente (136) 68 gritando evoés (eu)azo/mena) “Evoé” era el grito típico en honor de Dioniso. Producto de la atmósfera de 44 excitación, contribuía al mismo tiempo a mantenerla . Es de señalar que la palabra y sus derivados, como marchamo de genuina devoción dionisiaca, siempre aparece usada exclusivamente por las bacantes lidias y en partes corales, salvo 608 (diálogo) y 791 (diálogo, habla el Forastero) nunca a las ménades tebanas (24). En contraste con este grito inarticulado, las tebanas invocan a Jaco (Dioniso) “con voz acordada” (a)qro/% sto/mati, 725) 70 Que todo el mundo se salga (e)/ktopoj e)/stw) Entiéndase, que se aparte de nuestro camino. La frase no deja de tener su chispa de humor, pues Tebas en realidad estaba prácticamente vacía: las mujeres estaban en el Citerón y la mayoría de los hombres estaban fuera, con Penteo (215 - 262). Recuerda el “cerrad la puerta, profanos”, de los órficos, aunque no sólo de ellos 45.

y guarde silencio santo (sto/ma t )eu)/fh- / mon a(/paj e)cosiou/sqw) El silencio (eu)fhmi/a) es 46 de rigor entre los asistentes a cualquier acto de culto . 39

1956; cf. tb. Ferrari Cf. tb. 370, 412, 537, 577 s., 582, 584, 595, 986, 1183, 1198. 41 Cf. Segal 82a, p. 112 n. 44. 42 Cf. Bélis. 43 2004, 289. 44 Cf. Bremmer 1984, pp. 279 s. 45 Bernabé 2003, pp. 29 s. 46 Cf. Burkert 1977, p. 73. 40

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71 que lo usado desde siempre / a Dioniso iré cantando (ta\ nomisqe/nta ga\r ai)ei/ / Dio/nuson u(mnh/sw) Puede referirse tanto a los cultos báquicos, que es lo que aquí se canta, como a los himnos báquicos, entendiendo nomisqe/nta referido a un acusativo interno no expreso de u(mnh/sw, a pesar de que la devoción a Dioniso aparece en Bacantes como algo moderno, lo cual implica una cierta contradicción, por lo que otros prefieren referir ai)ei/ a u(mnh/sw del verso siguiente y traducir “cantaré sin cesar” 47.

73 - 88 ESTROFA 1 En literatura griega, la estrofa es un conjunto de versos que tiene una correspondencia métrica con otro conjunto llamado antístrofa. La interpretación tradicional de esta primera estrofa es que se trata de un makarismo\j o canto a la felicidad 48 49 (no la trascendente, sino la de aquí y ahora ) del iniciado en los misterios, lo que constituye un tópico . Propongo que a quien aquí se refiere el coro no es al iniciado genérico, esto es, a cualquier iniciado, sino a uno concreto, y excepcional a sus ojos, el Forastero, Dioniso para el público, con el que encaja, como veremos, todo lo dicho por el coro en la estrofa. 73 Dichoso él (ma/kar) Es decir, el Forastero, su jefe. que (o(/stij) Entiendo el relativo no como indefinido (cualquiera que) sino como concreto, equivalente a o(j / 50.

Que los cultos divinos conoció (ei)dw/j qew=n teleta/j) El Forastero dice en otro lugar de la obra (465 s.) que el propio Dioniso le enseñó los cultos. A los espectadores, que saben que el Forastero es Dioniso, la declaración del coro les resulta obvia. conoció (ei)dw/j) Expresión ambigua, que puede traducirse tanto por “que sabe” como por “que ve” (61) 51.

los cultos divinos (qew=n teleta/j) Cf. 22, 40. 74 vive su vida purificado (biota\n a(gisteu/ei) El Forastero, al incorporarse al qi/asoj (76), lleva la misma vida que ellas, una vida pura por cuanto es totalmente natural (§10) 75 cofrade de todo corazón / se hace (qiaseu/etai yuxa/n) El Forastero, al asumir el mando de las bacantes, se ha hecho un miembro más del qi/asoj. 76 ss. El Forastero, como el propio Dioniso (que en realidad es) vive con las bacantes en el monte, en trance extático (Himno Homérico 26. 8 s.) 52 79 Cibele es una diosa madre frigia, cuyo culto extático tiene concomitancias con el de Dioniso . Por otra parte, Cibele tiene mucha similitud también con Rea (59, 128). Hipponax, p. e., (fr. 156 Masson) llama Kubhli/j a Rea, y, según Apolodoro (3. 33), Dioniso es purificado por Rea en la ciudad frigia de Cibelos (22). Eurípides aquí supone que la purificación de Dioniso (58 s.) fue llevada a cabo por la diosa frigia Cibele, cuando en otros lugares dice que fue obra de Rea; como ambas diosas, repetimos, tenían cultos extáticos, lo que las hacía muy similares, podemos entender que Cibele es considerada aquí como la versión frigia de la Rea griega. Cf. Estrabón 10. 3. 13. Heródoto (5. 102) menciona un templo de la diosa en Sardes, la patria justamente del Forastero (463).

gran madre (matro\j mega/laj) Alusión a la Gran Madre minorasiática, una diosa relacionada con Cibele. Para algunos se trata de la misma divinidad. celebrando (qemiteu/wn) El verbo griego viene de qe/mij, ley, y su traducción exacta sería “celebrando de acuerdo con lo estatuido”, subrayando así que sus cultos están dentro del orden y no deben, por tanto, ser perseguidos, anticipándose así a la animadversión contra ellos que en el primer episodio mostrará el rey Penteo. 82 de Dioniso criado es por siempre (Dio/nuson qerapeu/ei) Las bacantes no saben que el Forastero es Dioniso, pero el público sí, lo que da a estas palabras una carga de ironía trágica. 86 bajad de los montes frigios (kata/gousai Frugi/wn e)c o)re/wn) “Bajar” es el significado primordial de kata/gw (cf. LSJ s. v. I; Od. 20. 163, misma estructura sintáctica). También podría traducirse por “devolved”, puesto que (el culto de) Dioniso, al llegar a Tebas, regresa en realidad a su patria, o por “traer a casa”; ambas acepciones cuadran en este contexto, e incluso la de “restaurar” en sentido

47

Cf. Rijksbaron 1991, p. 15). Cf. Dodds, p. 75. 49 Cf. Festugière 1956, p. 79 50 Cf. LSJ s. v. o(/stij, II. E; Schwyzer, Griechische Grammatik, II, 643; Henrichs 1984, 75 s. 51 Cf. Festugière 1956, pp. 80 s.; Gregory, p. 27. 52 Cf. Burkert 1977, p. 178 48

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político (27 53. Cf. LSJ, s. v. kata/gw II). En el pasaje, desde Dodds 54, se ha visto una alusión a las Katagw/gia, una fiesta dionisiaca sólo atestiguada en inscripciones de Mileto y Priene en época imperial. Dicha fiesta se ha relacionado, desde Deubner 55, con la llegada por mar de Dioniso a Atenas, aunque las fuentes no dan pie para ello. Al final de la obra, Ágave baja del Citerón la cabeza de su hijo Penteo (1168 – 1215). 89 - 98 ANTÍSTROFA 1 Se cuentan las prodigiosas circunstancias del nacimiento del dios, sacado del vientre de Sémele cuando la muchacha fue fulminada por el rayo de Zeus, que se lo guardó en el muslo y lo volvió a “parir” al cabo de los nueve meses. Dioniso así, al tener a Zeus como padre y como “madre”, es un dios y no un héroe o semidiós, como lo sería si hubiera nacido simplemente de Zeus y la mortal Sémele. Los antiguos (Diodoro Sículo 3. 62. 5; Cornuto 58 s.) relacionaban el doble nacimiento de Dioniso con el proceso de la vinificación, interpretación a la que se ha adherido algún autor moderno 56. Según otros 57, el renacimiento de Dioniso es un modelo mítico del renacimiento del iniciado, que “muere” y vuelve a nacer a una nueva vida cuando recibe la iniciación. La muerte del iniciando puede llevarse a cabo por incineración; así, Heracles muere en una pira y de allí asciende al Olimpo, y Démeter trata de dar la inmortalidad a Demofonte, príncipe de Eleusis, quemándolo. En el argumento de Aristófanes de Bizancio se dice que Dioniso fue convertido en dios (a)poqewqei/j). Según Libanio, un rétor del IV dC, Dioniso fue admitido entre los dioses del Olimpo tras liberar a Hera, mediante el retorno de Hefesto, de la trampa que éste le había tendido (Progumn. 2. 7. 3). 95 s. Zeus (…) que de Crono era / hijo (Kroni/daj Zeu/j) Se menciona a Crono por la semejanza de su mito con el de Zeus, aunque la acción de Crono es negativa, mientras que la de Zeus es positiva: aquél se traga a sus hijos y luego es forzado a vomitar os; éste se guarda a su hijo Dioniso en el muslo y luego lo pare. 58. 96 lo esconde en su muslo (kata\ mhr%= de\ kalu/yaj) El nacimiento del muslo de Zeus está atestiguado en la pintura vascular desde 460 59 y en Heródoto (2. 146), aunque no en Homero ni en Hesiodo. También Soma, dios indio asociado con la bebida alcohólica, fue encerrado en el muslo de Indra60. El nacimiento del muslo aparece también en la Biblia hebrea, aunque no en la versión griega de los Setenta 61. En el mito se ha visto también una connotación sexual 62. La leyenda de Dioniso en el muslo de Zeus no es asumida por otros autores, como Diodoro de Sicilia (4. 2. 3) o Higino (Fábulas, Sémele. Cf. Pausanias 3. 18. 11)

53

Podlecki 1974, 150. 1960, 77 s. 55 1932, 103 s. 56 Cf. Otto, p. 109; Merkelbach, 477. 57 Cf. Obbink, p. 78; Seaford 1996, p. 159 58 Cf. Halleran 1990 59 Cf. Carpenter 1991, p. 73 60 Cf. Dodds, p. 78 61 Cf. Roux, p. 351 62 Cf. Miralles, p. 170 54

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Nacimiento de Dioniso del muslo de Zeus en presencia de Hermes. Pintor de Alcímaco, 470 – 460 aC. Museum of Fine Arts, Boston

97 s. con broches (…) dorados (xruse/aisn (...) / pero/naij). Entiéndase, cerrando con broches de oro la abertura que Zeus ha tenido que hacerse en el muslo para guardar en él el feto de Dioniso . Los tatuajes eran usados por los iniciados en los misterios de Démeter y en los de Dioniso 63. En Macabeos III, 2, 29 se nos informa de que los fieles de Dioniso se tatuaban con una hoja de hiedra. Prudencio (Peristeph. 10, 1076 ss.) habla de un devoto que se tatúa con agujas al rojo. Podría pensarse que los tatuajes que los iniciados en el culto de Dioniso se hacían con agujas al rojo se explicaban como conmemoración de la introducción del feto de Dioniso en el muslo de Zeus, sellado luego con agujas de oro. El rito, una vez más, habría dado lugar al mito. Según la Antología Palatina (7. 10) las mujeres tracias se autotatuaron para expiar la muerte de Orfeo (§17). 99 Las Moiras, divinidades del destino, están también asociadas al parto 64. 65

100 un dios de taurinos cuernos (tauro/kerwn qeo/n) Dioniso se asocia con frecuencia al toro , y especialmente en Bacantes, como veremos (618, 743, 920, 922, 1018, 1159). Aunque Plutarco (De Is. et Os. 363 e) dice que en muchos pueblos griegos se hacían estatuas de Dioniso con forma de toro, lo cierto es que no las tenemos, ni tampoco figura cerámica con un Dioniso cornudo 66. Cf. 921. En su relación con la caza, Dioniso asume el papel de presa buscada, y los bóvidos lo son frecuencia, como podemos ver en el arte rupestre 67.

101 lo coronó de culebras (stefa/nwse/n te drako/ntwn) dra/kwn designa una familia de serpientes (o)f / ij) equivalente a nuestra “culebra”. Se caracteriza por sus ojos (de ahí su nombre, que en griego significa “que mira fijamente”) y su mordedura no es peligrosa para el hombre 68, pudiendo ser incluso un animal doméstico, en torno al cual existían (y existen) numerosas leyendas 69 La serpiente, animal ctónico por excelencia, podía ser también un símbolo de la renovación, del renacimiento, conceptos fundamentales en los cultos mistéricos (89 - 98). No tenemos imágenes de Dioniso coronado de culebras.

102 ss. y las ménades por eso (…) ponen tal presa en su pelo. 63

(e)/nqen a)/gran (…) maina/dej

Cf. Burkert 1969, pp. 22 ss.; 1987, p. 104. Cf. Dodds, p. 79. 65 Cf. Otto, pp. 122 s. 66 Cf. Carpentier 1997, p. 106. 67 Cf. G. Merino 2011, 4 s. 68 Cf. Bodson, p. 65 s. 69 Cf. García Teijeiro; Bremmer 1984, nn. 7, 9, 11; Kerényi, pp. 61 ss.; Haussleiter, p. 91, n. 5 64

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a)mfiba/llontai ploka/moij) Las serpientes, como la piel de ciervo y el tirso, son atributo de las ménades muy representado en la pintura vascular desde el último cuarto del s. VI 70. La manipulación de serpientes está atestiguada históricamente en el ritual dionisiaco (Plut. Alej. 2.9) y en el de Sabacio (Dem. Corona 260), divinidad que a veces se confunde con el propio Dioniso 71. Cf. 698, 767 ss. Obsérvese que las ménades son calificadas de cazadoras (§12)

Devota de Dioniso con un tirso en una mano y una cría de pantera en la otra. Anudada al cuello y cayéndole por la espalda lleva una piel, en este caso de pantera, a manera de capa y en la cabeza una serpiente a modo de corona. Pintor de Brygos, ca. 480 aC. Staatliche Antikensämmlungen, Munich. las protectoras de fieras (qhrotro/foi) Preferimos mantener la lectura de los manuscritos Los editores siguen a Musgrave y la corrigen en qhrotro/fon y lo asocian a qh/ran (“presa salvaje”). qhrotro/foj es, ciertamente, un epíteto aplicado normalmente a lugares (556 y tb. 105) y raramente a personas 72; creemos, no obstante, que éste es el caso aquí, y que hay que entender el epíteto no en el sentido literal (699 s.), sino en el figurado de “protectoras de fieras” a partir de compuestos como kourotro/foj (420) Esta interpretación concuerda mejor con el espíritu de comunión con la naturaleza que impregna al coro (862 - 911).

70

Cf. Edwards. Cf. Dodds, p. xxiii 72 Cf. LSJ 71

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105 - 119 ESTROFA 2 En la segunda estrofa el coro anima a Tebas, es decir, a los tebanos, que en realidad están ausentes (70) a vestirse de bacante con coronas de hiedra (106), tirsos (107 ss.; 113), pieles de ciervo y cinturones de lana blanca (111 ss.) y marchar al monte con las tebanas, con posibles alusiones sexuales (113, 118) Cf. §11.

Dioniso y su séquito, 520 – 510 aC, Musée du Louvre, Paris.

105 ss. rebosa con el verde / fruto de la graciosa enredadera / y celebra a Baco con unas ramas / de encinas o abeto (bru/ete xloh/rei / mi¿laki kallika/rp% / kaiì katabakxiou=sqe druo\j / hÄ e)la/taj kla/doisi) “Rebosa” se puede referir a la ciudad engalanada o, por metonimia, a sus habitantes, que blanden ramas. En cualquier caso, no se refiere al tirso, que se menciona luego (113) 106 Para la hiedra, 25 s. 111 - 113 y pon a prendas / de pelleja de ciervo maculada / cintos de copos de blancos mechones (stiktw=n t ) e)nduta\ nebri/dwn / ste/fete leukotri/xwn ploka/mwn / malloi=j) Para la piel de ciervo, 24 s. Mujeres con una nebri/j ceñida con una especie de cinturón aparecen en la pintura vascular. El cinturón de lana era, según Roux 73, el signo del grado definitivo y máximo de la iniciación dionisiaca. También parece relacionado con los rituales órficos 74.

73 74

p. 283 s.; cf. tb. Boyancé 1966 45 ss. Bernabé y Casadesús 2008, 427 s.; 766 ss. 13

Dos mujeres bailando en torno a una estatua de Dioniso, con pieles de ciervo moteadas sobre el vestido y ceñidas con un cinturón. Pintor de Deepdene, 470 – 460 aC. Museo Nacional de Varsovia.

113 y santifica tus enormes cañas (a)mfi\ de\ na/rqhkaj u(brista\j / o(siou=sqe) El sentido del verso es oscuro; parece indicar que mediante el añadido de un aditamento vegetal alrededor (a)mfi/, no 75 recogido en mi traducción) la simple caña queda convertida en tirso (40), esto es, santificada (176). “Tus enormes cañas” podría tener un sentido obsceno, fálico (Pínd. Pít. 10. 36.) 76 114 y toda la tierra pronto a tus sones / bailará, (au)ti¿ka ga= pa=sa xoreu/sei). A diferencia de Orfeo, cuya música “convocaba” (amansaba) todo con su encanto (564), la música de Dioniso parece ponerla en trance (726 s.) 115 s. El Retumbante es quien lleva / los coros y cofradías: ¡al monte / al monte! (Bro/mioj o(/stij a)/gei qia/souj: ei)j o)/roj, ei)j o)/roj) El sentido es, según yo lo entiendo: “(Puesto que) el Retumbante (Dioniso, un dios) es quien lleva (inspira) los coros y cofradías (vaya todo el mundo sin temor) al monte.” Entiendo que o(/stij equivale a o(j / , como en 73.

118 picada por el tábano de Baco (oi)strhqei\j Dio/nus%) es decir, enloquecidas, cf. 32. oi)=stroj puede designar el deseo sexual (Hdto. 2. 93, Eur. Hip. 1300) 119 lejos del telar y la aguja (a)f ) i(stw=n para\ kerki/dwn t )) La huida de las tebanas al monte implica, entre otras cosas, la liberación de la esclavitud doméstica, simbolizada por el telar y las agujas (Cf. p. e. Il. I 31), y la integración en la naturaleza. A este respecto parece oportuno traer a colación la leyenda de las hijas del rey Minia de Orcómenos, que, cuando se introduce en su ciudad el culto dionisiaco, no se adhieren a él y se quedan en palacio trabajando en el telar, por lo que son castigadas con el enloquecimiento; en su locura destrozan al hijo de una de ellas (Ant. Lib. Met.10; El. V. H. 3 42; Ov. Met. IV 1 ss.) Parecería, pues, que las princesas tebanas, al contrario de las Miniadas, obran bien y obedecen al dios, pero esto es una suggestio falsi, pues las tebanas han negado la divinidad de Dioniso (26 - 31), por lo que su marcha al monte se convierte en una catástrofe, como veremos más adelante. queda (me/nei) También podría traducirse “espera” 77 120 - 134 ANTÍSTROFA 2 En la segunda antístrofa el coro cuenta que los panderos, que llevan y hacen sonar las coreutas (58 s.), y las 75

Cf. Roux, pp. 284 ss.. Cf. Lissarrague 1990, p. 55. 77 Cf. LSJ, s. v., II. 76

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flautas están asociados al olímpico Zeus y a su madre Rea, con la intención de que no se consideren instrumentos bárbaros sino genuinamente griegos, lo que a su vez apoya indirectamente la pretensión de 78 Dioniso de ser hijo de Zeus y, por extensión, que su culto es admisible en Grecia. 120 ss. Cuando Rea parió a Zeus en Creta, sustituyó al recién nacido por una piedra y se la entregó envuelta en pañales a Crono, el padre, que pretendía tragárselo como había hecho con sus otros hijos. Zeus se crió en una cueva de Creta, donde los Curetes, mediante una estruendosa danza al son de panderos, taparon los llantos del recién nacido para que su padre Crono no pudiera encontrarlo (Apolod. 1. 5) 123 de triple penacho (triko/ruqej) No sabemos a qué se refiere la expresión; tal vez sea una simple nota 79 de color épico sin más significado que el meramente ornamental . 124 redondel de piel extendida (burso/tonon ku/klwma) Expresión abstracta por “pandero”. 125 Los Coribantes formaban el séquito extático de Cibele (79) Eran muy semejantes a los Curetes (120 ss.), 80 con los que a menudo aparecen identificados . Cf. AR 1. 1125 ss. Encontraron para mí (moi... eu(/ron) Según este pasaje, el pandero era originariamente propio de los Curetes cretenses, griegos; allí (e)/nqa, 123) lo encontraron los Coribantes frigios y, junto con las flautas (128), los pusieron a disposición de Rea en Frigia (128 s.), y por tanto del culto dionisiaco (58 s.) Cf. Estrabón 10. 3. 13. 128 a los dulces aires / de las flautas de Frigia (a(dubo/# Frugi/wn / au)lw=n pneu/mati) La flauta era, 81 junto con el pandero, el instrumento básico de la música dionisiaca . Era un poderoso medio para 82 inducir el trance, particularmente cuando se interpretaba el “modo frigio” . 130 s. locos / sátiros (maino/menoi Sa/turoi) Los sátiros eran criaturas con cuerpo humano y patas, orejas y cola equinos, dados a la bebida e itifálicos; con el tiempo, su figura se fue antropomorfizando. Pese a que los sátiros son criaturas dionisiacas por excelencia, sólo se los menciona en este pasaje en toda la obra.

78

Cf. Winnigton Ingram 1948, pp. 35 ss.; Arthur, p. 153; Guthrie, pp. 116 ss. Cf. Dodds, pp. 84 s.; cf. tb. Verdenius 1962, p. 340 80 Cf. Dodds, p. 84 81 Cf. Bélis, pp. 10 ss. 82 Cf. Bremmer 1984, p. 279 y n. 61. 79

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Estatuilla de bronce de un sátiro, s. VI? aC. Museo Arqueológico de Delfos.

133 de las solemnes fiestas bïenales (triethri/dwn) Se refiere a las fiestas menádicas de la subida al monte de mujeres (o)reibasi/a) que se celebraban cada dos años en algunos lugares de Grecia (§4) 135 - 167 ÉPODO Se llama épodo a los versos que cierran una intervención del coro. Propongo, como en la estrofa primera (73 - 88), que de quien aquí hablan las bacantes del coro es del Forastero 83. El coro enumera, en un pasaje inundado de violenta sensualidad, los medios por los que el qi/asoj alcanza el trance, la bebida (139, 142), la dieta (139), las carreras (148), el aroma de la antorcha (144) y su resplandor (145), las contorsiones violentas (150 s.), el estruendo de los gritos (150, 157) y el son de panderos (156) y flautas (160) Es, como se ve, una amplificación de lo dicho en la primera estrofa. 135 s. Qué grato cuando en el monte / dé con su cuerpo en la tierra (h(du\j e)n o)/resin, o(/tan (…) / pe/sv 84 pe/dose) La caída al suelo es provocada por el agotamiento que produce el ritual extático y hay 85 de ello representaciones en la pintura vascular . 138 s. la sangre husmea / del cabrón acuchillado (a)greu/wn / ai(=ma tragokto/non) La frase es oscura. Según la interpretación tradicional, en los rituales dionisiacos se mataban animales, en este caso un cabrón, cuya carne devoraban cruda (139) Pero esto choca con la imagen de vida idílica, pacífica, integrada en la naturaleza que ofrecen las mujeres del coro, que se llaman a sí mismas “protectoras de fieras” (102 ss.) Poco más adelante (142 ss.) veremos que su sacrificio es incruento: leche, miel y vino derramados en el suelo. Además, la carne del macho cabrío es incomestible por su mal olor y correosidad, por lo que su sacrificio no tenía sentido. De los machos cabríos sólo se aprovechaba la piel, para hacer, entre otras cosa, odres (Cf. p. e. Od. VI 77 s.) Por ello propongo una interpretación nueva de “del cabrón acuchillado” (tragokto/non) 86. En primer lugar tra/goj no es aquí “macho cabrío”, sino, por sinécdoque, “odre (de piel de macho cabrío)”, como en Homero, por ejemplo, se usa “buey” por “escudo (de piel de buey)” (Il. 7. 238; 12. 105., etc. 87) . La “sangre” entonces sería el 88 vino, pues la asociación entre sangre y vino es frecuente y antigua (Tespis, 6. 6; Timoteo 4) y “acuchillar el cabrón” sería equivalente a “rajar la piel del odre”. En Tesmoforias el pariente de Eurípides amanaza con degollar a una criatura, que resulta ser un pellejo de vino. Entonces la mujer le pide al pariente que le dé un poco de su “sangre” (Tesm. 754 s.; cf. tb. Lis. 202 ss.) Para la referencia de las mujeres al vino, cf. §11 y 105 – 119. No podemos dejar de recordar e Don Quijote “matando” en la venta a los odres de vino. El verbo a)greu/w significa propiamente “cazar” (§12), pero con el complemento ai(=ma parece más adecuado el significado de “husmear” 89.

139 que el crudo alimento alegra (w)mofa/gon xa/rin) Xa/rij se vuelve a asociar al vino en otro lugar de la obra (535). Estas dos palabras presentan tanta dificultad como las dos anteriores. Se suelen traducir por algo así como “el placer de comer carne cruda” y se asume que, tras matar a un animal (138 s.), las ménades devoraban su carne cruda, ritual al que se da el nombre de “omofagia” 90 (w)mofagi/a) . Pero esto choca de nuevo con la imagen de las integrantes del coro. No deja de ser significativo, por ejemplo, que se comparen a sí mismas con animales inofensivos (y vegetarianos), como la yeguas (166) o la cierva (866), mientras que las tebanas, simples mujeres enloquecidas, se

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Henrichs 1984, p. 87. cf. Dodds, p. 87; id. 1940, p. 251; Bremmer 1984, p. 281 85 Cf. Beazley, A. R. V. p. 724. 1. 86 Cf. González Merino 2006. 87 Cf. LSJ s. v. bou=j, II. 88 Cf. Burkert 1972, pp. 224 s.; 1977, p. 238; Daraki, pp. 37 y 54 ss. Seaford 1988 ad 67; 1996, p. 176. 89 Cf. LSJ, s. v. 2 90 Cf. Haussleiter, pp. 11 y 88 ss. Contra, Henrichs 1978, pp. 148; 151 s. 84

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llaman a sí mismas “perras” (731) de jauría. Mi interpretación 91 es que en el verso se alude justamente a todo lo contrario, a un régimen vegetariano 92. w)mofa/goj se refiere, stricto sensu, al cualquier animal que se alimenta de comida cruda; normalmente se refiere a carnívoros como leones, perros, etc., pero alguna vez también se aplica a los peces (Íbico fr.40. Page). El primer término del 93 compuesto, w)mo/j, se aplica no sólo a la carne, sino también a los vegetales, al agua, a la fruta, etc. De hecho, una especie de omofagia vegetal está atestiguada en el culto dionisiaco (Cf. Plut. Quaest. Gr. 291) Entiendo pues w)mofa/gon xa/rin como una aposición a ai(=ma (sangre = vino, 138 s.) es decir, que el vino, alimento que no pasa por el fuego, es la alegría de la comida de los fieles de Dioniso. Más adelante se relatará detalladamente cómo las tebanas del Citerón descuartizan con sus manos unos rebaños y dejan sus despojos esparcidos por el monte, pero en ningún caso se insinúa siquiera que tuvieran la intención de comer sus carnes crudas, lo que sería de esperar según la interpretación convencional de la w)mofagi/a. En cualquier caso, es de señalar el valor simbólico de lo crudo, en estado natural, opuesto al fuego, emblema del mundo de la Cultura (§10). 140 y el jefe es el Retumbante ( o( d ) e)/carxoj Bro/mioj) cf. 115 s. Para las bacantes, su jefe y Dioniso son distintos, por lo que de/ podría tener un matiz adversativo “Al frente de nosotras está nuestro jefe (el Forastero), pero nuestro jefe supremo (e)/carxoj) es Dioniso”. Como el público sabe que Forastero y Dioniso son el mismo, estamos ante un nuevo caso de ironía trágica. 142 ss. Rezuma leche la tierra, / rezuma la tierra vino / y néctar de las abejas. (141 s. r(ei= de\ ga/lakti pe/don, r(ei= d ) oi)=n%, r(ei= de\ melissa=n / nekta/ri, literalmente “fluye la tierra con leche…”, es decir, el barro formado por la leche y la tierra) Estos versos se suelen traducir como “mana leche de la tierra,” etc., lo que convierte las palabras del coro en la declaración de un prodigio (§3). Pero esa traducción es insostenible sintácticamente. El verso es un eco y amplificación de la fórmula homérica r(e/e d ) ai(/mati gai=a (Il. 4. 451; 8. 65; 15. 715), donde evidentemente no se dice que brote sangre de la tierra, sino que ésta está empapada de la sangre de los combates. No se trata, pues, de un prodigio, sino de la expresión hiperbólica de la abundancia de libaciones (ofrendas líquidas llamadas spondai/) que se han hecho en el monte. Libaciones de leche, vino y agua encontramos en Od. 10. 518 - 526 = 11. 26 – 34, y en Esquilo (Pers. 607 – 22) de leche, miel, vino, aceite y agua. Estas spondai/ se ofrecen a los dioses subterráneos o ctónicos (45 s.), y Dioniso aparece 94 relacionado con Hades ya en Heráclito (fr. 15 DK) . Pero en la obra se subraya su carácter olímpico (138 s.), por lo que hemos de entender que, simplemente, las bacantes, al vivir en comunión con la Naturaleza, rehúsan hacer el sacrificio tradicional cruento de matar a un animal. Obsérvese que el vino, el don de Dioniso y su poder, que tanta importancia va a tener en la obra, no ocupa aquí un lugar preeminente, sino el de un alimento más. Parece como si el coro quisiera disipar cualquier duda acerca de su honesto comportamiento. 145 ss. con la llama encendida de un fuego / que de la caña que lleva ha surtido / surge corriendo (e)/xwn / pursw/dh flo/ga peu/kaj / e)k na/rqhkoj a)i/ssei / dro/m%) Traducción tentativa de 95 unos versos de interpretación discutida . La violenta luz de la antorcha en la noche también 96 estimula el trance . 147 el Baqueo (145 o( Bakxeu/j) Este epíteto que se aplica a Dioniso es un nombre de agente que literalmente significa “el que hace celebrar a Baco”, lo que encaja con la actividad del jefe de bacantes / Forastero (Dioniso) descrita en el épodos 97.

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Cf. J. I. González Merino, “w)mofagi/a ¿término órfico?”, comunicación leída en el Congreso internacional “Orfeo y el orfismo: Nuevas perspectivas”, Palma de Mallorca, 3 a 5 de Febrero de 2005. Cf. Fisher, p. 184. 92 Cf. Daraki, pp. 62, 64 s. 93 Cf. LSJ s. v. I 3, 4, 5. 94 Cf. Burkert 1977, IV 3; González Merino 95 Cf. Rijksbaron 1991, pp. 22 ss. 96 Cf. Bremmer, p. 278. 97 Cf. Rijksbaron 1991, p. 21 s. 17

148 a los que vagan (plana/taj) El vagabundeo era uno de los signos de la locura 98, pero también propio de los cazadores. 150 tiende su melena delicada / por el aire (trufero/n plo/kamon ei)j ai)qe/ra r(i/ptwn) El pelo suelto y las violentas sacudidas de la cabeza son otro de los procedimientos de los rituales extáticos (695, 99 831) . 151 y entremezclado con los evoés (a(/ma d ) e)p ) eu)a/smasin) Dioniso mezcla su voz con el ruido de sus devotos. Esta circunstancia se repetirá dos veces a lo largo de la obra (576 – 581; 1086) 154 en la molicie (xlid#=) Interpretación discutida 100

del Tmolo dorado (Tmw/lou xrusoro/ou) En el monte Tmolo (55) nacía el río Pactolo, legendario aurífero (Hdto. 5. 101) 160 meliloto (lwto/j) Es la madera de que están hechas las flautas. Aquí es una sinécdoque para designar a la flauta misma. 165 de vagadores (foita/sin) Cf. 148. 170 - 369. EPISODIO I. Episodio se llama la parte del drama recitado por actores, equivalente, más o menos, a los actos de nuestro teatro. Este primer episodio de Bacantes es el de la presentación del héroe de la tragedia, Penteo. Intervienen además otros dos personajes ancianos que sirven de contrafigura a la fogosidad juvenil del monarca. Tiresias, sacerdote de Apolo, aparece frecuentemente en la tragedia, p. e., en Edipo Rey de Sófocles; representa el pragmatismo religioso. Cadmo por su parte, el fundador de Tebas, es el portavoz de la razón política. El episodio se estructura en tres partes: a) escena entre Tiresias y Cadmo (170 - 214), b) monólogo de Penteo (215 - 247) y c) enfrentamiento (a)gw/n) entre el monarca y los dos ancianos (248 - 369), constituido por sendos discursos de cada uno de los tres personajes, a la manera típica de Eurípides. 170 - 214. La aparición de los ancianos Tiresias y Cadmo disfrazados de bacantes y deseosos de unirse a la fiesta del Citerón ha sido considerada por algunos como un ejemplo de piedad dionisíaca 101 mientras que según otros hay que leerla, al menos en parte, en clave cómica 102, interpretación a la que me adhiero. Los ímpetus juveniles de Tiresias y Cadmo son, sencillamente, ridículos. Los dos ancianos disfrazados de bacantes parecen ser la versión masculina del refrán “una vieja celebra a Baco” (grau=j bakxeu/ei) 103. A ello hay que añadir los motivos, en absoluto piadosos, que los mueven (333 - 336) 104. Tales innovaciones están acordes con el gusto del poeta por presentar en sus obras a los personajes tradicionales bajo una luz nueva y a menudo irreverente. Esto no excluye considerar al mismo tiempo a los dos ancianos como sinceros devotos de Dioniso que quieren marchar al monte a rendirle culto 105. El valor puramente coyuntural –para provocar la risa del público- de la escena de los dos ancianos dispuestos a unirse a las tebanas del Citerón parece refrendado por la falta de rendimiento dramático posterior de la situación, es decir, por el hecho de que, como veremos (1224), el objetivo de los ancianos de unirse a las mujeres no parece cumplirse 106. Por otra parte, la grotesca marcha de ambos ancianos parece anticipar la no menos grotesca de Penteo disfrazado de bacante (912 ss.), aunque ésta útima tiene un final trágico. A lo largo del comentario que sigue se verán diversos rasgos de comicidad en las palabras y actitudes de ambos ancianos en esta primera parte del episodio. 170 En la párodos ha habido una invitación un tanto ambigua (105 - 119) a los hombres de Tebas a que se 98

Padel, 183 ss. Cf. Bremmer, p. 278. 100 Cf. Lasso, p. 10; Verdenius 1962 p. 341; Rijksbaron 1991, p. 26; Roux, pp. 299 s. 101 Cf. Dodds, p. 90; Roux, p. 302; Pavanetto 91; Carrière, p. 127, n.2 102 Cf. Nestle, p. 393. Cf. Norwood, pp. 21 ss.; Seidensticker 78, pp. 303 - 5; Seaford 96, p. 167; Kitto, pp. 66 s. 103 Bremmer 1984, p. 284, n. 83 104 Cf. Verrall, pp. 47 ss.; Dodds, p. 91; infra ad 334 105 Cf. Des Bouvrie, pp. 94 ss. 106 Cf. Henrichs 1984, p. 69 y n. 3. 99

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unan a las tebanas que han escapado al Citerón. Pero los tabanos están fuera de la ciudad (215 - 262), por lo que en respuesta al coro aparece sólo Tiresias, anciano, ciego y disfrazado de bacante. El 107 efecto del contraste de la entrada del adivino con la grandeza de la párodos es, sin duda cómico . ¿Quién hay a la puerta? (ti/j e)n pu/laisi;) Parodia del principio de la párodos (68). Tiresias se refiere al criado que hacía de portero. La puerta (pu/lh) es la del patio que precede al palacio 108 propiamente dicho . 171 Agénor, rey de Tiro y Sidón y padre de Cadmo (§2, cuadro). tras dejar la ciudad de Sidón (po/lin Sidwni/an / lipw/n) Cadmo era hermano de Europa; cuando Zeus la rapta, su padre Agénor le manda rescatarla. Llega a Grecia, donde por orden del oráculo de Delfos abandona la búsqueda y funda la ciudad de Tebas. Podríamos ver aquí un eco del periplo oriental de Dioniso en el prólogo (13 - 19) 173 Obsérvese el cambio de segunda persona (“llama (tú)” 170) a tercera (“vaya”) y de ésta, otra vez a segunda (“anuncia (tú)”) 109 Tal vez indique la exaltación del hablante.

175 que es más viejo que yo, (pre/sbuj w)\n geraite/r%) Tiresias era hijo de uno de los Espartos, a los que había hecho nacer Cadmo (213). Estrictamente hablando, pues, es una incongruencia presentar a 110 Tiresias como anciano . 176 atar tirsos (qu/rsouj a)na/ptein) es decir, hacer un tirso atando hojas de hiedra a una caña o vara para unirse a las tebanas del Citerón (113). 178 s. qué lista sonó a mis oídos tu voz, / como procedente que es de hombre listo, (w(j sh\n gh=run v)sqo/mhn klu/wn / sofh\n sofou= par ) a)ndro\j) sofo/j y sus derivados es otra de las palabras claves en Bacantes. Entiendo que en la obra el adjetivo se aplica al saber meramente coyuntural (“listeza”), mientras que el sustantivo (sofi/a) se refiere al saber más profundo y general (“sabiduría”, 395).

181 – 183 Cadmo da, en principio, muestras de fe y devoción dionisiacas, pero cf. 333 – 336. 182 Dioniso, que se ha revelado a los hombres como dios (Dio/nusoj, o(\j pe/fhnen a)nqrw/poij qeo/j) Dioniso se ha revelado ya como dios en diversas partes de Oriente (21 s.) 184 ¿A dónde hay que ir a bailar, a dónde a plantar el pie (poiÍ deiÍ xoreu/ein, poiÍ kaqista/nai po/da) cf. Aristófanes, Ranas 345: Jaco, es decir, Dioniso (725), “sacude la rodilla de los ancianos” (go/nu pa/lletai gero/ntwn) 185 y a sacudir la cabeza llena de canas (sei=sai kra=ta polio/n) Resulta ridículo ver a un anciano con ganas de sacudir frenéticamente su cabeza (150) y sus cabellos canosos. Guíame tú (e))chgou= su/ moi) El verbo e)chgou=mai es ambiguo, significa tanto “guiar” como “explicar”, en cuyo caso se asocia al sustantivo e)chgh/thj, que designa al intérprete de los oráculos 111 . Recordemos que Tiresias es sacerdote de Apolo. Con la primera acepción, el hecho de que uno que ve (Cadmo) pida a un ciego (Tiresias) que lo guíe resulta cómico. En los misterios eleusinios, el iniciando necesitaba una especie de preceptor, llamado mistagogo, un iniciado que lo instruía en los misterios y lo acompañaba durante el camino a Eleusis y garantizaban a los responsables de la admisión en el recinto la idoneidad de sus pupilos 112. Aquí Cadmo parece pedirle a Tiresias que sea su mistagogo. 191 Y bien, ¿vamos a ir al monte en carros? (ou)kou=n o)/xoisin ei)j o)/roj pera/somen;) La pregunta de Cadmo resulta ridícula por lo poco adecuada a la situación; traiciona tanto al ex monarca que no está dispuesto a prescindir de sus honores (el carro), como al anciano, para quien, pese a haberse olvidado 113 de que es viejo (187 s.), la excursión al monte a pie resulta fatigosa . Hay además otra alusión a los misterios; en los de Eleusis los iniciandos tenían que recorrer un largo camino, unos veinte y dos kilómetros, desde Atenas hasta el santuario eleusino donde recibirían la iniciación. Pero este camino

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Cf. Seidensticker 1978, pp. 312 ss. Cf. Roux 1961, pp. 32 s. Cf. Rijksbaron 1991, p. 27 Cf. Karsai, p. 201

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Cf. LSJ s. v. II Cf. Mylonas, 261. Contra, Rijksbaron, p. 31 19

la ley obligaba a hacerlo a pie y a prescindir de carros, hasta el punto de que en el trayecto había un puente estrecho, transitable por las personas, pero no por vehículo alguno 114. 193 te llevaré de la mano como a un niño (paidagwgh/sw) Aparte de lo ridículo de la situación, dos ancianos cogidos de la mano como niños, podemos advertir una nueva parodia del mistagogo, pues paidagwgh/sw recuerda a mustagwgh/sw, “te iniciaré o guiaré como mistagogo”, papel que ahora asumiría Cadmo. 195 los únicos de la ciudad (mo/noi po/lewj) Lo que puede parecer un mérito en realidad no lo es, pues los ancianos son los únicos que quedan en la ciudad (215 - 262). 200 - 209 El breve parlamento de Tiresias introduce un nota de seriedad en la escena. 201 - 203 Traducción tentativa de unos versos muy discutidos y probablemente corruptos. 115

201 Lo que nuestros padres nos transmitieron (patri/ouj paradoxa/j) No se refiere a los dioses tradicionales (lo que, ciertamente, sería contradictorio con la adhesión al culto de un dios nuevo) sino más bien a la consuetudinaria actitud de humildad de los mortales ante todo lo que tenga que ver con 116 los dioses , que es lo que acaban de declarar tanto Cadmo (199) como Tiresias (200) 202 s. eso no hay razones que lo tiren, / ni aunque la listeza se encontrara en medio de elevados juicios (ou)dei\j au)ta\ kataba/llei lo/goj, / ou)d e ) i) di ) a)k / rwn to\ sofo/n hu(/rhtai frenw=n) Alusión a los intentos de racionalización de las creencias religiosas, representados en época de Eurípides sobre todo por los sofistas. A este respecto se ha relacionado la expresión kataba/llei lo/goj con los kataba/llontej lo/goi, título de una obra de Protágoras que al parecer contenía crítica teológica 117.

208 s. de todos quiere recibir honras / por igual e)c a(pa/ntwn bou/letai tima\j e)/xein / koina/j) Nueva declaración del universalismo del culto dionisiaco (13 – 19; 32 - 38). 211 intérprete (profh/thj) La palabra designa al sacerdote que, en Delfos y en otros santuarios, traducía las 118 preguntas de los fieles al oráculo y la respuesta de éste . Obsérvese que Cadmo hace de intérprete 119 , paradoja no para el intérprete (Tiresias es un adivino –ma/ntij-, es decir, intérprete de signos) exenta de comicidad. 213 de Equión ( )Exi/onoj) Equión, el padre de Penteo, fue uno de los cinco Espartos que nacieron de la tierra en la que Cadmo sembró (spa/rtoi significa sembrados) los dientes del dragón que tuvo que matar para fundar Tebas (171). Equión, como Penteo (367) es un nombre parlante, derivado de la raiz de e))/xij, “víbora”. Equión sólo es mencionado en la obra de pasada, lo cual ha sido interpretado 120 psicoanalíticamente como la superación fantástica de un conflicto edípico de Penteo entrego (di/dwmi) Presente enfático (2)

214 ¡Qué excitado está! (w(j e)pto/htai) Esta indicación, así como la de su prisa (212) previene al público de que va a encontrarse con un personaje impulsivo. Por otra parte, la palabra parece aplicarse a los 121 iniciandos (Plut. Mor. 943 c; Aristid. Quint. 3. 25) . Realmente Penteo, como veremos en los episodios 4 y 5 sufre una parodia de iniciación, ridícula al principio y funesta al final. 215 - 262 El público puede ver en persona, por fin, a Penteo, de quien ya ha oído hablar (43 - 46), y hacerse cargo de la contradicción entre su aspecto físico de hombre maduro (831) y el carácter inmaduro que se deduce de sus palabras y decisiones. Sólo al aparecer el rey con su séquito y escolta, como exige la convención del teatro griego, puede el público comprender el por qué del inquietante silencio de los tebanos a la invitación del coro: es que, sencillamente, no estaban en la ciudad. Según otra convención del teatro griego, los personajes que aparecen en escena pueden ignorar la presencia en ésta de otros actores. Penteo empieza su parlamento como un monólogo, hasta que en 248 repara en la presencia de los dos ancianos. 114 115 116 117 118 119 120 121

Cf. Mylonas, pp. 252 s. Cf. Verdenius 1989 ad loc.; Rijksbaron, p. 36; Roux, pp. 312 ss. Cf. Grube, n 6.; Roux, p. 314 Cf. Dodds, p. 95 Cf. Burkert, p. 112 Cf. Rijksbaron, p. 38 s. Cf. Segal 1978a, p. 140 s. Cf. Seaford 1996, p. 170 s. 20

El parlamento de Penteo ha sido considerado por algunos como un segundo prólogo antitético del de Dioniso 122; esto es cierto incluso estilísticamente: frente a la estructuración del prólogo del dios, nos encontramos ahora con un parlamento paratáctico, con las oraciones unidas fundamentalmente por de/ (216, 218, 221, 222, 225, 228, 233, 239) y escasez de nexos subordinantes (245, 258) o explicativos (260) 123.

215 Me encontraba fuera de esta tierra (e)/kdhmoj w)\n me\n th=sd ) e)tu/gxanon xqono/j) La crisis en Tebas, esto es, la huida de las mujeres, ha sorprendido a su rey fuera de la ciudad, en el monte, puesto que ha apresado a unas cuantas tebanas de las que habían huido al Citerón (226) No parece gratuito suponer que en el monte estuviera cazando (638). La caza se asocia a la adolescencia del 124 mismo modo que la milicia se asocia a la madurez , con lo que el monte se nos aparece dotado de un segundo simbolismo, derivado del primero (33), a saber, el de ser el espacio de la adolescencia frente a la ciudad, que lo es de la madurez. 216 oigo (klu/w) Entiendase como presente histórico; Penteo ha oído lo que ha ocurrido en la ciudad mientras estaba ausente, lo que explica que haya apresado a unas cuantas tebanas durante el 125 apresurado (212) camino de vuelta (226) Obsérvese por otra parte el contraste entre Penteo que 126 oye y Dioniso que ve (6, también a principio de verso) . El inmaduro Penteo actúa en función de lo que le cuentan. Resulta significativa a este respecto la viveza de la larga descripción (216 - 225) de algo que, al fin y al cabo, sólo conoce de oídas, así como la indignación que lo embarga. Pero al mismo tiempo está dispuesto a actuar contra los seguidores del nuevo culto sólo en base a lo que de 127 ; todo esto es reflejo de su impulsividad juvenil, aunque bien es verdad que el hecho en él ha oído sí del abandono de la ciudad por todas sus mujeres es de una gravedad extrema. 217 nuestras mujeres han dejado las mansiones (gunai=kaj h(mi=n dw/mat ) e)kleloipe/nai) Puede referirse a todas las mujeres de Tebas, de las que Penteo se preocuparía como rey, pero también a las de la familia real exclusivamente, dado que dw/mat ) se refiere al palacio real en la práctica totalidad de los casos en que aparece en Bacantes

218 para ritos báquicos falsos (plastai=si ba/kxei/aisin) Penteo emplea plasto/j en el tono despectivo del incrédulo, pero inconscientemente acierta en cierto sentido, dado que las tebanas, enloquecidas, no pueden celebrar los auténticos rituales báquicos (40). 219 a esa divinidad de hace poco (to\n newsti\ dai/mona) Penteo rechaza al nuevo dios, entre otras cosas, precisamente porque es nuevo. Este rechazo de Penteo contrasta con la apertura de Dioniso, que 128 admite por igual en sus cultos a jóvenes y viejos (206-209) Según Heródoto (2. 146) Dioniso, junto con Pan, fueron los dos últimos dioses en incorporarse al panteón olímpico, aunque en realidad el nombre de Dioniso aparece ya en las tablillas micénicas de 1500 aC. 129

220 a Dioniso, quienquiera que sea (Dio/nuson, o(/stij e)/sti) Uso despectivo de una fórmula tradicional 130 . Penteo, con su madre y sus tías, piensa que Dioniso murió (o mejor, no llegó nacer), fulminado en el vientre de su madre, y junto con ella, por el rayo de Zeus (30 s., 244) 221 – 225 Penteo, joven, y por tanto -además de impulsivo- soltero y reprimido, da por bueno lo que ha oído que hacen las tebanas en el Citerón, esto es, una orgía de alcohol y sexo. Desde luego, grupos de mujeres solas en el monte celebrando rituales nocturnos no es extraño que disparasen las imaginaciones calenturientas, máxime en una sociedad machista y con grandes barreras entre los sexos, como era la griega. Es de señalar que “orgía” viene del griego o)/rgia, “rituales”, que se aplica, entre otras, a los del culto dionisiaco (34, 262, 416, etc.) 222 las jarras llenas (plh/reij (…) / krath=raj) Entiendase, de vino. Cf. 138 ss.; 142 ss. 225 pero que ponen en realidad a Afrodita delante del Baquio (th\n d ) )Afrodi/thn pro/sq ) a)/gein tou= Bakxi/ou) Es decir, que el móvil verdadero de las tebanas que están en el monte no es rendir culto a Dioniso, sino a Afrodita, esto es, entregarse a la pasión amorosa.

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Cf. Dodds, p. 97; Roux, p. 319 Cf. Oranje, nn 106 y 107 Cf. Vidal - Naquet, p. 81 Cf. Rijksbaron 1991, p. 39 s. Cf. Buxton 1991, p. 40 Cf. Verrall, p. 58 Cf. Levy Cf González Merino. Cf. Roux, pp. 220 s. 21

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227 en edificios públicos (pandh/moisi (…) ste/gaij) no en cárceles, como se suele traducir . Se refiere a las casas comunales, tan frecuentes en las culturas primitivas, que servían, entre otras cosas, para 132 alojar a los forasteros . De este tipo son las dw/mata dh/mia que menciona Esquilo (Sup. 957) y que Pelasgo ofrece a las hijas de Dánao como alojamiento (ibid. 959). En el caso de Bacantes sólo por la inexperiencia de Penteo se puede explicar que encierre en un edificio del pueblo a mujeres del pueblo devotas de un culto que goza de la simpatía popular. 228 tras darles caza (qhra/somai) La expresión tiene una doble connotación: por un lado expresa el desprecio de Penteo por las mujeres, a las que considera animales, pero por otro incide en la inmadurez del joven, que reacciona como un cazador (es decir, como un adolescente, 215) más que como un rey. 229 s. La mención de su madre y sus tías corrobora la idea (217) de que la verdadera preocupación de Penteo son no tanto las mujeres de Tebas en general cuanto las de su familia en concreto. Es curioso que Inó sólo sea mencionada de pasada en Bacantes cuando en realidad juega un papel muy importante en la leyenda dionisiaca: ella fue la que, según una versión, recogió al dios recién nacido, y sufrió por ello la venganza de Hera, que provocó la muerte de sus hijos Learco y Melicertes y la de la propia Inó (Apolodoro 3. 28), que terminó metamorfoseada en una nereida llamada Leucotea mencionada ya por Homero (Od. 5. 333 ss.) 230 Acteón, 337 231 en redes de hierro (sidhrai=j (… ) e)n a)/rkusin) La red es usada con frecuencia metafóricamente en 133 la tragedia (p. e. Esq. Coéf. 493; ) pero aquí ha de entenderse literalmente: Penteo es un cazador y como tal piensa apresar a las tebanas (228). Pero lo notable del caso es que Penteo piensa recurrir a un procedimiento indigno de su rango: la caza con cepos (“redes de hierro”) estaba, en efecto, mal considerada frente a la que se llevaba a cabo con lanzas y perros (Cf. particularmente Plat. Leg. 824 a 134 . Eurípides ha forjado, una vez más, un antihéroe en la ss.; v. tb. Pínd. Nem 3. 51s. y Ateneo 18 a) figura de Penteo: el hijo de un Esparto resulta un cazador a la manera de los adolescentes, en absoluto el terrible guerrero que por su ascendencia esperaríamos (213). Por otro lado, téngase en cuenta que el hierro en la obra es uno de los símbolos del mundo de la cultura frente al de la 135 naturaleza sin metales (a)si/dhroj, 736) dionisiaca . 234 hechicero ensalmador (go/hj e)p%do/j) Penteo sospecha que el forastero no es más que un embaucador ambulante de los que tan frecuentes eran, por lo demás, en Grecia a finales del s. V y que conseguían 136 engañar no sólo a particulares, sino a ciudades enteras (Plat. Leg 909) e)p%do\j kai\ go/hj, Eur. Hipólito 1038.

235 con perfumada melena de rubios tirabuzones (canqoi=si bostru/xoisin eu)osmw=n ko/mhn) Dicho con desprecio, pues la apariencia física del Forastero es lo contrario del ideal varonil helénico (451 137 459). Perfumar los cabellos era una costumbre lidia . El cabello suelto es símbolo de atractivo 138 sexual . 236 rubicundos (oi)nw=paj) cf. 438. Pausanias (2.2.6.) habla de una estatua de madera de Dioniso en Corinto con el rostro pintado de rojo.

237 que días y noches se pasa con jovencitas (o(\j h(me/raj te keu)fro/naj suggi/gnetai (… ) neani/sin) 139 puede ser una alusión sexual . 238 poniendo tiesos ante ellas cultos de evoé (teleta\j protei/nwn eu)i/ouj) Es decir, cultos de Dioniso, 140 cuyo grito es “evoé” (68) protei/nwn tiene connotaciones sexuales , de ahí nuestra traducción. 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140

Cf. Dodds (ad loc.) Cf. van Gennep, p. 38 Cf. Vernant / Vidal - Naquet 1987. Cf. Vidal - Naquet 1981, pp. 153 ss. Cf. Segal 1982 b, pp. 61 ss. Cf.Roux pp. 31 ss. Cf.Dodds, p. 99. Cf. Larue, p. 20 Cf. LSJ, s. v. suggi/gnomai II 3 Cf. Larue, p. 211 22

239 Y si lo llego a coger dentro de esta casa (ei) d ) au)to\n ei)/sw th=sde lh/yomai ste/ghj) No se refiere, como se suele entender, al palacio, pues es absurdo que Penteo piense que el Forastero se 141 vaya a atrever a entrar en el palacio . A nuestro juicio se refiere a la ste/gh de 227, entendiendo que th=sde no equivale a “ésta que aquí veis” sino a “ésta a la que me acabo de referir” (cf. 255, 293, 298, etc.). El Forastero, como tal, es lógico que se dirija a las pandh/moisi ste/gaij “las casa para todo el mundo (que no tiene casa en la ciudad)”, más si en ellas están presas sus fieles, a las que puede intentar liberar. Seaford lee lh/yomai xqono/j siguiendo al P. Oxy. 3718 xqo[ “Si lo llego a coger dentro de esta tierra”.

242 aquél dice que Dioniso es dios (e)kei=no/j ei=)nai/ fhsi Dio/nuson qeo/n) El Forastero le resulta peligroso a Penteo, además de por los desórdenes que trae a Tebas el culto que predica, por sostener no sólo la existencia, sino la divinidad de su primo (227), que en realidad es el propio Forastero. 243 aquél fue cosido en su día en el muslo de Zeus (e)kei=noj e)n mhr%= pot ) e)rra/fh Dio/j,) Los editores corrigen e)rra/fh en e)rra/fqai (“aquél (dice que Dioniso) fué cosido en su día en el muslo de Zeus”) Nosotros mantenemos la lectura de los manuscritos y entendemos que Penteo, presa de la agitación característica de él, comete un error sintáctico (346 - 348) que, no obstante, da lugar a un equívoco no exento de gracia, porque, en el fondo, el primero y el segundo e)kei=noj no se refieren a 142 personas distintas pues, como muy bien sabe el público, el Forastero y Dioniso son la misma 143 persona . 244 s. el que fue quemado por brillantes rayos con su madre (oÁj e)kpurou=tai lampa/sin kerauni¿aij su\n mhtri¿) El primo de Penteo, Dioniso, no puede ser dios porque, según sostiene la rama reinante de la familia real, sencillamente no está vivo, sino que murió fulminado por el rayo de Zeus junto con su madre. 246 ¿No se merece horca terrible eso? (tau=t )ou)xi\ deinh=j a)gxo/nhj e)/st ) a)/cia;) Observese la contradicción con 241, donde Penteo habla de degüello. 250 -qué risa- (polu\n ge/lwn) Penteo constata lo ridículo de la pinta de los dos ancianos (170 - 214, 185, 144 . El altanero Penteo se ríe de lo que no comparte, de Cadmo y Tiresias (250, 322), de 188, 193) Dioniso (272, 286), de las tebanas y sus rituales (1080 s.). Pero es finalmente Dioniso el que termina riéndose del joven monarca y convirtiéndolo en la irrisión de todos los tebanos al llevarlo por medio de la ciudad vestido de mujer (854 s.) 251 padre (pa/ter) Cadmo no es el padre, sino el abuelo de Penteo. En este lapsus del monarca hay quien ha visto un rechazo de su auténtico padre, el ctónico Equión, y un intento simbólico de sustitución. (213) 145.

253 hiedra (kisso/n) metonimia por “corona de hiedra” Tu mano de señor (e)leuqe/ran (…) xei=r )) Penteo considera impropio de un miembro de la casa real entregarse a los cultos dionisiacos, si no exclusivamente populares, sí universalistas (13 – 19; 32 146 - 38; 208 s.) o interclasistas, como diríamos hoy . 254 ¿no la apartarás del tirso? (ou)k (…) qu/rsou meqe/seij) Theunissen 147 piensa que emplear esta expresión en vez de la contraria (“apartar el tirso de la mano”) implica una reminiscencia de la consideración del tirso como objeto mágico.

255 ss. La hostilidad del rey frente al sacerdote y el adivino, que ya aparece al principio de la Iliada (Agamenón frente a Crises o Calcante), es un tópico en la tragedia; recuérdense, p. e., Antígona o Edipo Rey. 256 esta (…) divinidad nueva (to\n dai/mon ) (…) ne/on) Cf. 219. 257 observar pájaros y cobrar sueldos de sacrificios (skopei=n pterwtou\j ka)mpu/rwn misqou\j fe/rein) Es decir, seguir viviendo de su oficio de adivino (248) a costa de los fieles del nuevo culto. 148 La acusación de venalidad contra los adivinos es un tópico . 141 142 143 144 145 146 147 148

Contra, Roux, p. 328. Cf. Dodds, p. 100. Cf. Verrall, p. 54, n. 1 Cf. Seidensticker 1978, pp. 314 ss. Cf. Segal 74 p. 108. Contra, Seaford 1996, p. 173. p. 1058. Cf. tb Roux pp. 331 s. Cf. Dodds p. 102 23

260 - 262 Introducir el culto dionisiaco es introducir el vino. 261 brillo de zumo de uva (bo/truoj (…) ga/noj) De nuevo el simbolismo de lo luminoso. 263 Huésped (ce/ne) En el sentido de “el que hospeda”, “anfitrión”. Al perseguir al Forastero, Penteo está contraviniendo las normas de la hospitalidad (238) 264 que sembró la espiga nacida de la tierra (to\n spei/ranta to\n ghgenh= sta/xun) Es decir, sembró una semilla –los dientes del dragón- de la que nació una cosecha, un linaje, puramente terrenal, ctónico. Se refiere a los Espartos (213) 149

266 – 327 Parlamento de Tiresias. Tiene la estructura formal de discurso: proemio (266 - 271), alegatos (272 - 318), y epílogo (319 - 327) El vidente va destruyendo una por una las críticas al dios y su culto implícitas en el parlamento de Penteo. El discurso de Tiresias tiene evidentes resonancias sofísticas; aunque esto parece una incongruencia en boca de un ma/ntij, hay quien ha visto en Tiresias un reflejo de los “videntes intelectuales” realmente existentes en la 150 Atenas contemporánea, como el Eutifrón platónico . En cualquier caso, parece una contradicción con lo dicho en 200 (“de nada vale nuestra listeza con las divinidades”) 266 - 271 En el proemio de su discurso Tiresias reprocha a Penteo haber puesto sus habilidades de orador (eu)/troxon me\n glw=ssan, 268) al servicio de una mala causa, lo cual resulta sorprendente por cuanto el 151 parlamento de Penteo no ha sido precisamente un modelo de oratoria (215 - 262) . El reproche contra el mal uso de la oratoria era un tópico de la época 152. Seaford 153 ha visto en el parlamento de Tiresias relación con la instrucción a los iniciandos.

272 - 285 En la primera parte de su discurso Tiresias equipara a Démeter y Dioniso con principios elementales (ta\ prw=t ), 275); Démeter representa “la tierra” (276), “lo seco” (277) y Dioniso lo contrario 154 , aunque la (278), es decir, el vino (279), argumentación que puede haber sido tomada de Pródico 155 asociación de ambos dioses es antigua (Pind. Istm. 7. 3 ss.) . En Bacantes, la asociación de Dioniso a Démeter es un recurso más para afirmar el olimpismo de Dioniso. 272 y esa divinidad nueva (ou=(toj d )o( dai/mwn o( ne/oj) La situación es paradójica: los ancianos admiten al dios joven, mientra que el joven Penteo lo rechaza (219). 273 no podría yo decir cuán grande / será por toda Grecia (ou)k a)\n dunai/mhn me/geqoj e)ceipei=n o(/soj / kaq ) (Ella/d ) e)/stai) Tiresias, el adivino, “predice” el poder que efectivamente llegó a tener el culto de Dioniso en Grecia. 278 contrapeso (a)nti/palon) Dioniso era considerado el dios no sólo del vino, sino de todo lo húmedo (Plut. De Iside et Osiride 365a) 284 ése a los dioses se ofrece en libaciones, habiendo nacido dios (ou(=toj qeoi=si spe/ndetai qeo\j gegw/j) Obsérvese que aquí Dioniso no es ya el dios del vino, sino el vino mismo (Cf. AP VII 105 156 3), de la misma manera que Démeter es la tierra (276) . 286 - 297 El segundo argumento empleado por Tiresias para defender el culto de Dioniso es igualmente característico de la sofística y constituye una racionalización del prodigioso nacimiento de Dioniso tal como lo han contado las bacantes en la párodos (antístrofa 2ª). Se trata del argumento etimológico: la leyenda según la cual Dioniso nació del muslo de Zeus se origina por una confusión entre los parónimos griegos “muslo” (mh=roj), “parte” (me/roj) y “rehén” (o(/mhroj) Como la paronimia no se puede conservar en la traducción, el pasaje no se entiende en castellano; recordamos el juego de palabras entrecomillando los términos correspondientes. B. Gallistl ha visto en el relato de Tiresias puntos en común con el mito del Dioniso Zagreo de los órficos (1114 - 1136), como la 149 150 151 152 153 154 155 156

Cf. Segal 1982 b, pp. 292 ss. Cf. Roth. Cf. Roux, p. 45 Cf. Dodds, p. 103 1996, p. 174 Cf. Dodds, p. 104. Cf. Roux, p. 343 s.; Seaford 1996, p. 174 s. Cf. Dodds, p. 105 s. 24

ascensión del recién nacido al Olimpo (289), el intento de Hera de expulsarlo (290), la entrega de un simulacro del niño (292 ss.). Cf. Fírmico Materno, De err. 6 p. 15, 2 Ziegler = Kern OF 214. Di Benedetto, por su parte 157, ha creído ver en el parlamento alguna concomitancias con el Papiro Derveni

286 s. fue cosido en el “muslo” / de Zeus (e)nerra/fh Dio\j / mhr%=) cf. 96. 289 el embrión se llevó como dios (bre/foj a)nh/gagen qeo/n) Entiendase, convirtiendo al embrión en dios 158 por el hecho de llevarlo al Olimpo . 293 s. la hizo "rehén", entregándola / como si fuera Dioniso, de las insidias de Hera (e)/qhke to/nd ) o(/mhron, e)kdidou\j / Dio/nuson, (/Hraj neike/wn) Es decir, que hizo de aire una especie de doble de Dioniso y se lo dio a Hera en su lugar. De todas formas, es una traducción tentativa de un pasaje 159 muy discutido y posiblemente corrupto. 294 - 297 Como los hombres no pueden admitir que un dios haya sido rehén de otro dios -que fue lo que ocurrió según Tiresias-, cambiaron los nombres (o(/mhroj “rehén” en mh=roj “muslo” cf. 286 s.) e 160 inventaron así la fábula del muslo. Tenemos aquí otra típica racionalización euripidea de un mito, como antes vimos en el caso de la muerte de Sémele (27). 298 - 309 Tiresias basa ahora su apología de Dioniso -el dios de la locura (§4)- en la importancia de dos tipos 161 de locura que de él provienen, la del adivino y la del soldado, es decir, Apolo y Ares, con lo que se 162 reivindica una vez más el olimpismo de Dioniso . 298 s. lo que tiene que ver (…) / con la locura está muy relacionado con la adivinación (to\ maniw=dej mantikh\n pollh\n e)/xei) Eurípides vuelve a emplear un juego de palabras (286 - 297) sin correspondencia en castellano: maniw=dej / mantikh/n (locura / adivinación) Ambas palabras tienen la misma raiz en griego. 300 que cuando el dios entra en abundancia en el cuerpo (o(/tan ga\r o( qeo\j e)j to\ sw=m ) e)/lqv 163 . El vino se relaciona a veces con polu/j) De nuevo aquí, como en 284, el dios es el vino mismo la profecía. Cf. Plut. Mor. 432 e.; Aristóteles, ap. Macrob. Sat. 1.181. 304 el miedo le invade antes de empuñar la lanza (fo/boj diepto/hse pri\n lo/gxhj qigei=n) Se refiere a ese amago de pánico que se apodera de las personas antes de cualquier acto importante. Platón (Leyes 639 b) habla de la borrachera de miedo (me/qhj tou= fo/bou). Heródoto (9.71) habla de un espartano que en la batalla de Platea enloquecido (lussw=nta) abandona la formación y realiza grandes proezas. 305 Y también eso es una locura que viene de Dioniso (mani/a de\ tou=t ) e)sti\ Dionu/sou pa/ra) Parece 164 aludir al hecho de que antes del combate el hoplita se daba valor bebiendo vino . Cf. Hom. Il. 19. 167 ss.; 230 ss. Según Pausanias (9. 30. 5.) los tracios iban borrachos al combate. 306 - 309 Tiresias sigue “profetizando” (274). Durante los meses de invierno, en que Apolo marchaba al país 165 de los Hiperbóreos, Dioniso quedaba realmente como señor del santuario apolíneo de Delfos 166 Tiresias, al referirse a esta conexión de lo dionisiaco con lo apolíneo , continúa propugnando el olimpismo de Dioniso (303). 307 s. recorriendo a saltos con antorchas, (…) / arrojando y agitando la rama báquica (phdw=nta su\n peukai=si (…) / ba/llonta kai\ sei/onta bakxei=on kla/don) Las fiestas báquicas nocturnas en Delfos son mencionadas con frecuencia: Sóf. Ant. 1126 – 30; Aristóf. Nub. 603 – 6; Eur. Ion 550 ss., fr. 752; Paus. 10. 4. 3.

157 158 159 160 161 162 163 164 165 166

P. 25 Cf. Roux, p. 349 Cf. Rijksbaron, p. 48; Oranje, n 48 Cf. Verdenius 1988, p. 261; Roux, p. 351 Cf. Otto, pp. 74 y 107 s. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 51; Roth p. 62 Cf. Roux, p. 353; contra, Miralles, p. 173. Cf. Schrader, p. 465. Cf. Burkert, pp. 224 s. Cf. Cantarella 1974, n. 59 25

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307 el llano que está entre dos picos (diko/rufon pla/ka) parece ser el de Livadi, entre las Fedriades 313 ofrécele libaciones (spe/nde) Cf. 45 s. corónate la cabeza (ste/fou ka/ra) Entiéndase, de hiedra (81, 106, 177, 342) 314 – 318 Tiresias responde a las morbosas imaginaciones de Penteo en 221 ss. 315 frente a la Cipria (e)j th\n Ku/prin) La Cipria, esto es, la chipriota, es Afrodita, que recibía culto especial en Chipre (402 s.) 317 Que incluso en fiestas de Baco (kai\ ga\r e)n bakxeu/masin) Las fiestas en honor de Dioniso / Baco eran muy numerosas en Atenas y se caracterizaban por el consumo generoso de vino (§5). 322 de quien tanto te ríes (o(\n su\ diagel#=j) Cf. 250. 323 y nos cubriremos de hiedra (kissw= t ) e)reyo/mesqa) Literalmente, “nos pondremos una cubierta de”, no simplemente una corona, lo que se podría entender como reminiscencia del uso de la hiedra como camuflaje por los cazadors primitivos (25 s.) 325 Y no pelearé contra lo divino (kou) qeomaxh/sw) Cf. 45. 326 Que loco estás (mai/nv ga/r) Es una expresión hiperbólica 168, pero anticipatoria de la locura real (enbriaguez) que se apoderará de Penteo (912 - 976). 326 s. y ni con brebajes / puedes encontrar remedio ni sin ellos continuar enfermo (kou)/te farma/koij / a)/kh la/boij a)/n ou)/t ) a)/neu tou/twn nosei=j) Traducción libre de unos versos cuya literalidad 169 . El vino ha sido llamado fa/rmakon por Tiresias en este mismo parlamento (283), por es oscura lo que tal vez un segundo sentido de la frase sea “Bebas o no bebas, tu mal no tiene cura”, lo que cobrará pleno sentido más adelante (912 - 976) 328 s. Las palabras del corifeo resumen bien la actitud de Tiresias: hacer compatibles los cultos de Apolo (del que el propio Tiresias es servidor) y Dioniso. 328 a Febo (Foi=bon) Epíteto de Apolo que significa “Reluciente” 330 - 342 El parlamento de Cadmo es mucho más descarnado –más político- que el de Tiresias, en la forma y en el fondo: hay que decir la “hermosa mentira” (334) de que el nuevo dios es el hijo de Sémele para prestigiar a la famila real. Se descubren así los verdaderos motivos del “fervor” dionisiaco de Cadmo. 331 no fuera de las normas (mh\ qu/raze tw=n no/mwn) Tal vez se refiera a la tolerancia (201) 332 y, puesto a ser juicioso, no lo consigues (kai\ fronw=n ou)de\n fronei=j) Es decir, que el exceso de juicio que muestra Penteo al oponerse al culto dionisiaco es, en el fondo, una falta de juicio. 170 . 333 - 336 Las palabras de Cadmo dejan traslucir claramente su cinismo 171 333 pues aunque ése no sea el dios, como tú dices (kei) mh\ ga\r e)/stin o( qeo\j ou(=toj, w(j su\ fv/j) Es decir, “aunque Dioniso, tu primo, no pueda ser este dios nuevo, porque está muerto, como decís tu madre (30 s.) y tú (244)” 337 ves (o(r#=j) Cf. 61 Acteón es el hijo de Autónoe (230) y primo por tanto de Dioniso y de Penteo (v. cuadro en § 2). Es 172 que murió devorado por su propia jauría (338 s.) por jactarse de ser mejor un cazador mítico cazador que la diosa Ártemis (339 s.)

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Cf. Dodds, p. 110 Padel 320 s. Cf. García Calvo, pp. 137 - 142 Cf. Dodds, p. 113; Verdenius 1988, p. 264 y Rijksbaron 1991, p. 55. Contra, Roux, p. 360 y Pavanetto 1991. Cf. Seaford; contra, Erp Taalman Kip. Cf. Fontenrose, pp. 33 - 38.

168 169 170 171 172

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Acteón devorado por sus perros en presencia de Ártemis. Pintor de Pan (V aC). Museum of Fine Arts. Boston. La versión de Eurípides es la más antigua. Posteriormente se atribuyó su muerte a otras causas, p. e., haber visto bañarse a Ártemis (Calím. 5, 110 - 116) Es de señalar que existía una versión del mito en la que Ártemis echaba por encima del cuerpo de Acteón la piel de un ciervo, es decir, lo disfrazaba (como Dioniso disfraza a Penteo de mujer) de ciervo y así era devorado por sus perras (Pausanias 9. 2. 3.) 173.

La intención moralizante de la alusión mítica es evidente: “no te enfrentes a Dioniso como hizo tu primo Acteón con Ártemis, pues puedes terminar como él”. El desenlace de la tragedia dará pleno 174 sentido a esta advertencia. (1291) : Penteo muere despedazado por la “jauría” (731) de las tebanas. 343 - 352 El parlamento de Penteo es el estallido de la cólera que a duras penas había logrado reprimir en su primera intervención (215 - 262) 343 no me acerques tu mano (ou) mh\ prosoi/seij xei=ra) Cf. Eur. Hip. 606 ou) mh\ prosoi/seij xei=ra mhd ) a)/yv pe/plwn. 345 Los editores suelen añadir d ,) a nuestro juicio innecesariamente, pues el asíndeton es un recurso para subrayar la excitación de Penteo.

346 voy a castigar (di/khn me/teimi) A Penteo, en el paroxismo de su cólera, no le detienen ya las canas de Tiresias como antes (258) 346 - 348 que alguien marche (…) y destrúyelos (…) y arrásalos (steixe/tw tij (…) / (…) / (…) triai/nou ka)nastre/you) Obsérvese el cambio de sujeto producto de la cólera que domina a Penteo. (173) 347 vigila el vuelo de las aves (oi)wnoskopei=) Tiresias, a pesar de su ceguera, puede interpretar el vuelo de 175 las aves por sus gritos o por las descripciones de un acólito (cf. Sóf. Ant. 1001 y 1011) . 350 sus cintas (ste/mmat )) Las cintas son el símbolo del carácter sagrado del sacerdote. (Cf. Hom. Il. I. 14, 28) 352 rastread (e)cixneu/sate) El verbo es empleado en la caza. Como hizo antes al referirse a las mujeres (228), Penteo muestra al mismo tiempo su desprecio por el Forastero y su apego a los modos adolescentes (459) por la ciudad (a)na\ po/lin) Parece lógico que Penteo mandara a buscar a Dioniso por el monte, no sólo porque el dios ha dicho que iba hacia allá -52, aunque Penteo no lo ha oído; además, para ir del palacio al monte hay que atravesar la ciudad (840, 855)-, sino porque en él están las tebanas y es el lugar natural de los cultos dionisiacos. Pero la primera preocupación de Penteo es lo que ocurra en la ciudad, que es su territorio. Hay que tener en cuenta además que po//lij tiene el sentido de “conjunto de ciudadanos” más que el de “ciudad física”; a)na\ po/lin equivaldría, por tanto, a “entre la gente” 356 que sea condenado a lapidación (w(j a)\n leusi/mou di/khj tuxw/n ) Observese una nueva contradicción con las amenazas de 241 (degüello) y 246 (horca). La lapidación es uno de los castigos 173 174 175

Cf. Nagy Cf. Arnott, p. 16 Cf. Dodds, p. 115. 27

a los locos 176. 357 una amarga bacanal en Tebas (pikra\n ba/kxeusin e)n Qh/baij) La lapidación era ejecutada por 177 todos los ciudadanos ; a esta “bacanal” es a la que se refiere Penteo. Puede extrañar que Penteo no tome ninguna medida contra el coro. Tal vez sea ir demasiado lejos interpretar esto, como hace Norwood 178, como un signo de la tolerancia del joven rey, que no se opone al culto dionisiaco en general, sino sólo al que protagonizan las mujeres de Tebas, por lo que supone de peligro para el estado (511).

359 Ya te has vuelto loco del todo (me/mhnaj h)/dh) Cf. 326. 360 – 369 Los dos ancianos racuperan el carácter cómico del principio de estásimo (170 - 214). 363 con tu bastón de hiedra (kissi/nou ba/ktrou me/ta) Otro rasgo cómico: el tirso termina sirviendo de bastón. 364 ss. Obsérvese el contraste con el vigor manifestado al principio de la escena (187 ss.) y el 179 desfallecimiento actual, tal vez provocado por la reacción hostil de Penteo . El mutis de los dos ancianos tambaleándose cierra la comicidad de la escena. 366 tenemos que servir (doulete/on) Literalmente “tenemos que ser esclavos”, palabra significativa en boca 180 del fundador de Tebas (582) . 367 Y que Penteo no vaya a traer sufrimiento (Penqeu\j o(/pwj mh\ pe/nqoj ei)soi/sei) Hay en griego un juego de palabras intraducible: Penteo es, en realidad, un nombre parlante derivado de pe/nqoj (“sufrimiento”) por lo que la traducción literal sería “Y que El Sufriente (o Sufridor) no vaya a traer sufrimiento”. El nombre aparece ya en micénico 181. En una laminilla funeraria de un iniciado órficos encontrada en Turios y datada en IV aC se lee (l. 3) “salve, que sufriste una sufrimiento que nunca antes habías sufrido” (xai=re, paqw\n to\ pa/qhma to\ d ) ou)/pw pro/sq ) e)pepo/nqeij), fórmula en que se insiste particularmente en el verbo pa/sxw y derivados.

370 - 433 ESTÁSIMO I Estásimo se llama la parte cantada por el coro entre episodio y episodio. Las mujeres empiezan su intervención horrorizadas por la actitud cerradamente hostil que Penteo ha mostrado frente al culto que ellas han venido a predicar a Tebas (370 – 376). Continúa cantando las excelencias del vino para los hombres, la alegría de las fiestas en que está presente y la bendición del sueño que proporciona (376 – 386). En la antístrofa 1 contrapone al hombre que vive el presente (“la vida es breve”, 397) con el que se sumerge en preocupaciones más trascendentales entregado a asuntos no propios de los mortales (396). Tras una escape ode en la estrofa 2 en la que recoge su inquietud inicial y huye en su imaginación a lugares más amables, en la antístrofa 2, tras una invocación a la Paz (417 – 420), retoma la alabanza del vino (421 – 423) y la consecuente actitud de vivir felices el día a día (425 s.) y huir de los “hombres excesivos” (429). 370 - 385. Estrofa 1. El coro comienza invocando a la Piedad, escandalizado por la actitud de Penteo contra Dioniso, y de ahí pasa a ensalzar a éste, identificándolo, como ha hecho Tiresias en el episodio precedente, con el vino, en clara oposición a los prejuicios mostrados por el monarca en su primer parlamento. Recordemos que Penteo, y por tanto toda la ciudad, prescindía del vino en sus celebraciones, de ahí la insistencia de las mujeres en las bendiciones del vino, sin el que no hay culto dionisiaco. Para la incoherencia de que sea un coro de mujeres el que alabe el vino, reservado a los hombres, cf. Introducción §11. 370 Oh Piedad ( (Osi/a) La mayoría de los editores consideran o(si/a un sustantivo, una personificación, aunque también podría interpretarse como un adjetivo (“piadosa”) referido a un sustantivo no 182 expreso (¿la justicia? ¿Némesis?) Tal vez la piedad se refiera al cumplimiento de los deberes de 183 hospitalidad hacia los forasteros, una acepción de o(/sioj frecuente en tragedia y muy adecuada a esta situación. 176 177 178 179 180 181 182 183

Padel, 173 ss. Cf. Roux, p. 365 p. 64 Cf. Dodds, pp. 187 s.; Rijksbaron 1991, p. 59 s. Cf. Oranje, p. 40 n 99. Cf. Kerényi, pp. 61 s. Cf. Musurillo, p 300 n. 3 Cf. Van Der Valk, p 137 28

377 s. en los coronados / saraos (376 s. para\ kalli- / ste/fanoij eu)frosu/naij) Los griegos solían coronarse de flores y plantas en sus banquetes. 381 y acabar con los cuidados (a)popau=sai te meri/mnaj) Cf. 280 383 s. si hay en festín de dioses / fulgor de zumo de uvas (o(po/tan bo/truoj e)/lqv / ga/noj e)n daiti\ qew=n) Entiendase, “los banquetes (en honor) de los dioses” y no “celebrados por los dioses”, puesto 184 que los dioses beben néctar y no vino, y además no tienen penas que olvidar (381) . Es una referencia casi literal a las palabras anteriores de Penteo (260 s.) con un sentido completamente distinto: para Penteo los banquetes con vino son un desastre, para el coro, en cambio, una bendición. 384 a los hombres (a)ndra/si) En realidad dice “a los varones”. 385 la jarra (krath/r) Metonimia por “el vino”. el sueño envía (u(/pnon a)mfiba/llv) Nuevo eco de las palabras de Tiresias (282 s.) 386 - 401 Antístrofa 1. Pasa el coro en la antístrofa a la reflexión moral, criticando la falta de juicio (387), contraponiéndola a la tranquilidad y sensatez (389 s.), pues los dioses lo vigilan todo (394). No merecen la pena los grandes 185 empeños (397 s.), en la misma línea de reflexión de Tiresias y Cadmo en el episodio precedente . 389 mas la vida calmosa (o( de\ ta=j h(suxi/aj / bi/otoj) El no preocuparse demasiado por los asuntos de esta breve vida (braxu\j ai)w/n, 397), el no tener pretensiones excesivas es fundamental en la Weltanschauung dionisiaca (§5) La palabra h(suxi/a (tranquilidad) y afines, aparecen repetidamente en boca del Forastero / Dioniso (622, 636, 647, 790. Cf. tb. 1362) 390 s. tener buen juïcio / firme queda y el hogar tiene unido (to\ fronei=n / a)sa/leuton te me/nei / kai\ 186 sune/xei dw/mata) Si entendemos que “hogar” equivale a “familia” ; la frase significaría “tener buen juicio mantiene a salvo a los miembros de una familia” (576 - 603; 1208). El uso metafórico de “casa” por “familia” es corriente tanto en griego 187 como en otras lenguas. Pero dw=ma es también 188 , por lo que la expresión se puede entender como “mantiene un símbolo de la psique del individuo a salvo al individuo”. En cualquier caso, en Bacantes veremos destruido tanto el palacio del insensato Penteo (576 - 603), como al propio Penteo y a su familia. 189 395 ser listo no es ser sabio (to\ sofo\n d ) ou) sofi/a) Uno de los pasajes más discutidos de Bacantes . Según la interpretación más corriente, que es la que sigo, vendría a decir que el saber meramente coyuntural (o excesivamente racional) es inferior a la verdadera sabiduría. La palabra sofo/j tiene 190 en Bacantes la misma ambigüedad que en castellano “listo” . sofi/a sólo aparece en esta ocasión 191 en la obra. Las palabras del coro parecen dirigidas contra Penteo , aunque también se han interpretado como lanzadas contra el racionalista Tiresias, que, en efecto, ha sido calificado de sofo/j repetidamente (179 bis, 186) 192. 396 tener en el juicio lo no humano (to/ te mh\ qnhta\ fronei=n) Se refiere al que no participe de la “doctrina” dionisiaca (386 - 401) y por tanto también a Penteo. 402 - 416. Estrofa 2 Las bacantes, conscientes del peligro que representa para ellas la hostilidad de Penteo hacia el nuevo culto, piden a Dioniso que las saque de Tebas y las lleve a lugares donde puedan celebrar sus cultos libremente. La escape - prayer es frecuente en Eurípides 193.

184 185 186 187 188 189 190 191 192 193

Cf. Roux, p. 379. Cf. Dodds, p. 117 Cf. Castellani, pp. 61, 74. Cf. LSJ s. v. dw=ma II. Cf. Wohlberg, p. 153 s. Cf. Reynolds - Warnhoff, p. 78 n. 4. Contra, Arthur, pp. 176 – 9. Cf. Musurillo, p. 302. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 62 Cf. Arthur, p. 154 29

405 Amores ( )/Erwtej) Esta personificación, junto con las otras -Gracias (Xa/ritej 404), Deseo (Po/qoj, 405) y Paz ( )Eirh/nan, 419)- que acompañan a Afrodita y Dioniso son las mismas que aparecen junto a ellos en la pintura vascular, por lo que se ha entendido que la palabras del coro apelan a la 194 . )/Erwj (como Po/qoj, el Deseo, 405) tiene una connotación imaginación plástica popular sexual, lo que no tiene nada que ver, sin embargo, con el desenfreno o el libertinaje que pretende 195 Penteo (222 - 225) . Recordemos, una vez más, lo dicho a propósito de las incoherencias del mensaje del coro (§11)

Dioniso con un Eros alado sobre la cabeza.hidria de 425 – 375. Harvard University Museum.

406 s. y a Pafo, la que las aguas / de cien bocas de bárbaro río fertilizan (Pa/fon q )a(\n e(kato/stomoi / barba/rou potamou= r(oai\ / karpi/zousin) Texto oscuro. Pafo es una ciudad de Chipre, pero “el bárbaro río de cien bocas” es el Nilo. ¿Se quiere decir que sus acarreos llegaban hasta Chipre? ¿O que el agua de los arroyos de Chipre llegaba bajo tierra desde Egipto y era la misma que originaba el 196 Nilo ? Otros autores sustituyen el Pafo de los manuscritos por Faro, isla del delta del Nilo, con lo 197 que se obvian las dificultades . Cf. Plut. De Is. et Os. 367 c. 411. Pieria es el recinto de las musas, al pie del Olimpo, en Macedonia. Tradicionalmente se entiende esta mención del lugar como una especie de homenaje a Macedonia, donde se supone que Eurípides compuso Bacantes (§1). 417 - 433 Antístrofa 2. Se insiste en la reflexión moral de la antístrofa 1 (386 – 401): alabanza de la vida 194 195 196 197

Cf. Barlow, p 40 s. Cf. Winnigton-Ingram 1948, pp. 64 s. Cf. Seaford 1996, p. 184 Cf. Dodds, pp. 124 ss.; Kamerbeek 53, pp. 195 ss.; Willink II, pp. 222 s.; Musurillo, p. 303, n. 8; Verdenius 1962, p. 346; Roux, pp. 388 ss. 30

sencilla y repudio de las pretensiones excesivas. 417 el dios que es hijo de Zeus (o( dai/mwn o( Dio\j pai=j) Se insiste de nuevo en la divinidad de Dioniso, puesta en entredicho por la familia real tebana. se alegra con la fiesta (xai/rei me\n qali/aij) Sobre la importancia de las fiestas en honor de Dioniso, cf §5. 420 s. a la próspera Paz, a la diosa nodriza / de jóvenes (419 s. o)lbodo/teiran )Ei- / re/nan, kourotro/fon qea/n) La referencia a la Paz tenía especial relevancia en el momento en que se repesentó Bacantes, 406 a. C., cuando Atenas llevaba cerca de treinta años envuelta en la guerra del Peloponeso, en la que había perdido tantas riquezas y tantas vidas. 422 la misma al rico y al pobre (i)/san d ) e)/j te to\n o)/lbion / to/n te xei/rona) Se insiste en el carácter universal (democrático) del vino, es decir, de Dioniso (13 - 19, 192, 208 s.). 429 y apartado de los hombres excesivos (perissw=n para\ fotw=n) cf. 396. 434 - 518 EPISODIO II. Así como el primer episodio ha sido el de la presentación de Penteo, el segundo es el de la presentación del Forastero, que se nos muestra como la antítesis del joven monarca (§6). Tras el breve parlamento de un criado (434 - 450), en el que relata la captura del Forastero y la liberación de las mujeres que Penteo había aprisionado (227) y un igualmente breve parlamento de Penteo (451 - 460) en el que describe la apariencia del Forastero, se inicia un diálogo entre el monarca y su prisionero que se prolonga a lo largo de casi cincuenta versos (461 - 507) Por otra parte, el arresto de Dioniso frustra sus planes de unirse en el Citerón a las tebanas (62 s.), que, solas y enloquecidas, cometerán los desmanes que en su momento oiremos. 434-450 El breve parlamento del criado está dividido en dos partes; en la primera (434-442) da cuenta a Penteo de la captura del Forastero y sus circunstancias, con lo que de paso se hace la presentación del Forastero, y en la segunda (443-450) le informa de la fuga de las tebanas que el monarca había encerrado anteriormente (226 s.) Dicha fuga es narrada como un prodigio; el criado, que no puede ocultar su simpatía hacia el Forastero y lo que representa, persigue, por la vía irracional, asustando a Penteo, los mismos objetivos que Tiresias y Cadmo persiguieron en el episodio primero mediante la argumentación, esto es, disuadir al monarca de su hostilidad hacia el nuevo culto y forzarle a que lo admita. 434 tras haber dado caza a esta pieza (th/nd ) a)/gran h)greuko/tej) Se retoma el tema de la caza. Concretamente, el Forastero (es decir, Dioniso) se identifica con la pieza cobrada (100). Los criados han seguido literalmente la orden de Penteo (352) y han “cazado” al Forastero, aunque no se especifica cómo ni dónde. El tema de la caza enlaza, sutilmente, con el del sacrificio; fundamental en éste era, como ha mostrado Meuli, la representación de la “comedia de la inocencia” (Unschuldigungskomödie), es decir, hacer como si la víctima accediera de buen grado a su propio sacrificio, con lo que el victimario se sentía exento de culpa. El Forastero había sido amenazado de muerte repetidamente (241, 246, 356), por lo que es lógico que, de entrada, aparezca como víctima que ha de morir en breve. Pero se trata, de nuevo, de una suggestio falsi, pues la muerte del Forastero no se llega a producir (obviamente, pues en realidad es un dios), sino que la víctima termina por ser justamente su captor, Penteo, con el que se repite, como veremos, la comedia de la inocencia. 438 mejillas rubicundas (oi)nwpo\n ge/nun) El adjetivo es ambiguo, pues aunque deriva de oi=)noj (“vino”) no hace referencia necesariamente a la bebida (cf., p. e., Eur. Fen. 1160). 439 nos mandaba que lo atáramos (dei=n (…) e)fi/eto) Obsérvese que no se dice expresamente que los criados de Penteo ataran al Forastero. En realidad el Forastero, como el dios que es, es intangible (497, Himno Homérico 6, 23) 198. Si éste es dócil (436) y, por otra parte, los criados sienten respeto por él (ai)dou=j, 441), podemos entender que los criados se han limitado, simplemente, a llevarlo (a)/gw, 442) hasta Penteo, pero sin amarrarlo (495), desoyendo así el mandato de 355 199. La voluntariedad de la víctima es clave en la “Comedia de la Inocencia”, así como las disculpas del cazador (441) 440 haciendo aparente mi tarea (tou)mo\n eu)prepe/j poiou/menoj) eu)prepe/j es una palabra ambigua, como en catellano “aparente”: a) “Que parece y no es” b) “Conveniente, oportuno, adecuado” 198 199

Cf. Schöne 1987, p. 160 y n. 502. Contra, Roux, pp. 403 s. 31

(DRAE) 444 el edificio público (pandh/mou ste/ghj) cf. 226 s. 447 s. por sí solas las cadenas se les soltaron de los pies / y los pestillos abrieron los cerrojos sin ayuda de mano mortal (au)to/mata d ) au)tai=j desma\ dielu/qh podw=n / klv=de/j t ) a)nh=kan qu/retra a)/neu qnhto\j xero/j) La liberación de las tebanas, tal y como la relata el criado, recuerda la de Dioniso en el barco de los piratas (Himno Homérico 6. 12 - 14) El episodio de Bacantes, sin embargo, es suceptible de una interpretación en absoluto taumatúrgica. Recordemos que las tebanas están encerradas en su propia ciudad, en un edificio público, no en una cárcel (227), por profesar el 200 nuevo culto, eminentemente popular. No habían de faltar, por tanto, cómplices para su fuga . La versión del criado es, simplemente, una sarta de fantasías encaminadas a alejar las sospechas de su señor, al mismo tiempo que a conmoverlo de que no persiga el nuevo culto. En el fondo, no obstante, 201 , creencia que ha de ser entendida tanto en su alienta la creencia en el poder liberador de Dioniso sentido abstracto, espiritual, como en el concreto, físico, como aquí. En la laminilla funeraria de Pelinna, de un iniciado en los misterios dionisiacos se lee (l. 2) “Di a Perséfona que el propio Baco te liberó (s ) o(/ti Ba/kxioj au)to\j e)/luse), 498. Los pestillos (klv=dej) son las clavijas que impiden que los cerrojos corran. Es decir, que, según el criado, las clavijas “se” cayeron y los cerrojos pudieron así abrirse. La apertura milagrosa de los cerrojos es un tema recurrente. Cf., p. e., AR 4. 41 s.

450 pero eres tú quien tiene que ocuparse de todo lo demás (soi\ de\ ta)/lla xrh\ me/lein) Es decir, “el 202 Forastero es cosa tuya de ahora en adelante” 451- 518 El diálogo entre Penteo y el Forastero se divide en tres partes: 1) (451-466) Tras la descripción del Forastero que tiene ante sus ojos (451-459), Penteo obtiene de él información de carácter general (460-468). 2) (469-488) La curiosidad de Penteo se vuelca sobre los ritos del dios. El Forastero, por su parte, juega con la curiosidad morbosa de Penteo, del que se burla sutilmente. 3) (489-518) La tranquilidad del Forastero, además de la sagacidad de sus respuestas, provoca la reacción airada de Penteo, que, frustrado en su interrogatorio, estalla en amenazas contra el Forastero y termina mandando que lo encierren. La doble personalidad del Forastero / dios engendra un doble sentido 203 o ironía trágica 204 que recorre todo el diálogo. Penteo le pregunta al Forastero insistentemente por su dios. Las respuestas del Forastero, evasivas a ojos del interrogador (479) están sin embargo cargadas de sentido para el público, que sabe que cuando el interrogado habla de Dioniso está hablando en realidad de sí mismo (466, 470, 478, 498, 500, 502, 518) 451-459 La reacción de Penteo al tener, por fin, en su presencia al Forastero que tanto mal ha hecho en Tebas es un tanto desconcertante, por lo contradictoria con su inicial hostilidad: el monarca, en efecto, no muestra intención de cumplir ninguna de las terribles amenazas que profirió contra el Forastero (241, 246, 356) 205 limitándose a describir su aspecto, tal vez con ironía prepotente, a la que se ha añadido una cierta dosis de fascinación. El cumplimiento de las amenazas era obviamente imposible, pues el destinatario de ellas es un dios. Esta imposibilidad objetiva la traduce Eurípides en un rasgo subjetivo, caracteriológico de Penteo: la volubilidad. 451 Os estáis volviendo locos de manos de éste (mai/nesqe xeirw=n tou=de) Traducción tentativa de un verso oscuro y muy enmendado por los editores, que suelen cambiar el mai/nesqe de los manuscritos en me/qesqe (“soltad las manos de éste”). Pero, a nuestro juicio, no está claro que el Forastero llegue atado a la presencia de Penteo, (439, 505); por ello hemos preferido mantener la lectura de los manuscritos (mai/nesqe) entendiendo que Penteo, lejos de impresionarse por las palabras del Criado, se muestra incrédulo ante el “prodigio” y sospecha que él y sus compañeros han sido víctimas de las malas artes del Forastero -234; recuérdese que Dioniso (el Forastero) es el dios que enloquece (33)-, por lo que le han dado una versión tan inverosímil de la fuga de las tebanas (447 s.) 200 201 202 203 204 205

Cf. Verrall, p. 63 Cf. Otto, pp. 74, 80 Cf. LSJ II 6. Cf. Mac Dermott. Cf. Vilchez 1976, pp. 92 ss. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 74 32

en mis redes (e)n a)/rkusin) Hay que entenderlo metafóricamente: “en mi poder”. La metáfora de la caza es significativa (231). 453 - 459 La apariencia del Forastero, además de caracterizarlo como lidio (235, 458), se corresponde históricamente un cambio en las representaciones iconográficas de Dioniso (§5), que de dios adulto y 206 que posteriormente evolucionará con barba pasa a ser, a mediados del s. V un joven lampiño 207 hasta el afeminamiento , de lo que aquí se percibe ya algún síntoma (235 s.; 455 ss. Cf. tb. Aristof. Tesm. 134 ss. = Esq. fr. 61 Edonos) En la Introducción (§5) he propuesto una explicación.

Dioniso con aspecto maduro, barbado. Pintor de Cleofrades, 525 – 475 aC. Antikensammlungen, Munich.

Dioniso con aspecto juvenil, afeminado. Mosaico, 400 - 360 aC. Pella Archaeological Museum, Pella. Grecia.

454 para mujeres al menos (w(j e)j gunai=kaj) Es decir, “a los ojos de las mujeres”, lo que conlleva un 208 matiz de desprecio . 455 no por la lucha (ou) pa/lhj u(/po) Es decir, “no a la manera de los luchadores” Los hombres que practicaban la lucha en los gimnasios llevaban el pelo recogido (831) El cabello suelto tenía connotación sexual (235) 457 blanca tienes la piel (leukh\n de\ xroi/an (…) e)/xeij) La piel blanca tiene también una connotación 209 peyorativa, mientras que la piel atezada lo era de virilidad . La palidez, además, se consideraba 210 propia de los lidios . 459 cazando (…) a Afrodita (th\n )Afrodi/thn (…) qhrw/menoj), es decir, “buscando los placeres del amor” (255) Nuevo ejemplo de la obsesión de Penteo por la caza (228) 460 – 468 En esta primera parte del diálogo Penteo interroga a Dioniso acerca de su persona y su oficio. 461 No es ningún alarde (ou) ko/mpoj ou)dei\j) La humildad de la actitud del Forastero contrasta 211 abiertamente con el orgullo de linaje de Penteo (250, 507) . 462 Para el Tmolo, cf. 55, 154. 463 Sardes es la capital de Lidia, de donde vienen el Forastero y sus seguidoras (55, 234, 464) Para haber 206 207 208 209 210 211

Cf. Carpenter 1993 Cf. Dodds, pp. 133 s. Cf. Roux, pp. 404 s. Cf. Roux, p. 406 Cf. Dodds, p. 135 Contra, Meurig - Davies. 33

elegido Lidia como la patria del Forastero / Dioniso se ha aducido 212 que el epíteto Ba/kxoj (Baco) podía ser de origen lidio. 465 cultos (teleta/j) cf. 22, 234. 466 el propio Dioniso me introdujo (Dio/nusoj m ) auto\j ei)se/bhse) Primer ejemplo de ironía trágica en este diálogo lleno de ellas.. el hijo de Zeus (o( tou= Dio/j), el Forastero insiste en la divinidad de Dioniso. 467 engendra (ti/ktei) El verbo griego se aplica tanto al padre como a la madre. Recordemos que Zeus es tanto el padre como “la madre” de Dioniso, puesto que lo da a luz. allí (e)kei=) Penteo pretende que el Zeus supuesto padre del supuesto dios Dioniso actúa en Oriente, pero el Forastero insiste en que los amores de Zeus con Sémele tuvieron lugar aquí (e)nqa/de, 468), en Tebas, y que por tanto Dioniso, al nacer en la ciudad, es griego. 469-488 El diálogo toma un nuevo giro. El monarca circunspecto que Penteo pretende ser cede ante el joven embargado de curiosidad morbosa que realmente es, lo que su interlocutor sabe explotar con astucia, mediante la táctica de las medias palabras y las disgresiones (como, por lo demás, cuadra a un iniciado frente a un profano, 472), lo que excita cada vez más al joven, que vuelve una y otra vez sobre sus obsesiones libidinosas. 469 ¿Acaso te obligó de noche o a la vista? (po/tera de\ nu/ktwr s ) h\ kat ) o)/mm ) h)na/gkasen;) La pregunta lleva implícita la sospecha de que si el dios se hubiera aparecido de noche (es decir, a 213 214 ) bien pudiera haberse tratado de una mixtificación . La incredulidad oscuras -486- o en sueños de Penteo resulta cargada de ironía trágica, pues él mismo está ahora en presencia del dios y no es capaz de reconocerlo. 470 viéndome verle (o(rw=n o(rw=nta), es decir, cara a cara. El Forastero corta tajante la sospecha de Penteo. Obsérvese de nuevo la ironía. Para las connotaciones mistéricas de “ver” cf. 61. Por otra parte, el culto dionisiaco poseía la cualidad específica de establecer una relación directa, cara a cara, entre el dios y sus devotos, lo que tiene su reflejo en la pintura cerámica 215. 471 ¿Y esos rituales tuyos, qué aspecto tienen? (ta\ d ) o)/rgi ) e)sti\ ti/n ) i)de/an e)x / onta/ soi;) Penteo pregunta por curiosidad morbosa, pues él ya tiene información, que da por buena, acerca de lo que ocurre en esas fiestas (218 ss.) 472 Eso es un secreto, no lo puede saber mortal que no sea bacante (a)/rrht ) a)bakxeu/toisin ei)de/nai brotw=n) Bacante es el iniciado en los misterios de Dioniso (50 ss.). Uno de los rasgos de los misterios es su carácter secreto (§14). 477 Ya que dices que has visto al dios claramente, ¿cómo era? (to\n qeo\n o(ra=n ga\r fv\j safw=j, poi=o/j tij h=)n;) Penteo cambia de tema y vuelve al de 469. Se insiste en la ironía trágica de la postura de Penteo (269) y en el tema de la visión (470). Penteo vuelve, incrédulo, a lo dicho por el Forastero en 470, pues los dioses eran no sólo intangibles (439, 497), sino invisibles; por eso se aparecían a los hombres disfrazados, tal el propio Forastero. 478 no soy yo quien reguló eso (ou)k e)gw\ )tasson to/de) De nuevo, la ironía trágica. 216 480 al ignorante (a)maqei=) La palabra se usa a veces como equivalente de “no iniciado” . 481 aquí (deu=r )) Tebas (20). 482 Cf. 13 - 22 217 483 s. Obsérvese el componente “nacionalista” del carácter de Penteo (779) , y, frente a él, el universalismo de Dioniso y sus devotos (13 – 19; 208) 485 ¿… los celebras de noche o de día? (nu/ktwr h\ meq ) h(me/ran telei=j;) Insiste en el tema de 469 486 Los cultos dionisiacos eran nocturnos (862) y el propio dios recibía el epíteto de “nocturno” (nukte/lioj 218 ) Los misterios en general se celebraban en lugares oscuros (bosques, grutas, el telestērion de 212 213 214 215 216 217 218

Cf. Dfodds, p. xx. Cf. Dodds, p. 136 Cf. Roux, p. 411 Cf. Frontisi-Ducroux, pp. 208 s. Cf. Seaford 1996, pp. 188 s. y Suda, s. v. a)maqh/j. Cf. Segal 1982 b, pp. 118 ss. Cf. Dodds, p. 138; Seaford 1996, p. 189 34

Eleusis –§14-) y a la luz de antorchas. 487 Eso para mujeres cosa embustera es y viciosa (tou=t ) e)j gunai=kaj do/lio/n e)sti kai\ saqro/n) Cf. Eur. Hip. 106.

488 También de día se puede encontrar el vicio (ka)n h(me/r# to/ g' ai¹sxro\n e)ceu/roi tij aÃn) Misma filosofía que la de Tiresias en 314 ss. 489-518 El Forastero ha conseguido irritar al, por lo demás, fácilmente irritable Penteo, que se olvida ya casi por completo de su curiosidad y renueva las amenazas contra su antagonista (aunque ya no con la virulencia 219 del primer episodio ), al que termina mandando encerrar. El comportamiento de Penteo sigue la misma evolución en este segundo episodio que en el primero: tras un principio aparentemente tranquilo y jactancioso termina perdiendo el autocontrol en un estallido de ira. 491 el bacante (o( ba/kxoj) Nuevo ejemplo de ironía trágica, pues o( ba/kxoj se llama no sólo el iniciado en los misterios dionisiacos y, en general, el devoto de Dioniso, sino también al propio Dioniso (623, 1019). 493 cortaré tus delicados rizos (a(bro\n bo/struxon temw= se/qen) Cortar los cabellos se ha interpretado 220 como un intento de reducir al Forastero a la regla de la ciudad, es decir, de la cultura. 494 – 502 Las palabras del Forastero están todas cargadas de ironía trágica. 494 me la he dejado en honor al dios (t%= qe%= d ) au)to\n tre/fw) Se entiende que para, en su momento, 221 cortársela y ofrecérsela al dios . 222 495 dame este tirso (qu/rson to/nde para/doj) Se ha pensado que en el tirso residía el poder de Dioniso. Por otra parte, si el Forastero estuviera realmente atado, difícilmente podría conservar el tirso en su mano (439). para/doj es un término mistérico que significa “transmitir” aplicado sobre todo a una doctrina 223. La parádosis teletês, la transmisión del culto, (es decir, de sus ritos y doctrinas), era uno de los grados de la iniciación según el autor del s. II dC Teón de Esmirna (De utilit. Math. 14. 19.) 497 Penteo no se atreve a quitarle él mismo el tirso al Forastero y cambia de conversación. En realidad, Penteo no puede quitarle el tirso al Forastero, pues éste, como el dios que es en realidad, es intangible (439). 498 La propia divinidad me soltará cuando yo quiera (lu/sei m ) o( dai/mwn au)to/j, o(/tan e)gw\ qe/lw) Observese la ironía. Para Dioniso Liberador, cf. 447. En la laminilla de Pelinna, de un iniciado dionisiaco, se lee “el propio Baquio te soltó” (Ba/kxioj au)to\j s ) e)/luse) 224. 499 Sí, cuando la llames plantado en medio de bacantes. (o(/tan ge kale/svj au)to\n e)n ba/kxaij staqei/j) Es decir, cuando se encuentre encerrado junto con sus devotas. 500 De nuevo ironía trágica. 501 ¿Y dónde está? Pues no aparece ante mis ojos. (kai\ pou= )stin; ou) ga\r fanero\j o/)mmasi/n g ) 225 e)moi=j) Culminación, no exenta de comicidad, de la ceguera de Penteo (469, 477). Larue sostiene que Penteo no puede ver a Dioniso porque éste es la imagen del propio Penteo. 502 Donde yo estoy (par ) e)moi/) También puede significar “junto a mí”. Culminación de la ironía trágica 503 agarradlo (la/zusqe) Entiéndase, para llevarlo a los establos del palacio (509) y encadenarlo allí (615) 507 Obsérvese la altanería de Penteo (250) 508 Por tu nombre estás dispuesto para ser desdichado (e)ndustuxh=sai tou)/nom ) e)pith/deioj ei=)) Alusión a la etimología del nombre de Penteo, El Sufridor o Sufriente (367) 509 encerradlo en los pesebres de los caballos de ahí al lado (kaqei/rcat ) au)to\n i(ppikai=j pe/laj / fa/tnaisin) Penteo, escarmentado por la “milagrosa” fuga de las tebanas del edificio público (447 s.), decide encerrar al Forastero en el lugar más seguro de que dispone a falta de cárcel (277), esto es,

219 220 221 222

225

Cf. Oranje, p. 64 y n 163 Cf. Tschiedel, p. 71 Cf. Dodds, p. 139 Cf. Theunissen, p. 1059. 223 LSJ, s. v., I 4 b. 224 Di Benedetto, 26. p. 112 35

226

los establos , donde existen postes con argollas capaces de sujetar caballos o bueyes. Hay que tener en cuenta que la puerta del palacio no da a la mansión real propiamente dicha, sino a un patio, a 227 . La decisión de amarrar cuyo alrededor están las dependencias comunes, entre ellas los establos al Forastero en los establos como si fuera un animal concuerda, además, con el humillante tratamiento que se le ha venido dando (434). Desde un punto de vista psicoanalítico, el tratar de encadenar Penteo al Forastero dentro de su palacio ha sido interpretado como la representación del intento de represión de la unreasoning emotion del propio monarca.228

511 A éstas (ta/sde) Penteo se refiere por primera vez a las mujeres del coro, a las que hasta ahora parece haber ignorado (357). 512 ss. Nuevas muestras de irresolución de Penteo. Es de notar que las amenazas de Penteo contra las bacantes, como ocurrió con las que profirió contra el Forastero (451 - 459), se quedan en nada. Obsérvese el paso del plural (“venderemos” 512) al singular (“me quedaré con ellas” 514) 513 de este ruido (dou/pou tou=de) Penteo se refiere a algún tipo de alboroto que las mujeres del coro han 229 debido formar con los panderos (59) ante sus palabras . 514 me quedaré con ellas como sirvientas de los telares (e)f ) i(/stoij dmwi/daj kekth/somai) El telar es el símbolo de la sumisión femenina (119) Penteo podía haberlas mandado encerrar con su líder en los establos, como parece que era su primera intención (499), pero según la convención dramática, la obra no puede seguir sin coro. De paso subraya la indecisión de Penteo e incrementa la angustia de las coreutas (545 s.) 517 el que dices que no existe (o(\n ou)k ei=)nai le/geij) Penteo piensa que Dioniso ha muerto con Sémele (244 s.) 518 que prevaricando contra nosotros es a aquél a quien mandas encadenar. (h(ma=j ga\r a)dikw=n kei=non ei)j desmou\j a)/geij) El Forastero se despide con una última ironía. 519 - 575 ESTÁSIMO II Tras el encarcelamiento del Forastero y las abiertas amenazas de Penteo contra las bacantes con que ha terminado el segundo episodio, la intervención del coro aumenta en angustia y en rabia, creando un clima de intensa emotividad que llega a su culminación en la Escena Lírica I que tiene lugar a continuación (576 603). 519 - 536 Estrofa. Las mujeres del coro se quejan de que Tebas (su rey y sus hombres), personificada en la fuente Dirce, las rechaza, al contrario de lo que hiciera en su día, cuando acogió en sus aguas a Dioniso recién nacido; por ello vaticina que la ciudad habrá de tener preocupaciones a costa de Dioniso. 519 Hija del Aqueloo ( )Axel%/ou qu/gater) El Aqueloo es el río más importante de Grecia. El que nace de la fuente Dirce (5) es uno de sus afluentes. 520 s. pues en tus veneras (…) recibiste (su\ ga\r e)n sai=j pote pagai=j (…) e)/labej) Estos versos 230 parecen aludir al ritual de purificación con agua del recién nacido documentado universalmente . En el caso de Dioniso, el lavatorio tras el nacimiento es destacado por las fuentes antiguas (Ant. Pal. 9. 331 s.; Plut. Lys. 28. 4). Parece pertinente también recordar el título de una tragedia perdida de Esquilo, Sémele o las aguadoras, Seme/lh h)\ (Udrofo/roi.) 523 s. de la hoguera / inmortal (puro\j e)c a)- / qana/tou) Se refiere al fuego provocado por el rayo de Zeus que fulminó a Sémele (88 - 98) 526 Ditirambo (Diqu/ramb )) Otro de los epítetos de Dioniso, de etimología no clara. Eurípides parece pensar que se refiere al doble nacimiento del dios (di- “dos”), etimología falsa, pero aceptada por los antiguos (Et. Magn., Diqu/ramboj: o( di\j qu/raze bebhkw/j) y que sería particularmente pertinente en el contexto de este pasaje. El epíteto se relaciona actualmente con qri/amboj (lat. 231 triumphus) . 226 227 228 229 230 231

Cf. Verdenius 1962, p. 348 Cf. Roux 1961, p. 31. Contra, Castellani, p 69 s. y n. 19 Cf. Wohlberg, p. 153 s. Cf. Rijksbaron 1991, p. 78 Cf. Van Gennep, pp. 68, 75. Cf. Jeanmaire, p. 234 s.; Dodds, p. 143; Roux, pp. 428 s. 36

529 para que sea tal tu advocación (se to/d ) (…) o)noma/zein) Es decir, Ditirambo (526). La imposición 232 del nombre es otro de los elementos esenciales del ritual de nacimiento . 531 s. cofradías coronadas (stefanofo/rouj … qia/souj) Es decir, cofradías festivas (377 s.) 536 estarás del Retumbante ocupada (soi tou= Bromi/ou melh/sei) Velado vaticinio de las desgracias que Dioniso ha de proporcionar a Tebas, como más adelante se verá. 537 - 555 Antístrofa. Tras haber arremetido contra Tebas en la estrofa, las mujeres del coro lo hacen ahora contra Penteo, que las ha amenazado ya abiertamente (511-514), y piden a Dioniso que venga a socorrerlas. Se insiste en el carácter ctónico de Penteo, que lo opone al olímpico Dioniso (554). 537 s. Su terrenal estirpe bien demuestra (a)nafai/nei xqo/nion ge/noj) Al enfrentarse a Dioniso, Penteo hace gala de su estirpe terrena (213), lo mismo que la de los gigantes (543), que sostuvieron una guerra contra los dioses 233. 538 s. y que de una culebra al mundo vino (e)kfu/j te dra/kontoj) Se refiere a Equión, “La Culebra” (540, 213) 542 monstruo salvaje (a)griwpo\n te/raj) Se refiere a Penteo, no a Equión. 543 cual gigante (543 s. w(/s- / te gi/gant )) Los gigantes (también nacidos de la Tierra, como Equión) sostuvieron una famosa batalla contra los dioses olímpicos, de ahí la compararación de Penteo (qeo/maxoj, 45, 1255) con un gigante. 551 tus profetas (sou\j profh/taj) No en el sentido de “el que predice” sino de el originario de “el que 234 habla por un dios e interpreta su voluntad” 552 ven, blandiendo tu tirso cual lucero (mo/le xrusw=pa tina/sswn / a)na\ qu/rson) Primera invocación a Dioniso, que culminará con la aparición del Forastero (604). Un nuevo caso pues de ironía trágica. cual lucero (xrusw=pa, referido al tirso) Se trata de un hápax. Cf. 622 ss.

554 De nuevo el olimpismo de Dioniso. 556-575 Épodo. La invocación a Dioniso con que se cierra la antístrofa da pie al épodo: las bacantes ignoran dónde puede hallarse el dios, y evocan varios de los posibles lugares en una especie de viaje imaginario por lugares más o menos exóticos, similar al del prólogo (13 - 22) o a la escape prayer de la estrofa segunda del primer estásimo (403-416) ) Se ha señalado 235 lo significativo de la ausencia del nombre de Tracia, como en el prólogo (Cf. 13 - 19). Tracia era una región bárbara, y asociarla a Dioniso equivaldría a despojar al dios de su carácter helénico, en lo que tanto se insiste a lo largo de toda la obra 236. Al no mencionar Tracia se mantienen también las distancias con el orfismo. 556 Nisa, que aparece en el nombre de Dioniso, no es identificable, pues en Grecia y fuera de ella había 237 varios lugares con ese nombre . 559 Coricia es el nombre de una famosa gruta del Parnaso, una especie de estación en la o)reibasi/a (133) bienal de las mujeres tebanas (§4). Según Pausanias (10. 32. 7), las tíades (nombre tebano de las ménades) entraban allí en trance. 560 s. en las alcobas de árboles cubiertas / del Olimpo (polude/ndres- / sin )Olu/mpou qala/moij) Hemos preferido mantener la lectura de los manuscritos por sus poéticas sugerencias. La mayoría de los editores prefieren leer qala/maij, “madrigueras” (95).

561 del Olimpo, donde Orfeo un día ( )Olu/mpou…e)/nqa pot ) )Orfeu/j) Para Orfeo y el orfismo, §17. Según Di Benedetto 238, estas palabras tienen una intención antiórfica: Dioniso reina donde antes reinaba Orfeo. La mención de Orfeo en el Olimpo no implica su divinización, pues se lo describe tocando la flauta y congregando animales, es decir, se trata de Orfeo aún en vida y en el Olimpo real. 232 233 234 235 236 237

Cf. Van Gennep, p. 74 Cf. Dodds, p. 144. Cf. LSJ s. v. I Cf. Carpenter 1997, pp. 108 s. Cf. González Merino Cf. Roux, pp. 433 s. 238 33. 37

Por lo demás, al situar a Dioniso en el mencionado monte se insiste en su olimpismo. 562 al son (…) de su cítara (kiqari/zwn) La cítara es el instrumento de Orfeo, opuesta a los instrumentos de 239 percusión y de viento genuinos del culto dionisiaco (58 s.; 128) .

Orfeo tocando la lira entre animales. Mosaico, s. IV dC. Shahba Museum, Shahba, Siria.

563 congregó (s su/nagen) También se podría traducir por “hacía amigos, reconciliaba” 240, es decir, amansaba. Para su/nagen...su/nagen cf. 1065 565 Para Pieria, cf. 411. 569 El Axio es un río de Macedonia, donde estaba el monte Olimpo. 570 Ménades cf. §4. 571 El Lidias es otro río de Macedonia. 574 y el padre que oigo (…) que riega (to\n pate/ra to\n e)/kluon (…) lipai/nein) Esta es la lectura de 241 los manuscritos, que parece aludir a un tercer río cuyo nombre no se menciona . 576 - 861 EPISODIO III El segundo encuentro entre Penteo y el Forastero consta de cinco partes: 1) (576 - 603) Escena lírica I, en la que el coro reacciona ante una serie de sucesos extraordinarios que se producen en el interior del palacio. 2) (604 - 641) Sale el Forastero y, tras un breve diálogo con el Corifeo, relata lo que en realidad ha ocurrido en el interior del palacio y cómo ha podido él escapar de su prisión. 3) (642 - 659) Sale luego Penteo, enfurecido por la fuga del Forastero, al que encuentra en escena. Se inicia un diálogo entre ambos que es interrumpido por 4) (660 - 774) la llegada de un mensajero que cuenta una serie de acontecimientos que han protagonizado las tebanas en el Citerón. 5) (778 - 861) Reanudación del diálogo entre Penteo y el Forastero. 576 - 603 ESCENA LÍRICA I. La escena lírica consiste en un serie de versos sin la estructura estrofa / antístrofa que es usual en los estásimos. El texto de la Escena Lírica I consiste en un diálogo cantado entre coreutas, con intervenciones esporádicas de la voz de Dioniso (576 s.; 580 s.) Es la escena de los llamados “milagros” del palacio, una serie llamativos fenómenos acústicos y visuales que se producen en el interior de la mansión real, fuera de la vista del público y del coro, que sólo puede hacerse una idea de lo que en realidad está pasando por conjeturas, alimentadas por los prejuicios de su devoción y su miedo 242. Lo que realmente ocurre en el palacio constituye otra de las cuestiones abundantemente discutidas en 239

Cf. Bélis. LSJ, I. 5. Cf. Willink II, pp. 226 s. Contra, Roux 1961, p. 40 y Roux, p. 441

240 241 242

38

Bacantes 243. A nuestro juicio, es algo ciertamente extraordinario (voces, ruidos -probablemente amplificados por los panderos de las mujeres del coro 244-, temblores del edificio, fuego…) 245, pero en absoluto sobrenatural. Sólo para las bacantes lidias, en una situación emotiva de fuerte tensión, cercana a la histeria colectiva, se trata de “milagros” a través de los que se manifiesta Dioniso. Pero es que, en cierto sentido, y en esto brilla de nuevo la maestría de Eurípides en el manejo de la ironía trágica, las mujeres del coro tienen razón, pues lo que en realidad ocurre en el palacio está provocado, como se nos explicará a continuación (616 - 641), por el Forastero, al que Penteo ha mandado encerrar en los establos (509), y que, como el público sabe, no es otro que el propio Dioniso. Se trata, pues, de una auténtica epifanía con sus fenómenos concomitantes típicos (585 bis, 596, 560), en la que el dios se manifiesta a través de sus actos. 246 La escena tiene un marcado valor simbólico y premonitorio , pues la “destrucción” del palacio, que representa tanto a la familia real de Tebas como la psique de Penteo (390 s., 509), preludia lo que realmente va a ocurrir en la tragedia. Por otro lado, hay en el episodio una alusión paródica a la auténtica destrucción primitiva del palacio real tebano por el rayo de Zeus (6 ss.). La estructura de esta escena y la siguiente recuerdan otra del Heracles, también de Eurípides, donde vemos la descripción por el coro de la destrucción del palacio de Heracles (887 - 909, que incluye un diálogo del coro con la voz de Anfitrión en el interior del palacio.) y el relato posterior por un Mensajero (922 - 1115) de lo que realmente ha pasado (Cf. tb. 1029 ss.) 247.

576 – 581 En la párodos se ha dicho que el jefe del coro se dirige a éste “entemezclado con los evoés” (a)/ma d ) e)p ) eu)a/smasin, 151), y aquí lo hace Dioniso en medio del ruido de los panderos, de forma que, de entrada, las mujeres no lo oyen y el dios tiene que repetir sus palabras. El esquema a) el dios se dirige a las mujeres en medio del ruido (576 s.), b) las mujeres no lo entienden (578 s.), c) el dios vuelve a dirigirse a ellas cuando se hace el silencio (580 s.) se repite más adelante con las tebanas del Citerón (1079 – 1089). Cf. 1086. 576 La epifanía de un dios mediante su voz aparece ya en la Iliada (20. 375 – 380) 248. 581 el de Sémele, el hijo de Zeus (o( Seme/laj, o( Dio\j pai=j) Dioniso proclama una vez más su ascendencia griega y divina. 582 dueño, dueño (despo/ta, despo/ta) Las bacantes se dirigen al dios al modo oriental, como el esclavo a su dueño (769, 1028, etc.; 366) 583 ven (mo/le) Nueva petición del coro a Dioniso para que se aparezca (553) 585 ¡El suelo de la tierra! ¡Señora de los terremotos! (pe/don xqono\j: )E / nnosi po/tnia) Respetamos la lectura de los manuscritos y no creemos necesario ni atribuir el verso a (la voz de) Dioniso ni introducir sei=e (“sacude”) como suelen hacer los editores desde Wilamowitz 249. Téngase en cuenta que se trata de una situación de gran tensión, en que el terror que invade a las mujeres del coro les impide la claridad de expresión que se espera en circunstancias normales. El temblor de tierra es otro de los fenómenos que acompañan la epifanía 250. )E / nnosij (lit. “terremoto”) es una personificación ad hoc. 591 ¡Ved estos arquitrabes de piedra, / cómo se tambalean sobre las columnas! (i)/dete la/ina ki/osin e/)mbola / dia/droma ta/de;). dia/droma no tiene nada que ver con “derrumbarse” ni con “resquebrajarse”, como se suele traducir, sino simplemente con “ir de acá para allá” referido a personas y “tambalearse” cuando se trata de objetos 251, en este caso e)/mbola, “vigas” o “arquitrabes”. Cf. Eur. Heracles 905 ss. 594 Tampoco aquí hemos considerado necesario atribuir, como hacen la mayoría de los editores en contra de los manuscritos, estas palabras a Dioniso (585)

596 ¿No ves fuego? (pu=r ou) leu/sseij;) La luminosidad es otro de los fenómenos que acompañan la 252 epifanía . 597 en torno a la sagrada tumba de Sémele (Seme/laj i¸ero\n a)mfiì ta/fon) Las mujeres del coro ven un resplandor encima de la fachada, por el lugar que ocupa en el patio la tumba de Sémele, y deducen – acertadamente, 622 s.- que el fuego se está produciendo en dicha tumba, que ellas, en rigor, no pueden ver desde fuera del palacio.

243 244 245 246 247 248 249 250 251 252

Cf. Castellani, pp. 63 s. Cf. tb. Segal, 1982 b, pp. 218 ss.; Fisher. Cf. Castellani, p. 65 Contra, Fisher 183, 187. Cf. Winnigton-Ingram, p. 82; Wohlberg, p. 154. Cf. Fisher, p. 183; Wohlberg, p. 154; Di Benedetto 46. Cf. Pfister, p. 282. Cf. Grube, p. 45. Cf. Pax, p. 841 coll. a; Pfister, p. 319. Cf. LSJ s. v. diadromh/, dia/dromoj. Cf. Pfister, p. 315 s. 39

600 Tirad vuestros cuerpos temblorosos al suelo (di/kete pe/dose tromera\ sw/mata) La prostración 253 . El miedo es uno de los fenómenos que era una actitud oriental, contraria a la idiosincrasia helena 254 acompañan la experiencia de la epifanía. Cf. Eur. Or. 1507. 601 ménades (maina/dej) cf. 102 s., 570. 602 poniéndolo todo patas arriba (a)/nw ka/tw tiqei/j) Penteo, que había mandado poner “patas arriba” (a)/nw ka/tw) el puesto de Tiresias (349), va a ver ahora su palacio en esa situación. 604 - 615 Las bacantes han invocado a Dioniso (553, 583) y aguardan su llegada prosternadas; entonces aparece el Forastero, situación irónica, pues el Forastero es Dioniso. O sea, que se trata de una auténtica parousi/a (§4). Es el mismo contraste que hemos visto en el primer episodio (107 - 214) entre la solemne invocación del coro a todos los hombres de Tebas y la aparición en escena de un solo anciano, ciego, inmediatamente después. El diálogo entre el Forastero y la corifeo ofrece un fuerte contraste entre la tranquilidad de aquél y la angustia de las bacantes. Está compuesto (así como el posterior relato del Forastero, 616 - 641) en tetrámetros trocaicos, metro propio de los pasajes cómicos, según Aristóteles (Poét. 1449 a 19 ss.) y empleado normalmente por Eurípides en pasajes particularmente distendidos 255. La liberación del Forastero simboliza, desde el punto de vista psicoanalítico (509) la imposibilidad para Penteo de reprimir el lado irracional de su psique.

605 al parecer (w(j e)/oike) La reserva del Forastero equivale a algo así como “vosotras creéis haber visto al Baquio sacudir la morada de Penteo, (pero en realidad no ha sido así, como acontinuación explicaré)” 606 sacudiendo la morada de Penteo, pero levantad (diatina/cantoj dw=ma Penqe/wj: a)ll ) e)cani/state) El verso debe haber sufrido alguna alteración, como nos indica la métrica, pero el sentido parece claro. 256

608 Oh luz (w=) fa/oj) La luz es uno de los signos de la epifanía (587) que realmente se está produciendo sin que las mujeres sean conscientes. Por otra parte, en los misterios la culminación de la ceremonia de la iniciación iba acompañada de la aparición de una luz (§14). 611 los sombríos cercados (skoteina\j o(rka/naj) Se refiere a los oscuros pesebres (510, 549), aunque, según el escolio de L, la palabra se refiere propiamente a la red de caza. 614 me salvé a mí mismo (e)ce/s%s ) e)mauto/n) Cf. 498. 616 - 641 En su relato, el Forastero expondrá lo ocurrido en el interior de los establos y en el patio, que es lo que las bacantes del coro han percibido, muy imperfectamente, desde fuera y en su credulidad han considerado prodigios debidos a Dioniso. Pero los “milagros” a los que han creído asistir las mujeres del coro - y, con ellas, la mayoría de los comentaristas modernos- no son tales. Lo que ha ocurrido en el interior de los 257 : el astuto Forastero establos es, muy al contrario, algo totalmente desprovisto de elementos sobrenaturales se ha burlado, simplemente, de Penteo, valiéndose para ello de la furia que embarga al monarca hasta el punto de trastornarlo 258 y de la oscuridad del lugar (510, 549, 611). La liberación del Forastero resulta, en fin, tan “milagrosa” como la de las tebanas (443-450). Ha habido un alboroto en el interior, un pequeño fuego y destrozos, pero no destrucción del palacio, pues si hubiera habido incendio y destrucción, Penteo no podría salir y entrar en palacio como si tal cosa, sin una alusión a la supuesta catástofe (642). Por otra parte, todo el relato está concebido como el de una iniciación 259, pero una iniciación paródica, cuyos elementos esenciales (oscuridad, fuego…) aparecen absolutamente secularizados. El joven Penteo comienza aquí la serie de pruebas que ha de superar un novicio (§15), aunque su iniciación resultará fallida, trágicamente fallida, como se verá al final de la obra. Del mismo modo que la iniciación auténtica se producía en un recinto oscuro (el telestērion de Eleusis, p, e., §15) la “iniciación” de Penteo se produce en unos establos en cuya oscuridad se insiste (510, 549, 611), en los que tendrá afrontar una serie de pruebas que no conseguirá superar con éxito debido a la pérdida de su autocontrol. 616 También ese desafuero cometí contra él (tau=ta kai\ kaqu/bris ) au)to/n) El Forastero se ha burlado 253 254 255 256 257 258 259

Cf. Dodds, p. 151 Cf. Pfister, p. 317 s. Cf. Dodds, p. 152; Castellani, n. 29 Cf. Lasso, p. 16 Cf. González Merino1998 a. Cf. Musitelli. Cf. Seaford 1996. 40

ya antes de Penteo, durante el diálogo que han mantenido durante el segundo episodio (469 - 488). 616 s. Creyendo que me amarraba / ni nos tocó ni puso en nosotros sus manos (o(/ti me desmeu/ein dokw=n / ou)/t ) e)/qigen ou)/q ) h(/yaq h(mw=n) El Forastero / Dioniso es intangible (439, 497). Pese a la orden de Penteo, los criados se han resistido a amarrar al Forastero, como cuando lo encontraron (439), por lo que Penteo, enfurecido, intenta sin éxito amarrarlo con sus propias manos a una argolla de los pesebres cf. Eur. Her. 1009. Es de notar que tampoco en el Himno Homérico a Dioniso (v. 12) los piratas consiguen amarrar al dios. El Forastero pasa del singular al plural al referirse a sí mismo. Puede tratarse de un plural de modestia 260 o de un plural maiestatis, dada la ralación del Forastero con el coro, pero dicho plural es un fenómeno helenístico 261. En todo caso, puede ser entendido al mismo tiempo como un guiño al público y referido a la dualidad del Forastero. 618 s. encontrando un toro junto al pesebre (…) / le echó unos lazos en torno a rodillas y pezuñas (pro\j fa/tnaij de\ tau=ron eu(rw/n, (…) / t%=de peri\ bro/xouj e)/balle go/nasi kai\ xhlai=j podw=n) En el hecho de que Penteo se empeñe en encadenar un toro en vez de al Forastero, como era su intención, no hay que ver nada sobrenatural, ni se trata tampoco de una alucinación 262. Penteo, en efecto, entra en los establos ciego de rabia (620 - 621), dispuesto a encadenar él mismo al Forastero (615). En la oscuridad de los establos (510, 549, 611) el monarca topa con un animal de los que allí suele haber y se empeña, a tientas, en encadenarlo como si fuera el odiado Forastero. Nada hay, repetimos, en todo ello de sobrenatural, aunque sí, por supuesto de extraordinario. El toro tiene además un valor simbólico, pues es un animal asociado a Dioniso y la caza (100) Tal vez pudiéramos ver en el episodio de Penteo y el toro un trasunto de la captura del toro de Creta por Heracles, uno de los doce trabajos (pruebas) que el héroe, arquetipo mítico del iniciando, tuvo que cumplir. La pintura cerámica es muy elocuente al respecto. La lucha de Penteo con el toro ha sido interpretada en clave homosexual 263.

260 261 262 263

Cf. Cf. Schwyzer II, p. 243 ibid. 243 s. Cf. Roux, p. 446; Musitelli, p. 103. Cf. Segal 1982 b, p. 189 41

Heracles atando al toro de Creta. Estilo del Pintor de Antimenes. Ca. 510 aC. Staatliche Antikensammlungen, Munich.

620 resoplando humo, chorreando sudor por todo el cuerpo, / mordiéndose los labios con los dientes (qumo\n e)kpne/wn, i(drw=ta sw/matoj sta/zwn a)/po, / xei/lesin didou\j o)do/ntaj) Los síntomas de Penteo, provocados en realidad por su rabia 264, coinciden bastante con los que se describe Plutarco de los iniciandos (Plut. fr. 178 Sandbach: “en medio de la oscuridad (…) escalofríos, temblores, sudor y pasmo”) 265. 622 me sentaba y lo miraba (qa/sswn e)/leusson) Dioniso, el dios del teatro (4, 48), asume aquí el papel 266 de espectador . tranquilo (h(/suxoj) La tranquilidad del Forastero (438) contrasta particularmente en esta escena con el atolondramiento de su oponente (620). La tranquilidad tiene también connotaciones iniciáticas 267 . 622 ss. y al mismo tiempo / lo sacudió el Baco al llegar a palacio y en la tumba de su madre / le prendió fuego (e)n t%=de t%= xro/n% / a)neti/nac ) e)lqw\n o( Ba/kxoj dw=ma kai\ mhtro\j ta/f% / pu=r a)nh=y )) Entiendo que el objeto de sacudió y prendió es el tirso. Tina/ssw significa propiamente blandir un arma, y así se usa en esta misma obra aplicado al tirso (80), trasunto de un arma muchas veces en la obra (25 s.). También a)na/ptw tiene por objeto el tirso en 176. Lo normal es entender que el objeto de tina/ssw es el palacio (dw=ma), es decir, que el dios sacudió el palacio. En mi traducción dw=ma es un accusativus loci, normal con e)/rxomai. De este modo, Dioniso es el responsable del “incendio”, mientras que el “terremoto” es obra de Penteo (cf. infra) En cualquier caso, he intentado mantaner el texto traducido en la ambigüedad. Que el Forastero se quede sentado y el Baco salga al patio, donde está la tumba de su madre Sémele 264 265 266 267

Cf. Musitelli, p. 103 Cf. Seaford 1981, p. 255. Cf. Foley 1985, p. 223 Cf. Seaford 1996, p. 201. 42

(6), es imposible, dado que ambos son uno solo. Hemos de entender entonces que el Forastero / Dioniso hace como si se quedara en los establos –al fin y al cabo, están oscuros- y sale al patio. Una vez allí, se dirige dos veces a las bacantes (576 s., 580 s.) y luego prende (pu=r a)nh=y )) su tirso – que no le había arrebatado Penteo, 497- en la llama que ardía en la tumba (8). Dioniso revive así la descripción que el coro ha hecho de su jefe: y con la llama encendida de un fuego / que de la caña que lleva ha surtido / surge corriendo y bailando el Baqueo / (…) y entremezclado con los evoés / con su voz retumbante les proclama… (145 ss.; cf. tb. 307 s.) Tengamos en cuenta, además, que en el último estásimo, el coro le ha pedido a Dioniso que venga con su tirso “cual lucero”, es decir, “dorado” (xrusw=pa) epíteto inusitado (552) y fácilmente asociable al resplandor de la antorcha en que se ha convertido el tirso. Esta luz es la que entrevé el coro y, en su fanática credulidad, toma por un incendio (597). La ambigüedad de 622 - 624 podríamos considararla reforzada gramaticalmente por el hecho de que a)neti/nac ) y a)(nh=y ), en virtud de las elisiones, pueden ser tanto tercera persona (“sacudió”, “prendió” como primera (“sacudí”, “prendí”).

624 y él (o( d) )) Entiéndase, Penteo. cuando lo vio (w(j e)sei=de) Es decir, cuando vio el resplandor de la antorcha en que se había convertido el tirso. 625 corría de acá para allá (v=)ss ) e)kei=se k#)=t ) e)kei=se) Plutarco, en el mismo pasaje citado antes (620) dice que los catecúmenos de los misterios, al principio, “van y vienen y dan vueltas fatigosas” (Plut. Fr. 178 Sandbach) que trajeran un Aqueloo ( A ) xel%=on fe/rein) Es decir, que trajeran toda el agua de un río para apagar un incendio que en realidad no era tal (519). El Aqueloo era el río más caudaloso de Grecia y se usaba a veces como sinónimo de abundancia de agua, cf. esc. a Hom. Il. 21. 194. En esta mención al Aqueloo se han visto 268 resonancias órficas. 626 trabajando en vano (ma/thn ponw=n) Porque no había ningún incendio. Tal vez haya aquí una alusión al castigo de los no inciados consistente en llevar agua en vasijas agujereadas (Plat. Gorg. 493 a. Cf. Paus. 10. 31. 9, 11) 628 su negra espada (ci/foj kelaino/n) Para el simbolismo de lo claro y lo oscuro, cf. §13. se lanza dentro del palacio (i(/etai … e)/sw do/mwn) Va del patio a los establos, a comprobar si su prisionero sigue allí (627) 629 según me parece, y digo sólo una opinión (w(j e)/moige fai/netai, do/can le/gw) Obsérvese la ironía. Parece como si el Forastero quisiera dar a entender que es distinto del Retumbante (Dioniso) y no supiera muy bien lo que éste había hecho. 630 hizo una luz (fw=j e)poi/hsen) y no “un fantasma” (fa/sm )), como algunos editores suelen leer siguiendo una corrección de Jacobs (s. XIX) que cambia totalmente el sentido de la escena, introduciendo en ella un prodigio. La luz que el Retumbante hace es la producida por el tirso convertido en antorcha (622 ss.) La luz, además de ser un signo de la epifanía (597) es también uno de los elementos característicos de los ritos de iniciación (§15) en la cámara (kat ) au)lh/n) y no “en el patio”, como se suele traducir. (Cf. Sóf. Ant. 946) 269 La luz tiene más sentido en un recinto oscuro como son los establos (510, 549, 611). Además, se acaba de decir que Penteo ha ido del patio, donde estaba tratando de apagar el fuego (624 ss.), al interior del palacio (do/mwn e)/sw, 628) 631 La luz del tirso ha debido dejar entrever, en la oscuridad del establo, la figura de su portador, el Forastero / Dioniso; Penteo se lanza contra él, a quien no debe resultar difícil esquivarlo en la penumbra y ciego como estaba Penteo de rabia. 632 le hace escarnio (lumai/netai) Obsérvese la paronomasia latente lumai/netai / mai/netai (“enloquece”) 633 destrozó el palacio (dw/mat ) e)/rrhcen:) Usualmente se entiende que el sujeto de “destrozó” es el Baquio (632). Según esta interpretación, el ultraje (lumai/netai) que el Baquio le hace a Penteo consiste en destruirle el palacio. Pero el palacio realmente no está destruido (639). Para salvar esta contradicción se ha postulado que las palabras del Forastero no se refieren a lo que ya ha ocurrido, 268 269

Bernabé 2008, 1223. Cf. LSJ s. v., III. 43

sino a lo que ha de ocurrir, es decir, que son una profecía, y aún esto en el plano simbólico: la 270 destrucción de la casa (la familia) de Penteo con que acaba la tragedia . También se ha postulado 271 que se está hablando de dos dw/mata , uno que se mantiene en pie y otro -al que aquí se refiere el Forastero- que es el destruido por Dioniso. Pero el sujeto de “destrozó” puede ser también el propio Penteo, ya que el sujeto puede cambiar sin explicitarse cuando cambia el tiempo del verbo, como ocurre en este caso con lumai/netai y e)/rrhcen y más adelante en 746 / 748 272, e incluso sin cambio de tiempo en el verbo (1302 s.). En esto consiste el ultraje del Baquio, en sacar al monarca de sus cabales (326; lumai/netai / mai/netai, 632) hasta el punto de que Penteo continúa con los golpes (631) pero ahora, ciego de rabia, arremete contra su propio palacio, entiéndase contra el mobiliario y todo lo que encuentra a su paso. Éste es el significado de r(h/gnumi, “romper” y no “derribar en pedazos” Todo esto implica, por supuesto, más estrépito y hasta temblor en las estructuras del palacio, incluidos desperfectos en la fachada, que las bacantes, desde fuera, han interpretado como un terremoto (591 s.) 633 s. y todo está por tierra, hecho añicos por él / al ver mis cadenas más que amargas (xama/ze sunteqra/nwtai d ) a(/pan / pikrota/touj i)do/nti desmou\j tou\j e)mou/j:) Proponemos esta puntuación, con la partícula en el tercer lugar de la frase 273 en vez de la puntuación usual dw/mat ) e)/rrhcen xama/ze: sunteqra/nwtai d ) a(/pan, ktl. Según la interpretación tradicional, el agente de sunteqra/nwtai sigue siendo Dioniso, que ha derribado el palacio en castigo por la prisión a que Penteo ha querido someterle; según la mía, el sujeto agente de “hecho añicos” sigue siendo Penteo 274, y ahora se explica el por qué de su arrebato: porque ha visto (gracias a la luz que ha hecho el Forastero, 630) las “amarguísimas cadenas” de su prisionero, entiéndase amarguísimas para Penteo, porque, en contra de lo que creía, el Forastero no está encadenado en el establo. Hay en el verso un eco de 357 (pikra\n ba/kxeusin e)n Qh/baij i)dw/n) donde Penteo habla de los efectos de otra frustración: la que, según sus previsiones, sentiría el Forastero cuando viera (i)dw/n) que la bacanal que pretendía en Tebas se había convertido en su sentencia de muerte. 634 y rendido de fatiga / ha dejado caer la espada (ko/pou d ) u(/po / diameqei\j ci/foj parei=tai) 275 Entiéndase, la fatiga que le ha causado el destrozo de su propio palacio. 635 s. que (…) contra un dios (…) / se atrevió a pelear (pro\j qeo\n ga\r (…) e)j ma/xhn e)lqei=n e)to/lmhs )) Cf. 45 636 tranquilo (h(/suxoj) Cf. 622 638 su bota (a)rbu/lh) Era un calzado duro, que usaban, entre otros, los cazadores (§12). 641 Que es de hombre listo empeñarse en una acción juiciosa. (pro\j sofou= ga\r a)ndro\j a)skeiÍn sw¯fron' eu)orghsi¿an.) El Forastero cierra su parlamento con una última ironía: habla de sí mismo como si fuera un mortal cualquiera, aplicándose sus mismas normas éticas. 642 – 659. Este segundo diálogo entre Penteo y el Forastero discurre por los mismos derroteros del primero (460 – 518) y la ironía trágica del tranquilo Forastero saca de nuevo de sus casillas al rey, hasta que se ve interrumpido bruscamente por la inesperada aparición de un vaquero que trae noticias de la mujeres del Citerón. 642 Me ha pasado algo terrible, se me ha escapado el forastero (pe/ponqa deina/: diape/feuge/ m ) o( ce/noj.) Las primeras palabras de Penteo sorprenden, pese a la característica insensibilidad del 276 monarca (451), por la falta de referencia a los "milagros" que, según la interpretación tradicional , 277 acaban de ocurrir; ello es buena prueba de que, en realidad, no ha ocurrido ningún prodigio . 270 271 272 273 274 275 276 277

Cf. Castellani, pp. 79 ss. Cf. Dodds, p. 149 Cf. Dodds, p. 167. Cf. J. Denniston, The Greek Praticles, Oxford, 1970, p. 188. Cf. J. S. Lasso de la Vega, Sintaxis Griega, p. 580. Cf. Musitelli, p. 104. Cf. Dodds, p. 148 Cf. Norwood, p. 39; Verrall, pp. 65 ss.; Winnigton Ingram 1948, p. 84; Oranje, pp. 65 ss 44

643 que hace poco estaba forzado a cadenas (o(\j a)/rti desmoi=j h=)n kathnagkasme/noj) Penteo está convencido de que a quien él encadenó (618 s.) en la oscuridad del establo fue al Forastero, no a un toro (633 s.). 649 dije (…) que me había de soltar alguien (ei)=pon (…) o(/ti lu/sei me/ tij) Cf. 498, 614. 652 le reprochaste precisamente ese don a Dioniso (w)nei/disaj dh\ tou=to Dionu/s% kalo/n) Muchos editores han postulado una laguna ante este verso, y / o lo han atribuido a Penteo. Con nuestra traducción creemos que no hay que modificar la lectura de los manuscritos. Para los reproches de Penteo al vino, cf. 260 ss. 653 mando que cierren todas las torres del recinto (klv/ein keleu/w pa/nta pu/rgon e)n ku/kl%) Penteo, que continúa ciego de rabia, pretende encerrar al propio dios en el recinto amurallado de la ciudad. Cerrar las puertas ha sido considerado un símbolo desde el punto de vista psicoanalítico 278

658 nosotros (h(mei=j) cf. 616 s. 660 – 774 La intervención del vaquero consta de a) un breve diálogo con Penteo (660 - 676) que sirve de introducción a b) el largo relato protagonizado por las tebanas del Citerón (677 – 774) 660 – 676 En este breve diálogo el vaquero usa un estilo ampuloso, tal vez para granjearse el respeto y la confianza de Penteo. 660 ss. Las palabras de entrada del vaquero son una parodia del principio del Prólogo de Dioniso, con coincidencias literales, o casi: th=sde Qhbai/aj xqono/j (660) = th/nde Qhbai/wn xqo/na (1), ambos en la segunda parte del verso; h(/kw (661 = 1, ambos a principio de verso); e)klipw/n (661) = lipw/n (13). Además, “el Citerón, donde jamás remitió la brillante caída de la blanca nieve” (661 s.) recuerda “los campos de mucho oro (de lidios) y frigios” (13 s.) o los “altiplanos (de persas) que el sol alcanza” (14) o “la desapacible tierra de medos” (15 s.). Cf. tb. (Orw= 980 = 6, ambos a principio de verso. 661 s. donde jamás / remitió la brillante caída de blanca nieve ( i(/n ) ou)/pote / leukh=j xio/noj a)nei=san eu)agei=j bolai/) El Citerón no es ni siquiera un monte de nieves perpetuas 279. Algunos comentaristas han propuesto enmendar estos versos 280. Nosotros pensamos que no es necesario, pues definen bien el carácter tan burdamente engolado como mendaz del vaquero. 663 ¿Y qué es esa seriedad que llegas poniéndole a tus palabras? (h(/keij de\ poi/an prostiqei\j spoudh\n lo/gou;) Penteo se burla de lo ampuloso de las palabras del vaquero. También se podría traducir como “¿Qué es esa prisa…?”

664 las señoras bacantes (ba/kxaj potnia/daj) potnia/daj es un notable caso de ambigüedad. Si entendemos que se refiere a las princesas hijas de Cadmo (32) 281, que se habían unido al resto de las mujeres de Tebas, encaja bien la traducción “señoras”. Pero el adjetivo potnia/daj también puede hacer referencia a la ciudad de Potnias, y a partir de ahí, y tomando como referencia a las yeguas que devoraron a Glauco, el legendario rey del lugar, potnia/daj se emplea también como equivalente de “furiosas” 282, lo que asimismo tiene sentido, pues Penteo morirá de forma semejante a Glauco, destrozado por la “jauría” de las tebanas. Es de notar que en el relato del vaquero se usa exclusivamente, para referirse a las tebanas del Citerón, el término bacante (664, 690, 735, 759), y no aparece el de ménade, “enloquecida”, que podría sonar irrespetuoso, pero que es el que en realidad les cuadra (§4). “Bacante” podría ser indicio también del interés del vaquero en convencer a Penteo de que las tebanas del Citerón son auténticas devotas de Dioniso, lo que, como sabemos, no es cierto (40). 665 como picadas por tábanos (oi)/stroisi) Para la metáfora del tábano para describir el trastorno dionisiaco, cf. 32, 119, 979, 1229. el blanco miembro (leuko\n kw=lon), es decir, los pies. Nuevo engolamiento del estilo. 278 279

280 281 282

Cf. Segal 1978, p. 142 Cf. Meurig - Davies 1948, p. 366; Dodds, p. 159 s.; Coche, p. 296, Verdenius 1962, p. 350; Rijksbaron, p. 89. Cf. Willink II, p. 227; Lasso, p. 18 ss. Cf. Verdenius 1962, p. 350. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 89 n. 1 45

667 qué tremendas cosas hacen y mayores que prodigios (w(j deina\ drw=si qauma/twn te krei/ssona) El mensajero trata de predisponer al monarca a oír una narración extraordinaria (660 674) 669 diré (…) o abreviaremos (fra/sw (…) h)\ (…) steilw/meqa). Observese el paso del singular al plural de modestia (512 - 514; 616 s.; 949. Cf. Hdto. 7. 101) 670 s. El vaquero teme que lo que va a contar, por su carácter extraordinario, suscite la reacción violenta del rey, tan impulsivo como poco dado a “milagrerías” (451) El mismo temor de suscitar la cólera del soberano manifiesta Calcas ante Agamenón en el canto primero de Ilíada (76 ss.) 671 lo irritable (tou)cu/qumon) La irritabilidad es considerada por Aristóteles (Ret. 1389 a) como una de las características de los jóvenes. lo demasiado regio (to\ basiliko\n li/an). Entendemos la expresión como equivalente a “lo refinado”, en el sentido de “lo poco amigo de las creencias populares”, aunque también podría considerarse un eufemismo equivalente a “irritable” 283. 673 con los que dicen la verdad (toi=j dikai/oij 284) Tal vez haya que entenderlo como una ironía de Penteo, que desconfía de lo que pueda oír de labios del vaquero, desconfianza que se verá justificada por el relato de éste. También podría traducirse por “con los que cumplen con su deber” 285.

675 esas mañas (ta\j te/xnaj) Penteo sospecha que los qau/mata que anuncia el vaquero (667) no son más que trucos del Forastero. 677 - 774 El relato del vaquero, tomado al pie de la letra y como testimonio veraz, ha sido, desde Dodds 286, uno de los pasajes que más ha contribuido a la interpretación errónea de Bacantes. Entendemos 287 que hay que leerlo, en contra de lo que se suele, en clave de stupidity and superstition 288. El vaquero, personaje a priori no digno de mucho crédito 289, narra, en efecto, adobándolo con invenciones de su propia cosecha, lo que dice que ha visto hacer a las tebanas en el Citerón. A nuestro juicio, insistimos, no se trata de un black menadism 290, sino, sencillamente, de una sarta de disparates. Sin embargo, las fantasías del vaquero no son del todo gratuitas, sino que se basan en el relato que las lidias del coro han hecho, en un lenguaje ciertamente críptico, del genuino culto báquico en la párodos (64 - 169), que el vaquero interpreta de manera literal y absurda (699 - 702; 702 s.; 704 - 711, 726 s., 757 s.) Lo que en la párodos era concisión y misterio, en el relato del vaquero se ha vuelto fárrago y disparate, como si las tebanas estuvieran siguiendo unas instrucciones que no han comprendido 291. Roux por su parte 292 piensa que la párodos anticipa proféticamente el episodio narrado por el vaquero. El tipo y sus intenciones tienen un precedente en el criado que lleva ante Penteo al Forastero y cuenta la “milagrosa” liberación de las tebanas (434 - 450) A diferencia de lo que ocurre normalmente en los relatos de mensajero de Eurípides, en los que nos encontramos con un narrador objetivo y discreto que se sitúa al margen de la acción 293, el vaquero de Bacantes, al igual que el criado del primer relato (434 - 450), es un ferviente defensor del culto dionisiaco (el vino, la fiesta...), como declara sin ambages al final de su intervención (769 - 774) Como el criado, pretende torcer la voluntad de Penteo, enemigo del vino y el desorden que conlleva (45 s.), para lo que trata de hacerle creer que el nuevo dios está rodeado de prodigios, lo que pone fuera de duda su divinidad al tiempo que lo hace temible para todo el que se le oponga. El relato del vaquero se divide en dos partes; en la primera (677 – 730) el narrador da una imagen idílica y falsa de las tebanas. En la segunda parte (731 – 768), como reacción al ataque de los hombres, las tebanas muestran su verdadera condición de ménades míticas, frenéticas y violentísimas. Un cambio radical semejante veremos que tendrá lugar luego a partir del verso 810. 283 284 285 286 287 288 289 290 291 292 293

Cf. Dodds, p. 161. Cf. Verdenius 1962, p. 350. Cf. Oliveira, p. 32. 1940. Contra, Bremmer 1984. Cf. González Merino 2002. Norwood, p. 73. Cf. Norwood, pp. 70 ss.; Verrall, pp. 24 s. Cf. Dodds, p. 159. Contra, Winnington - Ingram, p. 93. p. 285. Cf. Barlow, p. 61 s. 46

678 s. cuando el sol / sus rayos envía calentando la tierra (h(ni/x ) h(/lioj / a)kti=naj e)ci/hsi qermai/nwn xqo/na) Esto es, a mediodía (cf. Esq., Pers. 504 s.). Obsérvese la contradicción con el paisaje nevado de que se ha hablado antes (662). 680 ss. Di Benedetto 294 ha mostrado coincidencias entre los preparativos de las tebanas con los de los guerreros en Ilidada. 680 veo (o(rw=) Espiar a las ménades resulta sumamente peligroso, como veremos al final de la tragedia; aquí se ha explicado 295 por el status especial (espectador ideal, no sujeto a la verosimilitud) de que goza el mensajero en la tragedia. Pero en realidad el Vaquero está inventando (667 - 774) Hay, por otra oparte, una nueva referencia al “ver” (61), que se multiplica significativamente a lo largo de este relato (664, 680, 693, 713, 737, 740, 760). La insistencia del vaquero en que ha sido testigo presencial de lo que relata busca convencer al rey de la verdad de lo que dice. Para el presente, cf. supra ad 2.

tres cofradías de coros femeninos (qia/souj trei=j gunaikei/wn xorw=n) La división de las ménades en tres cofradías o tiasos, al frente de cada uno de los cuales estaba una mujer, se corresponde con uno de los pocos datos que poseemos del menadismo cultual 296. 683 dormían (eu(=don) El sueño de las ménades a pleno día se explica si tenemos en cuenta que sus rituales son nocturnos y agotadores (135 s.). La ménade dormida es un motivo frecuente en la pintura vascular 297. Plutarco, por su parte, cuenta (Mulierum virtutes 249 e) la anécdota de las ménades que aparecieron dormidas una mañana en el ágora de Anfisa. 684 s. Resonancia de la párodos (109 s., celebra a Baco con ramas de encina o de abeto), como si las tebanas del Citerón estuvieran siguiendo las instrucciones del coro, o el vaquero estuviera adornando su relato con detalles de lo que (le han contado que) han dicho las bacantes lidias. Pero celebrar a Baco con ramas no tiene nada que ver con usar dichas ramas como colchón o almohada, como aquí se dice.

Ménade dormida asediada por sátiros. Macrón, 500 – 450 aC. Museum of Fine Arts, Boston.

686 como tú dices (w(j su\ fv\j) El hecho de que el vaquero no estuviera presente cuando Penteo hizo esas

294 295 296 297

386. Cf. Burnett. Cf. Henrichs 1978, pp. 123 ss. Cf. Edwards, p. 82, n. 31; McNally, fig. 13. 47

declaraciones (221 ss.) es dramáticamente irrelevante 298; además, las palabras del monarca podían haberse propagado por la ciudad. 687 estruendo de loto (lwtou= yo/f%) Es decir, de flauta. El loto como metonimia de la flauta es mencionado también en la párodos (160). 689 cazan a Cipria (qhra=n Ku/prin) Cf. 459. 690 lanzó el grito de las mujeres (w)lo/lucen) El o)lolugmo/j / o)lolugh/ no es el grito específicamente dionisiaco, sino el evoé (eu)oi=, 24; 68), en lo cual tal vez se pueda ver una sutil alusión a lo espúreo de la devoción de las tebanas. La o)lolugh/ es el grito de Ártemis, la diosa de la caza, en el Himno Homérico 5, 19. 691 mugidos cuando oyó de cornudos bueyes (mukh/maq' w¨j hÃkouse kerofo/rwn bow½n) Las tebanas del monte son un trasunto de la horda de cazadoras paleolíticas (§12) El mugido de los toros (las presas) pone en guardia a Ágave. 692 - 711 Los actos de las tebanas coinciden con los de cualquier mujer normal en su casa (levantarse, arreglarse, amamantar a los hijos, proveer la casa de alimentos); pero las tebanas no lo hacen a la manera usual, artificial, sino en comunión radical con la naturaleza: su “hogar” es el monte y sus “hijos”, crías de animales 299. 693 una maravilla de orden el verlo (qau=m ) i)dei=n eu)kosmi/aj) eu)kosmi/a tiene un sentido a la vez 300 militar (695 s.) y político , lo que resulta una nueva disonancia con respecto a la espontaneidad y la libertad, semejantes a las del animal salvaje, que tan bellamente se han descrito en la párodos, o con la algarabía de la horda cazadora. Las tebanas, le interesa dejar claro al mendaz vaquero, son gente de orden. 694 jóvenes, viejas y doncellas aún no casadas (ne/ai palaiai\ parqe/noi t ) e)t ) a)/zugej) Parece ser que el menadismo estaba reservado a las casadas 301, aunque algunas partes del ritual podían compartirlas con las solteras (Cf. Diod. 4. 3. 1) En Bacantes se habla repetidamente de neani/dej (238, 745, 1079). Podría tratarse, pues, de una nueva prueba de lo espúreo del ritual de las tebanas o de lo disparatado del relato del vaquero. También podría interpretarse como una nueva indicación del carácter universalista, intergeneracional del culto dionisiaco (206-209). En su Himno a Démeter Calímaco habla de un ritual mistérico celebrado en Alejandría en honor de la diosa; es exclusivamente femenino y las participantes son jóvenes y viejas, embarazadas o no (Cal. H. 6. 130 s.) 695 se soltaron (…) las melenas (kaqei=san ko/maj) El pelo suelto era una característica del ritual dionisiaco. (831). La expresión recuerda la empleada para describir el acto de armarse de los guerreros en Iliada (3. 334) 302. Cf. 396. 696 ss. Las mujeres tebanas cumplen con las exigencias externas del culto dionisiaco (101) llevando la indumentaria prescrita en la párodos: la piel de ciervo (696 = 110), el cinturón (698 = 112 s.), las coronas (703 = 106) y el tirso (704 = 114 s.), indumentaria que, repetimos, es a la vez la del cazador. Maxwell-Stuart ha establecido una relación entre la nebrís y las serpientes. 696 se ajustaron (a)nestei/lanq )) literalmente “se recogieron por arriba”, es decir, se abrocharon sobre el hombro. 698 se ciñeron con serpientes que les lamían la mejilla. (oÃfesi katezw¯santo lixmw½sin ge/nun) Pero también se podría traducir “que se lamían” Cf. Hes. Teog. 826 y Esc. 235. Di Benedetto 303, continuando el paralelismo entre el vestirse de las tebanas y el de los guerreros homéricos, ha señalado que en la coraza que se pone Agamenón en el canto 11 de Ilíada había tres serpientes que se erguían hacia su cuello (Hom. Il. 11. 26; cf. tb. Hes. Trab. 235) 304. Cf. 111 – 113.

298 299 300 301 302 303 304

Cf. Winnigton-Ingram 1990, n. 1 Cf. Seaford 1996, p. 206 Cf. Gold. Cf. Bremmer 1984, pp. 82 ss. Cf. Di Benedetto, p. 386. p. 136. Cf. tb. Maxwell-Stuart. 48

En la párodos se dijo que las ménades llevan serpientes en el pelo a modo de coronas (102 ss.) Aquí parece que, una vez más, no se ha entendido la párodos, y las serpientes pasan a formar el cinturón de las tebanas pero lamiéndoles la mejilla, lo que no resulta difícil imaginar desde una corona, pero sí desde la cintura, lo que vuelve la imagen un tanto grotesca e inverosímil. Cf. 768. Obsérvese además que se han sustituido las culebras (drako/ntej) de la párodos por serpientes (o)/feij), nombre en el que se incluyen también las especies venenosas. 699 - 702 La descripción con todo lujo de detalles de las tebanas amamantando crías de animales es una interpretación literal y grotesca de la escueta y críptica expresión “la ménades protectoras de fieras” (qhrotro/foi maina/dej, lit. “las que dan de comer a fieras”) de la párodos (102); con independencia de ello, amamantar crías es un símbolo del rechazo por parte de las tebanas de la vida de la ciudad (de la cultura) y de su comunión con la naturaleza, que les proporciona todo cuanto 305 necesitan . En el gran fresco de la Villa dei Misteri en Pompeya hay una panisca (correspondiente femenino del dios Pan) que parece estar ofreciendo su pecho desnudo a un cervatillo 306. Este cuidado maternal de los animales se contradice con el posterior sparagmós (735). Por otra parte, las tebanas en el monte como nodrizas parecen recordar a las ninfas que con Dioniso recorren los montes, y que eran las nodrizas del dios.

Panisca ofreciendo el pecho a un cervatillo. Villa dei Misteri. s. I dC. Pompeya.

702 s. y se pusieron coronas / de yedra y de encina y de enredadera florida. (e)pi\ d ) e)/qento kissi/nouj / stefa/nouj druo/j te milako/j t )a)nqesfo/rou) Cf. Il. 3. 306 (695). Obsérvense las coincidencias con otro pasaje de la párodos (stefanou=sqe kiss%=: / bru/ete bru/ete xloh/rei / mi/laki kallika/rp% / kai\ katabakxiou=sqe druo/j. vv. 106 - 109) La mezcla de ramas de hiedra, encina y enredadera hace del tocado de las mujeres algo que recuerda más el camuflaje de cazador que una simple corona (25 s.) 305 306

Cf. Tschiedel, p. 69 Cf. Bernabé, pp. 317 ss. 49

704 - 711 De nuevo el vaquero malinterpreta y exagera grotescamente las palabras de las bacantes genuinas (141) Éstas han dicho que el suelo está empapado de leche, vino y la miel de libaciones (142 ss.); el vaquero convierte esta poética hipérbole en una delirante sarta de milagros. Las palabras de Platón (“celebran a Baco, y poseídos, como las bacantes sacan de los ríos miel y leche poseídas…”, Ion 534a) que se suelen citar a propósito de ese episodio no pueden tomarse al pie de la letra. La prueba de que se trata de una alucinación es que cuando recuperan el juicio son incapaces de repetir el “prodigio” (eÃmfronej de\ ouÅsai ouÃ) 307. Las fuentes mágicas son un tema común en la literatura 308.

Obsérvese que también aquí, como en la párodos, el vino no ocupa un lugar especial entre los alimentos líquidos. En esta ocasión podría explicarse por el interés que tiene el vaquero en disipar de la imaginación de Penteo cualquier huella de sospecha acerca de lo irreprochable de la conducta de las tebanas. 705 salta (e)kphd#=) Para el presente, cf. supra ad 2.

712 s. Como colofón al relato de los “milagros” de las tebanas, el vaquero manifiesta sin ambages el propósito que le ha llevado a hacer tan disparatada narración: que el monarca, impresionado y atemorizado, se adhiera al culto dionisiaco, o al menos deje de oponerse a él. Hay además en sus palabras como un sutil reproche al hecho de que Penteo se deje guiar por lo que le dicen más que por su propia experiencia (216) 714 – 727 Los vaqueros que andan con sus rebaños por el Citerón se reúnen, comentan entre sí la novedad de la presencia de las tebanas y deciden “cazarlas” para congraciarse con el rey Penteo, que había mostrado su intención de hacerlo él mismo (228). 309 , 714 vaqueros (bouko/loi) bouko/loj designaba un grado entre los iniciados en los misterios báquicos algo así como los “pastores” de las iglesias modernas. El uso del término contribuye al tono de parodia de los genuinos rituales dionisiacos que impregna todo el relato. 715 a disputar unos con otros en decir novedades (kainw=n lo/gwn dw/sontej a)llh/loij e)/rin) Prefiero la lectura kainw=n de los manuscritos (en un pasaje vix sanus; cf. Chr. Pat. 1213) y aceptada por Verrall 310 a koinw=n, que proponen la mayoría de los editores; de este modo el verso adquiere, a mi juicio, pleno sentido: los pastores y vaqueros se reúnen y, al calor de la conversación, se entabla una especie de concurso para ver quién dice lo más exótico acerca de las mujeres que han llegado recientemente al monte, aplicándoles lo que ellos han oído, de primera o segunda mano, de lo dicho por las bacantes lidias en la párodos. 717 uno que suele vagabundear por el alcázar (tij pla/nhj kat ) a)/stu) El hombre de la ciudad, resabiado y artificioso, representa el mundo de la Cultura 311 frente al mundo pretendidamente ingenuo de las gentes del monte. 719 ¿Queréis que cacemos…? (qe/lete qhrasw/meqa) El hombre de la ciudad parece imitar el lenguaje del rey (228). 721 s. y que bien decía / nos pareció (eu=) d ) h(mi=n le/gein / e)/doce) Observese la nueva contradicción del vaquero: pese a haber asistido, según dice, a una escena que hubiera bastado para convencer a cualquiera de adheririse al culto de Dioniso (712 s.), no tiene inconveniente, acto seguido, en 312 prestarse a la “cacería” (719) de la propia Ágave . 723 s. al determinado / momento (th\n tetagme/nhn / w(/ran) Se insiste en la precisión militar con que actúan las tebanas (693, 695) 725 Iaco ( )/Iakxon) Iaco era invocado en los misterios de Eleusis. Parece ser una personificación del griterío (i)axei=n “gritar”) propio de algunas de sus ceremonias, como la marcha de los iniciandos en masa de Atenas a Eleusis. Para algunos, Iaco es Dioniso 313, mientras que otros piensan 314 que son distintos. En cualquier caso, el epíteto resulta adecuado a Dioniso 315, cuyo culto es, como estamos viendo, 307 308 309 310 311 312 313 314 315

Cf. Seaford 1996, pp. 165, 208 Cf. Bonner. Cf. Guthrie, p. 264 y nn. 14 y 15; Burkert 1993, p. 267. p. 88, n. 11. Cf. Tschiedel, p. 73 Cf. Verrall, p. 87; Oliveira, p. 34 Cf. Daraki, p. 131 n 70. Cf. Roux, p. 471 ss. Cf. Roux, 471 ss. 50

también muy escandaloso (i)axai=j 149, “a gritos”). Es de notar que ni en este relato ni en el segundo las tebanas invocan a Dioniso por su nombre, a diferencia del coro (71, 81, 85, etc.). Para ellas Dioniso es su sobrino. Sólo tras la catástrofe de Penteo reconocen por fin la divinidad del hijo de Sémele (1296). con voz acordada (a)qro/% sto/mati) Esta expresión y la anterior dan, de nuevo (693), una imagen de disciplina contradictoria con la espontaneidad dionisiaca, más en esta ocasión, en que se está hablando del Griterío y el Retumbante. 726 s. y todo el monte celebraba a Baco con ellas, / y las fieras, y nada había que no se moviera a la carrera. (pa\n de\ suneba/kxeu ) o)/roj / kai\ qh=rej, ou)de\n d ) h)=n a)ki/nhton dro/m%) De nuevo el narrador se hace eco de las palabras de la párodos (y toda la tierra pronto a tus sones / bailará, au)ti¿ka ga= pa=sa xoreu/sei, 114) y de nuevo las malinterpreta y las amplifica hasta la distorsión, hecho que fue notado ya en la antigüedad (Longino, De Subl., 15. 5 s.) Podría entenderse una contraposición al poder apaciguador de Orfeo (562, Cf. 1084 s.) Bairlow 316 ha llamado la atención sobre el empleo del sufijo sun- en ciertos compuestos para subrayar la comunidad con Dioniso o con la naturaleza.

728 – 747 Ante el ataque de los hombres, el bucolismo de la escena y su disciplina cuasi militar desaparecen , y las tebanas se revuelven furiosas, acometidas de una especie de frenesí andrófobo hasta el punto de hacer huir a sus atacantes. Luego las mujeres se dedican a descuartizar con sus manos los rebaños de los vaqueros, presas de una demencia colectiva asesina. El ataque de los vaqueros a las tebanas recuerda el de Licurgo, armado con un bouplh/c (aguijada, lit. golpeabueyes) a Dioniso y su séquito de ninfas en el canto sexto de Ilíada (135), escena que se repite ritualmente en las fiestas Agrionias (de la caza) en Orcómenos (plut. 299 f), sólo que aquí la acción se invierte y los perseguidores terminan siendo puestos en fuga por las mujeres. 728 Y Ágave pasa brincando (kurei= d ) )Agau/h (…) qr%/skousa) Para el presente, cf. supra ad 2.

729 El vaquero, espectador ideal (680), fracasa al tratar de intervenir realmente en la ación 317, justo lo contrario de lo que ocurrirá con Penteo, actor a su pesar que sólo quería ser espectador (816) 731 ¡Oh veloces perras mías! ( =)W droma/dej e)mai\ ku/nej) Mientras que las bacantes se comparan con yeguas (166, 866), las tebanas lo hacen con perras, lo cual puede ser significativo del carácter apacible de la devoción dionisiaca genuina de las bacantes lidias frente a la brutalidad de las ménades míticas tebanas. Al convertirse metafóricamente en perras, las tebanas parecen asumir el papel de la jauría que destrozó a Acteón (337 - 340). La horda de cazadoras se comporta realmente como una jauría. “Perra” también puede significar “Mujer que tiene más de un hombre” 318.

732 que nos cazan estos hombres (qhrw/meq ) a)ndrw=n tw=nd ) u(/po) Las bacantes continúan la metáfora de la caza (719) 733 armadas de tirsos (qu/rsoij (…) w(plisme/nai) El uso del tirso (vegetal, natural) en lugar de las armas (metálicas, artificiales) tiene valor simbólico (231. Cf. tb. 25 s.) 734 escapamos huyendo (feu/gontej e)chlu/camen) El vaquero, como espectador ideal y contra toda verosimilitud (680), acompaña a las tebanas en sus correrías por el monte y las aldeas, aunque es de notar que ya no usa la primera persona (737; 760) 319 735 descuartizamiento (sparagmo/n). El descuartizamiento con las manos de animales vivos (sparagmo/j) era uno de los actos atribuidos al ritual dionisiaco 320. Es de señalar que esta práctica está documentada en la pintura cerámica 321, pero en ningún caso en las fuentes históricas del culto dionisiaco, salvo la noticia de Fírmico Materno (s. IV dC) de que en las fiestas dionisiacas de Creta los hombres desgarraban un toro vivo con los dientes (De err. 6. 5), noticia que ha de ser puesta en cuarentena por su tardía fecha y, sobre todo, por la ideología del autor, cristiano militante. Tampoco aluden al sparagmo/j las mujeres del coro. 316 317 318 319 320 321

p. 76 n. 51. Cf. Barrett, pp. 349 ss. Cf. Vernant / Vidal - Naquet 1987, p. 106, n. 9 Cf. Barrett, pp. 349 ss. Cf. Dodds, pp. xvi ss. Cf. Henrichs 1984, n. 34. 51

La horda paleolítica, al carecer de metales, debía desgarrar realmente la pieza cobrada con las manos, complementadas si acaso con rudimentarios instrumentos de piedra. . Por otra parte, el sparagmo/j suponía la perversión de las ceremonias del sacrificio canónico, en el que la víctima era sacrificada por hombres y con cuchillo, y luego asada y comida en una fiesta comunal 322. Podría parecer que existe una contradicción entre este sparagmo/j y el amamantamiento de 699 – 702, pero obsérvese que no son el mismo tipo de animales. El descuartizamiento de animales por las tebanas es un precedente del descuartizamiento de Penteo (1125 ss.).

Figura femenina con un cervatillo desgarrado en sus manos. 475 – 425 aC. Siracusa. Museo Arqueológico.

Dioniso con un cervatillo despedazado en sus manos. 480-460 aC London, British Museum.

322

Cf. Obbink, pp. 69 s. 52

Reconstucción ideal del despedazamiento de un animal por una horda paleolítica. Museo de la Evolución. Burgos.

736 con mano sin hierro (xeiro\j a)sidh/rou me/ta) Se insiste en la idea de 733. 743 Para el toro, cf. 100; 618. 745 de muchachas (neani/dwn) Cf. supra ad 694

Figuras femeninas y un cuadrúpedo. Barranco de los Grajos II. (Según Beltrán)

748 - 768 El relato del vaquero termina con las correrías de las tebanas, fuera de sí, por dos aldeas del Citerón, el robo de crías y el enfrentamiento con los vecinos, a los que logran también poner en fuga, y el regreso al punto de partida. Todo el relato está lleno de “prodigios” inventados por el vaquero, que sigue pretendiendo impresionar y atemorizar a Penteo. Para la inverosimilitud de la presencia del vaquero, cf. 680 y 734. La belicosidad de las tebanas recuerda la de las Amazonas, mujeres que no sólo vivían sin hombres, sino guerreando con ellos (Hdto. 4. 110 – 117). 746 las carnes de sus cuerpos (sarko\j e)nduta/) Lit. “sus vestidos de carne”.

53

748 y recorren, como pájaros que levantan el vuelo a la carrera (xwrou=si d ) w(/sq ) o)/rniqej 323 a)rqei=sai dro/m%) La comparación poética es tomada por Roux literalmente, como una milagrosa levitación provocada por Dioniso. Para el presente “recorren”, cf. supra ad 2.

749 El Asopo era un río de Tebas. 751 Hisias y Eritras eran dos aldeas situadas en las estribaciones del Citerón. 754 robaban crías de las casas (h(/rpazon me\n e)k do/mwn te/kna) te/kna se suele traducir por “niños”, lo cual presenta grandes dificultades de interpretación, teniendo en cuenta que las ménades han abandonado a los suyos (702). Hay quien ha llegado a postular 324 que las ménades roban a los niños para practicar con ellos la w(mofagi/a (139), esto es, para comérselos crudos. Ciertamente existen en la pintura cerámica figuras femeninas con niños a los hombros 325, aunque modernamente 326 no se interpretan estas imágenes como robos reales, sino como expresión simbólica de la liberación dionisiaca. Pero te/knon puede referirse tanto a seres humanos como a animales 327, por lo que he preferido traducir por “crías”, significado que encaja mejor en el contexto: las ménades buscan más cachorros de animales que amamantar (699) Cf. Eur. Or. 1493 ss. Se trata, como en 699 ss. de un símbolo del rechazo de la civilización y la comunión con la Naturaleza. El robo de aldeas vecinas es en muchas sociedades primitivas una práctica aceptada de los novicios en trance de pasar a adultos 328, aunque aquí se trata de muchachas, no de muchachos.

Tapa de pyxis en que figura Dioniso con mujeres, una de las cuales lleva un niño sobre sus hombros. Pintor de Meidias, 420 – 400 aC., British Museum, Londres.

755 y cuantas se echaron a los hombros, no con cuerdas / estaban amarradas (o(po/sa d ) e)p ) w)/moij e)/qesan, ou) desmw=n u(/po / / prosei/xet )) o(po/sa se refiere a te/kna. La frase confirma que se trata de crías de animales y no niños, pues son aquéllas y no éstos las que se suelen amarrar con cuerdas. 757 Ni bronce ni hierro (ou) si/dhroj, ou) xalko/j) Todo el pasaje es de difícil comprensión, por lo que algunos editores han supuesto que falta un verso 329 En cualquier caso, el sentido, según estas interpretaciones, estaría claro: la ménades estaban poseídas de una fuerza tal que podían cargar sobre sus hombros los objetos más pesados de su rapiña, incluso los de bronce y hierro 330. Pero se podría objetar que las tebanas no sólo no quieren para nada estos utensilios 331, sino que son enemigas radicales de cualquier metal, por lo que tiene de símbolo de civilización, y llevan a gala dicho rechazo (733; 736). Parece incongruente, por tanto, que las tebanas roben objetos de los aborrecidos metales. De acuerdo con todo esto, propongo leer ou) si/dhroj, ou) xalko/j entre puntos y como 323 324 325 326 327 328 329 330 331

p. 479 s. Cf. Oranje, Apéndice 3. Cf. Roux, pp. 481 s.; Dodds ad loc.; Provenzale, p. 73. Cf. Provenzale, pp. 79 s. Cf. LSJ s. v. 2. Cf. Van Gennep, p. 126 s. Cf. Willink I, p. 42 s. Cf. Verdenius 1962, p. 352 Cf. Roux 1963, p. 38 54

oraciones nominales: todo el ataque a las aldeas lo llevan a cabo con sus manos y sus tirsos (762) sin que haya bronce ni hierro por medio, es decir, sin usar armas. Tanto xalko/j 332 como si/dhroj 333 se usan con frecuencia metonímicamente por "armas". 757 s. y en sus trenzas / llevaban fuego, y no se consumía (e)pi\ de\ bostru/xoij / pu=r e)(feron, ou)d ) 334 e//)kaieq )) A esta afirmación ha tratado de buscarsele una base real . A mi juicio se trata de una patraña más del vaquero, tal vez inspirada en una mala interpretación más de un pasaje de la párodos, en este caso 145 ss., en que se habla de llamas y de cabellera, 758 y ellos (oi(\ de/) Se refiere a los varones habitantes de Hisias y Eritras. 761 no se teñia de sangre (ou)x v(/masse) Es decir, que los dardos de los habitantes de las aldeas no conseguían alcanzar a las ménades. 764 no sin ayuda de algún dios (ou)k a)/neu qew=n tinoj) Alusión a Dioniso, al que el vaquero no se atreve a mencionar por su nombre por temor a la irascibilidad de Penteo (670 s.) 766 a las mismas fuentes que para ellas había hecho brotar el dios (krh/naj e)p ) au)ta\j a(\j a)nh=k )au)tai=j qeo/j). La estrecha coincidencia de este verso con 707 (kaiì tv=de krh/nhn e)canh=k' oiãnou qeo/j:) indica una alusión no a las “milagrosas” fuentes de 704 – 711 en general, sino a una de ellas concretamente, la de vino, de ahí la presencia de au)ta\j, que algunos editores, al no comprender el pasaje, han tratado de corregir 335. Podría deducirse de aquí que se está insinuando que las tebanas actuaban embriagadas, lo que se contradice con lo dicho antes por él mismo (687). 767 y se lavaron la sangre (ni/yanto d ) ai=/ma) Se refiere a la sangre con la que se habían manchado 336 durante el sparagmo/j (742) . 768 s. y gotas de la piel de sus mejillas / con la lengua las culebras las limpiaban (stago/na d ) e)k parhi/dwn / glw/ssv dra/kontej e)cefai/drunon xroo/j) Cf. 698. Existía un tipo de serpiente llamada parei/aj (“marrón rojiza”, Cratino 255; Aristófanes, Pluto, 690; Demóstenes, Corona, 690, etc.), palabra muy parecida a pareia/, “mejilla”, de donde deriva el parhi/dwn que encontramos en este pasaje. Es posible que, por etimología popular, se entendiera parei/aj como derivada de pareia/, y se interpretara como algo así como “mejillera”, y este adjetivo a su vez como “que lame la mejilla”. O puede que esta malinterpretación fuera exclusiva del Vaquero, que tantas muestras de mala comprensión de las palabras ha dado a lo largo de su relato. 769 quien quiera que sea (o(/stij e)st )) Cf. supra ad 764 337 La conclusión del relato del vaquero no deja de revelar un punto de escepticismo hedonista en contraste con la aparente reverencia temerosa implícita en su narración: después de tantos “prodigios” el dios, en último término, queda reducido al dador del vino, sin el que no es posible el placer erótico ni ningún otro (772 - 774). Además, resulta incongruente alabar al dios del vino e, indirectamente, del amor, cuando ambos placeres, vino y amor, se han excluido expresamente de la pintura de las tebanas (687 s., aunque cf. 766). Resulta significativo que el vaquero designe a Dioniso con una expresión muy similar a la empleada antes por el impío Penteo (219) 770 es grande (e)sti\n me/gaj) “grande” se refiere a la divinidad. 771 según yo oigo (w(j e)gw\ klu/w) Ironía. 773 Cipria (Ku/prij) Cf. 315 775 - 777 La abrupta intervención del corifeo defendiendo al dios por su nombre tiene algo de desafío. Téngase en cuenta que cuando Penteo oye el nombre de Dioniso entiende que se refieren a su primo. En cualquier caso, Penteo parece sordo a las palabras del corifeo, como ante todo lo que está ocurriendo (451, 642). Norwood, seguido por Verrall 338, atribuye estos versos, a nuestro juicio innecesariamente, a un miembro del séquito de Penteo, el mismo justamente que luego acompañará al monarca al Citerón y volverá para narrar su muerte. 332 333 334 335 336 337 338

Cf. LSJ, s. v. II. Cf. LSJ, s. v. II. Cf. Musitelli, p. 101; Roux 1963, p. 38; Dodds 40, pp. 169 s. Cf. Dodds, p. 171 Contra, Oranje (cf. supra ad 754). Cf. Buxton 91, p. 43 n. 9 Contra, Barigazzi. p. 93, n. 2. 55

777 es por naturaleza (e)/fu) El corifeo insiste en que Dioniso no ha nacido semidios (en cuanto hijo de dios –Zeus- y mortal –Sémele-) y luego ha sido convertido en dios (como, por ejemplo, Heracles), sino que es dios desde su nacimiento (e)/fu), puesto que su padre fue un dios –Zeus-, que también hizo de madre al darlo a luz. (99 ss.) Esta declaración no tendría sentido si la divinidad de Dioniso no fuera cuestionada. 778 - 861 El tercer episodio termina con un largo diálogo, el último, entre Penteo y el Forastero (778 - 861), dividido en dos partes por el crucial verso 810. En la primera parte (778 - 809) parece a punto de cumplirse lo previsto por Dioniso en el prólogo (50 ss.); el relato del vaquero, en efecto, lejos de torcer la voluntad de Penteo, surte en el monarca un efecto totalmente distinto, exacerba su oposición al culto dionisiaco hasta el punto que decide mandar contra las mujeres del Citerón una expedición militar. Es de señalar que, según la tradición, Penteo iba realmente después al monte con un ejército de tebanos, se enfrentaba a las mujeres y terminaba muriendo a manos de ellas. Esta es la solución del conflicto que apunta el propio dios en el prólogo. (50 ss.) y que Penteo está a punto de poner en práctica (780 - 786). El Forastero por su parte despliega toda su paciencia y su sensatez tratando de conseguir que el encolerizado Penteo desista de su empeño. A partir del verso 810 la acción toma un rumbo nuevo: el Forastero convence a Penteo de que, antes de emplear la fuerza, vaya, disfrazado de bacante, a espiar a las mujeres al monte. En este diálogo entre Penteo y el forastero se ha visto 339 un remedo de la iniciación mistérica. 779 desafuero de bacantes, insulto grande para griegos (u(/brisma bakxw=n, yo/goj e)j (/Ellhnaj me/gaj) Todo lo irracional y lo extático del culto dionisiaco, tal y como ha sido descrito en la párodos, es incompatible con "lo griego" según lo entiende Penteo. También podemos interpretar que la victoria de las tebanas sobre los aldeanos resulta intolerable para el “machismo” (228) del monarca. 780 La puerta de Electra existía realmente en época histórica ( Paus. 9. 8. 7.)

781 - 784 La reacción desmesurada 340 es un signo más de la inmadurez del impulsivo joven 341 y de su impericia como (jefe) militar. En su obcecación, Penteo parece olvidar, incluso, que entre las mujeres se encuentran su madre y sus tías. Por otra parte, la acción parece encaminarse al enfrentamiento armado que constituía el argumento de la versión primitiva de la obra (50 ss.) 786 ss. Juego de palabras intraducible entre peiso/mesqa, pa/sxomen, pei/qv, Penqeu/j, pa/sxwn 342 790 mantenerte tranquilo (h(suxa/zein) Para la tranquilidad, cf. supra ad 622 791 que moviendo a las bacantes de los montes del evoé… (kinou=nti ba/kxaj eu)i/wn o)rw=n a)/po…) Preferimos, con Verrall 343 mantener la lectura del manuscrito y entender que las palabras del Forastero son interrumpidas abruptamente por el atolondrado Penteo. 793 preocúpate de esto (s%/sv to/d )) es decir, de conservar tu libertad. 798 s. esto es una vergüenza, que escudos / de remaches de bronce ante tirsos de bacantes se den la vuelta (to/d ) ai)sxro/n, a)spi/daj / qu/rsoisi bakxw=n e)kpre/pein xalkhla/touj) El Forastero trata de conmover a Penteo por su vertiente “machista” (228) Obsérvese el simbolismo de la derrota del metal ante el vegetal (736) 802 Señor (w)= ta=n) En la expresión hay un tono de condescendencia 344. 805 hete aquí ya la trampa que éste maquina contra mí (to/d ) h)/dh do/lion e)/j me mhxan#=) El desconfiado Penteo sospecha que lo que realmente pretende el Forastero con su propuesta es que el monarca permita que las mujeres regresen sin ningún tipo de castigo para, de esa forma, instaurar los cultos báquicos, esto es, las fiestas báquicas, tan problemáticas (§5), en Tebas (807) 808 hice un pacto (…) con el dios (cuneqe/mhn (…) t%= qe%=) es decir, no con las mujeres, como tú sospechas. De la misma raíz de cuneqe/mhn es su/nqhma, “contraseña”, término del léxico mistérico 345. Obsérvese la ironía trágica. 339 340 341 342 343 344 345

Cf. Seaford 1996, p. 211 Cf. Tschiedel, p. 66 Cf. Winington - Ingram 1948, pp. 100 s.; Segal 1982 b, pp. 124 s. Cf. Segal 1982 a, pp. 855 ss. p. 95, n. 2 Cf. Roux, p. 492. Cf. Burkert 1972, pp. 269 s. 56

810 – 861. A raíz de 810 se produce un giro radical en la actitud del Forastero, que renuncia a apaciguar a Penteo y emplea toda su astucia para llevarlo al Citerón a ver a las mujeres, poniendo así en marcha la venganza, tan espantosa como refinada, con que culminará la obra. Durante el episodio asistiremos al comienzo de la transformación del carácter de Penteo, a su radical inversión: el cazador pasará a ser presa (817), el que negaba el acceso del Forastero a su palacio se vuelve hospitalario (843), el aparentemente adulto se convierte en el adolescente que realmente es (831), el enemigo del culto báquico se hace bacante (835), el varón, hembra (821), el detractor del Forastero, su admirador (818, 824), todo ello movido, una vez más, por la sagacidad psicológica y la astucia dialéctica del Forastero (451 - 518), que explota a fondo las constantes contradicciones y la indecisión del inmaduro joven, y no por ningún tipo de magia, como pretende Murray en su traducción 346. Mediante el incidente de 810 Eurípides se aparta de la tradición (expedición de los tebanos al Citerón, enfrentamiento con las mujeres, muerte de Penteo, 50 ss.) y lleva a la tragedia por unos derroteros completamente nuevos, más complicados y terribles. En el pasaje 810 – 861 se ponen en marcha, además, tres simbolismos, el teatral, el mistérico y el sacrifical, y el Forastero se convierte al mismo tiempo en director teatral y mistagogo (185), mientras que Penteo se dispone a asumir los papeles de espectador, iniciando y víctima. 810 Ah (a=)) El sentido de esta interjección ha sido objeto de debate. La opinión corriente 347 es que expresa que la paciencia del Forastero se ha agotado al ver que no puede hacer desistir a Penteo de su expedición militar al Citerón; pero si fuera así, lo lógico sería que desarrollara el plan anunciado en el prólogo (50 - 52), esto es, ponerse él mismo al frente de las mujeres del monte y plantar cara al ejército tebano (50 ss.). Por otro lado, la exclamación, sea cual sea su significado, indica que el hasta ahora tranquilo Forastero (438, 622, 791) ha perdido su calma. ¿Qué es, pues, lo que le ha sacado de sus casillas y le ha hecho concebir la tremenda venganza? A mi juicio 348, el irascible Penteo, al tiempo que manda callar al Forastero (809) ha debido amenazarlo con un gesto violento (856, §9 y Sóf. ER 1152 ss. 349; Sóf. EC 874 ss.), lo que le ha hecho (al Forastero) perder la compostura y quedar en ridículo, provocando tal vez la risa de los criados y el horror del público (que sabe que el Forastero es Dioniso) ante el sacrilegio (439, 487). Penteo se convierte así en un qeo/maxoj en el sentido literal del término (45). 811 ¿Quieres verlas sentadas juntas en los montes? (bou/lv sf ) e)n o)/resi sugkaqhme/naj i)dei=n;) El Forastero propone ahora al monarca lo que antes le había negado tajantemente (472, 474). La aparente contradicción se resuelve si tenemos en cuenta que las tebanas del Citerón no están iniciadas, y no hay, por tanto, ningún misterio que violar 350. Además, el Forastero calcula ya que Penteo ha de morir en el empeño. De acuerdo con el análisis de Foley 351 sugkaqhme/naj podía aludir al hecho de que las tebanas comienzan siendo espectadoras y luego pasan a actrices del drama No se descarta que pudiera haber una pequeña broma si al pronunciar sugkaqhme/naj el Forastero señalara al público de varones, sentado justo en la laderas del monte que le servían de graderío.

812 Más que nada, y para ello daría diez mil medidas de oro. (ma/lista, muri/on ge dou\j xrusou= staqmo/n) Penteo responde movido en parte por la curiosidad de su libido juvenil y en parte por el deseo de castigar a las tebanas 352. 813 ¿Y por qué te ha entrado gran deseo de ello? (ti/ d )ei)j e)/rwta tou=de pe/ptwkaj me/gan;) Las palabras del Forastero hay que entenderlas cargadas de burla ante la calurosa reacción del joven. 814 Con dolor las vería embriagadas. (luprw=j nin ei)si/doim )a)\n e)c%nwme/naj) Penteo se duele de imaginar las orgías que él mismo ha inventado (221 ss.) 815 ¿Y sin embargo verías con gusto lo que te resulta amargo? (oÀmwj d' iãdoij aÄn h(de/wj aÀ soi 353 pikra/;) El Forastero pone de manifiesto irónicamente la contradicción de Penteo . Para pikra/n, cf. 633 ss. 346 347 348 349 350 351 352 353

pp. 48 ss. Contra, Verrall, pp. 105 s. Cf. Dodds, p 175; Roux, pp. 493 s. Cf. González Merino1998 b Cf. Taplin, p. 65. Contra, Carriére, n. 57. 1980, p. 119 Cf. Roux, p. 494 Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 103 57

816 sentado al pie de los abetos (u(p ) e)la/taij kaqh/menoj) Penteo, en una reacción que delata nuevamente su inmadurez, no quiere intervenir directamente en nada, sino simplemente ser espectador. Pero, como las tebanas (811), Penteo, que comenzará efectivamente siendo espectador, 354 . Por otra parte, en lugar de sentado al pie de los abetos, terminará terminará convertido actor subido a uno de ellos (1061 ss.) 817 te rastrearán (e)xixneu/sousi/n ) Penteo, el cazador (215), comienza a convertirse en la presa. Ya hemos dicho (731) que las tebanas tienen algo de jauría. 818 que está bien eso que dijiste (kalw=j ga\r e)cei=paj ta/de) Observese el cambio de actitud hacia el Forastero del voluble Penteo, para quien aquél, hasta ahora, era un redomado embustero (475, 479, 491) 819 te vamos a conducir (a)/gwmen (…) se) El Forastero empieza a asumir el papel de mistagogo (185) y a preparar al iniciando Penteo para el camino (o(d%=) al Citerón, trasunto del camino a Eleusis (§15). Para el plural, cf. 616 s.

820 pero no te escatimo el tiempo (tou= xro/nou de\ s

) ou) fqonw=), es decir, “pero no tengo prisa”.

Respetamos la lectura de P y entendemos que las palabras son un precipitado intento de negar la impaciencia que delata la primera mitad del verso 355.

821 ponedle (stei=lai/ nin) Respetamos la lectura de P (nun Canter) y entendemos que el Forastero se dirige a los criados que acompañan a Penteo. Ahora empieza a actuar el dios del teatro, que obligará a disfrazarse a Penteo, al tiempo que el Forastero, en cuanto mistagogo (819), empieza a dar instrucciones sobre el atuendo que ha de llevar durante el camino (831 ss.) túnicas de lino (bussi/nouj pe/plouj) Seaford 356 ha señalado una alusión al ritual mortuorio propio de órficos, pitagóricos y báquicos (Hdto. 2. 81). Hay sin duda, en la sustitución de la lana por el lino un rechazo de lo animal (lo cruento) y una preferencia por lo vegetal 357. 823 si te vieran (h)\n o)fqv=j) De nuevo el simbolismo del ver (61). 824 Cf. 818. 358 825 fue la musa que nos lo inspiró (e)cemou/swsen ta/de) terminología teatral . 827 Yo te vestiré entrando en tus mansiones (e)gw\ stelw= se dwma/twn e)/sw) El Forastero da un paso adelante con respecto a lo dicho en 821 y se ofrece a vestir él en persona a Penteo, con lo que ya tiene un pretexto para entrar en el palacio del rey. Dada la ecuación simbólica del palacio y la psique de Penteo (390 ss.), la entrada del Forastero en él simboliza la posesión, el dominio del dios sobre el monarca. El Forastero se rpopone vestir a Penteo con los tres elementos de la indumentaria dionisiaca: la corona de ramas (831), la piel y el tirso (835). 829 espectador (qeath/j) Cf. 816. 831 mata (ko/mhn) No una peluca 359, acepción inusitada 360, sino la propia cabellera de Penteo, que éste llevaba recogida, a la manera de los caballeros atenienses 361. Nueva inversión: el que iba a cortar el pelo a su adversario (493) sufre ahora la operación inversa por parte de éste. Pero ko/mh puede significar también ramaje (1054 s.; Od. 23. 195), refiriéndose a la corona vegetal dionisiaco. Hemos traducido por mata para conservar la ambigüedad. La corona vegetal es imprescindible en la indumentaria dionisiaca (25 s.) 833 El turbante (mi/tra) era un tocado femenino de origen oriental con el que a veces aparece adornado también el dios Dioniso 362. El turbante es también distintivo de los iniciados báquicos 363. En algunos vasos aparece el dios con ramas en la cabeza sujetas con una especie de turbante. 354 355 356 357 358 359 360 361 362 363

Cf. Barrett, pp. 345 s. Cf. Winnigton Ingram 1948, p. 103, n. 3 1981, pp. 260 ss. Cf. Guthrie, p 201; Theunissen, p. 1059. Cf. Foley 85, p 215 Cf. Dodds, p. 177 Cf. LSJ s. v. Cf. Roux, pp. 499 s. Cf. Roux, pp. 500 s. Cf. Picard 1932, p. 719. 58

Dioniso con ramas en la cabeza sujetas por un turbante. Stamnos. British Museum. London.

835 Cf. 495, en que Penteo había amenazado al Forastero con quitarle el tirso de las manos. 837 provocarás sangre (ai(=ma qh/seij) Observese la ambigüedad: no se especifica de quién puede ser la sangre, si de las tebanas o del propio Penteo. 364 838 primero (prw=ton) es decir, antes de ir al combate. a espiar (ei)j kataskoph/n) Penteo racionaliza sus impulsos libidinosos 365, “voyeuristas”, haciéndolos pasar por necesidades tácticas. 839 cazar males con males (kakoi=j qhra=n kaka/) Es decir, “expulsar a las tebanas del Citerón a costa de una carnicería”. 840 sin que los cadmeos me vean (Kadmei/ouj laqw/n) Penteo asume perder la dignidad de rey, recuérdese el episodio de Escilas (§15). 841 yo te conduciré (e)gw\ d ) h(gh/somai) nueva alusión a mistagogo (819) 842 Cualquier cosa es preferible a que las bacantes se rían de mí. (pa=n krei=sson w(/ste mh\ )ggela=n ba/kxaj e)moi/.) Penteo teme que las tebanas se rían de él no por verlo disfrazado como ellas, como ha interpretado alguno 366, sino por dejar impune el atrevimiento que han tenido al atacar Hisias y Eritras (785 s., 803) 367 Tenemos aquí una nueva inversión del papel de Penteo: el que antes se reía de todos (250, 272, 286, 322) ahora es objeto de la risa de los demás (250) Por otra parte, el camino de Atenas a Eleusis era un motivo de fiesta, no sólo para los iniciandos que formaban la comitiva, sino para el público espectador, que se burlaba de ellos 368. 843 Al llegar los dos a los aposentos … si me pareciera bien decidiré (e)lqo/nt ) e)j oi)/kouj… a)\n dokv= bouleu/somai) La concordancia de un participio en dual con un verbo en singular revela la turbación del espíritu de Penteo 369 y su contradicción interna (razón / sinrazón) 370. Penteo autoriza por fin la entrada del Forastero en palacio (827), con lo que cumple con el deber de la hospitalidad (370). Al retirarse a su palacio Penteo también actúa como un iniciando, pues en el cuarto día de la fiesta de los misterios de Eleusis los iniciandos, antes del camino y la iniciación, se retiraban a descansar y prepararse para la gran solemnidad 371. Por otra parte, la entrada en palacio con toda naturalidad es una buena prueba de que dicho palacio ni se ha derrumbado ni ha ardido (616 - 641) 844 lo que es de mi incumbencia es aparente (to/ g ) e)mo\n eu)prepe\j pa/ra) Por la ambigüedad de e)uprepe/j (440), preferimos esta lectura, que es la del manuscrito, a la de Canter (eu)trepe/j, “dispuesto”), que siguen la mayoría de los editores. 364 365 366 367 368 369 370 371

Cf. Oranje, p. 85 n. 209; Roux, pp. 501 s. Cf. Dodds, p. 176. Cf. Neuburg 1987. Cf. Stevens Cf. Mylonas, pp. 256, 280. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 104 Cf. Wohlberg, p. 155 Cf. Mylonas 1961, p. 251; Parke 1977, p. 63. 59

846 haré caso (pei/somai) Palabra ambigua, pues pei/somai puede venir tanto de pei/qw (“convencer”) como de pa/sxw (“sufrir”, 367) 372.

847 – 861. En este breve monólogo antes de entrar en el palacio real con que se cierra el episodio tercero, el Forastero anuncia una nueva pieza de su maquavélico plan: para terminar de convencer a Penteo de ir al Citerón travestido a espiar a las tebanas, emborrachará al joven monarca, hasta ahora enemigo del vino (45 s.). El anuncio se realiza a través de alusiones que serán plenamente aclaradas cuando el rey reaparezaca en escena embriagado (912 - 976). 847 s. Los editores suelen cambiar el orden de estos dos versos, lo que a mi juicio no es necesario si entendemos que 847 se dirige al público y 848 al coro. El juego escénico es completado con 849 ss., en que el Forastero se dirige a sí mismo.

848 está colocado en la red (e)j bo/lon kaqi/statai) Continúa la metáfora de la caza (817). La víctima ha sido capturada con engaño, sin violencia, lo que es fundamental para que se cumpla la comedia de la inocencia (434.) Nueva inversión: Penteo, que pensaba capturar a las tebanas con una red (231), va a caer él mismo en una red, si bien metafóricamente. 849 Dioniso, ahora es tarea tuya (Dio/nuse, nu=n so\n e)/rgon) Es decir, que a partir de ahora, y dentro del palacio, le toca actuar al vino (912 – 976, cf. Eur. Cícl. 616). Por otra parte, el Forastero / Dioniso (dios del teatro) actúa una vez más como director de escena, y da instrucciones para que continúe la obra (58) Pues no estás lejos (ou) ga\r ei=) pro/sw) Ironía trágica. 850 hagámosle pagar (teisw/meq ) au)to/n) El plural tiene, una vez más, un valor ambiguo (616 s.) 851 una locura suave (e)lafra/n lu/ssan), es decir, una embriaguez mansa, inocua, a diferencia de la locura destructora que igualmente puede provocar el vino. Nos encontramos aquí con una nueva paradoja: Penteo, que sobrio había llegado al paroxismo de la cólera (616 - 641), embriagado se volverá apacible. Se ha distinguido 373 entre lu/ssa y mani/a: la primera es la locura que el dios envía como castigo (así, en el caso de Heracles -Eur. HF, v. 878-), mientras que la segunda puede ser una bendición, la expresión de la posesión del dios. Cf. 997. 850 s. que estando en su juicio / no querrá ponerse vestido de mujer, / pero sacándolo de su juicio se lo pondrá. (w¨j fronw½n me\n euÅ / ou) mh\ qelh/sei qh=lun e)ndu=nai stolh/n, / eÃcw d' e)lau/nwn tou= froneiÍn e)ndu/setai) Es decir, que sobrio no se atreverá a travestirse, pero embriagado lo hará. 854 haga reír a los tebanos (ge/lwta Qhbai/oij o)flei=n) Cf. 842 856 después de las amenazas de antes, en las que fue terrible (e)k tw=n a)peilw=n tw=n pri/n, ai(=si deino\j h=)n) Las amenazas no son, a mi juicio, las de mandar un ejército al Citerón, pues la respuesta a ellas habría sido que el Forastero se pusiera al frente de las mujeres tebanas y entablara batalla, según había anunciado en el prólogo (50 ss.) Tampoco se refiere el Forastero a las amenazas de degollarlo (240), ahorcarlo (246), o lapidarlo (356), ni a las de cortarle la cabellera (493), arrebatarle el tirso (495) o encerrarlo (495), ésta última cumplida, pues todo ello lo ha perdonado ya implícitamente el Forastero (788, 806). Entendemos que “las amenazas” se refieren al exabrupto gestual (810) con que Penteo acompaña lo dicho en 809. 857 s. el vestido que tiene que coger / para ir al Hades (ko/smon o(/nper ei)j /(Aidou labw/n / a)(peisi) El Forastero predice la muerte de Penteo. Los vestidos de lino servían de mortaja a los iniciados (821). 861 el más terrible para los hombres, y el más dulce (deino/tatoj, a)nqrw/poisi d ) h)piw/tatoj) La frase se entiende satisfactoriamente si asumimos que al hablar de Dioniso se está hablando del vino, que tiene la doble cara de la alegría y, en ocasiones, la desgracia 374. Como al hablar del vino se habla también del teatro, las palabras habría que entenderlas como “el dios que más puede hacer reír y más puede hacer llorar”, esto es, “el dios de la comedia y de la tragedia”. Cf. Hes., Fr. 239 M-W; Alceo, 369 Campbell; Teognis 875; Eur. Cícl. 678 375. 862 - 911 ESTÁSIMO 3. 372 373 374 375

Cf. Segal 1982 a, p. 86 Cf. Provenzale, pp. 74 s. Cf. Vernant, J. P., / P. Vidal-Naquet, 1989, p. 268. Cf. Privitiera, pp. 93 ss. 60

La angustia de la anterior intervención del coro desaparece tras la liberación y posterior actuación de su jefe de filas (el Forastero) contra Penteo. Consta de estrofa (862 - 876) narrativa, antístrofa (882 - 896) especulativa, completadas cada una por el mismo refrán (877 - 871 = 897 - 901) El estásimo termina con un épodo (902 - 911). 862 - 876 Estrofa. Retomando el motivo de la caza, tan importante en Bacantes (§12), se compara la situación de las mujeres del coro con la de la cierva que consigue escapar de los cazadores. 862 en los bailes que duran hasta el alba (e)n pannuxi/oij xoroi=j) Cf. 486. 863 s. mi blanco pie (leuko\n / po/da) Cf. 665. 864 s. tendiendo / el cuello al aire de rocío fresco (de/ran / ei)j ai)qe/ra drosero\n r(i/ptous )) Cf. 150 866 ss. El coro vuelve a compararse con un animal inofensivo (166) 877 - 81 (= 897 - 901) Este estribillo es de discutible interpretación. Siguiendo la lectura del manuscrito parece que quiere decir algo así como “no hay mayor listeza ni mayor don divino que el de pegar más fuerte que el enemigo, y esto es lo que, en cualquier caso, nos gusta.” 376 Este era el patrón moral desde Homero hasta la época clásica 377. 879 s. Poner la mano / encima del enemigo. (xei=r ) u(pe\r korufa=j / tw=n e)xqrw=n (…) kate/xein) Parece como si la mano puesta sobre alguien fuera símbolo de superioridad (cf. “ponerle la mano encima a alguien”) El gesto aparece en las metopas del Partenón que representan la lucha de Centauros y Lapitas 378. La intangibilidad es un tema importante en Bacantes (439, 497).

376

377 378

Cf. Willink II, pp. 229 - 231; Verdenius 1962, p. 355; Winnigton-Ingram 1966; Cropp, Rizzo. Contra, Leinieks; Roux, pp. 514 ss.; Seaford 1996, p. 219; Pavanetto 1989. Cf. Winnigton-Ingram 1966 p. 35 s. Cf. Di Benedetto, p. 415. 61

Centauro “poniéndole la mano encima” a un Lapita. Metopa del Partenón, Fidias, s. V aC. British Museum, Londres.

881 Lo hermoso siempre es querido (o(/ ti kalo\n fi/lon a)ei/.) Es un refrán que, según Teognis (15 - 17), usaron las Musas y las Gracias en los cantos que entonaron en las bodas precisamente de Cadmo y Harmonía (Cf. tb. Plat. Lisis 216 c; Rep. 402 d) 882 - 896 Antístrofa. Al tono narrativo de la estrofa sigue el reflexivo, moralizante, de la antístrofa: antes o después, nadie que desprecie las normas establecidas y a los dioses escapa a la acción de éstos. 888 Ocultan (krupteu/ousi) Sujeto, los dioses. 892 - 896 A la interpretación que sigo (“tienen gran fuerza lo divino y lo establecido por la norma inmemorial y la naturaleza”) se le ha objetado 379 que es inaceptable esta triple ecuación a finales del s. V, y menos en Eurípides. Pero, a mi juicio, llevan razón los que arguyen que la oposición fu/sij / no/moj no aparece explícita en Eurípides y que, en cualquier caso, tal cuestión sofística no es exigible a un coro, cuyo papel es exponer la sabiduría popular, no las querellas intelectuales conrtemporáneas 380.

903 -911 El tercer estásimo termina con un alabanza de la vida modesta, sin ambiciones. El tema había aparecido ya en el primer estásimo (386 - 401). 912 - 976 EPISODIO IV En este episodio, tan breve como espectacular, Penteo termina atendiendo la llamada del coro (116 ss.) Comparece el antes feroz rey convertido en un travestido ridículo que no hace más que decir sandeces y que, de esa guisa, marcha al final de la escena camino de una muerte espantosa. La interpretación tradicional 379 380

Cf. Dodds, pp. 189 s. Kovacs, Dawe, Willink II, p. 231, Rijksbaron 1991, pp. 113 ss. Verdenius 1962, p. 355. Cf. tb. Neuburg 1986, p. 251 s. 62

considera el episodio como la culminación de la psychic invasion 381 de que viene siendo víctima Penteo por parte del Forastero / Dioniso desde 810. A mi juicio 382, la victoria del Forastero sobre el monarca no es meramente psicológica, sino que ha tenido un vehículo material, palpable: al mismo tiempo que el Forastero ha conseguido entrar en el palacio del monarca (827), Dioniso, el (dios del) vino, se ha apoderado de su voluntad, es decir, ha embriagado al joven. La hipótesis de la embriaguez de Penteo tuvo ya sus defensores en la antigüedad (918) Defensores modernos de esta interpretación han sido Norwood 383 y Winnigton-Ingram 384. Verrall 385, aunque llama a Penteo explícitamente borracho (“drunk” 386) se inclina luego por atribuir al estado de Penteo a una droga que el dios ha mezclado con el vino. A partir de ese estado de ebriedad cobra cierta “coherencia” la incoherente actuación de Penteo a lo largo de toda la escena. La embriaguez de Penteo es otra innovación euripidea 387, así como su travestismo, tema que aparece en Tesmoforias, comedia de crítica a Eurípides 388. El poeta, según algunos (Ateneo 10. 33), fue el primero en introducir personajes borrachos en sus tragedias; pero en ninguna de las que nos han llegado ocurre esto, ni en fragmentos, ni en argumentos, salvo en Bacantes. Penteo, pues, sale de su palacio ebrio y disfrazado, es decir, actuando. Si Cadmo y Penteo representaron una parodia de comedia en el episodio primero (170 - 214), Penteo, en esta escena en que lo cómico se mezcla con lo terrorífico 389, parodia el drama satírico: el gigantón (543) que, embriagado, se encamina a su ruina no puede menos que recordarnos al Polifemo de Cíclope, cuyo esquema argumental es el mismo que el de Bacantes: un monstruo (Polifemo / Penteo) tiene encerrado / persigue a un grupo dionisiaco (sátiros / bacantes) pero el héroe (Odiseo / el Forastero) lo emborracha y consigue de ese modo la libertad de los prisioneros / fugitivas 390. De hecho, en Bacantes se han detectado elementos del drama satírico a lo largo de toda la obra 391. La embriaguez de Penteo culmina las inversiones que el carácter del joven ha venido experimentando desde 810. En efecto, el radical enemigo del vino (45 s.; 261 s.) aparece ahora en escena convertido en un grotesco borracho; el Penteo que al principio acogía con reticencia el poco varonil aspecto del Forastero (453 - 459) aparece ahora vestido él mismo de mujer. El Forastero, por su parte, cambia su papel de criatura dócil que acata órdenes por el del que las imparte 392. Hay en toda la escena, por otra parte, como antes en el relato de la liberación de Forastero (616 - 641), una parodia del ritual de iniciación dionisiaca 393, en que el vino jugaba un importante papel 394. Penteo va a ser “iniciado” en los misterios dionisiacos, pero la iniciación resultará fallida, puesto que el joven ha cumplido mal los requisitos al excederse en la bebida. Este tono paródico explica, por ejemplo, la acumulación de apariciones del término “ver” en el episodio (912, 914,918, 924 bis, 927 bis). Por otra parte, Penteo disfrazado grotescamente con mitra / corona (929), túnica / manto (935) y tirso / cetro (941) nos recuerda la figura del rey de burlas, con la paradoja de que Penteo es realmente un rey. Y, en fin, Penteo engalanado y animoso camino de su muerte se puede asociar también con la víctima sacrificial. Penteo que, embriagado por Dioniso, camina hacia su ruina, es un ejemplo de la máxima “Aquien los dioses quieren destruir, primero lo enloquecen” en este caso, lo embriagan 395. 912 ver lo que no es menester (a(\ mh\ xre/wn o(ra=n) Una vez más el doble sentido de ver, que se puede entender referido tanto a las mujeres en el Citerón como a la iniciación (§15). Roux ve además una alusión a la propia muerte de Penteo 396. Cf. Eur. Ion 559. 381 382 383 384 385 386 387 388 389 390 391 392 393 394

396

Cf. Dodds, pp. 172, xxviii, xl; March, p. 41 s. n 33. Cf. tb. Theunissen. Cf. González Merino, 1999. p. 74, n. 3. pp. 23 y 117 s. pp. 108 ss. p. 108. Cf. March, pp. 52 ss. Contra, Seaford 1993, p. 123 n. 38 Cf. March, pp. 35 ss. Cf. Seidensticker 1978, pp. 316 ss. Cf. Seaford 1988, p. 57; González Merino1998 c. Cf. Sansone. Cf. Roux, p. 914 Cf. Segal, 1982 b, pp. 168 ss. Cf. Graf, p. 249 395 Cf. Padel 23 ss. p. 529 63

913 y que has hecho unas libaciones poco serias (spe/ndonta t ) a)spou/dasta) La mayoría de los editores suelen cambiar la lectura de P (spe/ndonta) por speu/donta (“emprendes lo que no deberías emprender”) Sin embargo, y de acuerdo con la interpretación que propongo del pasaje, la lectura del manuscrito está llena de sentido: Penteo y el Forastero han entrado en palacio; allí han hecho libaciones. en las que el joven Penteo se ha excedido. Además de su significado literal de “hacer una libación”, spe/ndein puede ser una forma indirecta -tan euripídea- de decir que el monarca ha bebido; al fin y al cabo, ofrecer una libación a Dioniso es ofrecer una libación de vino, cuya ingestión suele seguir a su ofrenda 397. 914 sal (…) de palacio (e)/ciqi (…) dwma/twn) Obsérvese el paralelismo con e))ce/sthj frenw=n (“estabas fuera de juicio”, 359) 827 915 de mujer ménade bacante (gunaiko\j maina/doj ba/kxhj) A la luz de la distinción que hemos hecho entre ménade y bacante (50 ss.), el clímax, que no el pleonasmo, que aquí aparece 398 cobra un nuevo sentido indicando un proceso de menos a más, de las mujeres en general a las iniciadas en los misterios dionisiacos. 918 en verdad que me parece ver dos soles (kai\ mh\n o(ra=n moi du/o me\n h(li/ouj dokw=) La visión doble es típica de la embriaguez. Estas palabras, muy citadas en la antigüedad (Luc., Pseudol., III 177; Virg., En. 4 468; Sext. Emp., adv. Log. I 192), habían llevado ya a Clemente de Alejandría (Paed. 2.2.24.1)a postular la ebriedad del monarca. El alejandrino menciona, refiriendose a Bacantes, a un anciano borracho (¿confusión con Cadmo y Tiresias en el primer episodio?), aunque pone en sus labios el verso 918, pronunciado en realidad por Penteo Los comentaristas modernos que no aceptan la hipótesis de la embriaguez, que son la mayoría, interpretan estas palabras de las más diversas maneras. Unos, por ejemplo, dicen que la duplicidad traduce el cambio que se ha producido en el interior de Penteo 399, mientras que otros 400 proponen que Penteo lleva un espejo de los que parece ser que se usaban en algunos rituales iniciáticos, de ahí su doble visión, la real y la reflejada. Desde un punto de vista psicoanalítico 401 se habla de una proyección del conflicto interno. Hay quien llega a reconocer los síntomas reales de la ebriedad 402, pero considerándolos un recurso para reproducir el encantamiento dionisiaco o una ebriedad metafórica 403. Musitelli 404 lo considera síntoma del flusso flemmatico. Por otra parte, Foley 405 ha relacionado la doble visión de Penteo con la del público que realmente ve dos personajes de apariencia semejante, si bien Dioniso sonríe (439) y Penteo está enfadado (234). Para la relación de la borrachera con la percepción cósmica cf. Cícl. 577 – 580 406 920 me pareces un toro que nos guías por delante (tau=roj h(mi=n pro/sqen h(gei=sqai dokei=j) El toro se asocia con Dioniso (100). Por otra parte, el bóvido que guía recuerda la leyenda de la fundación de Tebas, y de otras ciudades 407. Obsérvese el plural de modestia (h(mi=n), que en boca de Penteo revela su cambio de actitud. 921 y que cuernos te han crecido en la cabeza (s%= ke/rata krati\ propefuke/nai) Lo que Penteo está confundiendo, en su embriaguez, con unos cuernos puede ser simplemente un rizo descolocado de la abundante cabellera del Forastero, alborotada en el baile que ha tenido lugar dentro del palacio (928 ss.) 408. Hay que tener en cuenta que ke/raj (cuerno) puede significar también, ya desde Homero, un tipo de peinado 409 . 922 ¿Pero es verdad por fin que eras una fiera? (a)ll ) h)= pot ) h)=sqa qh/r;) El Forastero ha sido llamado 397 398 399 400 401 402 403 404 405 406 407 408 409

Cf. Burkert 1977, p. 70 Cf. Dodds, p. 193 Cf. Scott. Cf. Seaford 1987 Cf. Parsons, p. 8; Wohlberg, p. 155 Cf.Villard, p 140. Cf. Mac Donald, pág. 234 n. 1. , p. 228 y n. 7.; Padel 144. p. 112. 1985, p. 50 Cf. Seaford 1988 ad loc. Cf. Vian, pp. 91 ss. Cf. Coche, p. 127 n.58. Cf. LSJ, s. v., V. 1. 64

antes (436) “fiera” metafóricamente; ahora Penteo, con los sentidos perturbados por el alcohol, lo confunde realmente con un toro. Te has convertido en toro (tetau/rwsai) También puede significar “me tratas con la fuerza de un toro” 410

924 aliado nuestro mediante las correspondientes libaciones (e)/nspondoj h(mi=n) La libación (spondh/) era el rito que sellaba las treguas y las alianzas, hasta el punto que la palabra, por metonimia, llega a ser sinónimo de ellas. La alianza a que aquí se alude es la del iniciado (808) con el dios, pero la palabra conserva, junto al sentido abstracto mencionado, el concreto originario, pues el dios (el Forastero) ha participado realmente en las libaciones efectuadas en el interior del palacio (913), de 411 ahí nuestra traducción . Ves lo que tienes que ver (o(r#=j a(\ xrh\ s )o(ra=n) El Forastero declara, irónicamente, que Penteo, al haber sido “iniciado”, está viendo lo que sólo los iniciados pueden ver (912). Cf. Eur. Ion 559. 925 - 938 En este pasaje, tan cómico como cruel, Penteo asume su papel femenino hasta el punto de mostrarse coquetamente preocupado de su apariencia, como ellas. El Forastero, naturalmente, le sigue el juego. El simbolismo de la escena es ambiguo: el Forastero actúa como xorodida/skaloj que da los últimos toques e instrucciones al actor antes de salir a escena, como el mistagogo que prepara al iniciando para el camino que ha de concluir en su iniciación (819) y como el victimario que prepara a la víctima para el sacrificio 412. 930 s. Los bailes desenfrenados en el interior del palacio de Penteo son otra prueba de la embriaguez de éste. Que el monarca se deje soltar el pelo que hasta entonces ha llevado recogido, como los caballeros atenienses (831), es todo un símbolo del trastorno absoluto que se ha producido en él. 932 que somos quienes tenemos que cuidarte (oi(=j se qerapeu/ein me/lei) Obsérvese de nuevo la irónica ambigüedad del plural (616 s.) Obsérvese también la inversión de la situación de la escena segunda (493 - 497), en la que Penteo amenazaba con cortar el cabello del Forastero. 934 que ante ti precisamente nos inclinamos (soi\ ga\r a)nakei/mesqa dh/) El valor simbólico de la situación es evidente: el rey de Tebas se inclina, sin saberlo, ante Dioniso. El sentido de la acción viene subrayado por el empleo del plural de modestia por Penteo. Girard ha señalado que, bajo el pretexto de arreglar a Penteo, Dioniso lo toca ritualmente en la cabeza (933), en la cintura (936) y en los pies (937). 413

935 Es de señalar que no se menciona la piel de ciervo, característica de los devotos de Baco, entre la nueva indumentaria de Penteo, pese a lo dicho en 835. Para el cinturón, cf. 111 – 113. 943 En la derecha tiene que ser, y al mismo tiempo que el pie derecho / levántalo (e)n deci#= xrh\ xa(/ma deci%= podi\ / ai)/rein nin) Parece que lo lógico es levantar el pie izquierdo si se coge el tirso con la mano derecha. En la danza de la sikinni/j, p. e., se levantaban el brazo derecho y el pie izquierdo 414 ; al indicarle lo contrario, el Forastero, además de burlarse de Penteo, le está enseñando, al menos en parte, un ritual inverso 415. 945 s. Penteo, en su ebriedad, se siente ahora capaz de cualquier cosa, olvidando que “es” una modosa bacante. La “hazaña” de Penteo cargando un monte sobre sus hombros nos recuerda, además de a la figura de Atlas (Esq. Prom. 348 ss.), a la de los cazadores miticos Oto y Efialtes, amontonando montes para poder alcanzar el Olimpo (Od. 11 305 ss.) 416 951 s. Las ninfas son criaturas de los bosques; Pan es un dios de los pastores. La existencia de una gruta de las ninfas en el Citerón está atestiguada (Paus. 9. 3. 9) 955 Tú te esconderás en el escondite en que tú tengas que esconderte (kru/yv su\ kru/yin h(/n se krufqh=nai xrew\n) Posible alusión a la sepultura 417. 957 s. De nuevo la obsesión sexual de Penteo 418. 960 si no eres cogido tú antes (h)\n su\ mh\ lhfqv=j pa/roj). Ironía trágica. 410 411 412 413 414 415 416 417 418

Cf. Segal 1982 a, pp. 88 s. Cf. Segal 1982 b, p. 228, n. 20 Cf. Foley 1985, p. 209, 224; Seidensticker 1979, pp. 182 s. p. 139 Cf. Seaford 1988 ad Eur. Cícl. 37. Cf. Sandys, p. 202. Cf. Fontenrose, pp. 112 ss. Cf. March, n. 80. Contra, Roux, p. 537. 65

961 Acompáñame por el centro de la tierra de Tebas (ko/mize dia\ me/shj me Qhbai/aj xqono/j) Compárese el envalentonamiento de Penteo con la vergüenza que sentía antes (840). Por otra parte, las palabras de Penteo se corresponden con el requisito de que la víctima ha de ir de buen grado al sacrificio 419. 962 – 4 Insistir tres veces en que Penteo va solo al encuentro de las mujeres puede subrayar el contraste con la versión tradicional, según la cual Penteo se enfrenta a las mujeres del Citerón al frente de un ejército (50 ss.) 420. 962 que soy de ellos el único hombre que se atreve a esto (mo/noj ga\r au)tw=n ei)m ) a)nh\r tolmw=n ta/de) Esto se contradice con la marcha de Tiresias y Cadmo al monte en el episodio primero (195 196). 421 La situación no deja de ser grotesca: el joven Penteo (disfrazado de mujer) insiste en su hombría . 963 Tú solo arrostras fatigas por esta ciudad (mo/noj su\ po/lewj th=sd )u(perka/mneij) Los comentaristas han considerado estas palabras una alusión al hecho de que Penteo está asumiendo el papel de farmako/j o chivo expiatorio, que asume las culpas de toda la comunidad 422. 965 salvador (swth/rioj) Observese la macabra ironía, aunque la salvación podría entenderse referida no a Penteo, sino a toda la colectividad 423. 966 - 970 El diálogo Penteo / Forastero adquiere al final del episodio un ritmo muy vivo (medio verso por interlocutor –caso único en Bacantes- en lugar de los dos que han correspondido a cada uno hasta ahora) La conversación está llena de dobles sentidos: para el público, el Forastero está vaticinando el catastrófico final de Penteo, al mismo tiempo que a éste le excita sus impulsos edípicos reprimidos y le parece que le vaticina su regreso victorioso a Tebas 424. 967 visible (e)pi/shmon) Penteo entiende “notable”, “célebre”, pero el Forastero se refiere en realidad a su cabeza en la punta del tirso de su madre (1141) 968 s. Venir en brazos de la madre es una fantasía edípica 425. Nueva ambigüedad, pues el Forastero se refiere en realidad a Ágave portando el tirso con la cabeza de su hijo en la punta. 969 s. P Vas a hacer que me parta / D Sí, y bien partido. (Pe. Kai\ trufa=n m ) a)nagka/seij / Di. Trufa/j ge toia/sde.) trufa/w se relaciona con qru/ptw, que literalmente significa “partir en pedacitos” y, en sentido figurado, “corromper”, como trufh/ se relaciona con qru/yij, “ruptura”, de donde “molicie” (cf. “disolución”, “disoluto”). Ambas asociaciones eran percibidas fácilmente por el oyente, de ahí que se haya postulado un caso de ironía trágica (uno más en esta escena) entre lo que dice Penteo: “me vas a partir” (de gusto) y lo que Dioniso le responde, en alusión al inminente sparagmo/j del rey 426. 971 y a arrostrar algo terrible vas (ka)pi\ dei/n ) e)/rxv pa/qh) No, como se suele traducir, “vas a terribles sufrimientos”, pues Penteo todavía está oyendo las palabras del Forastero 427. 972 que se clava el cielo (ou)ram%= sthri/zon). Esta expresión, tomada de la épica (Il. 4 443. Cf. tb. Hip. 1207), adquiere pleno sentido a la luz de los acontecimientos posteriores (1064, 1073) 973 tiende, Ágave, tus manos (e)/ktein ,) )/Aga/uh, xei=raj) Dioniso vuelve a actuar como director de escena (58, 849) y da instrucciones para el desenlace de la “representación”. e)k / tein ) puede asiociarse tb. a ktei/nw, “matar”.

975 a esta gran prueba (to\n ) ei)j a)gw=na me/gan) a)gw/n puede entenderse en el sentido de certamen teatral 428 o deportivo 429. 419 420 421 422 423 424 425 426 427 428 429

Cf. Seidensticker 79, p. 183 Cf. March, p. 38. Cf. Segal 1982 b, p. 194; Roux, pp. 537 s. Cf. Dodds, p. 196; Roux, p. 539. Cf. Roux, pp. 538 s. Cf. Vilchez 1976, pp. 95 s. Cf. Segal 1978, p. 140. Cf. Kepple. Cf. Willink II, p. 231 s. Cf. Foley 1980, p. 117 Cf. Leinieks 1996, pp. 172 ss. 66

977 - 1023 ESTÁSIMO IV Las mujeres del coro están exultantes al ver al, para ellas, monstruoso Penteo sometido a su jefe, el Forastero. Piden a Dioniso el castigo del impío. 976 - 990 En la estrofa, las mujeres del coro dan rienda suelta a su odio contra Penteo, al que acaban de ver partir camino de su ruina. La furia contra Penteo no revela ningún especial salvajismo de las bacantes, hasta ahora reprimido, sino que es perfectamente comprensible (1039) según el principio de la ética griega de hacer (o desear) el daño al enemigo (877 ss.) 430. Entrando en una especie de trance profético (298 - 309), las bacantes describen luego cómo se ha de producir el fin del monarca. Contrasta la desorbitada visión que el coro tiene de la fiereza de Penteo con la realidad que el público ha podido comprobar, la de un joven indeciso primero y luego un grotesco borracho. 977 perras de la Locura (Lu/ssaj ku/nej) Ágave ha llamado a las tebanas “perras” (731). Cf. 851. 983 s. desde una pulida roca acechando / o desde una estaca (982 s. leura=j a)po\ pe/traj / h\) sko/lopoj (…) / dokeu/onta) La palabra “estaca” (sko/loy) ha causado extrañeza a los comentaristas, que, o bien la han traducido como “árbol” 431, a pesar de que el término hace siempre referencia a algo puntiagudo, o bien han recurrido a la consabida alteración del texto del manuscrito 432 . A mi juicio el empleo de la palabra se explica si tenemos en cuenta que las mujeres del coro, en su estallido de rabia vengativa, “ven” a Penteo encaramado al instrumento de suplicio (empalamiento) que era el sko/loy. Cf. Eurípides: IT 1429 s.; El. 896 s.; FR. 878.1 En el primero y el último ejemplo la estaca se asocia a la piedra, por lo que tal vez pudiéramos ver también en ésta una alusión a un tormento, bien a la lapidación (Fr. 878; cf. 356) bien al despeñamiento (IT 1429) 433. Con respecto a la piedra hay que tener en cuenta también que había dos tradiciones sobre la muerte de Penteo: a) tras una persecución, cuando es sorprendido espiando desde lo alto de una piedra (Teócr. 26, 10); b) destrozado por las tebanas al caer del árbol desde el que espiaba. Eurípides se queda con esta última, pero quiere dejar claro que conoce las dos. 434 Por otro lado, la piedra y la estaca son usados con frecuencia como límite del territorio sagrado para los profanos 435

987 Al monte, al monte ( e)j o)/roj, e)j o)/roj) Cf. 116, 165. 987 - 990 Entonces, ¿quién fue la que lo parió? / Que no de sangre de mujeres, antes / de leona naciera (ti/j a)/ra nin e)/teken; / ou) ga\r e)c ai(/matoj / gunaikw=n e)/fu, / leai/naj de/ tinoj) Estas palabras resultan a la postre proféticas, pues más adelante veremos cómo Ágave creerá que ha matado un león (1141 s.). 990 de la estirpe / de libias Gorgonas (Gorgo/nwn Libussa=n ge/noj) Los monstruos en general y la Gorgonas en particular eran asociadas a Libia 436. 995 al que no admite dioses (to\n a)/qeon) Penteo no es en absoluto ateo 437. Es una nueva apreciación distorsionada y exagerada del coro. 996 de la tierra nacido (ghgenh=) Por su padre Equión, que nació de la tierra (213). 997 - 1016 La antístrofa de este cuarto estásimo es, en lo que al texto transmitido se refiere, el locus dificillimus de la obra, donde el número de problemas es mayor que el de versos 438. La interpretación que damos es tentativa, aunque el sentido general parece claro y en absoluto novedoso: se contrapone la osadía de Penteo de enfrentarse a un dios al respeto debido a los dioses, sean cuales sean, que es la postura que mantiene el coro (424 ss.; 882 ss.) 997 el cual (o(/j) lo entiendo referido a Penteo, sin solución de continuidad con el verso anterior 439. Cf. el 430 431 432 433 434 435 436 437 438 439

Cf. Dodds, p. 187 Cf. Willink II, p. 232 s. Cf. Dodds, p. 200; Borthwick, pp. 137 s.; Campbell, p. 61; Verdenius 1962, p. 357, Lasso, p. 25 Cf. Rijksbaron, p. 125 Cf. Roux, pp. 545 s. Cf. van Gennep, p. 25 Cf. Roux, p. 547 Cf. March, nn. 28 y 48 Cf. García Calvo, pp. 142 s. Cf. García Calvo, p. 147 67

principio de la antístrofa primera del épodo, 89. 998 de tu madre (matro/j te sa=j) Entiendo que se refiere Rea, que se habría convertido en la madre de Dioniso tras iniciarlo (14, 22, 58 s., 129 s.), como Hera se hizo la madre de Heracles (Diodoro 4. 39. 2). Otros entienden que se refiere a Sémele 440. 1001 ss. para obtener la victoria / por la fuerza sobre la que jamás / se podrá vencer, la idea prudente (ta\n a)ni/katon w(j krath/swn bi/#, gnw/man sw/frona) Respetamos la lectura del manuscrito y entendemos que lo que el coro quiere decir es que Penteo, al atacar el culto báquico, está atacando en realidad a lo que en el fondo es lo más prudente, es decir, no oponerse a los asuntos de dioses (ta\ qew=n, 1002). La asociación del culto dionisiaco con la swfrosu/nh aparece repetidamente en la obra: (329, 940, 1341). Pero el pasaje ha sido interpretado de maneras diversas 441. 1002 s. La muerte, en cosas de divinidad, / siempre suele mostrarse intransigente. (qa/natoj a)profa/si- / stoj e)j ta\ qew=n e)/fu) Es decir, cuando uno se enfrenta a los dioses el castigo inevitable es la muerte. 1004 y vivir sin penas da el ser humano (brotei/wj t )e)/xein a)/lupoj bi/oj) Es decir, el ser humano (y no pretender ser más, no enfrentarse a los dioses) trae como consecuencia una vida sin problemas. 1006 s. persigo este otro asunto grande, claro, / de los que a donde está el bien... (qhreu/ousa ta/d ) e(/tera mega/la, / fanera/, tw=n a)ei/ e)pi\ ta\ kala\) Entiendo que ésta es la versión que menos se aleja del texto del manuscrito, evidentemente corrupto 442. 1007 ss. Estos versos insisten en el leit motiv de la obra: mejor que dárselas de listo con los dioses es ser, sencillamente, piadoso y honrarlos. 1018 s. Aparece a nuestra vista, sea como toro, / culebra de mil cabezas o ígneo león. (fa/nhqi tau=roj hÄ polu/kranoj i¹deiÍn / dra/kwn hÄ purifle/gwn o(ra=sqai le/wn) La capacidad de transformación de Dioniso (el dios del teatro) aparece ya en el HH 7 45. Según los órficos (Damascio, De princ. 123 bis = OF 54), Fanes (nombre de Dioniso al que fa/nhqi podría aludir) tenía cabeza de carnero, toro, león y serpiente. En alguna representación de la gigantomaquia aparece Dioniso en el bando de los dioses olímpicos y acompañado de un felino y una serpiente, y hay quien los ha interpretado como metamorfosis del dios 443. Este pasaje podría ser una confirmación de dicha teoría: el coro le pide a Dioniso que vuelva a pelear con Penteo, el “gigante enemigo de los dioses” (544) como lo hizo en la gigantomaquia, transformado en león o serpiente. Por otra parte, Dioniso se identifica con la presa buscada por los cazadores (100) hasta que “aparece”

Dioniso, con una pantera en el brazo, abate a un gigante rodeado de una serpiente. Pintor de Enofila, apr. 510 aC. Antikenmuseen, Berlin

440 441 442 443

Cf. Dodds, p. 202; Obbink, p. 77. Cf. Willink II, pp. 233 ss.; Campbell, pp. 61 s. Cf. García Calvo, p. 151 n. 1; Willink II, p. 235 ss.; Campbell, p. 61 ss.; Verdenius 1962, p. 358. Cf. Carpenter 1986, p. 68, n. 58 68

1022 La lectura peso/nta del manuscrito es defendida por Rijksbaron 444 frente a la enmienda peso/nti de Scaliger, seguida por la mayoría de los editores, que parece más adecuada sintácticamente.

1024 - 1152 EPISODIO V La venganza de Dioniso se ha cumplido por fin, satisfaciendo los deseos que sus devotas acababan de expresar en el cuarto estásimo: Penteo ha muerto de una manera horrible. La estructura de este episodio es muy sencilla: una escena epirremática entre el coro y el Mensajero en la que éste anuncia sucintamente la muerte de Penteo y el coro estalla de alegría (1024 - 1042), y un largo relato del Mensajero (1043 - 1152) en el que refiere los espantosos pormenores de la muerte del monarca. 1024 – 1042 Es un breve diálogo epirremático (el coro canta y el actor recita) en que el mensajero anuncia la noticia escueta de la muerte de su señor Penteo. La compunción del criado contrasta con el estallido de alegría del coro, libre por fin del peligro del rey tebano. 1024 – 1028 Cf. Hel. 722 – 733 445.

1025 del anciano sidonio (Sidwni/ou ge/rontoj) es decir, de Cadmo (171). la cosecha nacida de la tierra / (…) sembró en la tierra (to\ ghgene\j / (…) e)/speir ) (…) e)n gai/# qe/roj) La cosecha nacida de la tierra son los dientes de la serpiente (nacida de la tierra), que Cadmo “cosechó” (es decir, arrancó a la serpiente) y sembró tras haberla matado. Cf. 213. 1026 de una serpiente culebra (dra/kontoj (…) o)/feoj) Para el significado de dra/kwn cf. 101. Preferimos esta traducción a la de “dragón” (animal fabuloso), pues realmente los griegos no pensaban que el dra/kwn al que se enfrentó Cadmo fuera un monstruo, como lo indican las representaciones pictóricas del enfrentamiento, que nos muestran una serpiente gigantesca, pero en absoluto fantástica 446.

Cadmo luchando con la serpiente. Kylix atribuida al Pintor de los Caballeros, 550 aC apr. Museo del Louvre. París. 1028 Este verso es repetición literal de Medea 54, por lo que es considerado una interpolación por los editores.

1031 ¡dios apareces y grande! (qeo\j fai/nv megaj) El dios Dioniso por fin ha aparecido (fai/nesqai, 1019) mediante el acto que culmina todas sus demostraciones de poder anteriores, la muerte de Penteo (22) 1036 ¿Y a Tebas sin hombres así consideras... ? (Qh/baj d ) a)na/ndrouj w(=d ) a)/geij;) El trímetro está 444

1991, 131 ss. Cerri, p. 211 Cf. Vian láms. III, IV, V, VIII, IX, X

445 446

69

incompleto, lo cual no implica necesariamente que esté mutilado, pues muy bien puede deberse a una interrupción del coro 447. Aunque la frase esté incompleta, su sentido es claro: “¿Y piensas que en Tebas ya no quedan hombres (que puedan vengar a su rey muerto)?” 1038 quien sobre mí tiene fuerza (kra/toj e)mo\n) Para la traducción de e)mo/n cf. 59 1039 hay que comprenderte (suggnwsta\ me/n soi) La ética griega admite la alegría por la desgracia del enemigo (Cf. 877 - 881 y 977 - 1023.) 448; la alegría del coro no es, por tanto, una irrupción del lado oscuro de la devoción a Dioniso 449. 1041 muere (qnv/skei) Para el presente, cf. supra ad 2.

1043 - 1152 Segundo relato de mensajero 450. El esquema es el mismo que el del relato del vaquero (677 774): las mujeres, apaciblemente reunidas, se ven sorprendidas por (la noticia de) la irrupción de un extraño (1088), lo que desencadena automáticamente un frenesí colectivo que culmina con un sparagmós, en este caso del intruso. Pero contrasta el tono verosímil de la narración con el fantástico del relato del vaquero 451, pues, a diferencia de lo que ocurría con éste, el Mensajero no es ya parte interesada, no tiene que convencer de nada a nadie: la muerte del rey habla por sí sola de la divinidad de Dioniso. No hay, por tanto, ningún “milagro” en la actuación de las mujeres tebanas ni en la del Forastero. La parodia de la frustrada iniciación de Penteo (616 - 641; 912 - 976) finaliza trágicamente: si en las iniciaciones el novicio “muere” para “renacer”, aquí Penteo morirá real y definitivamente, y de muerte terrible. En el pasaje hay alusiones 1) al camino de los iniciados (§15), que a su vez coincidía con el esquema de 2) el viaje de las almas al otro mundo. Seidensticker por su parte 452 ha mostrado cómo desde este momento hasta el final de la obra asistimos, paso a paso, al desarrollo de 3) un sacrificio, y Foley 453 ha mostrado que es un sacrificio perverso: se celebra en un espacio salvaje, no cívico; la víctima no va de buen grado a la muerte, sino que se resiste; Penteo muere destrozado por manos de mujeres, no por cuchillos de hombres. Es de señalar que en las leyendas de la ménades míticas (Prétides, Miniades), éstas matan a sus hijos (§4) y que el sacrificio formaba parte del ritual menádico realmente existente (Diodoro de Sicilia 4. 3. 2-4, cf. 454 §4). 4) La secuencia pomph/ / a)gw/n / kw=moj también se puede referir al festival de teatro . Y, por supuesto, 5), a una partida de caza a la manera que debieron tener, al menos en el imaginario de la época, en los tiempos anteriores a la aparición de los metales. Las presas no están, por supuesto, en lo alto de un árbol, como Penteo, pero cf. 1165 - 1392. 1043 arrabales (qera/pnai) Wallace entiende la palabra como el nombre (Terapnas) de una aldea cercana a Tebas citada por Estrabón (9. 2. 24)

1044 las corrientes del Asopo ( )Aswpou= r(oa/j) Siguiendo con la alusión al viaje de los muertos (821) al otro mundo, tal vez podamos ver en el paso del Asopo (749) una alusión al cruce del río Leteo, que separaba el mundo de los vivos del de los muertos. El paso de un río aparece también en el camino a Eleusis, uno de cuyos momentos culminantes era el cruce del río Cefiso 455. 1045 irrumpíamos (ei))seba/llomen) tiene sentido hostil. 1046 que yo seguía a mi señor (despo/tv ga\r ei(po/mhn) Aunque es una convención del teatro griego el que todos los personajes importantes aparezcan con criados, parece extraño en el camino de Penteo a su muerte. La presencia de un criado se explicaría entonces por el convencionalismo de la figura del mensajero (680), 1047 guía de nuestra embajada (pompo\j qewri/aj) El mensajero describe la marcha al Citerón como la procesión de la víctima al altar 456. Foley 457, por su parte, entiende qewri/a como una alusión teatral y Seaford 458, mistérica. También podíamos entender pompo/j como una alusión al yuxopompo/j, 447 448 449 450 451 452 453 454 455 456 457 458

Cf. Verrall, p. 130 n.2; Roux, pp. 561 s. Contra, Roux, pp. 562 s. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 154 s. Cf. Buxton 1989 y De Jong. Cf. Buxton 1989, pp. 233 s. Contra, Barrett. 1979. Cf. tb. Foley 1985, pp. 208 - 218 1985, p. 211 Ibid. 215 s. Cf. Mylonas, pp. 256 s. Cf. Seidensticker 1979, p. 183 1980, pp. 116 s. 1996, p. 233 70

el guía de las almas en su viaje al otro mundo (965). 1048 - 1052 llegamos a un valle herboso /…/…/ Y había una cañada flanqueada por escarpaduras, regada por unas aguas, / sombreada de pinos (poihero\n i(/zomen na/poj /…/…/ h)=n d ) a)/gkoj a)mfi/krhmnon, u(/dasi dia/broxon, / peu/kaisi suskia/zon) La detallada descripción del lugar contrasta con la ausencia de indicaciones al respecto en el relato del vaquero, que sólo habla de “los pastos altos” (le/paj, 677) El paisaje descrito por el Mensajero tiene valor simbólico: coincide con el paisaje infernal 459 (Odisea 10. 509 s.) y tiene, a su vez, relación con el sexo femenino, “la pradera hendida” 460 (Cf. Empédocles fr. 66 DK; Hesiquio, s. v. na/poj). Para Roux 461 se trata simplemente de un paisaje ideal. También los iniciandos al final del camino llegaban a un prado donde celebraban una fiesta por la noche antes de entrar al recinto iniciático a la mañana siguiente (Eur. Ion1074 ss.) Los pinos suponen una contradicción con el resto del pasaje, donde sólo se habla de abetos (1061, 1064, 1070, etc.; cf. tb. 38, 110, 684, etc.) 1049 nuestros pasos quedos y nuestra lengua / teniendo, para ver sin ser vistos. (ta/ t' e)k podw½n sighla\ kaiì glw¯sshj aÃpo / s%¯zontej, w¨j o(r%½men ou)x o(rw¯menoi.) Las precauciones de la comitiva coinciden con las de una partida de caza. 1051 regada (dia/broxon) es en griego una palabra ambigua, pues puede también hacer referencia a “lazo” (1020) 462. Las tebanas están al fondo de una cañada porque la muerte de Penteo tiene algo de precipitación desde una altura (1112). 1053 estaban sentadas (kaqh=nt )) Según Seidensticker 463 las tebanas se corresponden con el público que se prepara para asistir a un sacrificio. También puede aludir al público sentado en el teatro (811). 464 con sus manos (e)/xousai xei=raj) Buxton ha subrayado la abundancia en el pasaje de la palabra “mano” (1068, 1071, 1109, 1128, 1136, 1140), una prueba más de la vida natural que llevan las tebanas, que prescinde de cualquier tipo de instrumentos. 1056 s. y otras, como yeguas que dejan labrado yugo, / se gritaban las unas a las otras un canto báquico (ai(\ d ), e)klipou=sai poiki/l ) w(j pw=loi zuga/, / bakxei=on a)nte/klazon a)llh/laij me/loj) Entiendase, “otras, alegres tras haberse liberado de la esclavitud del hogar (1236) como potrillas que se han liberado del yugo…” 465 , lo que tal vez kla/zw significa, en la mayoría de los casos, “hacer un ruido inarticulado” implique una nueva alusión a la torpeza del pseudobacantismo de las tebanas. En cualquier caso, canto báquico parece contradictorio. Las bacantes gritan (68) más que cantan. 1058 no viendo chusma femenina (qh=lun ou)x o(rw=n o)/xlon) No es que Penteo no vea a las mujeres desde donde está, pues las ve el criado que lo acompaña, sino que no ve la orgía que esperaba ver 466 (117, 1130), sino una bucólica escena femenina (1052 ss.). Esto se contradice, desde luego, con lo dicho en 814, pero no olvidemos que entonces Penteo estaba sobrio y aún reprimía sus impulsos, contradiciéndose, mientras que ahora que se encuentra ebrio da rienda suelta a sus deseos reprimidos. La expresión tiene también un sentido simbólico: Penteo, a diferencia de los iniciandos normales, no ve (61) 1061 pero en los bordes (o)/xqwn d )e)/p )) Entiendase los bordes de la cañada (1051) 1061 s. subido a un alto abeto, / podría ver bien (a)mba\j e)j e)la/thn u(yau/xena / o)/doim ) a)n o)rqw=j) En el primitivo teatro de Atenas, antes de que se construyera el de piedra (s. IV aC), había un chopo al que se subían los que no veían bien 467 (cf. Hesiquio, s. v. par' ai¹gei¿rou qe/a) Tal vez aquí haya una alusión metateatral: Penteo intenta ser el espectador del drama. 1062 viciosas acciones (ai)xrourgi/an) Cf. 1059 459 460 461 462 463 464 465 466 467

Cf. Ballabriga, pp. 182 ss. Ibid. 175 s.; cf. Daraki, p. 120. p. 565. Cf. tb. Buxton 1989, pp. 227 s. Cf. Segal 1982 a, pp. 89 ss. 1979, p. 184 1989, p. 230 Cf. LSJ s. v. 1,2,3,4. Cf. Winnigton-Ingram 1948, p. 129 y LSJ s. v. Cf. Foucart, p. 104. 71

1063 el prodigio ( qau=m )) Esta es la única ocasión en el relato del Mensajero en que se menciona la palabra, a diferencia de lo que ocurre con el del vaquero (667, 693, 716). Ahora bien. ¿se puede considerar realmente prodigioso el doblar la rama de un abeto hasta tierra y luego dejarla que recupere su posición normal, que es lo que a continuación hace el Forastero? Téngase en cuenta que, a pesar de que algunos traductores se empeñen en lo contrario, en ningún lugar del pasaje se dice que el forastero doblara el tronco del abeto, sino que siempre se habla de la rama: kla/don (1064); klw=n ) (1068); o)/zwn (1070); bla/sthm ) (1071); pto/rqou (1107). 1064 la punta de una rama de un abeto que alcanza el cielo (e)la/thj ou)rani/ou a)/kron kla/don) Esta lectura, permitida por el manuscrito, excluye la interpretación taumatúrgica del pasaje, pues la rama de un alto abeto no tiene por qué ser alta; de hecho, las ramas más bajas de los abetos se pueden alcanzar sin dificultad desde el suelo (684). Leyendo en cambio ou)rani/on, como igualmente permite el manuscrito, la interpretación taumatúrgica se impone; “la punta de la rama que llega al 468 cielo de un abeto” 469 Según Seidensticker el árbol se correspondería simbólicamente con el ara del sacrificio. 1065 la llevó, llevó, llevó al negro suelo (kath=gen, h=)gen, h=)gen e)j me/lan pe/don) La repetición contribuye a incrementar el climax de la narración. Rercuerda su/nagen...su/nagen de 562 – 564. Además, podemos ver en ella un eco de las repeticiones características de los himnos báquicos (116) 1066 y se dobla como un arco o como la convexa rueda / enganchada a un torno en su rotación traza su recorrido (kuklou=tai d )w(/ste to/con h)\ kurto\j troxo\j / to/rn% grafo/menoj perifora\n 470 e(/lkei dro/mon) Traducción literal de un texto sin duda corrupto. Tal vez hayamos de entender que la rama se dobló como el arco cuando se arma o describiendo la curva que describe una rueda (sólo un sector de su circunferencia, de ahí kurto/j) unida a un eje clavado en el suelo, como un compás. También podría referirse a una polea. 1068 la rama (klw=n )) y no el “tronco” como pretenden Dodds 471 y Kirk. 1069 realizando actos no mortales (e)/rgmat ) ou)xi\ qnhta\ drw=n) Cf. supra ad 1063 1072 cuidando que no lo sacudiera (fula/sswn mh\ a)naxaiti/seie/ nin) Entiéndase, a Penteo. 1073 se clavaba alto en el alto cielo (o)rqh\ d ) e)j o)rqo\n ai)qe/r ) e)sthri/zeto) Se refiere al abeto (cf. Il. 14. 287 s.). Se trata, sin duda, de una expresión hiperbólica, aunque hay que tener en cuenta que la altura del árbol podía verse realzada por el hecho de que se alzara al borde de la cañada (1061) Se cumple así lo anunciado en 972. 1074 en sus lomos (nw/toij) Esto es, a horcajadas, como un jinete sobre su montura. Separar a alguien del suelo es una práctica muy frecuente en los ritos de paso 472.

1075 Pero más que ver (…) fue visto (w)/fqh de\ ma=llon h)\ katei=de) Penteo no consigue ver; su iniciación es, por tanto, fallida (1058) Las tebanas lo detectan por las voces de Dioniso, como veremos a continuación, antes de que él llegue a lo alto y pueda ver nada. Como los cazadores míticos, Penteo ofende a las mujeres del bosque al entrometerse en su intimidad 473 . 1076 Que en tanto no era visible todavía sentado arriba, / tampoco al forastero fue posible ver ya (oÀson ga\r ouÃpw dh=loj hÅn qa/sswn aÃnw, / kaiì to\n ce/non me\n ou)ke/t' ei¹sora=n parh=n) Es decir, que en el poco tiempo que tardó en desembarazarse del ramaje del abeto para poder ver (y ser visto) desapareció también el Forastero. Y entonces se oyó la voz de Dioniso -la escena recuerda la de los “milagros” del palacio (622 ss.)- gracias a la cual las tebanas lo detectan antes de que él las vea (1075) o sea incluso visible. 1078 - 1085 El Mensajero describe la segunda epifanía del dios con los signos de la primera (576 - 603.) aunque el contexto ya no es paródico. 468 469 470

471 472 473

Cf. Roux, p. 569 1979, p. 184 Cf. Willink II, pp. 237 ss.; Campbell, pp. 64 ss.; Verdenius 1962, p. 359; Rijksbaron 1991, pp. 138 ss.; Roux, p. 573; Kirk, pp. 112 s. p. 212 Cf. Van Gennep, p. 197 Cf. Fontenrose, pp. 152 s. 72

1078 s. una voz (…) / gritó (fwnh/ tij (…) a)nebo/hsen) Para la epifanía del dios a través de su voz, cf. 576 lo lógico es que fuera Dioniso (w(j me\ ei)ka/sai Dio/nusoj) Cf. 629 1079 Oh jóvenes ( =)W neani/dej) Cf. 694 1081 se rió (ge/lwn tiqe/menon) Cf. 250. 474 1083 la luz de un solemne fuego (fw=j semnou= puro/j) Norwood explica esta luz como un rayo de sol que se dejara ver momentáneamente entre el tupido follaje de los árboles del bosque. Para el fuego que acompaña a la epifanía, cf. 596. La luz del fuego en medio de la oscuridad es también fundamental en la iniciación (630) 1084 s. Y calló el aire, y en silencio la cañada del bosque / mantenía el follaje, y no hubieras oido grito de fieras. (si/ghse d ) ai)qh/r, si=ga d ) u(/limoj na/ph / fu/ll ) ei=)xe, qhrw=n d ) ou)k a)\n h)/kousaj boh/n.) Para el silencio en la epifanía, cf. 602. El silencio en la naturaleza contrasta con la alteración del relato del vaquero 475 Cf. 726 s. En este caso el silencio se correspondería además, simbólicamente, con la concentración ritual previa al sacrificio. 1086 Pero ellas, no recibiendo claramente el ruido en sus oidos (ai(\ d ) w)si\n h)xh\n ou) safw=j dedegme/nai) Como en la primera epifanía (578), las mujeres, de entrada, no perciben claramente la 476 explica que, como el Forastero ha desaparecido en el espeso bosque por el voz del dios. Norwood lado del mensajero, no puede ser oído por las mujeres, aunque sí por el narrador. Más lógico es pensar que las tebanas estaban cantando (1057) en medio de los ruidos del bosque, y que por tanto, de entrada, no pueden oír bien otra cosa. Sólo cuando se hace el silencio (1084) y Dioniso repite su orden (1088) pueden las mujeres entenderlo. La secuencia la hemos visto ya en los “milagros” del palacio (576 – 581) Dioniso es el Retumbante y se manifiesta en medio del ruido (151) 1090 no menos rápidas que paloma (pelei/aj w)ku/tht ) ou)x h(/ssonej) Cf. 748 1091 s. El papiro omite estos versos, y los editores modernos lo siguen. Pero cf. Chr. Pat. 2015 podw=n dra/mwsi sunto/noij o(rmh/masin 477. 1091 marcando el paso en su carrera (podw=n tre/xousai sunto/noij dromh/masi) Para la disciplina de las tebanas, cf. 693 1096 s. piedras con fuerza / tiraban (xerma/daj krataibo/louj / e)/rripton) Continuando la técnica de la inversión, en Penteo se cumplen ahora las amenazas que al principio de la obra había proferido él mismo contra el Forastero; la primera es la lapidación (356): es el propio Penteo el que ahora es lapidado “viendo una amarga bacanal” (357) 478. El lanzamiento de piedras, ramas (1098) y tirsos (1099), con independencia de su referencia a un ritual 479 y a la caza primitiva, se corresponde simbólicamente, según Seidensticker 480, con el lanzamiento de cebada por los asistentes al sacrificio. Ya hemos dicho (356) que la lapidación era una de las formas de castigo a los locos. 1098 Vuelven a aparecer el abeto y la encina (1102). 1101 que más poderosa (…) era la altura (krei=sson ga\r u(/yoj) La rama en que estaba sentado Penteo, aunque no muy alta (1111), lo era como para quedar fuera del alcance de las tebanas. 1102 estaba sentado (kaqh=sq )) Como espectador. Cf. 816. 1103 golpeando como con un rayo (sugkeraunou=sai) La expresión se entiende mal, y probablemente haya habido una alteración del texto original. 481 El verbo se emplea para describir los efectos del vino (Arquíloco, fr. 77; Cratino, fr. 187) 482. 1104 con palancas no de hierro (a)sidh/roij mo/xloij) Nueva inversión: el que pensaba usar palancas contra las tebanas (949) sucumbe ahora por obra de las palancas. Para el simbolismo de la ausencia del hierro cf. 736. 474 475 476 477 478 479 480 481 482

Pp. 138 ss. Cf. Seidensticker 1979, p. 185 pp. 78 s. Cf. Verdenius 1962, p. 359. Cf. Segal 82, p. 43. Cf. Dodds, pp. 214 s. 1979, pp. 185 s. Cf. Campbell, pp. 66 s. Contra, Mendelsohn, p. 13, n. 30. Cf. Dodds, p. 215 73

1106 plantaos alrededor en corro (perista=sai ku/kl%) Conservo la redundancia. La expresión se usa en contextos de caza (Hdto. 1. 43; 9. 5; Esq. Fr. 343 Murray, etc. La escena puede sugerir también una danza alrededor del tronco, (ku/kloj = danza, Ar. Ra. 440 s.; Simón. Fr. 13. 9 Page; E., Alc., 448 ss.) Una danza alrededor de un tronco en el que figura una cabeza de Dioniso es justamente lo que se puede ver en algunos de los vasos llamados Leneos. Para la cabeza de Penteo en lugar de la de Dioniso, cf. 1165 – 1392.

Mujeres danzando alrededor de un pilar con un doble rostro de Dioniso. Lecito de figuras negras por el Pintor de Maratón, 490 – 480 aC. Metroplotitan Museum. New York. (Frontisi – Ducroux 1991, figs. 51 a, b, c)

En las Argonáuticas de Apolonio (1. 1117 ss.) los argonautas cortan un viejo tronco de vid, tallan una estatua rudimentaria (bretas) de Rea, la llevan a lo alto del monte y, cubiertos con hojas de encina, danzan a su alrededor en medio del estrépito de las espadas contra los escudos, de donde se originó un ritual en el que las armas eran sustituídas por zumbaderas y panderos.

1107 cogéos de un vástago (pto/rqou la/besqe) Entiéndase, que cada mujer agarre una rama 483. 1108 para atrapar la fiera (qh=r ) w(j e(/lwmen) Penteo, el cazador, ahora es la presa. 1108 s. y no vaya publicando del dios / los bailes secretos (mhd ) a)paggei/lv qeou= / xorou\j krufai/ouj) Aunque Penteo, en realidad, no ve ningún baile. 1110 y lo arrancaron de la tierra (ka)cane/spasan xqono/j) El hecho no tiene nada de extraordinario, pues se trata de un arbolillo (1111) Existen rituales en los que, tras disfrazar un árbol de mujer, se arranca 484.

1111 desde lo alto derribado / cae al suelo (u(yo/qen xamaipeth/j / pi/ptei pro\j ou=)daj) Si el abeto 485 fuera realmente alto, Penteo se habría matado al caer (1110, 1101) . Según Pausanias (2. 2. 6. s.), en Corinto existía una imagen de Dioniso hecha del árbol al que Penteo había subido para espiar a la tebanas.

1112 La muerte de Penteo tiene algo de la muerte por precipitación desde una altura (en Atenas el ba/raqron). Esta forma de muerte está atestiguada en el mito y fue una forma legal del castigo a los sacrílegos 486. 1114 - 1136 El relato del descuartizamiento (sparagmo/j) de Penteo a manos de las mujeres tebanas, encabezadas por la propia madre del monarca, ha tenido su precedente, relativamente incruento, en el que estas mismas mujeres han llevado a cabo con el ganado, según narró el vaquero (734 - 747, 735) El tema del descuartizamiento (y decapitación) a manos de mujeres recuerda la muerte de Orfeo a manos de las mujeres tracias, ya tratado en Basárides, tragedia perdida de Esquilo. También Zagreo, el Dioniso de los órficos, fue descuartizado a manos de los titanes (y luego devorado por ellos). La muerte de Penteo a manos de su propia 483 484 485 486

Cf. Verdenius 1962, p. 360 Cf, Roux, pp. 16 s. y 580 Cf. Norwood, pp. 138 ss.; Verrall, p. 134. Cf. Cantarella 1991, pp. 85 ss. 74

madre es innovación euripídea 487. Heródoto (5. 85) cuenta un sparagmo/j real llevado a cabo por las atenienses. Las ménades míticas (§4) son infanticidas. Precedente del infanticidio en Eurípides se ha visto en Heracles (977 ss.). 1114 sacerdotisa del crimen ( i(ere/a fo/nou) El oxímoron alude a un sacrificio 488, y como tal ejecutado por una sacerdotisa, pero hasta tal punto pervertido que resulta una auténtico crimen: una mujer victimaria en vez de un hombre 489, una víctima humana, sin fuego, ni cuchillo, ni altar, ni granos de cebada (pero cf. 1096 s.) sacrificando a una víctima que se resiste. Una vez más, las amenazas que Penteo ha proferido -en este caso, de hacer un sacrificio de víctimas femeninas cuando vaya al Citerón (796)- se vuelven contra él: el sacrificador resulta sacrificado. 1115 - 1121 En el desesperado intento de Penteo, lleno de e)/leoj, de salvar la vida ante su madre tenemos una típica escena trágica de anagnórisis, si bien el reconocimiento no se produce. Penteo se despoja no sólo de su disfraz de mujer, sino también de la personalidad de hombre maduro que ha tratado de representar a lo largo de toda la obra, y aparece por primera vez como lo que realmente es: poco más que un niño, lo cual resulta sumamente elocuente para una lectura psicoanalítica del pasaje 490 Desaparece toda su o)rgh/ y se transforma en docilidad. 1120 s. por mis / errores (tai=j e)mai=j / a(marti/aij) Penteo reconoce por fin, poco antes de morir, su equivocación. y (…) no me mates, que soy tu hijo (mhde\ (…) / (…) pai=da so\n katakta/nvj) Que la víctima pida que no la maten es una violación radical del principio fundamental de la “comedia de la inocencia” (434), esto es, que la víctima vaya (es decir, parezca que va) de buena gana a su propio sacrificio. Un caso análogo se produce en el sacrificio de Ifigenia según Esquilo (Ag. 228 – 247) y en la muerte de los hijos de Heracles en el propio Eurípides (Her. 988 s. 491) 1122 arrojando espuma y haciendo / girar sus pupilas (a)fro\n e)ciei=sa kai\ diastro/fouj / ko/raj e(li/ssous )) Se ha interpretado como síntomas de histeria 492. Los ojos dando vueltas son un signo externo de la locura 493 1123 sin tener el juicio que tenia que tener (ou) fronou=s ) a(\ xrh\ fronei=n) Expresiones parecidas se han empleado para el no iniciado (947) 1124 y no la convencía (ou)d

) e)/peiqe/ nin (sc. Penqeu/j) Juego de palabras según Segal 494

1125 ss. El sparagmo/j de Penteo se corresponde con el descuartizamiento de la víctima en el sacrificio 495, pero es de notar un nuevo signo de la perversión del “sacrificio” de Penteo, pues se produce antes de la muerte de la ”víctima” 496. 1130 la chusma de bacantes (o)/xloj (…) bakxw=n) Cf. 1059 1133 y ellas gritaban con los gritos de las mujeres (ai(\ d ) h)la/lazon) Cf. 24 s. El grito de los asistentes al sacrificio es una parte del ritual, cuyo objeto parecía ser el de ahogar el estertor de la víctima (1131 s.) 497 1134 con sus botas (a)rbu/laij) Resulta truculenta la mención de las botas de cazador (638) del pobre Penteo, a más de grotesca, dado que el joven iba disfrazado de mujer. 1139 ss. Otra de las amenazas de Penteo contra el Forastero, la de cortarle la cabeza (241) se cumple en el propio rey 498. La cabeza de Penteo equivaldría a la de Dioniso representado en los vasos Leneos (1165 - 1392). 487 488 489 490

492

494 495 496 497 498

Cf. March, pp. 50 ss. Contra, Seaford 1993, p. 123 n. 28 Cf. Seidensticker 1979, p. 186 Cf. Daraki, pp. 137 s. Cf. Segal 1978, p. 146. 491 Di Benedetto 47. Cf. Musitelli, p. 101; Dodds, p. 217 493 Padel, 133. 1982 a, p. 86 Cf. Seidensticker 1979, p. 187 Cf. Buxton 1989, p. 231 Cf. Seidensticker 1979, p. 186 Cf. March, p. 46 75

1139 búsqueda no fácil (ou) r(#/dion zh/thma) Es decir, que será difícil encontrar todos los pedazos del cuerpo descuartizado, como efectivamente le ocurrirá a Cadmo (1218 ss.) El tema de la búsqueda es mistérico, pensemos en Démeter buscando a su hija Perséfone desaparecida i en Isis buscando los restos de Osiris. La búsqueda tiene también connotaciones venatorias. 1141 Se cumple en Penteo la última amenaza de éste contra el Forastero, la de colgarlo (246) La iconografía muestra la cabeza de Penteo agarrada por los pelos, por lo que el clavarlo en la punta del tirso tal vez sea una innovación euripidea 499. También la cabeza de Orfeo fue separada de su cuerpo cuando fue matado por las mujeres de Tracia (1114 - 1136)

Tebanas con trozos del cuerpo de Penteo. A la derecha, Ágave con una pierna y la cabeza de su hijo. 525 – 475 aC. Berlin. Antikensammlung.

1142 por en medio del Citerón (dia\ Kiqairw=noj me/sou) cf. 961 1145 hacia el interior de estas murallas (teixe/wn ei)/sw tw=nde) El culto de Baco, representado en cierto modo por las tebanas, traspasa por fin las murallas de la ciudad (653) con su antagonista muerto. 1146. Dioniso, además de la divinidad del vino, es una divinidad relacionada con la caza (no la divinidad de la caza, que es Ártemis), según hemos venido viendo a lo largo de la obra (100) Aquí aparece como ell jefe de la jauría (1189, 1192) 1147 el de la bella victoria (kalli/nikoj) es palabra usada para el poeta vencedor 500

1150 ss. La moraleja del relato del Mensajero puede valer como la moraleja de toda la obra (y de muchas otras tragedias): lo mejor es ser sensatos y piadosos con los asuntos de los dioses. Lo mismo ha sido dicho ya antes por Cadmo y Tiresias (199 s.) y por el coro (882 ss.; 1007 ss.) 1153 - 1164 ESTÁSIMO V. Particularmente breve, y sin la correspondencia de estrofas y antístrofas, el estásimo es un estallido de alegría 501 por la muerte de Penteo, aunque no contiene, en el fondo, nada especialmente bárbaro (1039) 1155 de la bicha descendiente (tou= dra/kontoj e)kgene/ta) Penteo es hijo de Equión, “la víbora” (213) nacido a su vez de los dientes de serpiente que tuvo que matar Cadmo para poder adueñarse del territorio en que fundaría Tebas (213). Es curioso el paralelismo entre las leyendas de Cadmo y Dioniso: ambos llegan a Tebas procedentes de Oriente y ambos acaban con una serpiente (Dioniso, con su descendiente) 1157 y la caña fiel de Hades, el tirso (na/rqhka/ te pisto\n (/Aida, eu)/qurson) La expresión es oscura para nosotros. Tal vez quiera decir que Penteo, al aceptar llevar el tirso (941 ss.), aceptó llevar el bastón con el que emprender, con toda seguridad, el camino al Hades, es decir, que al vestirse de 499 500 501

Cf. Dodds, p. 218 Cf. Foley 1980, pp. 117 s. y n. 17; id. 1985, p. 216 Contra, Segal 1982 b, pp. 38 s. 76

bacante firmó su sentencia segura de muerte. 1159 un toro hasta su muerte le antecede (tau=ron prohghth=ra sumfora=j e)/xwn) El toro es Dioniso, cf. 100, 920. 1161 s. el canto del que vence (to\ kalli/nikon) Cf. 1145 - 7 502 1163 bello combate (kalo\j a)gw/n) Foley entiende a)gw/n en el sentido de certamen teatral. 1165 - 1392 EPISODIO VI El último episodio de la obra consta de cuatro partes. a) (1168 - 1215) Escena entre el coro y Ágave, que regresa del monte creyendo, alucinada, que la cabeza de su hijo que trae clavada en la punta del tirso es la de un león que ella misma ha cazado con sus manos. La escena se divide en un diálogo lírico (cantado por ambas partes) con estrofa y antístrofa (1168 - 1199) entre el coro y Ágave, seguido de un parlamento de Ágave (1202 - 1215) en que se vanagloria de su “hazaña”; b) (1216 - 1302) Escena entre la princesa y su padre, Cadmo, que regresa del monte con el resto del cuerpo de su hijo despedazado. La escena se divide en un agón a base de parlamentos (1216 - 1262), un diálogo en que el anciano consigue que su hija recobre el juicio, y las lamentaciones de Cadmo (1301 - 1329); c) (1330 - 1343) Aparición de Dioniso, que pronuncia el epílogo de la obra (1330 - 1343) tras lo cual, de nuevo, las lamentaciones de Cadmo y Ágave (1345 - 1367) d) Éxodo de ambos y el coro (1368 - 1392) en forma de diálogo lírico. En otro lugar 503 he expuesto con detalle mi hipótesis de que en el menadismo ritual (§4) las mujeres iban al monte, buscaban a Dioniso y éste aparecía en forma de una cabeza (pro/swpon) colgada de un árbol, que las mujeres cogían y llevaban triunfalmente a la ciudad como fin de la fiesta. Al fundamento mítico de esta última parte del ritual, en mi opinión los llamados katagw/gia o “descensos”, es a la que asistimos en esta última escena. A los katagw/gia se ha aludido también el la párodos (86 ss.) 1166 s. con ojos / extraviados (e)n diastro/foij / o)/ssoij) Cf. 1122 1167 a la parranda (kw=mon) El kw=moj es el grupo de bebedores que sale del sumposion achispado y alborotando. Las escenas de kw=moj son un tema frecuente en la pintura vascular. El término es usado aquí en un sentido amargamente irónico: las tebanas regresan del monte fuera de sí, como embriagadas, aunque su “embriaguez” ha resultado funesta. Foley 504 da al término un sentido teatral.

Escena de kw=moj. 500 – 450 aC. Boston (MA). Museum of Fine Arts.

1168 - 1199 Diálogo lírico. En el encuentro de la desvariada Ágave con el coro, éste le sigue la corriente a la princesa irónicamernte. La ironía es una actitud que podemos considerar como una solución de compromiso entre la alegría que le produce la muerte de Penteo y el horror por la forma en que se ha producido ésta y la escena que tiene ante sus ojos. En este diálogo con el coro, y en el encuentro que sigue con su padre Cadmo, Ágave parece como si presumiera, por su hazaña “cinegética”, de ser más viril que los propios varones. 1169 traemos (fe/romen) Entiéndase, Ágave y su séquito 505. 502

1980, p. 117 G. Merino 2011, 14 ss. 1980, p. 117 Cf. Roux, p. 591.

503 504 505

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1170 un ramo que se cortó / ha poco para el tejado (e(l / ika neo/tomon e)pi\ me/laqra) Ágave, en su desvarío, cree que lo que trae en la punta del tirso es una rama (de hiedra según Seaford 506, de vid según Leinieks 507) para adornar la fachada del palacio. El sentido de “novillo” 508, aunque inusitado, sería más coherente con el contexto (1171). Rijksbaron 509 propone traducir e(/lika por “rizo”, sinécdoque por “cabeza” y con una interesante carga de ironía (493), aunque el significado no está atestiguado hasta la Antología Palatina. Para Winnigton - Ingram 510 los significados vegetal y animal se confunden en la mente delirante de Ágave. Podría hacer alusión a la mata que cubría la cabeza de Penteo (831) 1171 presa de gran galardón (maka/rion qh/ran) Calificar la rama (1170) de presa parece incongruente. Por otra parte, tenemos aquí la culminación del tema del cazador convertido en presa. 1172 te he de dar / en mi parranda porción (se de/comai su/gkwmon) De nuevo las palabras del coro están cargadas de ironía. Roux 511 ve en todo el pasaje alusiones al rito de admisión de un nuevo miembro en el qi/asoj. 1173 sin cordeles (a)/neu bro/xwn) Es decir, sin artificios. De nuevo el reino de la naturaleza y, al mismo tiempo, el desprecio por la forma de cazar de Penteo (231) 1174 Para rellenar la laguna del verso Murray propuso a)grote/rou le/ontoj: “de un león muy salvaje” 1180 nos llaman (klvzo/meq )) Plural de modestia. 1183 de mí en pos, / de mí en pos (met ) e)me\ met ) e)me\) Para la repetición, cf. 64 - 169 1184 Toma parte en el banquete (me/texe/ nun qoi/naj) Se refiere al banquete que sigue a la cacería, en el que se consumen las piezas cobradas. Seidensticker lo interpreta como el banquete sacrificial 512, que, según Meuli, es una evolución de la comida que seguía a la cacería. Dodds 513 ha visto aquí una alusión a la omofagia (139) que sigue al sparagmo/j, pero, aparte de lo dudoso de la existencia de ese ritual, siquiera en el mito, aquí no se dice que la presa haya de ser devorada cruda. 1185 Este reciente novillo (ne/oj o( mo/sxoj) En su desvarío, Ágave confunde ahora a Penteo con un novillo (o cachorro de león 514). 1186 s. ha poco una suave barba / echa bajo la testuz (a)/rti ge/nun u(po\ ko/ruq ) a(palo/trixa kata/komon qa/llei) El novillo / Penteo, es joven, casi imberbe (§6). 1188 Que ciertamente se iguala / en su cabello a una bestia / del campo (pre/pei g )w(/ste qh\r a)/grauloj fo/bv) Se insiste así en el tema del cazador convertido en presa (1171) Para la ambigüedad de fo/bh, cf. 722 s. 1189 Baquio llevaba los perros (o( Ba/kxioj kunage/taj) Cf. 1146. 1191 aproximaba las ménades a la fiera (a)ne/phl ) e)pi\ qh=ra to/nde maina/daj) Es decir, trataba a las ménades como una jauría (731). 1193 yo te alabo (e))painw=) De nuevo ironía. 1195 …y el niño Penteo… (kai\ pai=j ge Penqeu/j…) Esta interrupción del coro, así como la de 1197, hay que entenderlas como una nota más de amarga ironía por parte de las bacantes. Seguimos la distribución de los versos propuesta por Hermann (el manuscrito asigna 1195 - 1197 al coro) y aceptada por la mayoría de los editores.

1199 grandes cosas y evidentes (mega/la kai\ fanera/) es repetición de 1006, donde el coro aplicaba estos mismos adjetivos a la vida de piedad y respeto a las leyes. A la luz de esta alusión (de la que Ágave no puede ser consciente) cobran un nuevo sentido (para el coro y para el público) las palabras de la madre de Penteo: “Esta cacería (la muerte de Penteo) ha reafirmado el valor de las cosas grandes y evidentes, es decir, de la vida de piedad y respeto a las leyes” 506 507 508 509 510 511 512 513 514

1996, p. 243. 1996, p. 186. Cf. LSJ, s. v. (A) 1991, p. 146 1948, p. 135 n 1. pp. 591, 594. p. 187. p. 224 Cf. Rijksbaron 1991, p. 147. 78

1203 para ver (w(j i)/dhte) Los ciudadanos de Tebas van a “ver”, al fin (61). 1205 con jabalinas tesalias con correas (a)gkulhtoi=j Qessalw=n stoxa/smasin) Eran unas jabalinas con unas correas a la mitad del asta en las que el lanzador insertaba los dedos y servían de propulsor. Los tesalios tenían fama de buenos lanzadores de jabalinas 515. Para el simbolismo de las manos (1027) frente a los instrumentos, cf. 1053 1206 ni con redes (ou) diktu/oisin) Alusión despectiva a los que cazan sin riesgo, entre los que por cierto se encontraba su propio hijo (1173) 1209 s. lo cogimos, / y los miembros de la fiera los descuartizamos en pedazos (to/nde q ) ei(/lomen, / xwri/j te qhro\j a)/rqra dieforh/samen) Devereux 516 ha llamado la atención sobre el estado de disociación mental que implica referirse primero a Penteo (to/nde) e inmediatamente a la fiera. Se ha apuntado 517 la posibilidad de que Ágave estuviera en un estado de delirium tremens.

1213 contra los aposentos (pro\j oi)/kouj) Entiéndase, “contra el exterior de los aposentos”. 1216 – 1263. La entrada en escena de Cadmo con el cadáver de su nieto es súmamente patética. La figura del anciano con el cadáver del joven aparece ya al final de la Iliada, cuando Príamo rescata el cadáver de su hijo Héctor de Aquiles, su matador. Por otra parte, la búsqueda de los restos dispersos del cadáver del ser querido constituyen el núcleo del mito de Isis y Osiris. 1220 Cadmo, al decir que los restos de Penteo no estaban en el suelo (pedōi), parece dar a entender que estaban colgados de los árboles del bosque (hulē, 1221, cf. 1138), como expresamente se dice (kremastá, 741) en el relato del sparagmós de animales que con anterioridad han llevado a cabo las mujeres de Tebas. Para la busca, 1139. 1224 con el anciano Tiresias de vuelta de las bacantes (su\n t%= ge/ronti Teiresi/# Bakxw=n pa/ra) Estas palabras no aclaran si Cadmo y Tiresias llegaron a reunirse realmente con las tebanas en el monte. Según Coche 518, sí las han visto, aunque parece más lógico suponer lo contrario, dado lo ocurrido con los que lo habían intentado y teniendo además en cuenta que, si realmente los ancianos hubieran llegado a ver a las mujeres, parece dramáticamente lógico que hubieran asistido también al sparagmo/j de Penteo, y no que hubieran tenido que enterarse de él por un tercero (1222), de vuelta ya en la ciudad. La marcha de los ancianos al Citerón no tiene, pues, más función dramática que la de suministrar una escena cómica al principio de la obra (170 - 214). 1227 s. la que a Acteón (…) / parió (th\n me\n )Aktai/wn ) (…) / tekou=san) La mención a Acteón no es, desde luego, gratuita (337 ss.) 1229 todavía (…) sintiendo la picadura del tábano (e)/t ) (…) oi)stroplh=gaj) Cf. 32. 1230 y alguien me dijo que la otra aquí a paso de bacante / venía, Ágave, (th\n d ) ei=)pe/ ti/j moi deu=ro bakxei/% podi\ / ste/xein )Agau/hn) Este informador anónimo le debió contar también que Ágave traía la cabeza de Penteo clavada en la punta del tirso, lo que explica que Cadmo dé por terminada la búsqueda de los restos del cadáver y que no se sorprenda demasiado de la aparición de la princesa con su funesto trofeo 519. 1236 tras dejar las agujas en los telares (ta\j par ) i(stoi=j e)klipou=sa kerki/daj) Para el simbolismo del telar, cf. 119 1240 sean colgados (a)\n kremasqv=) Exhibir la cabeza de la víctima es una de las partes del rito sacrificial 520 . Ágave insinúa una nueva inversión de las amenazas de Penteo (246) 1242 un convite (dai=ta) Cf. 1184. 1244 Oh sufrimiento (w=) pe/nqoj) Para el juego de palabras, cf. 367. y no posible de ver (ou)d ) oi(=o/n t ) i)dei=n) La traducción correcta sería “no capaz de ver”, lo que no tiene sentido, por lo que se sospecha que el texto está alterado 521.

1246 hermosa víctima (kalo\n qu=ma) Dicho con ironía. Se sigue jugando con la idea de la muerte de 515 516 517 518 519 520 521

Cf. Dodds, p. 226 p. 38 Cf. tb. Winnington-Ingram 1948 p. 137, n.1. Cf. García Sanz, p. 172 p. 204 Cf. tb. Kirk, p. 124 Cf. Di Benedetto, pp. 162 s. Cf. Seidensticker 1979, p. 187 Cf. Kovacs, pp. 344 s. 79

Penteo como sacrificio perverso (1114) 522 1247 a un convite (e))pi\ dai=ta) Para el banquete, cf. 1184 y 1242 . 1249 s. el dios a nosotros, justa, pero excesivamente, / (…) nos perdió (o( qeo/j h(ma=j e)ndi/kwj me/n, a)ll ) a)/gan, / (…) a)pw/les )) Cadmo declara públicamente la divinidad de Dioniso, desdiciéndose de su cinismo primero (330 ss.). El reconocimiento de su culpabilidad (“justamente”, e)ndi/kwj) 523 no le exime de criticar la crueldad del dios. Esta crítica, por lo demás, no es específica de Bacantes, ni siquiera de Eurípides. Cf., p. e., Sóf. Ay. 951 524. 1250 siendo de nuestra familia (oi)kei=oj gegw/j) Dioniso ha pasado de ce/noj a oi)kei=oj. La razón familiar que Cadmo aduce para solicitar una mayor benevolencia de Dioniso es la misma que esgrimió antes (336) para justificar la mentira piadosa de su divinidad (334), lo cual no deja de sonar a sarcasmo. 1251 ¡Qué odiosa es la vejez…! (w(j du/skolon to\ ge/raj) Ágave, que no entiende las palabras de Cadmo, las achaca sin más al mal genio propio de la vejez. 1252 Aparecen aquí reunidos dos rasgos caracteriológicos de Penteo, la caza y la juventud. 1255 luchar con lo divino (qeomaxei=n) Para el sentido de la palabra, cf. 45. 1256 s. Ha de ser reprendido, padre, / por ti. (nouqethte/oj, pa/ter, / sou)sti/n) Penteo no sólo se comporta como un niño, sino que es tratado como tal, lo que resulta sumamente significativo desde el punto de vista psicoanálitico. 1259 ss. Es decir, que, dada la magnitud del dolor que van a sufrir las hijas de Cadmo al recuperar el juicio, más les valiera mantenerse en el desvarío actual. 1263 – 1280 Ágave recupera el sentido de la realidad –la locura en tragedia es siempre transitoria 525- y reconoce su auténtica identidad, (auto-)anagnórisis en este caso lograda, frente a la frustrada anteriormente (115 - 1121). Ágave, como Penteo (912 – 976), es un ejemplo de la máxima “A quien los dioses quieren destruir, primero lo enloquecen”. Dévereux ha interpretado el pasaje desde el punto de vista psicoterapeútico. Cf. Eur. Her. 1113 ss. 1264 Primero a este aire tus ojos levanta (prw=ton me\n e)j to/nd ) ai)qe/r )o)/mma so\n me/qej) La princesa pasa de la oscuridad –que se identifica con la locura 526- del monte (218 s., 1052) a la luminosidad del aire libre (1267) Cf. Eur. IT 42 ss. 1270 cambiada del estado de ánimo anterior (metastaqei=sa tw=n pa/roj frenw=n) Repetición casi literal de 944 (meqe/sthkaj frenw=n), donde se hablaba del cambio de ánimo que acompañaba la “iniciación” de Penteo. 1274 - 1276 Al preguntarle por su esposo y por su hijo, Cadmo se está asegurando de que su hija ha recuperado el sentido de la realidad. 1277 rostro (pro/swpon) cf. 1165 - 1392 527. 1281 entérate (ma/qe) Cf. 657. 1282 Veo (o(rw=) Ahora es Ágave la que, por fin, “ve” (1203) 1285 llorado (%)mwgme/non) entiéndase, por Cadmo. 1291 Penteo no sólo muere en el mismo lugar que murió Acteón, sino también, metafóricamente, de la misma manera: despedazado por una jauría de perras (1207) 1296 Primera vez que una tebana llama a Dioniso por su nombre, como reconocimiento, por fin, de su divinidad (725) El engaño del dios al cazador y a la cazadora es uno de los elementos de las leyendas del cazador mítico 528. acabo de darme cuenta (a)/rti manqa/nw) Cf. 1281 Sólo este suceso terrible, la muerte de Penteo a manos de la propia Ágave, ha podido convencer a ésta de la existencia y la divinidad de Dioniso (Cf. Eur. Hip. 1403). 522 523 524

527 528

Obbink 72 s. y n. 22 Contra, Roux, p. 607. Cf. Dodds, pp. 228 s. 525 Padel, 68. 526 Padel, 119 ss. Cf. Segal 1982, pp. 92 s. y Foley 80, p.131 Cf. Fontenrose, pp. 152 s. 80

1297 pues no le creíais dios (qeo\n ga\r ou)x h(gei=sqe/ nin) Cadmo parece hacer recaer todo el peso de la culpa en sus hijas, pero en realidad él también había sido incrédulo (334). 1300 - 1301 El paso de un verso a otro es muy brusco. Mantener el texto tal cual implica que Cadmo contestaría con un silencio a la pregunta de su hija; la mayoría de los editores han postulado una laguna en la que Cadmo respondería que no estaba todo el cuerpo de Penteo. Luego, según la noticia de Apsines (401 s.), orador del s. III dC, Ágave cogería en sus manos los miembros uno por uno y los iría llorando, de lo que se suele deducir 529 que la princesa recompondría el cadáver (compositio membrorum), aunque algunos 530 rechazan esta posibilidad, demasiado estridente a su juicio para una tragedia griega. Es posible que la compositio membrorum la hubiera llevado ya a cabo Cadmo, al tiempo que iba recogiendo los miembros de su nieto esparcidos por el monte, lo que parece sugerido por el argumento del manuscrito P, donde se dice que Cadmo reunió los miembros dispersos (ta\ diaspasqe/nta me/lh sunagagw\n ) 531. Cf. Eur. Tr. 1167 ss. 1302 - 1329 El lamento del anciano Cadmo, que ha quedado desvalido tras la muerte de Penteo, ante el cadáver de su nieto es un pasaje lleno de e)/leoj. 1303 juntó a todos (sunh=ye) Entiendase, los miembros de la familia real. Sujeto, Dioniso. 1305 no habiendo tenido descendencia masculina (a)/teknoj a)rse/nwn pai/dwn gegw/j) cf. 33 s. 1308 con quien recobraba su vista el palacio (%(= dw=m ) a)ne/blef )) El palacio, es decir, la familia (390 ss.), de Cadmo no tenía porvenir al no tener su fundador descendencia masculina (1305) La subida al trono del nieto Penteo le hizo recuperar la esperanza (la vista) Obsérvese el valor del imperfecto, dado que Penteo aún era joven. 532 que sostenías mi techo (sunei=xej tou)mo\n me/laqron) Cf. 390 s. 1315 sembré y segué (e)/speira ka)ch/mhsa) Cf. 213 1318 s. El cariño y la ternura que Cadmo añora no concuerdan con la actitud, en absoluto cariñosa, de Penteo en el primer episodio (343 s.), ni con su caracterización como joven. 1325 ss. La moraleja del parlamento de Cadmo es complementaria de la del relato del mensajero. Aquél decía que había que ser piadoso con los dioses. Ahora se dice que no se los debe despreciar. 1330 De nuevo aquí hay una laguna en el manuscrito, estimada en cincuenta versos, que contenía el resto de la respuesta de Ágave a Cadmo, tras lo que ella descolgaría del tirso la cabeza de Penteo y la depositaría en el féretro 533, cf. Christus Patiens 1434 ss. Luego aparecería Dioniso en el theologeîon (6) y pronunciaría el epílogo de la obra. A partir de lo dicho en el argumento del manuscrito P y de algunos versos del Christus Patiens, un centón del siglo XII que usa muchos versos sueltos de tragedias de Eurípides, se supone que el dios comenzaba anunciando la instauración del culto menádico en Tebas 534, como en los epílogos de otras tragedias euripideas se anunciaba la fundación de otros rituales. Es decir, en la tragedia se narra el paso del menadismo mítico (el de las tebanas, cruel hasta el crimen) al cultual, la inocua fiesta en la que cada dos años las mujeres, solas, se retiraban al monte a rendir culto a Dioniso (§4). Este ritual se practicaba en varias ciudades griegas, entre las que destacaba Tebas, que podría ser considerada la capital del menadismo, hasta el punto de que “exportaba” instructoras a otras ciudades que querían instituir dicho culto 535. Podemos suponer que el dios despojaría al menadismo mítico (el de las tebanas de la obra) de sus caracteres más salvajes (el sparagmo/j, p. e., al que sustituiría por un sacrificio convencional, Diodoro de Sicilia 4. 3. 2-4, cf. §4), pero mantendría su rasgo diferencial frente a los demás cultos dionisiacos (misterios, fiestas…), a saber, la prohibición a los hombres de participar en él, tal y como se mantenía históricamente. Luego Dioniso anunciaba el castigo a cada uno de los miembros de la familia real 536, el destierro de Ágave (1363) y luego el de Cadmo, punto en que se reanuda el texto. 529

530 531 532 533 534 535 536

Cf. March, p. 63 n. 114 ; Roux, pp. 613 ss.; Seaford 1996, pp. 249 s.; Lejnieks 1967, p. 332 s.; Burkert 1972, p. 232, n. 6 Cf. Willink I, pp. 44 ss.; Di Benedetto, p. 160 ss. Cf. Di Benedetto, p. 163. Cf. Rijksbaron 1991, p. 154; Roux, p. 616 Cf. Di Benedetto 163 s. Cf. Seaford 1996, p 252 s.; Des Bouvrie, p. 109 Cf. Henrichs. Cf. Lejnieks 1967, pp. 333 s. 81

1330 - 1343 Epílogo. No parece descabellado suponer que Dioniso, como deus ex machina, apareciera sin disfraz, esto es, adulto, barbudo, severo, (cf. Ilustración en 453 - 59) todo lo contrario de lo que le ha ocurrido a Penteo (1115 - 1121) 537 La inversión no es sólo física, sino también moral: Dioniso se ha transformado de h(/suxoj (438, 622, 791) en o)rgi/loj (1348), justamente también lo contrario de lo que ocurre con Penteo (1115 - 1121) Simbólico y antitético con lo que le ha ocurrido a Penteo (1137 s.) es también el hecho de que Dioniso ha venido del monte (434) y se queda en la ciudad. Al aparecer Dioniso, las tebanas por fin sentirán la presencia real y terrible del dios anunciada en 22. El epílogo es la parousi/a. 1330 cambiarás y te convertirás en culebra (dra/kwn genh/sv metabalw/n) La concepción de la metamorfosis de Cadmo y Harmonía como un castigo por la muerte de Penteo parece ser una reinterpretación de la versión original, en la que las serpientes en que se convierte la real pareja eran oi)kou=roi o)/feij, esto es, divinidades protectoras de la ciudad 538 1332 Harmonía es la hija de Ares y Afrodita; Zeus la casó con Cadmo. 1333 y una carreta de terneros (o)/xon de\ mo/sxwn) Existía en Iliria una ciudad, fundación tebana, llamada Bouqo/h por el carro de bueyes que había trasladado allí a Cadmo y Harmonía (Cf. Stef. Biz. s. v. Bouqo/h 539) La imagen de un par de serpientes conduciendo un carro es ciertamente extraña, por lo que parece más lógico pensar que la metamorfosis siguiera al exilio 540. 1334 mandando entre bárbaros (barba/rwn h(gou/menoj) Heródoto (5. 61) habla de una migración de Cadmeos al país de los Enqueleos en Iliria. Este hecho histórico puede haber servido de base a la leyenda del destierro de Cadmo a un país de bárbaros 541. 1336 s. y cuando de Loxias el santuario / saqueen (o(/tan de\ Loci/ou xrhsth/rion / diarpa/swsi) Loxias es un epíteto de Apolo. Heródoto (9. 42 s.) se refiere al saqueo de Delfos por los Enqueleos. Al hacer a Cadmo jefe de dichos bárbaros Eurípides habría pretendido desacreditar a Tebas 542 1337 s. un desdichado regreso de nuevo / tendrán (no/ston a)/qlion pa/lin / sxh/sousi) Es decir, serán derrotados (Cf. Hdto. 9. 42) 1339 y en la tierra de los bienaventurados establecerás tu vida (maka/rwn t ) e)j ai=)an so\n kaqudru/sei bi/on) La tierra de los bienaventurados se identificaba en ciertas tradiciones antiguas con la propia región de Tebas 543; la admisión de Cadmo en ella, privilegio del que disfruta como esposo de diosa 544, es mencionada ya por Píndaro (Olimp. 2. 78. Cf. Apolod. 3. 39) 1340 ss. El dios vencedor reafirma una y otra vez su divinidad machaconamente al final de la obra (1342, 1345, 1347, 1349). 1345 Tarde nos conocisteis (o)/y ) e)ma/qeq ) h(ma=j) Cf. 1281. y H. F. 1078 545. 1348 en sus iras conviene que los dioses no se igualen a los mortales (o)rga\j pre/pei qeou\j ou)x o(moiou=sqai brotoi=j) El mismo pensamiento aparece en otras tragedias euripídeas (Cf., p. e., Hip. 120; El. 1246 y Andr. 1165; H. F. 347; I. T. 570) 1349 esto Zeus lo consintió (ta/de Zeu\j (…) e)pe/neusen) Dioniso traslada la responsabilidad a Zeus, como si todo lo ocurrido no fuera más que el inevitable resultado de la acción de fuerzas primordiales 546. 1354 a los bárbaros llegaré (barba/rouj a)fi/comai) Cf. 1334 y 1336 1358 yo, culebra, a ella, con naturaleza salvaje de culebra (dra/kwn drakai/nhj e)xousan a)gri/an) Cf. 1330 1359 s. la traeré a los altares y tumbas helenos, / guiando mi ejército (a)/cw )pi\ bwmou\j kai\ ta/fouj 537 538 539 540 541 542 543 544

546

Cf. Foley 1985, p. 252 Cf. Dodds, p. 235; Vian, pp. 123 s. Cf. Dodds, p. 236; Vian, p. 125 s. Cf. Dodds, p. 236; Vian, pp. 124 n. 4 y 125 Contra, Lejnieks 1967, p. 335. Cf. Dodds, p. 236. Contra, Lejnieks 1967, p. 335. Cf. Vian, p. 123 Cf. Dodds, p. 236; Vian, p. 122 545 Di Benedetto 47. Cf. Sedgwick, p. 7; Winnigton-Ingram 1948, p. 146; Dodds, p. 238 82

(Ellhnikou/j, / h(gou/menoj lo/gxaisin) Cf. 1336 s. 1362 El Aquerón era un río de Tesprotia que se suponía en comunicación con el mundo de los muertos. ni tranquilo quedaré (ou)de\ h(/suxoj genh/somai) Paradójicamente, Cadmo, que desea la muerte, será inmortal. Para él, por tanto, la tierra de bienaventurados (1339) no será de bienaventuranza (1339) 547. Cf. Eur. H. F. 1111 ss. 548 Apolonio (4. 517 s.) menciona una tumba de Cadmo y Harmonía en el país de los Enqueleos, en Iliria.

a mí, viejo desvalido, como hace el pájaro de blanca piel, el cisne (o)/rnij o(/pwj khfh=na polio/xrwj ku/knoj) Preferimos la lectura del manuscrito a la enmienda de la mayoría de los editores (polio/xrwn), en cuyo caso habría que traducir: “como a un viejo desvalido de blanca piel el pájaro cisne”) En cualquier caso es un pasaje oscuro; la frase puede aludir a la piedad filial que se creía característica del cisne (Cic. De fin. 2. 33.) o, por el contrario, a la forma de buscar ayuda en sus padres de estos pájaros 549. 1371 el (…) de Aristeo (to\n )Aristai/ou) Después de este verso los editores suponen una laguna, que 550 Willink propone rellenar con teknoleth=roj meqe/pousa po/tmon (“que perdió su hijo, en pos del destino". Recordemos que Aristeo era el padre de Acteón (1227)

1365

Aristeo, como su hijo, era cazador (AR 2. 507)

1377 Es que fue tremendo / lo que me hicisteis (kai\ ga\r e)/pasxon deina\ pro\j u(mw=n) Ciertamente, es atípica la intervención del dios en el diálogo lírico tras el parlamento del epílogo, por lo que algunos editores alteran el texto (kai\ ga\r e)/pasxen deina\ pro\j u(mw=n “Es que fue tremendo lo que le hicisteis a él”) y se lo atribuyen a Cadmo 551. 1378 que en Tebas / sin honra mi nombre tengo. (a)ge/raton eÃxwn oÃnom' e)n Qh/baij.) Entiendase, “que por vuestras calumnias llegué a perder mi honor en Tebas.” 1381 criadas (pompoi/) Las mujeres tebanas que acompañaban a Ágave (1167). La palabra es del género femenino en Od. IV 826. Seaford piensa que se refiere a algunos tebanos que habían acudido a la 552 llegada de Ágave (1202 ss.) . 1386 s. ni de tirso haya recuerdo (mh/q ) o(/qi qu/rsou mnh=m ) a)na/keitai) Estas palabras suponen le renuncia de Ágave al culto dionisiaco, por la terrible experiencia que ha terminado resultando su intento 1387 ocúpense otras bacantes (ba/kxaij d ) a)/llaisi me/loien) Es decir, que otras mujeres se ocuparán del culto dionisiaco aquí instaurado 553. 1391 halló el camino (po/ron eu(/re qeo/j) La traducción completa es “halló el camino el dios” 554 1392 ss. El final es el mismo que el de Alcestis, Andrómaca y Medea. Seaford piensa en una interpolación.

547

Cf. Dodds, p. 239. Di Benedetto 47 s. Cf. Roux, pp. 625 s. I, pp. 49 s. Cf. Dodds, p. 241; Willink II, p. 242 1996, p. 287. Cf. tb. Segal 1982 b, p. 12º, n. 61 Cf. Seaford 1996, p. 252. p. 257 s.

548 549 550 551 552 553 554

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