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DIÓCESIS DE CHOSICA: INSTITUTO DE TEOLOGÍA PASTORAL “FRAY MARTIN”
“Colección Pastoral” - N° 8
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Teología y Pensamiento Social 5
DIÓCESIS DE CHOSICA INSTITUTO DE TEOLOGÍA PASTORAL “FRAY MARTIN”
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Norberto Strotmann Teología y Pensamiento Social 5 © Instituto de Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica Apdo. 08 - 001 Lima 8 Teléfono: 359-1221 Fax: 359-4141 E-mail:
[email protected] Derechos reservados, prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. 1000 ejemplares Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 201200566 ISBN: xxxxxxxxx Diseño y Diagramación: Editorial ROEL S.A.C. Carátula: Ricardo Cateriano Impresión: Editorial ROEL S.A.C. Psje. Miguel Valcárcel 361 - San Francisco - Ate Telf.: 715-2070 R.U.C. 20122879331
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Índice
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 7 1. La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’ ante la encíclica ‘Caritas in veritate’ .......................................................................... 13 2. Postmodernidad, Cultura e Identidad. La problemática de los ‘Mesianismos’ actuales ........................................................ 35 3. Espiritualidad y Misión para un ‘Hombre nuevo’ y una ‘Humanidad nueva’ en el documento de Aparecida ........................................ 59 4. La Situación de la Iglesia – Estadísticas y su Interpretación ................................................................................. 75 5. ‘Pastoral Urbana’ – Una experiencia ....................................................................... 105 6. Justicia y Solidaridad en tiempos de Globalización ................................................ 113 7. Crisis Financiera, Cambio Climático y su Impacto en los Pobres de América Latina “Desafíos desde la Doctrina Social de la Iglesia” ................................................... 129 8. La Inclusión de ‘nuevas’ Élites Indígenas en la Política Latinoamericana ................................................................ 149 1. APÉNDICE: Los aportes anteriores del autor ......................................................... 165
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Introducción
Como los libros anteriores que llevan el mismo título, también éste presenta una colección de exposiciones del autor. Abarcan los años 2007 al 2011. El servicio de obispo en la zona urbano-marginal con dos millones de habitantes al este de la capital peruana reduce, obviamente, el tiempo para leer y escribir. Por eso los siguientes artículos no son el resultado de un trabajo sistemático y detenido; normalmente son una respuesta ante una invitación que pide al autor un discurso temático, previsto para un evento. Los artículos representan el esfuerzo de responder desde el reducido tiempo libre de un obispo. No se han modificado o limado los textos de las exposiciones ni se eliminó cierta redundancia entre los artículos. Quedan en su forma original. Para poner las distintas temáticas en cierto orden, no hemos guardado la cronología de los aportes; optamos, más bien, por comenzar con los artículos más cercanos a preguntas eclesiales y pastorales, para terminar con aquéllos que responden más a cuestiones sociales y a la doctrina social de la Iglesia. El género de nuestra serie ‘Teología y Pensamiento Social’ no es muy usual. Por ello tomamos en cuenta que el lector no se interese por todo el libro, sino sólo por algunas temáticas. Para facilitarle la selección, ofrecemos aquí un breve sumario de cada artículo: 1. La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’ ante la encíclica ‘Caritas in veritate’. Recién publicada la encíclica social de S. S. Benedicto XVI ‘Caritas in veritate’ (2009), la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) realiza su programa Aula Magna bajo la temática: “La Doctrina Social de la Iglesia y el Desarrollo Humano Integral”, pidiendo un aporte sobre La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’. Responder en una renombrada universidad de nuestro país al tema propuesto es todo un reto, porque se deben tener presentes las complejas cuestiones post-modernas, que la universidad no puede ni debe esquivar en la actualidad.
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Referente al concepto de ‘identidad’, la exposición sigue las deliberaciones del filósofo canadiense Charles Taylor. En un segundo paso presenta una síntesis de la encíclica ‘Caritas in veritate’, para contestar con esta base a la pregunta implícita, ¿si la ‘identidad católica’ promueve u obstaculiza el ‘desarrollo humano integral’? Insistimos que la doctrina social de la Iglesia (y con ella la encíclica Caritas in veritate) ha sido y es una visión persistente que se opone a los reduccionismos económicos (utilitarismo) y políticos (pragmatismo) en la actualidad. El problema con la ‘identidad católica’ como tal no es tanto un problema ‘teórico’ (nuestra fe es bella) sino más bien ‘práctico’, e.d., los problemas surgen por las inconsistencias de nuestra vida de fe. El trato del ‘otro’ – del que no piensa o actúa como nosotros – es para cada generación nueva el reto o de servir al ‘otro’ con el cariño de Cristo o de proyectar un desarrollo según medidas autistas. 2. Postmodernidad, Cultura e Identidad. La problemática de los ‘Mesianismos’ actuales. Las hermanas Paulinas cumplieron en 2010 cincuenta años de vida misionera en el Perú y realizaron en esta oportunidad una semana de reflexión, pidiéndonos un aporte sobre el tema indicado: El tema propuesto es de una amplitud que recomienda un acercamiento cauteloso. Presentamos algunos rasgos del fenómeno mesiánico en la historia colonial de nuestro continente y la comprensión del mesianismo en algunos clásicos de la sociología. Sintetizamos el fenómeno así: Mesianismo y milenarismo señalan siempre problemas graves e irresueltos en una sociedad, también en América Latina; son la compensación de formas inaceptables del maltrato del hombre por el hombre. De allí nos dedicamos a una extensa descripción de la ‘cultura posmoderna’ bajo las perspectivas: ideas generales, filosofía, religión, sociedad, comunicación y el hombre, y caracterizamos, en conclusión, la cultura posmoderna como ‘expresión del malestar en la cultura moderna’. La reflexión sobre los mesianismos y sobre la cultura posmoderna señalan (en polos opuestos) un común denominador que es el tema de la esperanza: El maltratado que no cuenta con el debido respeto a la vida y su dignidad, espera todo por medio del mesías que ha de venir; el hombre posmoderno que tiene de todo, casi no espera nada. Esta situación invita a una revisión teológica de la esperanza, que realizamos con el argumento medular de la encíclica ‘Spe salvi’ de S. S. Benedicto XVI (2007). Mencionemos las conclusiones más importantes: ° Los mesianismos son – ante todo – un problema en los países del sur; la cultura posmoderna presenta una situación delicada en los países del norte. Los que no tienen lo necesario para vivir, engrandecen su esperanza desmesuradamente; los que tienen de sobra, reducen su esperanza hasta el mínimo para ‘vivir por vivir’. ° Ambos fenómenos (mesianismos y cultura posmoderna) – por su simple existencia – nos señalan como Iglesia inconsistencias entre el contenido de nuestra fe y nuestra
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INTRODUCCIÓN
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manera de vivirla. Lo hacen de manera distinta: Los mesianismos indican una deficiente sensibilidad ante el maltrato del hombre por el hombre; la cultura posmoderna acusa a la Iglesia por su adaptación a la cultura moderna. ° El reto para la Iglesia no es la exigencia de una nueva fe, sino el postulado de una nueva sensibilidad para con el hombre ‘desde’ esta fe. 3. Espiritualidad y Misión para un ‘Hombre nuevo’ y una ‘Humanidad nueva’ en el documento de Aparecida. El Seminario Mayor de nuestra diócesis organiza año tras año una semana teológica. Terminada la reunión de obispos en Aparecida (2007), pidieron el aporte con el tema indicado. Contrastamos el tema por medio de dos ejemplos: (a) con el libro La muchedumbre solitaria de David Riesman (1950) y su tesis de la sociedad nueva, dirigida por los medios de comunicación (durante mucho tiempo un bestseller) y (b) con una síntesis de la ideología del Che Guevara sobre el hombre nuevo y las sociedad nueva según la revolución cubana. La tradición judeo-cristiana es distinta. Para conocerla observamos algunos textos bíblicos: Ez 36,26 y Ef 2,15 y 4,24. En Ezequiel es Dios el sujeto exclusivo del cambio del hombre viejo en hombre nuevo. En la carta a los efesios la fuente imprescindible del cambio es Cristo, que ha creado en sí mismo un solo hombre nuevo. Pero San Pablo insiste en la colaboración del hombre: él debe vestirse con el hombre nuevo, debe renovarse en Cristo. En su documento final, Aparecida no sólo presenta claridad en su fundamentación cristológica de la pastoral, sino a la vez diseña su espiritualidad y misión como ‘Iglesia’, no como ‘secta’ (Troeltsch). No encierra la Iglesia y su espiritualidad en sí misma, separándola o apartándola de la realidad contemporánea, sino insistiendo en la relevancia de Cristo para todo el hombre y para todos los hombres, si quieren de veras renovarse. Desde la opción por los pobres hasta los medios de comunicación o la globalización, desde los indígenas y afroamericanos hasta las cuestiones ecológicas, ningún grupo o problema social relevante queda fuera de la preocupación de Cristo y de sus discípulos, sea en el análisis de la realidad pastoral sea en la proyección del quehacer. 4. La Situación de la Iglesia – Estadísticas y su Interpretación Junto con el Dr. José-Luis Pérez Guadalupe publicamos en 2008 el libro La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. La primera parte del libro es del autor.1 Para las personas que no han tenido acceso a esta publicación, reimprimimos aquí el último capítulo de nuestro aporte: la síntesis de los datos sobre la Iglesia a nivel mundial, pero especialmente sobre América Latina, y la interpretación de los mismos. Los datos 1
STROTMANN, Norberto: “Descifrando la Situación de la Iglesia en América Latina”, en: idem/ José Luis PÉREZ GUADALUPE: La Iglesia después de ‘Aparecida’. Cifras y Proyecciones. Lima; Dióc. de Chosica 2008, pp. 17 – 133.
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nos facilitan la ubicación de América Latina dentro de la Iglesia universal, pero dan a la vez una idea diferenciada sobre la Iglesia en América Latina, p. ej., sobre el declive ‘Norte – Sur’ en nuestro continente. La interpretación de los datos se realiza a dos niveles. Primero se tocan los problemas de fondo: Hasta hace 50 años la Iglesia ha sido una parte medular en el sistema social latinoamericano. ¿A qué se debe que lo sea cada vez menos? En un segundo paso indicamos métodos para responder ante la nueva situación. Queda la pregunta: ¿Contestamos como Iglesia ante nuevas situaciones pastorales con metodologías obsoletas?2 5. ‘Pastoral Urbana’ – Una experiencia. En febrero de 2011 ICALA3 organizó en Montevideo un encuentro intercontinental de expertos sobre nuestro tema. Quince años antes habíamos reflexionado sobre esta materia.4 Hemos repensado nuestra experiencia personal. Aquí algunos resultados: La vida andina es una simbiosis con la naturaleza; su problema medular, la incalculabilidad de la misma. El tiempo es – básicamente – cíclico, marcado por ella, la naturaleza. El trasfondo de la religiosidad en este contexto tiene que ver con la profunda dependencia de una naturaleza incalculable. La vida va al ritmo de esta naturaleza. Estabilidad rítmicocíclica es la experiencia elemental de la vida. La religión andina sirve a esta estabilidad de la naturaleza; en caso de desestabilización por desastres (que muchas veces también son cíclicos) está al servicio de restablecer el orden. En la situación urbana la naturaleza (física) con su estabilidad rítmico-cíclica ya no forma el trasfondo principal de la vida diaria. La creativa y dinámica relación con los otros distintos facilita la vida. La religión ya no es el trasfondo estable de la vida, sino evento y eventualidad. Es de interés, siempre que ayude al sujeto ante sus problemas personales inevitables y en su labor relacional diaria. Normalmente se encuentra la religión en plural. Una religiosidad urbana efectiva ha de tener en cuenta estos ejes. Al contrario de la religiosidad rural, lucha con los problemas: (a) de la subjetividad (sin promover un simple subjetivismo), (b) de la relacionalidad dinámica (que no permite el corte estático de su dinamismo) y (c) de la experiencia eventual y plural de la religión (sin promover un burdo relativismo). 6. ‘JUSTICIA’ y ‘SOLIDARIDAD’ en tiempos de ‘GLOBALIZACIÓN’. Podemos constatar que durante las últimas décadas el mundo ha experimentado un acelerado proceso de globalización, liderado por la tecnología, la informática y el mundo financiero. 2
La perspectiva de este aporte es la pastoral y la sociología pastoral. En círculos eclesiásticos cerrados encuentra esta perspectiva mucha resistencia. Nuestra posición ante esta resistencia está formulada en: Diócesis de Chosica: Plan Pastoral Estratégico (PPE) 2011-2021. Lima 2011, p. 10, nota 5.
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Significa: Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano/ Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland e. V.
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STROTMANN: Norberto: “Pastoral Urbana“, en: RTLi Vol. XXX (Lima 1996), pp. 1-21. Reimpresión abreviada bajo el mismo título en: Id.: Teología y Pensamiento Social 3, Lima; Dióc. de Chosica 2006, pp. 153168.
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INTRODUCCIÓN
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Las consiguientes relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera solidaridad ético-social. La justicia resulta particularmente importante en el contexto actual, en el que el valor de la persona, de su dignidad y de sus derechos, a pesar de las proclamaciones de propósitos, está seriamente amenazado por la difundida tendencia a recurrir exclusivamente a los criterios de la utilidad y del tener. Para que las exigencias de ‘justicia’ y ‘solidaridad’ no queden abstractas, se recomienda a los creyentes: 1. Vive tu fe con autenticidad, porque de ella depende tu credibilidad. 2. Promueve los valores dentro de la comunidad eclesial local, dentro de sus grupos y asociaciones. 3. Intenta colaborar con las instituciones de la Iglesia que promueven los valores de la justicia y la solidaridad. 4. Anima a tus instituciones eclesiales a promover alianzas estratégicas con instituciones que quieren promover estos valores. Pero nunca lo hagas a costa de la autenticidad de tu fe. 7. Crisis Financiera, Cambio Climático y su Impacto en los Pobres de América Latina - “Desafíos desde la Doctrina Social de la Iglesia”. El departamento de la pastoral social del CELAM realizó en 2009 un seminario para los responsables de las Conferencias Episcopales sobre este tema. En un primer paso determinamos los complejos conceptos básicos: Crisis financiera y Cambio climático, para indicar desde allí algunos de sus impactos sobre los pobres en América latina. SELA señala sobre nuestro tema: o Seis millones de pobres en América Latina y El Caribe serán afectados por la crisis económica global. o El comercio internacional decrecerá y se verán afectadas las inversiones, los precios de las materias primas, el turismo y las remesas causando al mismo tiempo un retroceso en la lucha contra la pobreza. Sobre los efectos del Cambio climático indican los informes internacionales una tendencia similar: el cambio afecta ante todo a los pobres en los recursos sensibles, que son el agua y los alimentos. Terminamos la exposición con los desafíos que esta situación presenta para la doctrina social de la Iglesia. 8. La Inclusión de ‘nuevas’ Élites Indígenas en la Política Latinoamericana. A fines de setiembre del 2007 la Fundación Konrad Adenauer organizó un coloquio sobre el tema: “Responsabilidad Social de las Elites – Doctrina Social Católica y realidad
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política en América Latina”. Me tocó la perspectiva de la inclusión de ‘nuevas élites indígenas’ en la política latinoamericana. El tema es complejo, dado que la realidad ‘indígena’ no es tan sencilla como a primera vista parece. En un primer paso aclaramos la complejidad del fenómeno ‘indígena’ en nuestro continente, para pincelar después algunos de los problemas básicos entre la política europea y la nuestra. Ante las reflexiones de esta sección sobre la Responsabilidad Social de las Élites constatamos: No se puede o – más bien – no se debe hablar de la Responsabilidad social del indígena en tiempos de transición política, sin haber aclarado y reclamado una innegable responsabilidad social ‘por’ el sector indígena, sea (1) de parte de la comunidad nacional a la cual pertenece, sea (2) de parte de la comunidad internacional. Ante todo están afectados por esta responsabilidad en América del Sur los países Bolivia, Perú y Ecuador; en Centro-América: Guatemala y México. La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (mayo 2007 en Aparecida/Brasil) subraya esta responsabilidad. Es más; dice: “La Iglesia acompaña a los indígenas … en las luchas por sus legítimos derechos.”(DA 89) Nuestra conferencia tuvo buena aceptación. Al terminar la exposición encontré – conversando – al entonces presidente de la Comisión Pontificia ‘Justicia y paz’ y al vicepresidente de la Fundación Konrad Adenauer. Aproveché el momento para sugerirles el desarrollo de un curso Doctrina social de la Iglesia para las universidades católicas en América Latina. Actualmente se está implementando el curso.
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La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’ ante la encíclica ‘Caritas in veritate’5
“La Doctrina Social de la Iglesia y el Desarrollo Humano Integral” es el tema global del Aula Magna de la PUCP en este año. Dentro de esta temática global, que se debe a la reciente encíclica social del Papa Benedicto XVI ‘Caritas in veritate: Sobre el Desarrollo Humano Integral en la Caridad y la Verdad’6, nos han pedido aclarar la relación entre la Identidad Católica y el Desarrollo Humano Integral. Cualquier experto sabe que los dos conceptos medulares – ‘identidad’ y ‘desarrollo’ – son conceptos, que involucran la racionalidad humana como tal, e.d., toda una filosofía. Nuestra exposición lleva límites rígidos de tiempo. No obstante, debemos aclarar los conceptos medulares. I. Referente a la identidad, nos orientamos en el filósofo Charles Taylor7. En 1930, Sigmund Freud escribió su ensayo ‘El malestar en la cultura’; Charles Taylor escribe 5
Exposición en el programa Aula Magna de la PUCP/Lima: “La Doctrina Social de la Iglesia y el Desarrollo Humano Integral”. 10 de noviembre del 2009.
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Vaticano; Libr. Editr. Vat. (29-VI-2009). Citaremos la encíclica con el N° de la traducción oficial.
7
Por dos razones: por un lado notamos cierta convergencia entre el pensamiento de S. S. Benedicto XVI y Taylor (en la actual encíclica y en la discusión entre el Card. Ratzinger y J. Habermas del 19-I-2004 [cf.: HABERMAS, Jürgen/ RATZINGER, Joseph, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Herder; Freiburg 2005, 64 pp.]), por otro lado lleva Taylor un programa alturado y crítico ante la ‘ilustración’. Charles Taylor (Montreal, 1931), filósofo e intelectual canadiense, recibió en 2005 el premio Josef Pieper y en 2007 el premio Templeton por sus obras en torno a la historia de la modernidad y su relación con la teoría moral contemporánea. Sus publicaciones más importantes son: TAYLOR, Charles: Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975. – Hegel and Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979. Traducción castellana: Hegel y la sociedad moderna, México, F.C.E., 1983. – The Malaise of Modernity, Concord (Ont.), Anansi Press, 1991. Trad. Alem.: Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt, Surkamp, 1995 – Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989. Trad. castellana: Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996. – The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard University Press, 1991. Trad. castellana: La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994. – Varieties of Religion Today, Cambridge, Harvard University Press, 2002. Trad. castellana: Las variedades de la religión hoy, Barcelona, Paidós, 2003. – A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007. Trad. alemana: Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt, Suhrkamp 2009, 1.298 pp.
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en 1991 una pequeña obra con un título muy similar: ‘El malestar en la modernidad’ y señala allí tres causas de este malestar moderno: el individualismo, la sobrevaloración de la razón instrumental y la imposición de ambos – individualismo y razón instrumental – en la sociedad actual.8 Pero prestemos atención a su concepto de identidad:9 Para Taylor los seres humanos son animales auto-interpretativos. Se opone a toda noción del ‘yo’ que considere que los seres humanos tengan una identidad independiente de las interpretaciones que los mismos sujetos hagan de sí mismos. Esta capacidad de autointerpretación se desarrolla a través de un proceso en el que el sujeto se orienta respecto a bienes, a cosas que se reconocen como de importancia o valor incondicionado o superior. La obra ‘Sources of the Self – Fuentes del Yo’ desarrolla la tesis de la conexión entre la identidad del sujeto y el bien. El ‘yo’ no consiste solamente en dirigir la acción estratégicamente a la luz de ciertos deseos o capacidades: ser una persona o un ‘yo’, implica tomar posición respecto al bien, porque la individualidad y la moral son temas que van necesariamente entretejidos. El ser humano hace distinciones de valor y esas valoraciones se ejercen en sentido “fuerte”. La identidad del sujeto se construye sobre la base de su orientación moral hacia el bien. Esta identidad es el marco a partir del cual los sujetos se proveen de compromisos de validez universal y que reclaman su adhesión particular. En el fondo de la experiencia del sujeto aparecen cuestiones que definen lo que hace que valga la pena vivir, y que hacen una vida significativa y plena. La identidad del sujeto se define por los compromisos morales que asume, por el bien hacia el que se dirige, por las identificaciones que forman el horizonte dentro del cual se pueden desarrollar las valoraciones fuertes. Es la identificación con un marco valorativo la que permite efectuar juicios morales racionales, discriminaciones morales. Para Taylor, el sujeto está arraigado en una tradición cultural, dado que el horizonte o marco de valoración está compuesto por las condiciones culturales, históricas y sociales. Este horizonte no sólo contextualiza las elecciones individuales presentando nociones de vida buena, existentes con anterioridad a las propias decisiones individuales. Taylor denuncia el modelo de las ciencias naturales que proporciona un universo neutral que cierra el espacio para el valor intrínseco o para los fines que preocupan realmente al hombre. Las valoraciones fuertes permiten que los seres humanos den sentido a sus vidas. El sujeto se constituye por las elecciones que hace, pero esas elecciones no emergen de una reflexión deliberada a partir de un sujeto neutro y desvinculado, sino que aparecen en densos contextos que conforman los valores que sostienen los comportamientos de los sujetos. La identidad del sujeto depende, pues, de su orientación moral y ésta, a su vez, se constituye por referencia a la comunidad definidora en la que se halla inmerso el sujeto. Por lo tanto, la comunidad es un referente fundamental en la constitución de la identidad del sujeto. La identidad se forma como interlocutor a través del diálogo que se da dentro de una comunidad. 8
Datos bibliográficos, cf. nota anterior: Das Unbehagen …, pp. 7 – 19.
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La siguiente síntesis usa el trabajo de: BENEDICTO RODRÍGUEZ, Rubén: Charles Taylor – Identidad, Comunidad y Libertad. Univ. de Valencia, Dep. del Derecho, Moral y Política 2005, 429 pp. (http://www. tesisenxarxa.net/TESIS_UV/ AVAILABLE/TDX-0701105-132255//benedicto.pdf), pp. 188 – 195.
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La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’
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El sujeto puede o no aceptar las respuestas que dicha comunidad le ofrezca sobre aquello que constituya una vida buena, pero el agente moral siempre partirá de la pregunta por qué tipo de vida merece la pena vivir, y tanto la pregunta como la respuesta a esta cuestión aparecerá planteada en los términos y límites que el marco valorativo determine, en el que el sujeto se desenvuelve. Así, la pregunta por la identidad siempre remite a las relaciones que el sujeto establece con otros sujetos en el seno de la comunidad – sean relaciones políticas, religiosas, familiares o laborales. Taylor – siguiendo a Hegel – subraya la importancia que posee la Sittlichkeit (moralidad), presente en las instituciones propias de una comunidad, como polo importante de identificación para aquellos sujetos que participan de ellas. El agente humano sólo puede reconocerse a sí mismo como tal por referencia a la comunidad que permite la comprensión de los significados que son sociales en la medida en que son lingüísticos. La identidad es, pues, dependiente de la comunidad de la que forma parte el individuo. El sujeto aparece, en la filosofía de Taylor, necesariamente abierto a los otros, en constante influencia recíproca a través de las prácticas, comparte con los demás el sentido de lo que hay que hacer. En definitiva, el ‘yo’ no puede darse sin los otros. Taylor considera que la pregunta por la identidad es propia del sujeto moderno. El hombre medieval no podía plantearse la pregunta por la identidad porque es el sujeto moderno quien ha adquirido una autoconciencia (una conciencia histórica) que le permite reflexionar sobre sí mismo y buscar su propia autenticidad con la pregunta: ¿Quién soy yo? La respuesta hace referencia a ciertos valores, ciertas lealtades, una determinada colectividad, fuera de las cuales no podría pensar y actuar como sujeto humano integral. Ciertamente puedo ser capaz de seguir viviendo como organismo sin ningún valor, fidelidad, ni colectividad. Sin embargo, lo que caracteriza al ser humano es la capacidad de plantearse preguntas sobre lo que cuenta realmente, lo que tiene mayor valor, lo que verdaderamente es importante, lo que es más emocionante, lo más bello, etc., y de dar una respuesta a las mismas.10 Esta interpretación, abierta a la tradición, que hace Taylor de los principios e ideales de la Ilustración – defendiendo sin lugar a duda los derechos determinados en ella (ante todo: la libertad) – recientemente le ha llevado a centrar su estudio en la noción de la modernidad católica. Si hay un mensaje central que se puede extraer de su obra, es que la fe necesita a la razón y la razón necesita a la fe. Si falta una, la experiencia humana y el potencial humano quedan debilitados. Su último libro, “A Secular Age” (Época Secular), está dedicado a este análisis. Es un trabajo importante en la carrera de Taylor, porque promete reconducir la investigación académica hacia los puntos de contacto entre religión y razón. Mencionaré sólo unos pocos resultados de su reflexión de 1.300 páginas: En el año 1.500 era impensable que alguien no creyera en Dios; 500 años más tarde toda persona abierta queda con la opción: o de creer o de dejarlo. Observa el cambio de una sociedad donde ‘ser creyente’ era algo común a una sociedad, donde ‘creer en Dios’ es ‘nadar contra la corriente’. Se pasó de un mundo encantado a un mundo desencantado donde 10 Existen – además de Rubén Benedicto – trabajos considerables sobre Ch. Taylor. Mencionemos: Michael KÜHNLEIN: Religion als Quelle des Selbst – Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor. Tübingen; Mohr-Siebeck 2008, 298 pp.
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las creencias no encuentran sustento ni pasión, ya que todo pasó a ser cuestionado por la razón. Además, se ha cambiado una concepción en la que se hablaba de ‘nuestra’ religión por una situación que habla de ‘Mi’ religión, amoldándola según gustos y conveniencias, mezclando conceptos de una y otra espiritualidad. Dios ya no es una opción ‘única’, sino que se ha convertido en ‘una’ opción entre tantas. Aplicaremos ahora esta visión de la identidad en la obra de Ch. Tayler a una breve - quizá: demasiado breve – síntesis de la historia de la Iglesia. Indicaremos sólo algunos puntos sobresalientes en una historia muy compleja: (1) Si uno revisa el esfuerzo de los Padres de la Iglesia en los primeros siglos de la cristiandad, apreciando la búsqueda atrevida para hacer la fe de la Iglesia entendible y comunicable en y para su entorno cultural11, queda sorprendido por cuánta energía invirtieron, cuánto tiempo gastaron, cuánta tinta derramaron y cuántas formas de expresión inventaron, para hacer asequible la fe a los demás y para insertar los valores de la fe en la cultura del entonces. Podemos hablar de la fase constitucional, que elabora la relevancia de la fe cristiana y de sus valores inherentes para la cultura de entonces. (2) En la edad media12, la Iglesia ofrece (después de siglos de transición) en sus mejores pensadores una visión filosófico-teológica integral: del mundo, del hombre y de su sociedad. Esta visión integral está anclada en la fe y orienta inevitablemente los valores para la vida del hombre en esta época – tanto en su espacio público como privado. Este pensamiento libera al hombre del temor ante una naturaleza incalculable y caprichosa, y tiene un efecto cultural muy fructífero. Una de sus expresiones máximas es la catedral gótica, que sintetiza la visión filosóficoteológica de la época y expresa el dominio del hombre sobre una naturaleza más calculable. Sociológicamente acompaña este proceso una creciente urbanización con su respectiva diferenciación profesional, condiciones imprescindibles para una acentuada auto-experiencia del hombre como sujeto e individuo.13 En la perspectiva de Taylor podemos decir: la identidad en esta época era extremadamente homogénea. (3) La división de la cristiandad en la reforma y sus subsecuentes luchas sangrientas disuelven progresivamente esta identidad homogénea. La solución política de los conflictos atroces mediante la norma ‘cuius regio, eius religio’ (el que reina 11 Cf. como ejemplo: FIEDROWICZ, Michael: Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten. 3., aktualisierte und erw. Aufl.. – Paderborn et al.; Schöningh 2005, 366 pp.; id.: Christen und Heiden, Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike. Darmstadt; WBG 2004., 799 pp. e id.: Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion. Freiburg-Basel-Wien; Herder 2007, 448 pp. Además: KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie – Die Entdeckung der Subjektivität. Darmstadt; WBG 2006, 264 pp. 12 Con la idea común de la edad media como una época oscura, compare: ANGENENDT, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt; WBG 1997, 986 pp. Para tener una idea de la diferenciación del pensamiento en esta época sirve: KOBUSCH, Theo: Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache. Leiden; Brill 1987, 603 pp. (= Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie, XI) 13 Cf.; ELIAS, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt; Suhrkamp 1976, 334 y 492 pp. Además: Id.: Die Gesellschaft der Individuen. Hg. Von M. Schröter. Frankfurt; Suhrkamp 1987, 316 pp.
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La ‘Identidad católica’ y el ‘Desarrollo humano integral’
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define la religión de sus súbditos)14 termina con la confrontación y desacelera el decrecimiento de la fe en la vida pública, pero induce, a la vez, los problemas de la aceptabilidad racional de la fe y desacredita poco a poco a toda autoridad por experimentarla como arbitraria. El tema más elemental en la vida – la religión o la confesión, e.d. las convicciones más profundas del hombre – no lo decide ni la fe ni la razón, sino la casualidad del gobernante. Para la fe cristiana observamos un proceso de ‘des-globalización’. La identidad cristiana se regionaliza, se pluraliza y pasa de una extrema homogeneidad a una situación delicada, dependiente de la casualidad política. (4) La época de la ‘modernidad’ indica una progresiva desintegración entre la filosofía y la teología. El pensamiento se aleja más y más de la teología con un precio considerable.15 El precio para la filosofía es una creciente ‘incapacidad integradora’; el precio para la teología, la creciente ‘irrelevancia’ para la vida pública. Mencionemos sólo algunas de sus etapas significativas: el empirismo inglés, la filosofía del sujeto de dominio – casi exclusivo – alemán-luterano y la filosofía social, en sus versiones sobresalientes anti-religiosas (de Comte a Marx). – En el centro de este tiempo tenemos la ilustración con su lucha contra la unión entre ‘trono y altar’, una unión que se percibe como impositiva y oscurantista. El hombre exige ser sujeto político y reclama sus derechos de ciudadano. Desde allí, las instituciones que marcan la vida diaria del hombre son inventos suyos, ante todo en la política y en la economía. Pero también las formas del saber se independizan del contexto religioso y los nuevos valores de la convivencia humana se establecen contra la resistencia del poder pretérito-obsoleto. Si comparamos las etapas de esta escueta historia de la cristiandad, observamos las siguientes diferencias estructurales: o
o
Los primeros siglos de la fe cristiana son los tiempos de una ardua conquista de nuevas formas para comunicar la fe cristiana no sólo de manera ’compatible’ con, sino – además – ‘atractiva’ para la cultura del entonces. El tema ‘épocal’ de fondo es la compatibilidad comunicativa y el atractivo de la fe en el espacio públicocultural y con ello la inserción cultural de los valores de esta fe. Es la época que elabora y ofrece los valores de una identidad cristiana. Desde la ‘edad media alta’ la Iglesia brinda, con la ayuda de la teología (y con sus respectivas herramientas filosóficas), una visión integral de la vida en todos sus aspectos (naturaleza, hombre y sociedad) e inspira la cultura, ante todo liberándola de una naturaleza incalculable y caprichosa. Es la época de una identidad cristiana muy homogénea.
14 El término fue acuñado en 1612 por el jurista Joachim Stephani (1544-1623) de la Universidad de Greifswald, según: OZMENT, Steven: The Age of Reform 1250-1550, An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe (New Haven, CT: Yale University Press, 1980, p. 259). 15
El punto de vista sobre esta materia de parte del magisterio eclesial, cf.: Juan Pablo II: Fides et ratio – Sobre las Relaciones entre Fe y Razón. Ciudad del Vaticano; Libr. Editr. Vat. (14-IX.1998), especialmente: ‘El drama de la separación entre fe y razón’, N° 45 – 48.
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Desde la modernidad la comunicación de la fe y la institución que la representa (la Iglesia) se encuentran en una crisis de retiro: ya no conquistan el espacio del argumento público; aceptan los espacios públicos reducidos con la condición de la intangibilidad institucional propia. Es la época de una identidad cristiana frágil, por ser cuestionada y autodefensiva. El alejamiento entre Teología y Filosofía en este tiempo ha reducido el espacio público de la Teología. Ante la instancia de la razón, el principio ‘cuius regio, eius religio’ tiene poca fuerza de convicción; erosiona, más bien, con el tiempo todo tipo de autoridad y el estatus epistemológico delicado de la fe. Pero no sólo la Teología paga su precio. Wilhelm Weischedel – especialista en Kant – llega a la conclusión de “que la crisis de la teología filosófica es la crisis de la filosofía como tal”16. o
Pero la reducción del espacio teológico no sólo afecta a la filosofía; tiene un efecto nefasto para el hombre y su sociedad. En su ‘Curso fundamental sobre la fe’, Karl Rahner reflexiona sobre la posibilidad de la desaparición de la palabra ‘Dios’ y sus consecuencias: “En adelante, la palabra ‘Dios’ ya no planteará una pregunta o, mejor, la pregunta por excelencia, si no queremos dar u oír esta palabra como respuesta. ¿Qué sucede entonces, si se toma en serio esta hipótesis del futuro? Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace esta palabra ‘Dios’ y sólo ella... El hombre se olvidaría totalmente de sí mismo a través de lo particular de cada caso en su mundo y su existencia. ... El hombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez - si es que así puede decirse - que él ha olvidado.”17 Dicho con las palabras de S. S. Benedicto XVI en Aparecida: “Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de ‘realidad’ y, en consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas.”18 Erich Heintel subraya en su obra sobre la dialéctica, que la unión de la filosofía de la naturaleza en cuanto metafísica con la filosofía del sujeto en cuanto filosofía trascendental en la Modernidad, o en todo caso, la integración de ambas en la filosofía social, no ha sido lograda hasta hoy.19 Desde el distanciamiento entre teología y filosofía dominan las ‘corrientes’ en las ciencias, entre las ciencias, en la filosofía y entre filosofía y ciencias. 16
WEISCHEDEL, Wilhelm: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie. Darmstadt; WBG 1971, 516 S.; ib., p. XXI.
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RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg; Herder 1977, 448 S. Citamos aquí según la versión castellana: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo. 2ª ed. Barcelona; Herder 1979, 535 pp., ibíd., pp. 69s.
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Benedicto XVI: Discurso inaugural, N° 3.5. En: V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida (Brasil, mayo 2007): DOCUMENTO CONCLUSIVO. Bogotá; CELAM et al. 2007, 311 pp.; ib., p. 258.
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HEINTEL, Erich: Grundriss der Dialektik. Ein Beitrag zur ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung. Tomo I: Zwischen Wissenschaftstheorie und Theologie, Darmstadt; WBG 1984, 375 S. (= Grundrisse, Bd. 4) y Tomo II: Zum Logos der Dialektik und zu seiner Logik. Darmstadt; WBG 1984, 346 S. (= Grundrisse, 5). Allí sobre el problema indicado, cf. Heintel I, 59, 103 s., 166, 332 ss. y Heintel II, 41, 79, 107 y 205.
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Hace falta una filosofía fundamental que integre las perspectivas parciales; hace falta una ‘racionalidad diferenciada’, que ordene la relación entre (a) una racionalidad fundamental, (b) la racionalidad objetivo-empírica, (c) la racionalidad subjetivo-personal y (d) la racionalidad social. El problema es visible – ante todo – en la universidad de hoy: sus principales facultades – ciencias naturales, ciencias humanas y ciencias sociales – quedan yuxtapuestas. Filosofía y teología no se pueden ubicar, por eso se las pone – después de Feuerbach – normalmente dentro de la facultad de las ciencias humanas. Con toda la problemática indicada, debe quedar claro: uno de los elementos céntricos, que constituyeron la Modernidad20, es la fe cristiana y su reflexión teológica.21 Sólo por el precio de su irrelevancia definitiva (o de la reducción de la Iglesia a una secta), la fe cristiana puede retirarse de su obligación de aportar a la solución de los grandes problemas del mundo de hoy. Retirándose, entregaría el mundo actual decisivamente a algunas superideologías, que necesitan - como muestra el actual escenario – de una nueva ilustración. La falta de una adecuada racionalidad ‘diferenciada e integradora’ o entrega el mundo globalizado a la creciente superstición organizada (ante todo a la fe en la economía con su individualismo del mercado y una mentalidad instrumental, aunque esta fe parece quedar débil por la actual crisis), o termina en la posición de la arbitrariedad que caracteriza la postmodernidad. Se puede y se debe criticar a muchos de los promotores del pensamiento postmoderno. Pero reflejan muy bien la situación del pensamiento actual en su falta de norte. El escepticismo como filosofía fundamental desemboca en Nietzsche; pero obliga al filósofo a aplicar el método de la retorsión22, preguntando a los escépticos ¿cómo fundamentan la verdad de su ‘convicción de autoengaño en materia de verdad’? y ¿cómo justifican el ‘valor de la negación o la revaloración de los valores’? Pero, no obstante nuestra posición clara, seamos realistas: En “el año 1900 el Secretario General de la Sociedad Misionera Noruega, Lars Dahle, habiendo comparado las cifras en términos de números de cristianos en Asia y África en 1800 y 1900 respectivamente, desarrolló una fórmula matemática para cuantificar la tasa de crecimiento del cristianismo … Con esta base, Dahle pudo predecir tranquilamente que hacia 1990 toda la raza humana sería ganada para Cristo”23. – De este optimismo queda poco. La estadística sobre las religiones indica: la sección ‘Sin Religión/ Ateos’ creció en el siglo XX más que cualquier 20
Renombrados sociólogos (p.ej. F.-X. Kaufmann) anclan la ‘modernidad’ en la querella de las investiduras y su efecto de diferenciación social sistemática. Nosotros vamos más allá: hacia el centro de la fe cristiana y su experiencia diferenciada de Dios como uno y trino.
21 Cf. KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie, o. c., idem: Sein und Sprache, o. c., e idem: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Freiburg; Herder 1993, 300 pp. Aparte, cf.: KOSLOWSKI, Peter: Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Wien; Passagen 1989, 167 pp. y RATZINGER, Joseph Cardinal: «L’Europe: un héritage qui engage la responsabilité des chrétiens», en: J. Card. RATZINGER y DAMASKINOS métropolite de Suisse: L’héritage chrétien de l’Europe. Katerini; Tertios 1989, pp. 11-26. 22 El lugar clásico de la ‘retorsión’, cf. S. Agustín: De Trinitate X, 10: (El que duda no puede dudar que duda) ”Quisquis igitur alicunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet; quae si non essent, de ulla re dubitare non posset.” 23
BOSCH, David J.: Misión en Transformación: Cambios de Paradigma en la Teología de la Misión (orig.:Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. New York; Orbis Books/ Maryknoll 1991). Grand Rapids, Mich.; Libros Desafío 2000, 702 pp. Ibid., p. 21.
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religión, de 0,2% al 14,9 %. Los católicos decrecieron en los recientes 30 años en un 13% con relación a la población mundial24 y esta cifra se debe – en buena parte – a nuestro continente. Una vez más quisiera regresar a Charles Taylor y su último ‘ladrillo’ sobre nuestra época secular: Taylor no comparte el aforismo nietzscheano de que Dios ha muerto25. Para él, la época secular ignora la capacidad humana de experimentar la trascendencia. Pero el autor ve claramente que las posibilidades religiosas y espirituales que orientan al hombre de hoy y a los grupos sociales en la cuestión del sentido de la vida han cambiado. Taylor investiga la diferencia entre el año 1500 y hoy y llega al resultado: Dios ya no es una opción única, sino que se ha convertido en ‘una’ opción entre tantas, lo que lleva también ventajas. En nuestras deliberaciones vemos – básicamente – tres elementos que debilitaron la identidad católica: (1) la reforma que dividió la cristiandad dentro de una misma cultura, (2) el distanciamiento entre razón y fe en los siglos después de la reforma y (3) la globalización reciente, que hace la pluralidad de las religiones inevitablemente presentes. Cambiemos de escenario: Hace 50 años anunció el Beato Juan XXIII el Concilio Vaticano II para posicionar la Iglesia ante las nuevas realidades. No todos los resultados cumplen con las expectativas de sus autores. En su libro Ratzinger y Juan Pablo II – La Iglesia entre dos milenios, Olegario González de Cardedal26 sintetiza la discusión sobre los problemas actuales en la Iglesia con la siguiente fórmula:
“La Iglesia está como siempre ante dos imperativos sagrados que la mantienen en una tensión insuperable. Por un lado está religada a la memoria viva, la asimilación teórica y la respuesta histórica a la revelación de Dios en Cristo, que es origen y cimiento de su existencia. Por otro lado está religada y obligada a la comunicación generosa de la salvación que Dios ofrece a todos los hombres y que les llega por su predicación, la celebración sacramental, el testimonio vivido y la colaboración generosa de cada uno de sus miembros. El cultivo de la identidad y el ejercicio de la misión son igualmente sagrados. Cuando la fidelidad al origen y la preocupación por la identidad son desproporcionadas o se tornan obsesivas, la Iglesia se convierte en secta y sucumbe al fundamentalismo. Cuando la preocupación por su relevancia para la sociedad y su colaboración con las causas comunes de la humanidad es llevada hasta el límite, en el que se olvida los propios hontanares y recursos, entonces la Iglesia está en el borde de la disolución y finalmente de la insignificancia.”27
24
Sobre ambos datos, cf.: STROTMANN, Norberto: “Descifrando la Situación de la Iglesia en América Latina”, en: id. / José Luis PÉREZ GUADALUPE: La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. Lima; Diócesis de Chosica 2008, pp. 17 – 133 (= Quaestiones disputatae 2). Ib., pp. 27 y 40.
25 Fröhliche Wissenschaft (La gaya ciencia), aforismo de ‘El loco’, 125; cf. Ch. TAYLOR: “Geschlossene Weltstrukturen in der Moderne”, en: H. FECHTRUP et al.: Wissen und Weisheit. Münster 2005, pp. 137 – 168; ib., 148 ss. 26 Id., Salamanca; Sígueme 2005, 224 pp. (= El Peso de los Días, N° 47). 27
O. c., p. 168.
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Estamos muy de acuerdo con esta exquisita síntesis situacional. Pero el autor no aclara la relación entre identidad de la fe y relevancia28 de la fe. Muchos la interpretarán como ‘disyunción’. De lo contrario vale: Sólo en su conjunción (y por ella) ambos conceptos (identidad y relevancia) tienen sentido.29 ¿Qué tal, si la crisis actual ni siquiera es – al menos no ‘en primer lugar’ – una crisis de la identidad de la ‘fe’, sino más bien de su imprescindible contorno religioso-cultural? ¿Si no es – en primer lugar – una crisis de la ‘validez’ de la fe, sino, ante todo, una crisis de su ‘relevancia’? Cerramos con esta pregunta el tema de la identidad y de la identidad católica. El oyente de nuestras deliberaciones puede estar de acuerdo o no. Al menos tenemos ahora una visión diferenciada ante nuestra temática: identidad católica y desarrollo humano integral. II. Dejamos la perspectiva de la filosofía social para mirar el documento, que es la razón del Aula Magna de este año, la reciente encíclica social Caritas in Veritate30 de S. S. Benedicto XVI31. No será posible presentarles en este contexto limitado la encíclica en su denso contenido. Queremos mirar su trasfondo argumentativo, las partes que huelen a ‘pluma del Papa’. Vale para esta encíclica lo que vale para las encíclicas anteriores de BXVI: no se puede hojearla, hay que estudiarla, porque el texto es denso y fundamental, lo que tiene que ver con la profesión original del Papa: ha sido profesor de teología fundamental. De por sí, no es necesario subrayarlo en este lugar, dado que el Papa es doctor honoris causa de esta Universidad. BXVI subraya en su encíclica: “No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva” (12)32. “La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos.” (Ibíd.) “El punto de vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de la fe apostólica … fuera del cual la Populorum progressio [y con esta encíclica todas las demás] sería un documento sin raíces y las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos.” (10) “El Concilio profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad de la fe … Pablo VI partía precisamente de esta visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. … La segunda verdad es que el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones.” (11) 28 Información seria sobre este concepto en: SCHÜTZ, Alfred: Das Problem der Relevanz. Frankfurt; Suhrkamp 1971, 234 pp. 29 Cf. HENRICH, Dieter: Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität. Frankfurt/M.; Suhrkamp 2007, 380 pp. 30
O. c. en la nota 2.
31
En adelante – por cuestiones de espacio – mencionaremos a S. S. Benedicto XVI solo con las siglas: BXVI.
32 Cifras simples en el texto se refieren a la enumeración de la traducción oficial de la encíclica Caritas in veritate.
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Sin poner en duda esta consistencia material del magisterio papal, que se expresa con encíclicas específicas desde hace casi 120 años, se pueden indicar evidentes cambios formales en la presentación de las mismas: Las dos primeras (Rerum novarum/ 1891 y Quadragesimo anno/ 1931) argumentan con la concepción iusnaturalista de la escolástica de su tiempo. El enfoque son las verdades meta-temporales de la filosofía perenne. Las grandes encíclicas sociales de los Papas Juan XXIII y Pablo VI en los años sesenta del siglo pasado – tiempo de la independencia para muchos países en Asia y África – llevan una forma más empírica de pensar, sin dejar su base teológica. Juan Pablo II subraya de nuevo en su magisterio la pertenencia de la Doctrina social de la Iglesia a la ética social de la Teología. ¿Cuál es el enfoque de BXVI? Caritas in veritate ancla la Doctrina social de la Iglesia (= DSI) en los valores de la caridad y la verdad. “«Caritas in veritate» es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia” (6). Sintetizando su primera encíclica (Deus caritas est)33, BXVI dice: “«Dios es caridad»… : todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.” (2) Y sobre la verdad señala: “La verdad abre y une el intelecto de los seres humanos en el lógos del amor” (4). Ambos se necesitan: “Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos” (ibíd.). Se “ha de entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad” (2). La verdad “expresa la fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, …, necesitan esta verdad.” (5) “Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder” (ib.). El Papa ancla estos valores en el “Dios bíblico que es a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y Verdad, Amor y Palabra” (3) e indica su trasfondo trinitario (cf. 5). Pero concretiza en la primera frase de la encíclica: “Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección … es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo [en el amor y la verdad] de cada persona y de toda la humanidad” (cf. 1). Aparte del principio de la DSI (caridad en la verdad), BXVI ofrece dos criterios orientadores de la acción socio-moral: la justicia y el bien común (cf. 6). Sobre la justicia explica: Toda “sociedad elabora un sistema propio de justicia” (ibíd.). Y aclara la relación entre la justicia y la caridad: “La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo», ... No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde.” (ib.) La “caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las personas y los pueblos” (ib.). Pero la vida social del hombre “no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia en el mundo.” (ib.) 33
Ciudad del Vaticano; Libr. Editr. Vat., 25-XII-2005.
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Finalmente presenta el valor del bien común como segundo criterio de la acción moral: “Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común.” (7) “No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social” (ib.). “El compromiso por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, … forma parte del testimonio de la caridad divina que … prepara lo eterno …, contribuye a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. En una sociedad en vías de globalización, el bien común … ha de abarcar necesariamente a toda la familia humana” (ib.). Con estos elementos expresa BXVI – más allá del Catecismo de la Iglesia Católica34 y del reciente Compendio de la Doctrina social de la Iglesia35, pero reforzando la fuente y el centro de la fe cristiana – el concepto material de la DSI: el principio de la doctrina es la caridad en la verdad; sus perspectivas sociales específicas son la justicia y el bien común. Son estos valores los bienes ‘fuertes’ que marcan – en la terminología de Ch. Taylor – la identidad social católica. Junto con este resultado, ya podemos decir algo más sobre un concepto clave de esta exposición, que hasta el momento no ha tenido la debida atención: es el concepto de desarrollo, un concepto no tan antiguo en nuestra cultura, pero muy controvertido.36 BXVI ya nos ha dado su concepto y debo repetir algunas citas. En la primera frase de su encíclica dice: “La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida …, es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad. … Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta.” (1) En otro contexto releemos: “«Dios es caridad»: todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.” (2) El Dios bíblico es “a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y Verdad, Amor y Palabra” (3). El concepto del Papa es teológico; habla de Dios y de Jesucristo como actores que dan el sentido más elemental a nuestra historia y a nuestras vidas. La ‘Caridad en la verdad’ es el corazón de esta historia; la justicia y el bien común son los criterios para el actuar social del cristiano y para juzgar por parte de la Iglesia el desarrollo social e histórico. Los problemas sociales históricos se evalúan desde la ‘identidad’ de la Iglesia, sintonizada en estos ‘bienes fuertes’ (para usar la terminología de Ch. Taylor). Recién desde esta posición se entienden las introducciones de cada capítulo de la encíclica, que buscan al comienzo del capítulo abrir la perspectiva hacia un ‘desarrollo integral’; desde esta perspectiva se comprenden las críticas a lo largo de la encíclica, que indican los ‘reduccionismos’ en la praxis reciente ante el desarrollo de los pueblos. 34 Cf., Catecismo de la Iglesia Católica (trad. según la versión auténtica: Catechismus Catholicae Ecclesiae. Ciudad del Vaticano; Libr. Ed. Vat. 1997). Santa Fe de Bogotá; Asociación de Editores del Catecismo 1999, Nro. 2.419 -2.425. Siglas: CCE. 35 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, ed. p. el Pontificio Consejo «Justicia y Paz». Ciudad del Vaticano; Librería Editrice Vaticana 2005 (or. inglés 2004) 528 pp. 36
Cf. una información filosófica amplia, en: WEYAND, K. y G. MÜHLE, Art. ‘Entwicklung’, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Ed. p.: Joachim RITTER (+), Karlfried GRÜNDER u. Gottfried GABRIEL. 13 Bände. Basel/ Stuttgart; Schwabe 1971 – 2007, ib., Band 2 (1972) 550 – 560.
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La ‘integralidad’ del desarrollo y sus ‘reduccionismos’ se miden desde la identidad del pensamiento católico, en este caso desde la DSI. Esta crítica no se compromete en cuestiones técnicas, se refiere a cuestiones previas o fundamentales, y según el carácter del Papa, se expresa de manera clara, pero decente. – Miremos brevemente el aporte de la encíclica al ‘desarrollo integral humano’. El primer capítulo trata de la coherencia de la doctrina social de la Iglesia. Sus puntos céntricos los hemos revisado ya en el segundo párrafo de esta segunda parte. BXVI lo escribe para honrar con esta memoria a su antecesor Pablo VI en a su encíclica ‘Populorum progressio’37. Los demás temas indicados en esta parte son: o La insistencia con Pablo VI en el fuerte vínculo entre ‘la ética de la vida’ y ‘la ética social’ (‘Humanae vitae’, 1968): “«no puede tener bases sólidas una sociedad que —mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz— se contradice radicalmente aceptando … las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida humana»” (15). o Con Pablo VI, BXVI hace recordar que el desarrollo es una vocación: “Decir que el desarrollo es vocación equivale a reconocer, por un lado, que éste nace de una llamada trascendente y, por otro, que es incapaz de darse su significado último por sí mismo.” (16) o “La vocación es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable. … Sólo si es libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un régimen de libertad responsable puede crecer de manera adecuada.” (17) Con esto critica los mesianismos del siglo pasado. o “Además de la libertad, el desarrollo humano integral como vocación exige también que se respete la verdad.” (18) “El Evangelio es un elemento fundamental del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»”. (Ib.) Termina el capítulo insistiendo: “para alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo». Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos».” (19) “La sociedad, cada vez más globalizada, nos hace más cercanos, pero no más hermanos.” (Ib.) Para ello necesitamos de Dios y su Palabra. Si el primer capítulo tuvo como centro la memoria de la enc. ‘Populorum progressio’ de Pablo VI, el segundo capítulo chequea luces y sombras del desarrollo, que hubo desde esta encíclica, e.d., durante los últimos cuarenta años. Adelanto el resultado de esta revisión: “La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, [la] llamada globalización.” (33) Pero, “más de cuarenta años después de la Populorum progressio, su argumento de fondo, el progreso, sigue siendo aún un problema abierto” (33). 37
Ciudad del Vaticano, 26-III-1967.
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El tema del capítulo es el desarrollo social durante los últimos 40 años y el Papa revisa este desarrollo bajo cuatro perspectivas: la perspectiva I. económica, II. política, III. social y IV. cultural: I.
Sobre la economía se constata: Se ha logrado mucho. Estos logros son buenos, pero insuficientes, porque pobreza y desigualdad siguen creciendo, no sólo entre países pobres y ricos, sino también en los países ricos. La economía se ha globalizado en tiempos recientes. La enc. insiste en que se debe conseguir más justicia en la economía, pero subraya al mismo tiempo fuertemente: desarrollo es más que crecimiento económico.
II. Sobre la política indica: Antes de la globalización, el espacio de la economía y el de la política coincidían en el territorio nacional. La globalización ha roto esta coincidencia. La política se mueve en su territorio de siempre, pero la economía actúa a nivel mundial. No conviene hablar de una pérdida de funciones en el caso de la política; hay que redefinir cautelosamente sus nuevas tareas. Es urgente y deseable una mayor participación política de los ciudadanos. III. Sobre la política social relata: La globalización indujo – ante todo en los países desarrollados – al afán de llevar la producción a lugares de menor costo. Las consecuencias: (1) en muchas partes del mundo se redujo el nivel de la seguridad social (en todas sus facetas) para el obrero y (2) se disminuyó el área de acción para los sindicatos. Ambas tendencias han de revertirse, porque el primer capital que se debe proteger es el hombre: él es el autor, el centro y la finalidad de la economía. IV. La perspectiva cultural se presenta así: La globalización es una chance para el enriquecimiento intercultural. Pero esta chance se pierde actualmente (1) por el eclecticismo cultural y (2) por la nivelación cultural. A nivel cultural insiste el Papa en una imprescindible apertura para la vida. Todo desarrollo auténtico requiere de una relación con la transcendencia, lo que implica la libertad de religión. La complejidad de la problemática del desarrollo hoy reclama una fundamentación científica interdisciplinar, pero no: sin Dios. No siempre ayudan los títulos de los seis capítulos a la comprensión. El tercer capítulo se refiere – ante todo – a la economía y responde a la pregunta, ¿qué debe cambiarse en ella? o Sin ser muy explícito, BXVI critica la sociedad actual, ante todo, su economía. Coincide con el ‘Malestar en la modernidad’ de Taylor y con la mencionada prepotencia de la racionalidad instrumental. Contra la funcionalización del hombre, el Papa insiste en que el hombre – si es que toma en serio los valores de la caridad en la verdad – se experimenta en el fondo como don, como gratuidad. Una economía , que ‘se cierra en sí misma’ y trata al hombre sólo ‘en función de’, refleja – teológicamente – el pecado original. o El mercado no es ‘malo en sí’; pero es sólo un medio, que requiere de la orientación moral-responsable. Una mentalidad económica no resolverá nuestros problemas; esto lo hará, más bien, la orientación hacia el ‘bien común’. Tampoco la economía como tal es anti-social, pero debe ser formada – a todo nivel y en cada paso –
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éticamente. Después de estas orientaciones fundamentales, la enc. toca algunos puntos, que han de cambiar: o El esquema acostumbrado de atribuir a la economía la productividad, a la política la justicia y a las asociaciones civiles la gratuidad es obsoleto. El objetivo ha de ser la civilización de la economía. ‘Justicia’ y ‘solidaridad’ (gratuidad) debe haber en cada nivel y en todo paso de la economía. o Las formas de la economía se han diversificado: hay empresas privadas, estatales y sociales sin fines de lucro. Las últimas deben promoverse. Cierto peligro existe en empresas (normalmente multinacionales), dirigidas por el management, que responde exclusivamente a los dueños del capital productivo. Necesitamos una gran apertura para formas de economía que sobresalgan en su productividad por gratuidad y servicio comunitario. o Una mentalidad fatalista ante la globalización es inadecuada. La globalización ofrece una chance para la integración de la familia humana. Pero este proceso necesita del esfuerzo por un proceso global de integración, abierto a la dimensión personal, comunitaria y a la trascendencia. El cuarto capítulo trata del desarrollo entre los pueblos y del medio-ambiente. La perspectiva es más política y pregunta de nuevo ¿qué debe cambiarse? Como en el capítulo anterior sobre la economía, toca primero cuestiones previas o fundamentales: o Vivimos en una cultura marcada por la siguiente contradicción: nuestra cultura está llena de insistencia en ‘derechos’, pero no tiene presente las ‘obligaciones’. En verdad, ambos se condicionan mutuamente. La aceptación de obligaciones moviliza al hombre más y mejor que la insistencia en derechos. En este contexto subraya el Papa nuevamente la obligación fundamental de aceptar la vida humana como don y el deber de promover la familia. o Nuevamente subraya: La economía necesita, para su funcionamiento, de la ética. La base de la DSI para esta ética es: (a) la visión del hombre como ‘imagen de Dios’ y (b) la aceptación del valor ‘trascendente’ de las normas morales naturales. o Una nueva sección trata la política del desarrollo: Las formas empresariales se han multiplicado. Deben apoyarse aquellas formas que usan su ganancia para lograr la humanización del mercado y de la sociedad. Los programas (nacionales e internacionales) de desarrollo deben involucrar a los afectados en la planificación y ejecución de los mismos. Se debe reducir la burocratización de las organizaciones para el desarrollo; sus programas y su financiación se han de hacer más trasparentes. o La última sección trata de la ecología: El cristiano experimenta la naturaleza como creación de Dios. La mentalidad de hoy es muchas veces o neo-pagana (despreciándola) o panteísta (adorándola en actitud de auto-salvarse). En las cuestiones ecológicas decidimos sobre la calidad de vida de futuras generaciones. Es necesario un verdadero cambio de mentalidad, que invite a nuevas formas de vivir.
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El quinto capítulo se refiere a la colaboración entre la familia humana. Primero señala la fundamentación, después las tareas que este reto principalmente implica: o Buscamos hoy una auténtica comunidad de todos los pueblos. La categoría metafísica de la ‘relación’ es – en este contexto – fundamental. El cristiano se orienta ante esta tarea en el misterio de la Santísima Trinidad. También otras culturas y religiones aportan para esta finalidad, la comunidad auténtica de todos los pueblos. Para ello, la religión debe gozar de espacio público en toda sociedad. Pero el cristiano ha de evitar en este esfuerzo común la tendencia actual del sincretismo religioso. o Como tareas más puntuales para promover la comunidad de los pueblos, el Papa indica: Toda política al servicio de la comunidad de los pueblos ha de respetar con rigor el principio de la subsidiariedad, que va íntimamente relacionado con el principio de la solidaridad. La política para el desarrollo debe ofrecer una financiación más adecuada. Una de las tareas más importantes para la política del desarrollo es la promoción de un mayor acceso a la educación para todos. El turismo internacional puede ser una fuente para el desarrollo de los pueblos pobres y un enriquecimiento intercultural. Para que este sea el caso, deben corregirse las inmoralidades actuales en este turismo. Se han de resolver los graves problemas de la migración internacional y los duros problemas de los numerosos migrantes. Sólo así la migración puede convertirse en un enriquecimiento para la integración de los pueblos. Debe cultivarse el respeto al trabajo y su dignidad. En este contexto, el Papa insiste de nuevo en la importancia de los sindicatos. Se pide el re-ordenamiento del sistema financiero. La economía ha de incorporar en su proyección una mayor orientación del consumidor. La re-organización de la Naciones Unidas es de importancia y urgencia. El sexto y último capítulo trata del ‘desarrollo’ y la ‘técnica’. La división es la misma como en el caso de los capítulos anteriores: primero se refiere a cuestiones fundamentales, después se dedica a las áreas problemáticas. o La Iglesia tiene un concepto – básicamente – positivo del desarrollo: El hombre y los pueblos están orientados hacia su propio desarrollo. Pero este desarrollo se deshace cuando el hombre se atribuye el ser su propio y único creador. o La ‘técnica’ es de mucha importancia para este desarrollo. El hombre se enorgullece y olvida su origen verdadero, dominando el ¿cómo? y despreciando-olvidando el ¿por qué? Un concepto de desarrollo que se reduce a la técnica es inadecuado, porque confunde el ‘fin’ con el ‘medio’. o Esta problemática se aplica a las siguientes áreas:
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La paz, los medios de comunicación social, la bioética, al respeto ante la vida y al alma del hombre. Termina el capítulo rechazando la imposición absolutista de la técnica. La técnica sigue siendo un valioso medio, pero nada más. La encíclica termina con una conclusión: “Sin Dios el hombre no sabe a dónde ir ni tampoco logra entender quién es. Ante los grandes problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20). … El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos” (78). Brevemente quisiera revisar esta mirada hacia la encíclica con los parámetros mencionados en la primera parte de nuestra reflexión: (1) Recuerdan Vds. la cita de Olegario González de Cardedal, que sintetiza las tensiones en la Iglesia actual bajo el binomio de ‘identidad’ y ‘relevancia’ y sus reduccionismos correspondientes: Cuando se reduce la atención unilateralmente solo hacia la ‘identidad’, salen el fundamentalismo y la secta; cuando se reduce la Iglesia a cuestiones de ‘relevancia’, se disuelve la Iglesia dentro de la sociedad, e.d., la Iglesia desaparece. BXVI formula con esta encíclica su programa de manera clara: ‘relevancia’ desde la ‘identidad’. (2) Charles Taylor ancla la ‘identidad’ del sujeto en los valores fuertes dentro de la comunidad sociocultural. BXVI ancla la ‘identidad’ de la DSI en los dos valores fundamentales de nuestra fe, valores en estrecha inter-comunión: en la caridad y en la verdad, ofreciendo para la aplicación social los valores de la justicia y el bien común. Con estos elementos podemos intentar una respuesta a la pregunta temática de nuestra reflexión. III. El Aula Magna de la PUCP puso su reflexión de la encíclica ‘Caridad en la verdad’ bajo la perspectiva “La Doctrina Social de la Iglesia y el Desarrollo Humano Integral”. El aporte nuestro implica la pregunta: ¿Obstaculiza o promueve la identidad católica el desarrollo humano integral? Con nuestra reflexión, cada uno de Vds. puede y debe responder a esta pregunta; pero esto no me libera de darles mi respuesta personal. La ‘identidad católica’ se entiende como la orientación elemental para el miembro de la Iglesia. Y siendo parte de la fe, se comprende – con la encíclica del Papa y con toda
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la tradición de la Iglesia – como un don de Dios, como gracia. En este caso – el de la DSI – orienta nuestra visión básica del desarrollo social y guía el actuar del católico en su vida social. En su encíclica ‘Deus caritas est’ escribe BXVI: “La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kérygma-martyría), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonía).”38 Para esta autorrealización auténtica de la Iglesia vale lo que ya hemos citado: La “Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre.” Porque “la Iglesia es en Cristo como un sacramento … de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”39, e.d., en la autorrealización auténtica de la Iglesia es Dios quien actúa. En su enc., BXVI argumenta desde el centro de nuestra fe. En mi opinión, es el mérito especial del Papa indicarnos este centro del actuar social cristiano: la caridad en la verdad, comprometida con la justicia y el bien común. Dios, en quien confiamos por medio de su Hijo, quiere a todos los hombres y – por medio de su Espíritu – quiere llegar en nosotros con su caridad y con su verdad a todos los hombres. No conozco ni otra religión ni otro sistema de pensar que ofrezca una visión tan coherente y bella. El sociólogo Niklas Luhmann – hace 25 años el promotor más renombrado de la Teoría de sistemas en Europa – conceptualizó la sociedad como sistema, que se caracteriza por su autoreferencia y su autopoiesis, e.d., el sistema se refiere a sí mismo y se construye a sí mismo.40 La auto-centricidad de este concepto describe (en forma brillante) la situación de la sociedad europea, pero como Iglesia no compartimos esta visión. Un filósofo agnóstico subrayó poco antes, que la religión libera al hombre del absolutismo de la realidad41. Esto es lo que hace BXVI en la encíclica que hemos revisado; libera al hombre de los límites que el hombre se ha puesto a sí mismo: Ve y hace ver la sociedad desde la caridad de Dios, caridad en la verdad para con todo hombre y todos los hombres. Desde allí subraya, que toda vida humana es don de Dios y un valor en sí, que lleva su vocación de desarrollo propio. Desde allí insiste – con la tradición de la DSI – que la política y la economía deben estar al servicio del hombre, y no al revés. Con esta perspectiva invita a mirar la globalización como posibilidad de unir a todos los pueblos, y marca los retos ecológicos bajo la mira del Creador. Por Dios, toda persona humana es un valor en sí. Esta perspectiva acepta la técnica como medio, pero no la tolera como fin. Critica toda forma de maltrato del hombre por el hombre: el maltrato del pobre por la riqueza y sus dueños, la instrumentalización del obrero como medio de producción, el desprecio entre los pueblos por la guerra, el maltrato de la naturaleza por intereses, etc. Permítanme algunos ejemplos prácticos: Robert McNamara (1916 - 2009) dejó el Secretariado de Defensa de los EEUU para asumir entre 1968 y 1981 la Presidencia del Banco Mundial. Su concepto de 38
O. c., N° 25.a).
39
Conc. Vat. II: Const. Dogm. Lumen gentium, N° 1.
40 Id.: Soziale Systeme – Grundriss einer allgemeinen Theorie (Sistemas sociales: Lineamientos para una teoría general, 1992). Frankfurt; Suhrkamp 1984, 674 pp. 41
BLUMENBERG, Hans: Arbeit am Mythos. Frankfurt; Suhrkamp 1979, 699 pp.
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desarrollo era técnico y el Club of Rome había presentado en 1970 su escenario sistémico sobre el futuro de nuestro mundo. Si nadie se hubiera opuesto a la proyección de desarrollo de McNamara, ¿cómo sería el mapa del mundo hoy? Con la ayuda de la industria farmacéutica hubieran hecho con la población más pobre del planeta lo que les daba la gana. Hoy queda más claro aún: el crecimiento poblacional no se corrige humanamente con la citada industria, sino eliminando la extrema pobreza y reduciendo la pobreza. Hace tres años hubo problemas en Chulucanas: el conflicto en una zona selvática entre una mina y un grupo reducido de indígenas; recordamos el conflicto de la selva en este año – aún sin solución. Como obispos somos conscientes de que no ganaremos en este conflicto ante los hiper-intereses acumulados allí, intereses económicos, políticos y con ello también mediáticos. ¿Dejar a esta gente sin voz? Aun conociendo el precio, hemos de procurar como Iglesia un diálogo, que busque una paz que respete debidamente la vida y los derechos de los afectados. Saldremos, calculablemente, como perdedores. Pero, ¿quién dice que Jesús murió en una cama? La Iglesia católica es una de las pocas voces a nivel mundial, que con insistencia y persistencia reclama la ‘integralidad’ del desarrollo. Con esta voz impide (no siempre con éxito), que las políticas de desarrollo redefinan al hombre en función de intereses, en enfoques que no respetan su dignidad. En lo que se refiere a la palabra ‘humano’ en la pregunta temática, habrá que constatar: Sólo nuestra fe conoce a un Dios que, por su cariñosa cercanía, acepta compartir en su Hijo nuestra vida hasta la muerte. El cariño de Dios para con nosotros es el corazón de nuestra fe y nos promete su cercanía ´para siempre’. En esta convicción se ancla el destino de todo hombre y toda su dignidad, y – con ello – el desarrollo. Ante la pregunta ¿si la identidad católica obstaculiza o promueve el desarrollo humano integral?, respondemos a nivel teórico: El ‘católico por convicción’ no entiende la pregunta (a no ser que sea un esquizoide), porque los valores que marcan el horizonte de la identidad católica dan el sentido a su vida, y declararlos obstáculos para la vida de los demás sería poco consistente. El que es ‘católico por costumbre’, y quizá ni sabe por qué lo es, celebra con nuestra pregunta temática probablemente su estatus de indecisión. Habrá que contestarle con la sencillez que caracteriza al Papa: “Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder” (5)42. Algunos reclamarán en este contexto el tema de la ‘libertad de conciencia’ y el tema de la ‘libertad religiosa’.
42
Martín Lutero se queja en una carta del 5 de marzo de 1540 dirigida a su amigo Philipp Melanchton en forma polémica sobre el Papa y sus partidistas, de que ellos redujeran la conciencia a la ciencia y la ciencia a los entia: “Quid possent aliud destitui conscientia, scientia, et sunt sine con et sci, nil nisi entia?”(Dr. Martin Luthers Briefe, Sendschreiben und Bedenken – Fünfter Theil, ed. por W. M. Leberecht de Wette. Berlín; G. Reimer 1828, p. 272). – De lo contrario, ¿no debemos subrayar, que el Papa actual quiere devolver la ‘conciencia’ al hombre de hoy?
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Pero – a nivel teórico – ni la ‘libertad de conciencia’43 ni la ‘libertad religiosa’44 son materia cuestionable en nuestra Iglesia. Nuestra temática lleva – aparte de su dimensión teórica – su perspectiva práctica. La pregunta práctica se preocupa de la consistencia de esta identidad (a) en la vida católica y (b) especialmente ante aquellas personas y/o culturas que no comparten nuestra identidad. Con los criterios sobre este tema – la ‘Consistencia entre fe y vida’ y el ‘Trato del otro’ – terminamos nuestra reflexión, conscientes de que no hemos abarcado todas las perspectivas y preguntas45: (a) El problema de la ‘consistencia entre fe y vida’ (la perspectiva interna): A nivel práctico, nuestra pregunta temática se hace preocupante, e.d., queda como interrogante fuerte, cuando miramos la historia de nuestra cultura cristiana y cuando miramos nuestras vidas. Echemos una mirada hacia lo último: nuestra vida. A nadie se le oculta que actualmente existen problemas entre algunas autoridades de la Iglesia Católica y la Pontificia Universidad Católica del Perú. Hace un par de días – ante la campaña de la Universidad para este evento – me preguntaban algunos colegas y amigos si mi participación en este evento no era una falta contra la colegialidad de los obispos. Como Conferencia Episcopal Peruana pedimos a la PUCP que sintonice con cierta celeridad los Estatutos Universitarios con las exigencias y expectativas de la Santa Sede. En este pedido quedamos muy unidos como obispos. Pero los problemas van más allá: no sólo implican tensiones entre autoridades eclesiásticas y universitarias, llegan hasta el litigio. Nuestra reflexión sobre la identidad social católica en esta Aula Magna nos recuerda que vivimos no sólo de la caridad en la verdad, bajo la mirada hacia la justicia y el bien común, sino también de la verdad en la caridad. Estos valores fuertes son indivisibles, e.d., su vigor no depende del ‘cumplimiento o no’ de las partes involucradas en el conflicto. Si no cumplimos con estos valores, queda dañada nuestra identidad católica. Con todos Vds. espero que esta pequeña aplicación muy práctica a nuestro tema no aumente los problemas, sino que ayude a encontrar nuevos caminos de solución basados en nuestra identidad. Cuando tocamos como católicos el tema de la inconsistencia propia, tenemos en mente los grandes conflictos en la historia de la Iglesia, desde las guerras interreligiosas (las cruzadas) hasta las sangrientas confrontaciones inter-confesionales (la guerra de los treinta años). Nuestro ejemplo nos hizo recordar que el problema de la consistencia práctica no afecta sólo a la institución Iglesia como tal, sino que nos cuestiona en primer 43 El catecismo (CCE) dice en el nro. 1782: «“El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar personalmente las decisiones morales. “No debe ser obligado a actuar contra su conciencia. Ni se le debe impedir que actúe según su conciencia, sobre todo en materia religiosa” (DH 3).» 44 El catecismo (CCE) dice en el nro. 2106: «“En materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella, pública o privadamente, solo o asociado con otros” (DH 2). Este derecho se funda en la naturaleza misma de la persona humana, cuya dignidad le hace adherirse libremente a la verdad divina, que transciende el orden temporal. Por eso, “permanece aún en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella” (DH 2).» 45
Por ejemplo, no podemos tratar un tema – ante todo en Europa muy candente – como ‘Monoteismo y violencia’, tema basado en algunas discutibles afirmaciones del egiptólogo Jan ASSMANN (Heidelberg). Sobre la problemática, cf. Klaus MÜLLER: Streit um Gott. Regensburg; Fr. Pustet 2006, 288 pp.
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lugar a cada uno de nosotros, que formamos la Iglesia. No sólo Taylor, sino que con él más y más sociólogos y politólogos llegan a la conclusión de que en los graves conflictos históricos mencionados no ha sido la ‘identidad católica’ la que indujo los conflictos, sino que más bien se instrumentalizó aquélla para reforzar intereses ajenos.46 El observador atento se da cuenta de que la sensibilidad de la Iglesia ante la inconsistencia en nuestra identidad – el lenguaje teológico común habla del pecado – ha crecido durante el largo Pontificado del Siervo de Dios Juan Pablo II. Casi cien veces pidió públicamente perdón por los ‘pecados de los hijos de la Iglesia’. El más recordado acto de perdón se hizo en la basílica de San Pedro en Roma durante el Año Santo, el 12 de marzo de 2000. En esta liturgia, los cardenales de la curia47 confesaron públicamente las culpas cometidas al servicio de la verdadI), los pecados que han comprometido la unidad del Cuerpo de CristoII); las culpas en relación con IsraelIII), las culpas cometidas con comportamientos contra el amor, la paz, los derechos de los pueblos, contra el respeto de las culturas y de las religionesIV); pecados que han herido la dignidad de la mujer y la unidad del género humanoV) y los pecados cometidos en el campo de los derechos fundamentales de la personaVI). Pero respondamos puntualmente a la preocupante cuestión temática: Los pecados de los hijos de la Iglesia son muchos – ayer y hoy. Estas inconsistencias debilitan la credibilidad de nuestra identidad católica, nos cuestionan a nosotros; pero no cuestionan la validez de los valores que constituyen nuestra identidad y menos afectan al autor de los mismos, que es Dios mismo. Este último punto pocos lo tienen presente en nuestros tiempos. – Llegamos al final de nuestras deliberaciones: (b) El problema del ‘trato del otro’ (la perspectiva externa): Samuel Huntington48 escribió en 1993 su artículo “The Clash of Civilisations?” (“¿Choque de Civilizaciones?”) en la revista Foreign Affairs; tres años más tarde salió su discutido libro con el mismo título, pero sin interrogante. Desde la caída de las ‘torres gemelas’ del World Trade Center en NY – el 11 de setiembre de 2001 – ya no se cuestiona su tesis básica, más bien se reforzaron las deliberaciones sobre el tema: ¿cómo evitar o controlar el ‘choque de civilizaciones’?49 46
En forma diferenciada y con abundante literatura (pp. 208 – 265), escribe sobre el tema: KIPPENBERG, Hans G.: Gewalt als Gottesdienst - Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung. München, C.H.Beck 2008, 272 pp. Desde una perspectiva eclesial, cf.: ANGENENDT, Arnold: Toleranz und Gewalt – Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster; Aschendorff 22007, 799 pp.
47
Indicamos aquí, quién de los cardenales pidió perdón por las faltas específicas: I) card. Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, II) card. Roger Etchegaray, III) card. Edward I. Cassidy, presidente del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, IV) el arzob. japonés Stephen Fumio Hamao, presidente del Consejo pontificio para la pastoral de los emigrantes e itinerantes, V) card. Francis Arinze, presidente del Consejo pontificio para el diálogo interreligioso y VI) el arzob. vietnamita François Xavier Nguyên Van Thuân, presidente del Consejo pontificio de justicia y paz.
48
HUNTINGTON, Samuel P. publicó primero su art.: “The Clash of Civilisations?”, en: Foreign Affairs, tomo 72 (1993) N° 3, pp. 22 – 49, posteriormente su libro: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert (The Clash of Civilizations, NY 1996). Hamburg; Spiegel Verl. 2006/2007, 580 pp.
49
Como ejemplo sirva: SACKS, Jonathan: The Dignity of Difference. How to avoid the Clash of Civilisations. London/ NY; Continuum 2005.
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Hans Küng, presidente de la fundación ‘Ética Mundial’, se había dedicado con anterioridad (aunque con otros acentos) a este tema en su proyecto ‘Etos Mundial’50, proyecto que buscaba las grandes coincidencias éticas entre las religiones. El estilo de pensar de Küng – representativo para muchos círculos intelectuales – tiene sus antecedentes en la ‘parábola del anillo’ de la obra ‘Nathan el Sabio’51 de G. E. Lessing, en su fervoroso llamamiento a la tolerancia religiosa y en su sugerente tesis de que todas las religiones – en el fondo – son iguales. Bien se descubre la estructura de pensar de esta corriente con la ayuda de la matemática: en esta forma de pensar se busca el ‘más pequeño común denominador’ o el ‘área común’ entre formas geométricas superpuestas. Se buscan las partes coincidentes de la ‘identidad’, declarando irrelevantes las ‘diferencias’.52 La técnica de esta forma de diálogo es ‘la sustracción sistemática de las diferencias’ para declarar la coincidencia restante como la ’identidad común’. Esta estrategia no es viable, ni para Ch. Taylor ni para BXVI. Y tampoco lo es para nosotros, porque la cuestión medular es – en todo caso – el trato de las diferencias. La amputación de la identidad – sea personal o social – no resuelve nuestro dilema. ¿Qué hacer en este caso? La cuestión de ¿cómo tratar las diferencias entre distintas convicciones, culturas o religiones?, implica la pregunta: ¿cómo tratar al otro? Diluir la identidad propia – ya lo hemos dicho – no es la solución, porque deja una identidad amputada. Ante las demás confesiones cristianas, religiones o culturas debemos desarrollar una especial sensibilidad de parte de nuestra identidad social católica en la manera de tratar al ‘otro’, al que es o piensa ‘distinto’. En el trato del ‘otro’ – sea chileno o ecuatoriano, sea negro o blanco, católico o evangélico, gringo o latino, ateo o creyente, cristiano o budista, etc. – se determina la ‘consistencia’ de nuestra identidad católica. No se resuelve nuestro problema con una ‘identidad disminuida’, sino con una ‘identidad más sensible y más consistente’. Ante todo en el trato del otro – y la globalización no permite ninguna escapada – se pone a prueba la seriedad de nuestra fe y la consistencia de su identidad. La caridad en la verdad no admite cualquier forma de trato. La verdad de la diferencia reclama del cristiano más que simple respeto, reclama caridad. Y esta caridad es más que un sentimiento. En síntesis: la solución de la problemática práctica en nuestro tema no consiste en procedimientos de sustracción o reducción de nuestra identidad, sino en una mayor consistencia de la misma en su encuentro con el ‘otro’. Esta consistencia ha de buscarla cada generación de nuevo. La globalización la urge sin alternativa. ---------------------------
50 Cf., KÜNG, Hans: Projekt Weltethos (Proyecto de una ética mundial. Madrid, Trotta 1991) München, Piper 1990 e id.: Weltethos für Weltpolitik und Wirtschaft (Una ética mundial para la economía y la política; Madrid, Trotta 1999). München; Piper 1997, 397 pp. 51
Nathan der Weise, publicado en 1779.
52
En nuestra intervención en la sinagoga judía en 1995 tratamos el tema de manera más amplia. Cf.: STROTMANN, Norberto: “30 años después: La Declaración Conciliar ‘Nostra aetate’ “, en: Id.: Teología y Pensamiento Social 3, Lima; Dióc. de Chosica 2006, 291 pp. (ibíd., pp. 278 – 281.
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Presentaremos, finalmente, los resultados de nuestra reflexión en forma de síntesis: o Ante la reflexión histórica, las posibilidades de reconstituir una identidad católica ‘homogénea’53 quedan reducidas. Esta forma de identidad ha disminuido también en América Latina durante los últimos cuarenta años. o El Concilio Vaticano II contesta a la pérdida de la presencia eclesial con su programa de acercamiento al mundo moderno. Actualmente se agrupan los polos de los ‘intérpretes del concilio’ en dos extremos: los que buscan el acercamiento vía ‘identidad’, y los que quieren realizarlo vía ‘relevancia’. Ante esta problemática de la Iglesia y ante las tensiones internas, el Papa BXVI enseña en la encíclica Caritas in veritate su estrategia, que podemos resumir con las palabras: ‘relevancia’ desde la ‘identidad’. – Ante nuestra pregunta temática constatamos: o La identidad católica es una de las pocas voces, a nivel mundial, que reclama el desarrollo humano ‘integral’ y critica aquellas formas de política de desarrollo que promueven programas ‘reduccionistas’. La encíclica es un ejemplo claro de este aporte de la identidad social católica al desarrollo humano integral. o Ante la pregunta temática, ¿si la identidad católica obstaculiza o promueve el desarrollo humano integral?, respondemos a nivel teórico: La identidad católica como tal no presenta problema. Esta identidad es atrayente y bella. o El problema con nuestra pregunta surge a nivel práctico, e.d., ante las formas inconsistentes de vivirla. Para hacer de la identidad católica una mejor promotora del desarrollo humano integral, hay que exigir a los miembros de la Iglesia una mayor consistencia de vida. o En un mundo en camino de globalización, la prueba de consistencia para la identidad católica es el trato del otro, e.d., el trato de aquellas personas y/o culturas que no comparten nuestro sentir y pensar. o Ante los graves problemas con nuestra identidad en la historia, habrá que buscar mecanismos que impidan (en caso de conflictos con otros) la fácil instrumentalización política de la misma. En esta área hay mucho que hacer. BXVI subraya en numerosas páginas de su enc. la importancia de la razón 54 ante las grandes preguntas que plantea la cuestión del desarrollo. Necesitamos – junto con nuestra fe – de esta razón ante los grandes problemas de hoy. El antecesor de BXVI – Juan Pablo II – termina su reflexión sobre ‘El drama de la separación entre fe y razón’55 constatando: “A la parresía [valentía] de la fe debe corresponder la audacia de la razón.”56 – Así que – dada la identidad de esta Universidad – trabajo no les faltará.
53 ‘Homogénea’ en el sentido como lo hemos visto arriba en el contexto de la ‘Edad Media’. 54
Cf. los números: 3, 5, 9, 16, 19, 30 s., 33 s., 36, 44, 54, 56 s., 69 y 74 s. de la misma.
55
En la enc. ‘Fe y razón.’ O. c., pp. 70 – 76 de la traducción oficial.
56
Ib., nro. 48.
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Postmodernidad, Cultura e Identidad. La problemática de los mesianismos actuales57
I. ‘Mesianismos’ Nuestro tema sobre los mesianismos se encuentra en buena compañía, porque ilustres paisanos se han pronunciado sobre el mismo. Menciono sólo al recordado historiador Franklin Pease58 y al actual ministro de cultura, Juan Ossio Acuña59. Al comenzar, quiero brevemente recordar la presencia de nuestro tema en la historia del mundo andino: Informaciones sobre movimientos mesiánicos en el mundo andino tenemos a partir del siglo XVI. En un comienzo registran la reacción indígena frente a la colonización europea; más tarde señalan la resistencia a los gobiernos republicanos que continuaron sus prejuicios contra los indígenas hasta mediados del siglo pasado. Las noticias sobre problemas anteriores – e.d., en tiempos incaicos – son fragmentadas y muy limitadas. Mencionemos algunos ejemplos desde la colonia para tener una idea del mesianismo desde la historia: o En la década de 1580 hubo grandes epidemias en los Andes peruanos que terminaron con la vida de muchos indígenas. Se acusaba a los europeos y su religión de ser los causantes de los males, y predicadores indígenas invitaban a renovar su culto a la ‘huaca’60. No era la primera epidemia; pero por primera vez se la explica por la presencia de los invasores europeos. El ritual de autodefensa ante la enfermedad mortal incluía ofrendas a una deidad andina y objetos del culto católico, expresión de la vigencia de antiguos ceremoniales y del rechazo del culto católico. Parece que anteriormente ya había movimientos que rechazaron el vínculo entre Cristo y España, festejando a los victoriosos dioses andinos. 57 Discurso del 12-X-2010, celebrando en el Colegio de Jesús los cincuenta años de Vida Misionera de la Hnas. Paulinas en el Perú. 58
Cf. del autor: Mesianismo andino e identidad étnica. Quito; Centro de Investigación y Cultura del Banco Central del Ecuador, 1982.
59 Cf.: “El Mesianismo Andino”. En: MARZAL, Manuel. Religiones Andinas, Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, Vol 4. México; Editorial Trotta, 2005. 60
En un sentido amplio implica el concepto ‘huaca’ toda manifestación religiosa indígena.
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o José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, nació en 1738 en un Departamento del Cusco, descendiente por línea materna de Túpac Amaru I, el último soberano inca, de quien adoptó el nombre. En 1776 presentó una petición formal para que se le concediera un título hispano de nobleza y para que los indios fuesen liberados del trabajo forzado en las minas. Ante la negativa de la Audiencia de Lima decidió tomar medidas más radicales. En noviembre de 1780, Túpac Amaru II lideró una insurrección popular en el valle de Tinta, que enseguida se propagó por toda la sierra; se convirtió en un movimiento independentista y en la revolución más grande en la historia del Virreinato. Su muerte atroz dejó huellas hasta hoy. Hace un par de décadas, José María Arguedas citó el relato de un indígena de Puquio/Ayacucho: “El dios Inkarri que fue decapitado por el rey español se está reconstituyendo de la cabeza hacia abajo y cuando esté completo saltará hacia fuera del mundo y ese día se hará el juicio final”.61 o Del pasado reciente mencionamos sólo: el gobierno militar de Juan Velasco A., Sendero Luminoso62, Antauro Humala y su ‘etno-cacerismo’, y – en la vecindad – Hugo Chávez y Evo Morales. Para no quedarnos con algunos ejemplos discutibles, quisiera indicar en forma sintética las tres relaciones histórico-básicas del mundo indígena con el nuevo mundo: (1) La Conquista como época de marginación y del uso del indígena como fuerza laboral (con un alto costo en pérdidas de vida), (2) la República como tiempo de la asimilación y (3) desde 1900 (con la influencia del indigenismo) tenemos los intentos de integración.63 Registramos aquí sólo una constante, que marca los abundantes movimientos mesiánicos en nuestro continente. Sinteticemos las líneas principales de la situación indígena desde la conquista: Durante la historia colonial y republicana de nuestros países, el tratamiento del ‘tema indígena’ por parte de los ‘no indígenas’ ha ido variando a través del tiempo. Con la llegada de los primeros conquistadores ciertamente hubo una actitud de marginación con respecto a las poblaciones autóctonas (indígenas) en nuestro continente. Mientras que al norte de América se buscaba un lugar dónde vivir (los colonos), y por ende la política era de exterminio de los indígenas norteamericanos, al sur de América se buscaban tierras de conquista y de fortuna, por eso no se buscaba el aniquilamiento de los indígenas sino la mano de obra gratuita (de facto grandes mayorías perdieron la vida por las condiciones inhumanas de trabajo). Pero en lo que sí coincidían ambas realidades era que tanto en un lado como en el otro los ‘indígenas’ no tenían – como personas – mucho valor en sí mismos, sino que valían en función de los intereses de los ‘no indígenas’. Con la llegada de las Repúblicas se trató de zanjar esta marginación de los sobrevivientes de tres siglos de explotación y casi-esclavitud64, y se buscó integrar a todos los miembros 61 Id.: Formación de una conciencia nacional indoamericana. México, Siglo XXI 1981, p. 194. 62
El caso es discutible en nuestro rubro de mesianismos; de ninguna manera queremos concederle el mismo valor moral que a los demás movimientos mencionados en este rubro.
63
El espacio de la exposición no permite una mayor diferenciación histórica.
64
Ciertamente hubo casos especiales, como el de José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru II) en donde sí mantenía relativamente su linaje y su lugar en la sociedad virreinal.
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de las nuevas repúblicas en una sola denominación que los homogeneizara en sus derechos y deberes, con la categoría de ‘Ciudadanos’ – todos iguales. Pero esta pretensión de igualdad y de acabar con la marginación de los indígenas trajo como consecuencia también la negación de sus rasgos culturales particulares. Por supuesto, los criterios de asimilación los planteaban los ‘no indígenas’, e.d., los demás tenían que asimilarse a ellos, y no al revés. En el siglo pasado, con las nuevas políticas de Estado, y con el surgimiento de grupos intelectuales ‘indigenistas’, que normalmente no han sido indígenas, se buscó rescatar, respetar y mantener las particularidades culturales de grupos (en algunos casos mayoritarios de la población) a través de un proceso, ya no de asimilación, sino de integración. Con esta nueva política, ya no se pretendía acabar o desconocer las diferencias internas, sino reconocer dichas diferencias, tratando de integrarlas a un solo conjunto pluri-étnico llamado ‘país’. – De este modo, los indígenas de nuestros países pasaron ‘oficialmente’ de la marginación inicial a la integración final, pasando por la asimilación intermedia. Al hablar hoy – en un mundo globalizado – de indígenas, hay que tomar en cuenta que los nuevos tiempos y las nuevas tecnologías fijan nuevos criterios de diferenciación, muy distintos de aquellos a los que estábamos acostumbrados. En esta aldea global podemos encontrar no sólo indígenas que siguen en la marginación social tradicional, sino también indígenas más globalizados e integrados socialmente que cualquier ciudadano no indígena de nuestros países. Pero para conseguir una perspectiva realista ante el componente indígena de nuestro tema, debemos tener presente: (1) América Latina se caracteriza por su constitución pluriétnica y lleva aún rasgos pluriculturales. (2) Los países Bolivia, Perú, Guatemala, México y Ecuador se componen (en esta descendencia cuantitativa) de un considerable sector indígena (25% de la población o más son indígenas), pero son países étnicamente diferenciados; los países El Salvador, Paraguay, Honduras, Colombia, Panamá, Venezuela, Nicaragua, Chile y Puerto Rico se caracterizan por un mestizaje mayoritario, que representa el 60% y más de la población. Sólo Bolivia y Perú presentan una mayoría indígena. (3) La población indígena lleva una larga experiencia de marginación y pobreza/ extrema pobreza económica y de una constante exclusión o – al menos – una considerable sub-representación política. Esta problemática persiste hasta hoy. La situación de ‘marginación y pobreza económicas’ y de ‘exclusión o grave sub-representación políticas’ se vive básicamente en tres sectores sociales latinoamericanos: (I) mayoritariamente hoy en las zonas urbano-marginales, cuya población se compone generalmente de migrantes agrarios, (II) en regiones alejadas de los centros políticos y en sitios inhóspitos, caracterizadas por las formas de producción agraria de subsistencia y (III) en regiones alejadas, caracterizadas por conflictos referidos a la producción de drogas y sus implícitas cuestiones de legalidad. Nuestro problema del posible Mesianismo existe hoy – ante todo – en los sectores (II) y (III), que son –
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generalmente en nuestro continente – sectores poblacionalmente minoritarios (con excepciones regionales como Guatemala). En nuestro argumento de introducción sobre el mesianismo en nuestro continente hemos visto como vértebra la discriminación étnico-cultural. Debemos subrayar que un estudio más detallado iba a dar una multitud de factores para su surgimiento. Hoy, normalmente, la palabra mesianismo no indica solamente la esperanza de una salvación realizada por un mesías futuro en el ámbito de la religión judeocristiana, sino que comprende todos aquellos movimientos políticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los problemas de incertidumbre y de angustia que la afectan.65 Miremos una vez las razones principales que nos dan las ciencias sociales sobre el tema. Para ellas la “mayoría de los movimientos milenaristas son mesiánicos”66: Por eso encontramos nuestra información en un artículo sobre ‘milenarismo’ en la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales67. Sociólogos clásicos como Max Weber68 o Karl Mannheim69 explican el milenarismo como la religión de los desposeídos y de los estratos sociales más bajos. “Suele ser el fruto de sufrimientos intensos y prolongados. En su raíz hallamos con frecuencia una privación múltiple, es decir, el efecto combinado de la pobreza, de la baja condición social y de la ausencia del poder. Esta privación múltiple explica el predominio de los miembros de los grupos más miserables entre los promotores y los seguidores … La baja condición social de tales grupos deriva de su origen étnico y su tradición cultural, que son menospreciados, y de su vinculación a trabajos serviles y degradantes. Los que son inferiores por tantos conceptos sufren la atracción del mito de los elegidos y de la fantasía de la inversión de los papeles…”70 Cincuenta años más tarde se amplía y diversifica esta perspectiva clásica en las ciencias sociales con la experiencia del fenómeno mesiánico en los países ‘en vía de desarrollo’. Como nuevo factor importante se detecta, que el milenarismo no se causa sólo por la penuria extrema, sino, además, por una “clara desproporción entre las expectativas y los medios de satisfacerlas”71. – Dada la amplitud de nuestra reflexión, terminamos con estas consideraciones básicas sobre el tema mesianismo y milenarismo e indicamos como resultado: Mesianismo y milenarismo señalan siempre problemas graves e 65
De manera más amplia y refiriéndose a la política anglo-sajona reciente se acerca a nuestra temática: GRAY, John: Politik der Apokalypse. Wie Religion die Welt in die Krise stürzt (orig.: Black Mass. How Religion led the World into Crisis. Toronto 2008). Stuttgart; Klett-Cotta 2010, 363 pp. Dado el concepto ‘positivo’ de mesianismo en la visión de los organizadores de este evento, el título es una corrección filosófico-política importante.
66 Yonina TALMON: “Milenarismo”, en: Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales (International Encyclopedia of Social Sciences), ed. p. David SILLS. 11 tomos. Madrid; Aguilar 1968 – 1977 (= IESS/E); allí: t. 7, p. 106. 67
Cf., o. c. en la nota anterior, pp. 104 – 115.
68 Cf.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 1921-22. 69
Cf. su obra: Ideologie und Utopie. Bonn 1929
70
IESS/E 7, p. 108.
71 Ibid.
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irresueltos en una sociedad, también en América Latina. Reflexionando sobre esta parte de nuestro tema, recordaba las ‘Recomendaciones de la Comisión de la Verdad y Reconciliación: Hacia un Compromiso Nacional por la Reconciliación’72. Pero, antes de enfocar otro ángulo de nuestra temática, quisiera recordar dos problemáticas que son imprescindibles para un análisis de nuestra realidad social: (1) la migración interna en nuestros países y (2) los problemas económico-estructurales en América Latina. Sólo teniendo en cuenta estos dos ejes de nuestra realidad, podemos hablar adecuadamente de nuestro tema: (1) La migración del último medio siglo ha cambiado la faz de América Latina y del Perú. Ha cambiado profundamente la situación socio-cultural de nada menos que la mayoría de la población en nuestros países, sin haber recibido la debida atención de las instituciones importantes, como es la Iglesia. Según la ONU, vivían en 1950 el 17.3% de la población tercermundista en el sector urbano; en 2004 eran el 76.8% de latinoamericanos los que vivían allí (EEUU = 80.2%)73. Indicaremos sintéticamente la problemática con las palabras que Gustavo Yamada, economista de la UP, escribió hace un año en el Comercio: El “proceso de migración más importante en las últimas décadas en el Perú ha sido interno: del campo a la ciudad. En 1940, cuando éramos 6 millones de habitantes, la tasa de urbanización, es decir, la proporción de peruanos que vivía en las ciudades, era de solo un tercio (34%). Hoy, según el último Censo de Población y Vivienda del 2007, somos más de 28 millones y tres de cada cuatro peruanos (76%) residen en ciudades. En un reciente estudio para el Banco Mundial… hallamos que las migraciones entre el 2002 y 2007, …, fueron explicadas por las expectativas de una mejora … de vida en la región de destino. Casi tres millones de peruanos migraron dentro del Perú en esos cinco años en búsqueda de una mejor vida. ... Por otro lado, las migraciones de carácter más forzado debido al clima de inseguridad causado por acciones terroristas, tan comunes en los 80, se redujeron drásticamente.” 74 Se debe haber vivido suficiente tiempo en la sierra peruana, para tener una idea de lo que se ha cambiado durante los últimos 60 años en la vida de la mayoría de nuestra gente. Terminando, menciono los problemas económico-estructurales de nuestro continente: (2) La CEPAL (Naciones Unidas) publicó hace cinco años su revisión de la situación económico-latinoamericana bajo el título ‘Objetivos de Desarrollo del Milenio - Una Mirada desde América Latina y el Caribe’75 y constata como problemas medulares o estructurales: 72
El Informe Final es asequible bajo: http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php (Set. de 2010).
73
Cf. art. “Landflucht”, en: BED (212006).
74 4 de Noviembre del 2009: http://elcomercio.pe/impresa/notas/migracion-interna/20091104/364106 (Set. de 2010). 75
La siguiente síntesis según: Id., Santiago de Chile, Junio de 2005, p. 305. La publicación es asequible bajo: http:// www.eclas.cl/ publicaciones/SecretariaEjecutiva/1/LCG2331/lcg2331e.pdf.
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1.
América Latina y el Caribe sigue siendo la región más desigual del mundo.
2.
Los problemas de insuficiencia de empleos y de baja calidad de éstos son los más apremiantes.
3.
La pobreza regional sigue siendo muy elevada.
4.
La degradación del medio ambiente natural y construido es alta y va en aumento, lo que tiene efectos adversos tanto para los pobres urbanos como para los rurales.
La situación en América Latina se habría suavizado en muchos países durante los últimos cinco años (en el Perú, ante todo, por los precios de la materia prima); los problemas estructurales que la CEPAL señala, quedan sin solución. – Recordando estos dos problemas, cambiamos nuestra perspectiva: II. ‘Globalización’ y ‘Cultura postmoderna’ Sobre la globalización hemos trabajado ampliamente en otro lugar76; por tal razón podemos ser breves. No obstante, debemos tocar el tema, porque sin una idea de la globalización no se entiende bien la problemática de la cultura postmoderna. El concepto globalización se usa más y más desde 1990. Es de tipo ‘diagnóstico de la época’, indicando cambios en la actualidad y sustituyendo conceptos como ‘industrialización’ y ‘modernidad’. La globalización tiene amigos77 y enemigos78. Pero el concepto abarca – básicamente – cuatro tendencias en la realidad social: a) La constitución de redes mundiales de comunicación digitalizada con su base tecnológico-satelital, que facilita la superación de distancias espaciales (globalización en el sentido estrecho). b) La creciente influencia de actores transnacionales en la economía (en el sector financiero como en el sector de la producción) por medio de la comunicación y del trasporte (transnacionalización). c) La pérdida de relevancia de las fronteras políticas, la incorporación en redes políticas internacionales y, con ello, la reducción o modificación de la competencia estatal y nacional (internacionalización). d) El crecimiento de una conciencia global. Esta conciencia es una resultante de las tres tendencias mencionadas (comunicación mundial en tiempo real, trans-nacionalización económica e internacionalización política).79 76 Cf.: STROTMANN, Norberto: “La Globalización en la Mira de la Iglesia”, en: Bernardo HAOUR, S.J. (Ed.): Apertura a la Globalización – Desafíos y oportunidades en el Perú. Lima; Fondo Edit. Univ. Antonio Ruiz de Montoya 2007, pp. 241-282. 77 Por ejemplo: LIVON, Gustavo: SíLogo - Una visión positiva desde el marketing y la comunicación. Buenos Aires; Ed. Macchi 2004, 175 pgs. o: BALSER, Markus u. Michael BAUCHMÜLLER: Die 10 Irrtümer der Globalisierungsgegner : wie man Ideologie mit Fakten widerlegt. Frankfurt/ M., Eichborn 2003, 234 pp. 78 Más información sobre esta oposición en: ZIEGLER, Jean: Die neuen Herrscher der Welt und ihre globalen Widersacher (Origin.: »Les nouveaux Maîtres du Monde et ceux qui leur résistent«, trad.: H. Fliessbach). München; C. Bertelsmann 2003, 281 pp., KLEIN, Naomi: Über Zäune und Mauern : Berichte von der Globalisierungsfront. (Aus dem Engl. von Heike Schlatterer und Helmut Dierlamm: Fences and windows, 2002, Vintage). Frankfurt am Main ; New York : Campus 2003, 297 pp., id.: No logo: el poder de las marcas [trad. de Alejandro Jockl; epílogo trad. por Genís Sánchez Barberán]. Barcelona; Paidós Ibérica 2002, 559 pp. CHOMSKY, Noam: Profit over people - Neoliberalismus und globale Weltordnung. (Aus dem Amerikan. von Michael Haupt. - Dt. Erstausg.) Hamburg ; Wien: Europa-Verl. 2000, 158 pp. 79
Se orienta este párrafo en: KAUFMANN, Franz-X.: “Globalisierung. I. Grundlegung. En: 3LThK, Bd. 11, Freiburg 2001, pp. 95 ss.
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Con estas tendencias podemos proporcionar una definición descriptiva: La globalización señala la creciente interrelación comunicativa con tendencia mundial, que facilita la acción económica transnacional e intensifica la acción política internacional con el efecto de crear una nueva conciencia y sensibilidad ante los problemas comunes del hombre como son: la pobreza, la ecología, la paz, las religiones, las culturas, etc. El tema de la globalización se trata preferentemente bajo aspectos económicos y políticos. Pero ella afecta hoy a todas las áreas de la vida humana que caen bajo la influencia de la comunicación mundial. Esta comunicación ha promovido una relación desconocida con otras culturas, religiones y poblaciones. Y con ello, la formación y las convicciones propias (culturales, religiosas, personales, …) han perdido su estatus acostumbrado de exclusividad80. Esto crea nuevos problemas, que ahora trataremos en el tema de la cultura postmoderna. Wikipedia nos presenta en su artículo ‘Posmodernidad’81 algunos autores posmodernos. Transcribimos: Jean-François Lyotard82: Este autor criticó la sociedad actual posmoderna por el realismo del dinero, que se acomoda a todas las tendencias y necesidades, siempre y cuando tengan poder de compra. Criticó los metadiscursos: idealistas, iluministas, el cristiano, el marxista y el liberal, incapaces de conducir a la liberación. La cultura posmoderna se caracteriza por la incredulidad con respecto a los metarrelatos, invalidados por sus efectos prácticos y actualmente no se trata de proponer un sistema alternativo al vigente, sino de actuar en espacios muy diversos para producir cambios concretos. El criterio actual de operatividad es tecnológico y no el juicio sobre lo verdadero y lo justo. Defendía la pluralidad cultural y la riqueza de la diversidad. Gianni Vattimo83: Para Vattimo hemos entrado en la posmodernidad, una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La posmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La posmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial. Para Vattimo las ideas de la posmodernidad y del pensamiento débil 80 Hace 550 años, Nicolás de CUSA vio muy claramente esta situación y su problemática en su tratado De pace fidei. 81
Wikipedia, art.: “Posmodernidad”: http://es.wikipedia.org/wiki/Posmodernidad (Set. de 2010).
82 Cf.: Jean-François LYOTARD: La condición posmoderna: Informe sobre el saber (La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. 1979). 83
Cf.: G. VATTIMO, J. M. MARDONES, I. URDANABIA [et al.]. En torno a la posmodernidad. Anthropos; Barcelona 1990.
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están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores y relaciones. Con base en el trabajo de ese autor se han realizado múltiples trabajos sobre la teoría de los medios de comunicación en la posmodernidad. Rosa María Rodríguez Magda84: Para esta autora, si la posmodernidad postulaba el fin de los Grandes Relatos, ahora habríamos entrado en una nueva etapa que denomina Transmodernidad, caracterizada por la aparición de un nuevo Gran Relato: La globalización. Este paradigma debe recuperar los retos de la Modernidad, asumiendo las críticas posmodernas. Jürgen Habermas85: Este autor ha sido el principal crítico de las nuevas corrientes posmodernas. Para este autor la posmodernidad en realidad se presenta como antimodernidad. Él define a los posmodernistas como ‘jóvenes conservadores’ y dice que éstos recuperan la experiencia básica de la modernidad estética; reclaman como suyas las confesiones de algo que es subjetivo, liberado de las obligaciones del trabajo y la utilidad y con esta experiencia dan un paso fuera del mundo moderno. Este autor defendía la diversidad de las diferentes culturas bajo el primado de los derechos humanos como base normativa de “una vida libre de dominación”. Ello supone llevar a cabo una segunda Ilustración de la modernidad, que corrija sus fallos, al tiempo que preserve sus logros ciudadanos y democráticos. Con la mención de estos nombres queda claro: no existe algo así como una escuela o un sistema ‘posmodernista’ de pensar. Pero sí podemos describir algunas características de la ‘cultura posmoderna’.86 La posmodernidad es un término que describe la condición cultural e intelectual contemporánea del norte (Europa y EEUU); se inicia con un desencanto y cierta desconfianza ante la razón ilustrada y la metafísica tradicional, lo que conduce a una debilidad de pensamiento. La cultura posmoderna desconfía de su propia tradición cultural, anclándose en la libertad personal. * IDEAS GENERALES: La posmodernidad rechaza el credo de la ilustración, e. d., la confianza en la razón humana y en un progreso que se basa en los inventos racionales de la época moderna. La razón se sustituye por la estética y por el valor de la creatividad personal. Se niega la validez de las grandes teorías sociales de los últimos siglos, sean de derecha o de izquierda. Llama a estas teorías los ‘grandes relatos’. Ellos no sólo implican las mencionadas ideologías, sino también todas las religiones, las culturas y sus valores. Los grandes relatos han fracasado; no han resuelto los problemas del hombre moderno; más bien los han creado o al menos reforzado. La vida del hombre posmoderno no lleva concepto; es un arte de 84
Rosa María RODRÍGUEZ M.: Transmodernidad. Barcelona; Anthropos. 2004.
85
Jürgen HABERMAS: El discurso filosófico de la modernidad, en El pensamiento posmetafísico. Taurus. Madrid, 1990 y J. BAUDRILLARD, J. HABERMAS, E. SAID y otros: La posmodernidad. Kairós, 2000.
86
Las siguientes reflexiones sobre ‘posmodernidad’ se orientan en: Instituto Tecnológico de Costa Rica - Escuela de Ciencias Sociales: “La posmodernidad”. Según: http://zip.rincondelvago.com/00049772 (Agosto de 2010)
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‘vivir por vivir’, de buscar – cada uno por sí mismo – la felicidad personal y de encontrar a diario la solución de los problemas pequeños, de-construyendo o criticando las grandes ideas públicas, sean de tipo cultural, político o religioso. * FILOSOFÍA: Los posmodernos rechazan las ideologías modernas, mezclando aspectos de distintas corrientes, ideologías y religiones, actitud que les parece libertaria y creativa permitiendo romper esquemas fijos. Su propia ‘fijación’ es: romper/de-construir lo fijo, en la razón, en la cultura, en la política y en la religión. El posmodernismo disuelve las ilusiones de la modernidad y a diferencia de la modernidad – ingenuamente optimista – lleva cierto pesimismo. Sostiene, desde la “filosofía de la sospecha”, el fin del humanismo. Construye una solución anti-racional, donde el “nuevo hombre liberado” es un ser pasivo y sin proyectos. El individuo posmoderno renuncia a buscar un sentido único y coherente para la vida. Su posición es una postura alérgica a las exigencias radicales. Renuncia a discutir sus opiniones; “viva y deje vivir”. La filosofía de la sospecha absorbe el mundo exterior en forma pasiva. No pregunta, y si lo hace, sabe que la respuesta ya ha sido formulada. Solo este pensamiento débil evita la confrontación bélica, la muerte por grandes ideas, tan presente en la modernidad. * RELIGIÓN: En materia de la religión, la cultura posmoderna confiesa – grosso modo – la posición de la Teología ´pluralista’ de las Religiones87, teología que nació paralelamente con las primeras obras de los autores posmodernos. Su idea básica la sintetiza la ‘parábola del anillo’ en la obra ‘Nathan el Sabio’ de G. E. Lessing88, que hace un fervoroso llamamiento a la tolerancia religiosa y sugiere la tesis de que todas las religiones – en el fondo – tienen el mismo valor. Pero en tal caso se debe concluir: Si todas tienen el mismo valor, ninguna es – específicamente - válida. Esta auto-devaluación de la religión tiene consecuencias: el hombre en la cultura posmoderna se compone su religión ‘à la carte’, e.d., como un menú 87 Más sobre el tema, cf. el art. del autor: «Teología ‘pluralista’ de las Religiones», en: STROTMANN, Norberto: Teología y Pensamiento Social 2. Lima; Fac. de Teol. Pontif. y Civil de Lima 1995, pp. 11-34. Una reacción ‘oficiosa’ ante esta corriente, cf.: “El Cristianismo y las Religiones (1996)”, en: Comisión Teológica Internacional: Documentos 1969-1996. Ed. p.: C. POZO, S.J. Madrid; BAC 1998, 691 pp. (= BAC 587); allí: pp. 557 – 604. 88
Nathan der Weise, publicado en 1779. En dicha parábola, una familia posee un anillo mágico capaz de hacer a su poseedor virtuoso a los ojos de Dios y de los hombres. Dicho anillo ha ido pasando de padres a hijos generación tras generación hasta llegar a manos de un padre que tiene tres hijos a los que ama por igual y a los que promete, por separado, legar el anillo. Dado que sólo lo puede regalar a uno, pero ama y desea dárselo a los tres, decide encargar dos réplicas exactas del anillo, indistinguibles del original, y en su lecho de muerte da a cada uno de sus hijos uno de los anillos. Muerto el padre, los hijos comienzan a discutir sobre quién tiene el auténtico anillo y, al final, acaban pidiendo juicio a un sabio juez, que los conmina a vivir de manera virtuosa para que los poderes del anillo se muestren ciertos. Nathan compara esta parábola con las tres religiones, concluyendo que cada uno de nosotros sigue la religión que hemos aprendido de aquéllos a quienes respetamos, y que las tres son verdaderas del mismo modo en que los tres anillos lo eran, en tanto en cuanto cada creyente siga los buenos preceptos de cada una de ellas (http://es.wikipedia.org/wiki/nathan_el_Sabio - Set. de 2010).
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en un restaurante: según el gusto personal, ‘de todo alguito’. Actualmente hay un “boom” de lo sobrenatural y de las ciencias ocultas (astrología, videncia, cartas, etc.). En la posmodernidad, a diferencia de la modernidad, no hay prejuicio en aceptar explicaciones por más irracionales que sean. Además del retorno de lo irracional; también retorna dios. Pero el dios del individuo posmoderno no ha de ser demasiado exigente. Puesto que el individuo posmoderno obedece – dado el descrédito de la razón – a lógicas múltiples, su postura religiosa también las tiene; estructura su mundo metafísico tomando ideas judías, cristianas, budistas, hindúes y añadiendo un poco de marxismo y/o paganismo. * SOCIEDAD: Con lo visto hasta ahora queda claro que lo más débil en la visión posmoderna es su posición ante la sociedad. No se aceptan ni valores universales como libertad y justicia ni sus respectivas teorías. La cultura posmoderna reclama todos los principios que faciliten ser personas críticas ante las realidades de nuestro mundo y que nos entreguen esta libertad; pero, sobre todo, insiste en que seamos individuos capaces de dar nuestra opinión personal sin temor, para expresar así nuestra esencia como seres humanos. La cultura posmoderna se orienta, en definitiva, en un pluralismo de visiones sobre la sociedad, pero no ofrece ninguna visión consistente. Vive de la crítica/de-construcción del pensamiento social de moda. En este contexto se discute normalmente hasta qué punto la literatura posmoderna tiende hacia el anarquismo. Al menos podemos decir: El postmodernismo conduce al relativismo y sostiene que no existe autoridad externa legítima alguna. Si alguien afirma poseer verdadero conocimiento social, es un acto de imposición de poder y está desacreditado como posición de intolerancia. Ante esta posición, Habermas89 juzga que el pensamiento posmoderno está inundado de un rechazo de las ideas de universalidad, racionalidad, verdad y progreso, propias de la modernidad, lo que convierte al ‘pos’-modernismo en un ‘anti’-modernismo. Refuta especialmente a quienes confunden razón y dominación, a los que viven de la convicción de que el abandono de la razón nos librará de la dominación. La teoría sociológica más cercana al pensamiento posmodernista es la segunda versión de la ‘Teoría de Sistemas’ de mi profesor Niklas Luhmann90. Su presentación y crítica no caben en este contexto. * COMUNICACIÓN: El tema de la comunicación y sus nuevos medios es, quizá, el más importante para el análisis de la cultura posmoderna, y les hago recordar que ella – la comunicación – es 89 Cf., id.: Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X, Frankfurt a.M., 2004 90
Id.: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt; Suhrkamp 1984. Luhmann se basa allí (cf. ibid., pp. 244, 298 y otras) en la epistemología de Humberto R. MATURANA - una teoría neurobiológica que permite la definición ‘autónoma’ del ‘sistema’ mediante procesos de ‘auto-póiesis’ y de ‘auto-referencia’; e.d. sistemas ‘auto-poiéticos’ se producen a sí mismos (cf. id.: “Neurophysiology of Cognition”. En: Cognition: A Multiple View. Paul GARVIN (ed.) Spartan Books, New York, 1969). Esta posición de ‘solipsismo epistemológico’ que identifica ‘vida y cognición’/‘auto-poiésis y cognición’, fue acogida sin discusión crítica en las ciencias sociales y en la lingüística. Sorprendentemente, la neurobiología (ciencia original de la teoría) no tomó nota de esta dudosa revolución (cf. E. OESER y F. SEITELBERGER: Gehirn, Bewusstein und Erkenntnis. Darmstadt; WB 1988, 43-49).
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el punto medular para la globalización. Los modernos medios de comunicación son, en gran medida, los responsables de las transformaciones y los causantes de los fenómenos, con los cuales se caracteriza la cultura posmoderna. Desde la visión de la posmodernidad como fin de los grandes relatos hasta la posmodernidad como debilitamiento del pensamiento racional y rechazo de la visión de la historia como unitaria y lineal, el papel de los medios de comunicación ha sido el medio de batalla fundamental a la hora de los argumentos. Hoy día los medios de comunicación constituyen una herramienta persuasiva que nos permite mantenernos en continua comunicación con los distintos sucesos sociales, económicos y políticos tanto a escala nacional como internacional. La comunicación masiva se ha hecho un poderoso medio de socialización, a la par de la familia, la escuela y el trabajo, que modelan los sentimientos, las creencias, entrenan los sentidos, ayudan a formar la imaginación social; en síntesis, fomentan y facilitan ciertas construcciones mentales por donde transcurre luego el pensamiento de las personas en la sociedad. Ante esta influencia, la familia experimenta hoy muchos problemas en la educación de los hijos. La importancia de los medios – en particular de la televisión y de las redes sociales – es cada vez mayor. Por un lado pueden contribuir a la formación de individuos más cultos, mejor informados y más libres. Pero por el otro pueden servir para la difusión de una cultura superficial, rutinaria y consumista. Pero esa ambigüedad es sólo un tema de fondo; lo que la comunicación actual logra es una sobreinformación que deja al hombre permanentemente con un mundo contradictorio: contradictorio a nivel de valores, en experiencias de la verdad y las verdades, sean culturales, políticas o religiosas.91 El resultado de esta sobre-información y de esta información contradictoria es el hombre posmoderno. Sabe muchísimo, pero nada vale. * EL HOMBRE: El que toca la ‘racionalidad’ del hombre, modifica un eje central en la auto-comprensión del mismo, modifica la antropología filosófica occidental y sus líneas históricas principales y principistas. Recordemos la posición de Aristóteles: “Homo est animal rationale”92. En esta tradición el hombre es una personalidad por su cultura intelectual, por la consistencia de su vida moral y por su fina sensibilidad emocional bien controlada. Evidentemente hay fuertes acentos en la percepción del hombre en cada época de la modernidad. Pero en la posmodernidad se ve al hombre de manera muy distinta. La identidad de la persona posmoderna ni está dada de antemano (alma), e.d., no es algo que nace de una vez y para siempre, ni es consistente en su biografía personal, ni en su pensar (racionalidad) ni en su actuar (ética). Se construye aprendiendo y evolucionando en la permanente sobreinformación de los medios de comunicación y sus omnipresentes contradicciones. A 91
Me permito poner un ejemplo en esta nota: El 16-IX-2010 comenzó S. S. Benedicto XVI una visita oficial al Reino Unido. Deutsche Welle (DW)–TV, canal ‘oficioso’ de Alemania, daba dos noticias distintas: En alemán dijeron que la recepción ha sido ‘no muy cordial’, respondiendo así a la expectativa de su clientela alemana. En las versiones en español e inglés, la acogida ha sido ‘cordial’, respondiendo así a los testigos directos (ingleses) y a la expectativa – ante todo – latinoamericana (menos anti-romana que la expectativa alemana). Para este medio la referencia no ha sido la verdad, sino que la expectativa funcionó como motor de opinión.
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Polit. I, 2 (1253a2).
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los que han estudiado algo de lógica les debo recordar: las contradicciones admitidas en un discurso afectan toda la argumentación, e.d., la información tiende a cero. En forma global podemos decir: El hombre en la cultura posmoderna no es el que puede vivir con referencias claras a la verdad y al bien. Su pensamiento débil vive de la comunicación ya caracterizada dentro de los márgenes de una libertad personal débil. Desde allí ha de construir su mundo y de-construir lo que no le agrada. Terminamos indicando que esta modificación de la antropología tiene consecuencias, más allá de lo evidente a primera vista: lenguaje, conciencia y razón están marcados por un reduccionismo social, de tipo Wittgenstein II en sus ‘Investigaciones Filosóficas’93 o, en el peor de los casos, el espíritu del hombre es la resultante de procesos neuro-fisiológicos de tipo Humberto Maturana94. Sólo desde allí se comprende, p. ej., la influencia del movimiento feminista radical y de la corriente – no hablo de ‘teoría’ – del género y su ramificación gay y lesbiana, que insisten que el sexo es asunto de construcción de cada ser humano. Hay que de-construir las visiones socio-culturales y religiosas del pasado. Y tiene lógica: donde no hay verdades ni valores trascendentes debe reinar la creatividad de la opinión arbitraria. Hasta aquí la presentación de algunos elementos que nos parecen importantes para entender esta nueva cultura. Parafraseando una conocida obra de Sigmund Freud95, podemos sintetizar la cultura posmoderna como ‘expresión del malestar en la cultura moderna’. De por sí pudiéramos comenzar a responder a nuestra temática. Pero para ello nos falta aún la aclaración de un concepto medular y, a la vez, hipercomplejo, la identidad. Charles Taylor96 es nuestra referencia principal en este tema. En su obra ‘Sources of the Self – Fuentes del Yo’ el autor desarrolla su tesis sobre la conexión entre la identidad del sujeto y el bien. El ‘yo’ no consiste solamente en dirigir la acción estratégicamente a la luz de ciertos deseos o capacidades; hace más bien distinciones de valor y esas valoraciones se ejercen en sentido “fuerte”. La identidad del sujeto se construye sobre la base de su orientación moral hacia el bien. Esta identidad es el marco a partir del cual los sujetos se proveen de compromisos de validez universal y que reclaman su adhesión particular. En el fondo de la experiencia del sujeto aparecen cuestiones que definen lo que hace que valga la pena vivir, y que hacen una vida significativa y plena. La identidad del sujeto 93
Cf.: »Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache« (»El sentido de una palabra es su uso en el lenguaje«), Ludwig WITTGENSTEIN: “Philosophische Untersuchungen” (Investigaciones Filosóficas), en: id.: Werkausgabe Band I. Frankfurt, Suhrkamp 1989, p. 262, N° 43.
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Citado y criticado arriba: Maturana identifica ‘vida y cognición’/’auto-poiésis y cognición’.
95 Cf., ‘El malestar en la cultura’. Orig.: “Das Unbehagen in der Kultur” (1930). En: Sigmund Freud – Studienausgabe. Band IX. Frankfurt, S. Fischer 1974, pp. 191 – 270. 96
Charles Taylor (Montreal, 1931), filósofo e intelectual canadiense, recibió en 2005 el premio Josef Pieper y en 2007 el premio Templeton por sus obras en torno a la historia de la modernidad y su relación con la teoría moral contemporánea. Sus publicaciones más importantes para nuestro tema son: TAYLOR, Charles: – The Malaise of Modernity, Concord (Ont.), Anansi Press, 1991. Trad. Alem.: Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt, Surkamp, 1995 – Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989. Trad. castellana: Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996. – Varieties of Religion Today, Cambridge, Harvard University Press, 2002. Trad. castellana: Las variedades de la religión hoy, Barcelona, Paidós, 2003. – A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007. Trad. alemana: Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt, Suhrkamp 2009, 1.298 pp.
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se define por los compromisos morales que asume, por el bien hacia el que se dirige, por las identificaciones que forman el horizonte dentro del cual se pueden desarrollar las valoraciones fuertes. Estas valoraciones fuertes dan sentido a la vida. La identidad, orientada por la moral, a la vez se constituye por su referencia a la comunidad a la que pertenece el sujeto. La comunidad es un referente fundamental en la constitución de la identidad del sujeto. La identidad se forma como interlocutor a través del diálogo que se da dentro de una comunidad; es, pues, dependiente de la comunidad de la que forma parte el individuo. En la filosofía de Taylor el sujeto está necesariamente abierto a los otros y en constante influencia recíproca a través de las prácticas, comparte con los demás el sentido de lo que vale vivir y de lo que hay que hacer. ‘Identidad’ en Taylor son aquellas referencias de valor que dan – dentro de un contexto socio-cultural – sentido a la vida.– Hasta aquí en forma muy sintética la posición de Taylor sobre la identidad. III. REFLEXIÓN TEMÁTICA Nuestro tema se llama: ‘Postmodernidad, Cultura e Identidad – La problemática de los mesianismos actuales’. Cuando un colega lo vio, hizo el simple comentario: ‘Este tema no lo ha formulado ningún peruano’. Sea como sea, el tema es de tal amplitud que recomienda cautela. Más vale aportar responsablemente algo al tema que quedarse con pronósticos arbitrarios o de brujo. Quiero fundamentar esta cautela: (1) Les hago recordar: sociólogos de la religión tan renombrados como el suizo JeanPierre Bastian97 y el inglés David Martin98 no coinciden ni en el diagnóstico del presente religioso en América Latina ni en el pronóstico de su futuro. Y nuestro tema va aún más allá de la cuestión religiosa. (2) Ante la inclusión del mundo indígena latinoamericano bajo la temática del ‘mesianismo’ debo insistir (ya lo explicamos más detalladamente arriba): América Latina se caracteriza por su constitución pluri-étnica y lleva aún rasgos pluri-culturales. Los sectores más propensos a tendencias mesiánicas son las zonas agro-marginales; no las zonas urbano-marginales. Gloria A. Caudillo Félix (Univ. de Guadalajara) nos recuerda en su artículo ‘Identidad, cultura y demandas indígenas en América Latina’99 la diferenciación del escenario indígena en nuestro continente y relata la oscilante política de sus representantes desde 1990 hasta hoy. Entremos al tema. Al menos podemos constatar: La problemática mesiánica en América Latina cuenta – a nivel socio-económico – con un factor importante; cuenta con la desigualdad regional más acentuada del mundo y – en consecuencia – con considerables estratos de pobreza. Este dato es fundamental, pero más no se puede decir. 97 Cf.: Jean-Pierre BASTIAN (dir.): La modernité religieuse en perspective comparée: Europe latine – Amérique latine. Paris, Karthala, 2001, 323 p. 98 Cf. MARTIN, David: “Das europäische Modell der Säkularisierung und seine Bedeutung in Lateinamerika und Afrika”, en: JOAS, Hans y Klaus WIEGANDT (eds.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt/M.; Fischer 2007, pp. 435-464 [= Fischer TB 17647]. Además: WALKER, Andrew & Martyn PERCY (Eds.): Restoring the image – Essays on religion and society in honour of David Martin. Lincoln studies in religion and society. Vol. 3 (110). Sheffield; Sheffield Academic 2001, 236 pp. 99
Cf.: http://www.cucsh.udg.mx/sitios/deila/revista_configuraciones/pdf/identidad_caudillo.pdf (Set. de 2010).
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Hugo Chávez estabiliza su mesianismo en la ideología socialista, reforzándola con elementos pseudo-teológicos, e.d., la proyección del ‘reino de dios’ sin trascendencia. Mientras tanto, Fidel Castro con sus 84 años se manifiesta sobre la vigencia del modelo cubano y su posible validez en otros países: “El modelo cubano ya no funciona ni siquiera para nosotros”100 y, no obstante que se haya retractado (papelito en la mano), en Cuba se comienzan a permitir formas modestas del mercado. Evo Morales presenta una mezcla entre el mesianismo clásico-andino, e.d., el mesianismo cultural-religioso y el mesianismo político-ideológico; pero la situación boliviana tiene que ver con la situación específica del país, uniendo dos realidades en un solo territorio nacional, el altiplano andino con su pobreza y el resto del país.101 En el Perú observamos en la actualidad que muchos focos de conflicto llevan sólo ciertas connotaciones mesiánicas: sea el conflicto de junio 2009 en Bagua/en la selva norte sea el conflicto actual en el Cuzco. La constelación básica es la misma: Super-intereses políticoeconómicos se imponen a regiones de postergación y pobreza sin respetar debidamente la vida de la población afectada. ¿Por qué no ocurre esta conflictividad en las zonas urbano-marginales? Con nuestra descripción del mesianismo y de la cultura posmoderna podemos responder a esta pregunta: Las barriadas urbanas son crisoles (1) de fe en la modernidad y sus promesas de una mejor vida, (2) de variadas procedencias étnicas y sus distintas tradiciones culturales y (3) de la omnipresente y demoledora cultura posmoderna, ante todo, por los medios de comunicación y su ambiguo pluralismo. Aunque persista el factor fundamental que promueve los mesianismos modernos (la pobreza), los tres factores mencionados parecen anular o reducir fuertemente en el sector urbano-marginal (el sector muy mayoritario de las posibles fuentes de los mesianismos) las probabilidades de su surgimiento. Los movimientos a nivel mundial son difíciles de pronosticar. La caída del muro de Berlín (1989) derrumbó (en la URS) o modificó (en China) los socialismos reales. Lo que pasará después del terremoto económico-financiero del setiembre de 2008 no se deja prever. Que habrá una nueva onda hacia la izquierda, es de suponer. Pero, no obstante la amenaza ecológica y las disfunciones e injusticias económicas actuales, no está a la vista un consenso mundial sobre nuevas formas de convivencia. Tal como hemos desarrollado el tema – presentando a nivel descriptivo primero el mesianismo en nuestra cultura e historia y después la globalización con sus consecuencias posmodernas – podemos indicar todavía un resultado sorprendente. Ambos fenómenos aparecen en la escala de la esperanza en los polos opuestos: Los mesianismos promueven esperanzas extremas como reacción ante la extrema desesperación con sus múltiples 100 Cf. en la revista ‘the Atlantic’ la entrevista de Jeffrey Goldberg a Fidel Castro (http://www.theatlantic.com/international/archive/2010/09/fidel-cuban-model-doesnt-even-work-for-usanymore/62602/ Setiembre de 2010). 101 Jean Ziegler presenta en su último libro, ante la situación boliviana, una teoría de complot de ex-nazis y ustashis croatas (cf.: id.: Der Hass auf den Westen. Wie sich die armen Völker gegen den wirtschaftlichen Weltkrieg wehren [orig.: La Haine de l’Occident, Paris; A. Michel 2008]. Gütersloh; C. Bertelsmann 2008, 256 pp. [ed. EPUB]). No hemos podido comprobar su hipótesis.
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causas (religioso-culturales, económicas y políticas). El factor común para la aparición y la expansión de los mesianismos es el inaceptable desprecio del hombre por el hombre. En el otro polo de la escala encontramos la cultura posmoderna como la desesperación ante las esperanzas de la modernidad, algo como el fin del mesianismo de la ilustración y su optimismo de desarrollo. Los países del ‘primer mundo’ se desesperan ante la fe en la razón (pensamiento débil), de-construyen su propia procedencia cultural y religiosa (todas las culturas y religiones tienen el mismo valor), los grandes valores como la verdad, la libertad y la justicia son sospechosos (filosofía de la sospecha), usan – más no aprecian – la tecnología, nadan en el mar contemporáneo de la sobreinformación contradictoria de los medios de comunicación, etc. El efecto extremo sobre la identidad es en el caso de los mesianismos políticos la formación de una identidad totalitaria, e.d., terminan en el jaque a la libertad (todos han de pensar igual y han de querer lo mismo [H. Chávez]); el efecto extremo de la cultura posmoderna es la pérdida o, al menos, una desconocida reducción de la identidad propia. Pero el nexo entre los mesianismos y la cultura posmoderna es el factor esperanza: exagerada en los mesianismos y deconstruida en la cultura posmoderna. Quizás podemos aportar algo al tema desde la teología. A fines de 2007 publicó S. S. Benedicto XVI (= BXVI) su segunda encíclica102, justo sobre la esperanza. La encíclica – hasta donde lo puedo ver – no ha tenido el eco merecido. Eso nos parece lamentable, porque el profesor Joseph Ratzinger es un exquisito experto en nuestra materia, sea por su tesis doctoral sobre San Agustín103, e.d., sobre los tiempos posmodernos del imperio romano, sea por su tesis de habilitación sobre la ‘Teología de la historia’ en san Buenaventura104, que implica la confrontación con los mesianismos medievales inducidos por el fraile Joaquin de Fiore. Quiero presentarles íntegramente el argumento medular de la encíclica sobre la esperanza cristiana, para seguir – después – con nuestra reflexión. El Santo Padre argumenta: “No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de «redención» que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,3839). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que 102 BENEDICTO XVI: Carta encíclica «Spe salvi» (sobre la esperanza cristiana). Ciudad del Vaticano, Libr. Editr. Vaticana 30-XI-2007 103 Cf.: RATZINGER, Joseph: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (tesis doctoral en teol. 1951). St. Ottilien; EOS Verl. 1992, 331 pp. 104 Cf.: RATZINGER, Joseph: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (habilitación teol. 1955). St. Ottilien; EOS Verl. 1992, 167 pp.
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se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20). En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente «vida». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza... Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa «vida»: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces «vivimos». Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos», hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos.” 105 La sencillez de este texto permite percibir la amplitud y la solidez del pensamiento de su autor, el actual Papa. En su reflexión nos aclara lo que significa ‘salvación’ o – para usar otra palabra – ‘redención’. Y de paso indica el auténtico sentido del ‘mesianismo cristiano’ y de la ‘esperanza cristiana’. Subrayamos los ejes del texto: o Por medio de Jesús estamos seguros de Dios, de un Dios cercano, del Dios amor. Su amor es nuestra salvación/redención. o Jesús es la expresión de este amor que nos une definitivamente con Dios. Así da pleno sentido a nuestra vida (Jn 10, 10). o Esta salvación/redención no es un acontecimiento individualista. Jesús se entregó ‘por todos’. Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos». 105 Ibíd., N° 26. – 28.
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o En nuestros tiempos el “reino de Dios ha sido reemplazado por la esperanza del reino del hombre”106. Pero la “gran esperanza sólo puede ser Dios”107. Es una esperanza que incluye nuestro tiempo y va más allá de él. Con esta visión del Mesías y de la esperanza que nos da, quedan todas nuestras deliberaciones anteriores bajo una nueva luz y debemos decir mínimamente: los mesianismos del pasado y del presente son incompatibles con el Cristo/Mesías de nuestra fe y con su esperanza.108 Una de las enciclopedias teológicas luteranas más amplias, la ‘Theologische Realenzyklopedie’109, escribe: “La gran mayoría, posiblemente hasta el 90%, de los movimientos del mesianismo o del milenarismo surgieron en un ambiente cristiano (los demás ante todo en el Islam o en el Budismo). Pueden ser o religiosos o – coincidiendo con las tendencias actuales de la secularización – seculares.”110 Según el experto protestante vale: “Movimientos mesiánicos entre católicos ocurren relativamente pocas veces, …”111 La enciclopedia católica más importante en alemán es el ‘Lexikon für Theologie und Kirche’112; cita en la literatura al autor protestante que acabamos de escuchar; pero no repite su juicio sobre la relativa inmunidad del catolicismo ante el fenómeno del mesianismo.113 Nosotros agradecemos la benévola opinión protestante; pero tampoco estamos muy convencidos de dicha inmunidad. Los movimientos teológicos después del Vaticano II – desde la opción por la revolución en América Latina de Richard Shaull114 (fines de los años 60) hasta las actuales corrientes feministas (de distinta radicalidad) – tienen un común denominador: no viven tanto del afán de penetrar en el misterio de nuestra fe, sino de hacer la fe más bien relevante ante los múltiples problemas del hombre de hoy. En el discurso de sus seguidores casi ya no aparece la palabra ‘redención’ o ‘salvación’; más bien nos dan indicaciones de cómo mejorar la situación social del hombre de hoy por medio de la motivación religiosa. Olegario González de Cardedal sintetiza el dilema actual de la Iglesia de la siguiente manera: 106 Ibíd., N° 30. 107 Ibíd., N° 31. 108 Constata S. S. Benedicto XVI en su encíclica ‘Caritas in veritate’ (Ciudad del Vaticano 2009): Los «mesianismos prometedores, pero forjados de ilusiones» basan siempre sus propias propuestas en la negación de la dimensión trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a su disposición. Esta falsa seguridad se convierte en debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre, reducido a un medio” (Ibíd., N° 17). Y en otro contexto dice: “Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación” (Ibíd., 34). 109 Theologische Realenzyklopädie. Ed. p.: Gerhard KRAUSE, G. MÜLLER et al. Studienausgabe. Berlin/ NY; W. de Gruyter 1977-2004, 36 tomos (= TRE). 110 Kenelm BURRIDGE: Art. “Messias/Messianische Bewegungen”, en: TRE tomo 22 (2000), p. 635. La trad. es nuestra. 111 Ibid., p. 636. 112 Lexikon für Theologie und Kirche, ed. p. Walter KASPER. Dritte Auflage. Bände 1-11. Freiburg-Basel-RomWien; Herder 1993-2001 (= LThK3). 113 Cf. P. BEYERHAUS/ N. P. FRANZ: Art. “Messianische Bewegungen”, en: LThK3 tomo 7 (1998), pp. 164 – 167. 114 Cf.: id.: Befreiung durch Veränderung. München; Chr. Kaiser 1970, pp. 91-177.
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“Cuando la fidelidad al origen y la preocupación por la identidad son desproporcionadas o se tornan obsesivas, la Iglesia se convierte en secta y sucumbe al fundamentalismo. Cuando la preocupación por su relevancia para la sociedad y su colaboración con las causas comunes de la humanidad es llevada hasta el límite, en el que se olvida los propios hontanares y recursos, entonces la Iglesia está en el borde de la disolución y finalmente de la insignificancia.”115 González de Cardedal marca bien los dos elementos constitutivos para la Iglesia: su identidad (lo que ella ‘es’) y su misión116 (lo que ella ‘debe ser para los otros’) y subraya con claridad las posiciones extremas que estos elementos pueden ocupar: (a) una identidad obsesiva o enfermiza que termina en el fundamentalismo117 (y con ello pierde su relevancia); o (b) el afán de una relevancia social a toda costa con el efecto de la pérdida de identidad, que induce la auto-disolución de la Iglesia. Lo que el autor no aclara es la ‘correlación’ entre identidad cristiana y su relevancia social. Nuestra tesis es: Entre la ‘identidad eclesial’ y su ‘relevancia’ existe una ‘conjunción’, un ‘nexo de condicionamiento mutuo’; de ninguna manera una disyunción. La correlación entre identidad y relevancia no es la de la ‘alternativa’ (o identidad o relevancia), sino la ‘inclusión’ mutuo-dinámica. No obstante esta inclusión mutua, habrá que acentuar: En esta relación, la ‘identidad eclesial’ es ontológica y temporalmente previa a todo esfuerzo por su ‘relevancia’.118 El tema es siempre: identidad y relevancia. Pero cualquier ‘compromiso social’ del cristiano en la sociedad actual tiene credibilidad, e.d., es un acto testimonial, en la medida en que logre comunicarse como compromiso realizado ‘por y desde la identidad específica de nuestra fe’, que tiene como trasfondo y razón un Dios 115 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario: Ratzinger y Juan Pablo II. La Iglesia entre dos milenios. Salamanca; Ed. Sígueme 2005, p. 168. 116 La misión es uno de los temas más complejos de la Teología actual, porque acumula los problemas eclesiales históricos y contemporáneos [cf. BOSCH, David J.: Misión en Transformación: Cambios de Paradigma en la Teología de la Misión. Grand Rapids, Mich.; Libros Desafío 1991, 702 pp. 117 En la Iglesia, Magisterio (cf. S. S. JUAN PABLO II: Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia [Pontif. Com. Bíbl., 23-04-1993; N° 8]) y teólogos (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: La Interpretación de la Biblia en la Iglesia. Ciudad del Vaticano; Libr. Editrice Vaticana [15-04-1993], N° I.F./ Conclusión b. y otros) critican al fundamentalismo bajo la perspectiva de una ‘unilateralidad cristológica’, que acentúa la divinidad de Cristo de tal manera, que ‘mezclándola’ con su humanidad, ella queda absorbida por la divinidad. Pero, históricamente, el fundamentalismo es una ‘variable dependiente’ de tendencias exegéticas contrarias: de una Cristología de división, que acentúa unilateralmente y con tendencia exclusiva la humanidad de Jesús y/o su historicidad. Esta es la perspectiva más justa con el fundamentalismo, porque – subrayémoslo de nuevo – el fundamentalismo no es una entidad social independiente. (Cf. WILLIAMSON, Peter S.: Catholic principles for interpreting scripture - A study of the Pontifical Biblical Commission’s ‘The interpretation of the Bible in the Church’. Preface by Albert Vanhoye, SJ. Roma; Editr. Pontif. Inst. Bibl. 2001,; 400 pp. [= Subsidia Biblica. Vol. 22], ibid. p. 35 y otras). 118 1992 firmó el Prefecto de la ‘Congregación para la Doctrina de la Fe’, el Card. Joseph Ratzinger, la Carta ‘Communionis notio’ (Ciudad del Vaticano, 28-05-1992). En el centro de este documento sobre la relación entre la ‘Iglesia Universal’ y las ‘Iglesias particulares’ se constata: La “Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares. No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular” (allí, N° 9. ¡Por supuesto, habrá en esta temática problemas con las Iglesias ortodoxas!) (cf.: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/documents/rc_con_cfaith_ doc_28051992_communionis-notio_sp.html [Set. De 2010]). Quizá se debe decir algo similar sobre la relación entre ‘identidad’ y ‘relevancia’ como centro de la crisis actual en la Iglesia.
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que expresó en Cristo su cariñosa preocupación por todos los hombres – cariño que Él quiere seguir anunciando y realizando por medio de su Iglesia. En su encíclica ‘Caritas in veritate’ señala BXVI su posición ante nuestra problemática: desde la identidad de la fe eclesial ha de expresarse la relevancia. O, como lo escribió en su primera encíclica: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro … con una Persona,”119 que es Cristo Jesús. La identidad cristiana es una identidad ‘teológica’, que pretende ser lo más ‘relevante’ posible ante la situación del hombre de hoy. Pero jamás será la simple reproducción de lo que otros (ante todo: las ciencias sociales) ya han dicho y han expresado mejor. En los encuentros de esta semana celebramos los “50 años de las Hermanas Paulinas en el Perú”. Permítanme por esta razón una breve aclaración desde la perspectiva de la Vida Consagrada. No conozco ninguna formación/ agrupación social más delicada que esta forma de vida, que sigue al Señor en pobreza, castidad y obediencia. Un desequilibrio en la proyección de la comunidad, o la acentuación de una nueva ‘relevancia social’ de un instituto sin la más clara exigencia ante la seriedad de su identidad teológica, han llevado a muchos institutos al borde del abismo. Las estadísticas actuales sobre la vida consagrada no reclaman comentario alguno.120 Cuidado, nuestra argumentación es compleja. No es malo que muchos institutos hayan re-acentuado su vida por una mayor sensibilidad social. Dije hace poco: Cualquier ‘compromiso social’ en la sociedad actual tiene credibilidad, e.d., es un acto testimonial en la medida en que logre comunicarse como compromiso realizado ‘por y desde la identidad específica de nuestra fe’. La comunidad de la beata Teresa de Calcuta estuvo en Moscú y en Cuba, cuando ambos sistemas no brillaban por su cariño para con la Iglesia católica. La beata tenía y tiene credibilidad desde la identidad clara de su comunidad. La vida consagrada sin esta claridad de anclaje en la fe es inaceptable para cualquier persona inteligente. La sensibilidad social como tal se puede vivir en forma más eficiente y con un precio personal considerablemente menor en muchos sectores y profesiones de nuestra sociedad actual.121 – Con cierta cautela lingüística hemos indicado algunas tendencias ‘mesiánicas’ dentro de la Iglesia en los últimos tiempos. Regresemos desde esta reflexión sobre la situación interna de la Iglesia hacia la perspectiva externa: Miremos primero hacia los ‘mesianismos’, el foco central de esta semana de reflexión. Tanto podemos decir: Los mesianismos de todo tipo – sean los culturales-religiosos (prevalecientes en el pasado) o sean los socio-políticos (más presentes hoy) – deberían ser una luz roja, una luz de alerta para la Iglesia. Dijimos arriba: El factor común para la aparición y la expansión de los mesianismos es el inaceptable desprecio del hombre por el hombre. Esto vale para el pasado como para hoy. Una Iglesia que quiere penetrar en la cultura actual puede hacerlo sólo desde una clara identidad propia. Ante los focos de 119 S. S. Benedicto XVI: Enc. Deus caritas est (25-XII-2005), N° 1.b. 120 Cf. STROTMANN, Norberto: “Descifrando la Situación de la Iglesia en América Latina”, en: id. y José Luis PÉREZ GUADALUPE: La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. Lima; Diócesis de Chosica 2008, pp. 17 – 133 (= Quaestiones disputatae 2). 121 Más ampliamente sobre el tema, cf. STROTMANN, Norberto: Sociología de la Organización y la Vida Religiosa. Lima; Sesator 1982, pp. 16 – 35.
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mesianismos no debería insistir tanto en corregir la equivocada visión histórica y social de ellos, sino en ofrecer su apoyo concreto para superar la situación del inaceptable desprecio del hombre por el hombre. Hemos visto arriba la síntesis de la esperanza cristiana en las palabras de BXVI: Es el Mesías/Cristo el que nos une definitivamente con el Dios amor y esta unión tiene como consecuencia, la de vivir desde esta fuente para con los demás. Este amor de Dios es siempre ‘para siempre’, lo que constituye la diferencia con las esperanzas cortas, meramente intramundanas. El mensaje cristiano del Dios ‘amor para siempre’ es delicado. No es neutral frente al método de su propia difusión (misión). Escribí hace quince años: “Toda forma de evangelización que no corresponde al mensaje, a la vida, a la muerte y a la resurrección de Jesucristo, compromete este mensaje y, en última instancia, a Jesucristo mismo. La verdad … de Jesucristo, en la claridad de su exigencia, es siempre servicio al hombre; es la verdad del que da la vida por los hombres para hacerlos entrar definitivamente en el amor de Dios. Toda forma de anuncio que busque ante todo y sobre todo imponerse sobre los oyentes o disponer de ellos con los medios de una racionalidad instrumental o estratégica, se opone a Cristo, evangelio del Padre, y a la dignidad del hombre de la que él mismo habla.”122 Ante esta exigencia de consistencia entre nuestra fe y su anuncio, tenemos que constatar cada día nuestras faltas personales; somos hoy, además, sensibles frente a las inconsistencias en la historia de nuestra Iglesia. Cuando tocamos como católicos el tema de la inconsistencia propia, recordamos los grandes conflictos eclesiales, desde las guerras interreligiosas (las cruzadas), la conquista de América Latina hasta las sangrientas confrontaciones inter-confesionales (la guerra de los treinta años). Pero, ante el juicio actual sobre estos acontecimientos históricos, es interesante observar: No sólo el mencionado filósofo Charles Taylor, sino con él más y más sociólogos y politólogos llegan a la conclusión de que en los graves conflictos históricos mencionados no ha sido la ‘identidad católica’ la que indujo los conflictos, más bien se instrumentalizó aquélla para reforzar intereses ajenos.123 Esta instrumentalización es el problema crucial, aún en los conflictos mundiales de hoy. El observador atento se da cuenta de que la sensibilidad de la Iglesia ante la inconsistencia en nuestra identidad – el lenguaje teológico común habla del pecado – ha crecido durante el largo Pontificado del Siervo de Dios Juan Pablo II. Casi cien veces pidió públicamente perdón por los ‘pecados de los hijos de la Iglesia’. El más recordado acto de perdón se realizó en la basílica de San Pedro/Roma durante el Año Santo, el 12 de marzo de 2000. En esta liturgia, el arzobispo japonés Stephen Fumio Hamao, entonces presidente del Consejo pontificio para la pastoral de los emigrantes e itinerantes, pidió públicamente 122 “El Cristianismo y las Religiones (1996)”, op. cit., p. 598. 123 En forma diferenciada y con abundante literatura (pp. 208 – 265) escribe sobre el tema: KIPPENBERG, Hans G.: Gewalt als Gottesdienst - Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung. München, C.H.Beck 2008, 272 pp. Desde una perspectiva eclesial, cf.: ANGENENDT, Arnold: Toleranz und Gewalt – Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster; Aschendorff 22007, 799 pp.
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perdón por los errores cometidos en el comportamiento contra el amor, la paz, los derechos de los pueblos y por la falta de respeto ante las culturas y las religiones. En este contexto se entiende por qué en el documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe (Aparecida 2007) escribimos como obispos: “Los indígenas constituyen la población más antigua del Continente. Están en la raíz primera de la identidad latinoamericana y caribeña.”124 “Los indígenas … son, sobre todo, ‘otros’ diferentes, que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a menospreciarlos desconociendo su diferencia. Su situación social está marcada por la exclusión y la pobreza. La Iglesia acompaña a los indígenas … en las luchas por sus legítimos derechos.”.125 La Iglesia no realizó la conquista, pero ha sido uno de sus instrumentos más importantes. Tenemos responsabilidad por la inconsistencia entre nuestra fe y la manera de anunciarla. Dicho esto, debo subrayar: Los pecados de los hijos de la Iglesia son muchos – ayer y hoy. Estas inconsistencias debilitan la credibilidad de nuestra identidad católica, nos cuestionan a nosotros; pero no cuestionan la validez de los valores que constituyen nuestra identidad, y menos afectan al autor de los mismos, que es Dios mismo. Este último punto pocos lo tienen presente en nuestros tiempos. Cerremos nuestra reflexión sobre los mesianismos: 1.
Los mesianismos señalan siempre un grave problema social: la falta de respeto ante la vida humana. La desesperación de fondo ante este problema produce formas impropias de esperanza, compensaciones sociales ante una situación sin amor.
2.
Como Iglesia se puede contestar a los mesianismos sólo con una identidad propia muy clara. Pero no se contesta adecuadamente con la insistencia en la superioridad de la verdad propia, sino desde esta verdad con una autentica sensibilidad cristiana ante el déficit de humanidad en la experiencia de los afectados, reconociendo este déficit y señalando la debida solidaridad para su superación. La verdad de nuestra fe no se deja propugnar en forma consistente sino con el método del amor.
3.
Cualquier alternativa está en el peligro de dejarse ‘instrumentalizar’ por intereses ajenos y de traicionar así el corazón de nuestra fe, al Dios amor. Lo indican suficientemente los ejemplos de la historia (las cruzadas, la conquista, la guerra de treinta años y las dos guerras mundiales del siglo pasado); lo indican los centros actuales de conflictos (Iraq, Afganistán, etc.). El rechazo de la ‘instrumentalización de la fe’ ni significa la aceptación del pacifismo emocional-radical ni la negación del derecho a la autodefensa.
Para terminar con nuestro tema inabarcable, algunas notas sobre el polo contrario, la cultura posmoderna, una cultura de poca esperanza: Algunos seguramente estarán sorprendidos de que nuestra presentación de la cultura posmoderna126 no haya expresado una crítica más radical, usando el método de la 124 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe: Aparecida – Documento final. Lima; Conf. Episc. Peruana/Paulinas 2007, N° 88 (= DA). 125 DA, 89s. 126 Cf. la parte II. de esta exposición.
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retorsión, e.d., aplicando los argumentos del opositor a sus mismos argumentos para hacerlo caer. Hubiéramos visto muchas inconsistencias y – finalmente – celebrado nuestra victoria, sin cambiar nada. Más bien sufro porque en el juicio de la Iglesia sobre la posmodernidad no se llega mucho más allá de la constatación acostumbrada del relativismo.127 Por cierto, el relativismo es la debilidad medular de la cultura posmoderna. No obstante, allí comienzan las preguntas ante esta cultura de poca esperanza. Como en el tema de los mesianismos, preferimos también ante la posmodernidad una metodología más diferenciada y fina: claridad en la identidad propia con sensibilidad cristiana ante la problemática. La razón para esta metodología es sencilla: Ninguna persona normal se hace ‘así no más’ relativista, optando por una vida de poca esperanza, de vivir por vivir. Para entender la cultura posmoderna y sus principales pensadores indico solo dos perspectivas de comprensión: o Los más notables representantes del pensamiento posmoderno son europeos que experimentaron como niños o jóvenes la catástrofe de la segunda guerra mundial128 y notaron – al menos desde lejos – el cataclismo del holocausto. ’Su’ cultura había producido el desastre más grande imaginable. Durante las dos décadas después de la guerra, la religión (también la católica) tuvo un boom extraordinario en Europa, para declinar después en forma constante. Da la impresión de que las Iglesias pasaron este buen momento más como un proceso de compensación ante las experiencias traumatizantes de la guerra que por la convicción de sus miembros. La joven generación de pensadores – ante todo la francesa – no ha ido por este camino, no hizo concesiones con el pasado. Los posmodernos escribieron en tiempos de un nuevo auge de productividad y prosperidad económica (en los ochenta y los primeros años del noventa del siglo pasado, después del bestseller de Daniel Bell “El advenimiento de la sociedad post-industrial”129), tiempo que iba a la par con el crecimiento de las desigualdades sociales a nivel mundial. Nos pusieron a nosotros, los creyentes, la ‘tarjeta roja’. No recuperaron, balanceando su experiencia de vida, ni la fe en la razón ni en su propia cultura y menos en su religión. El valor de sus obras consiste en la descripción de la realidad sin hacer concesiones; ‘no’ en los principios y valores de su pensar que no son ni consistentes ni convincentes. o Hago recordar: nuestra descripción de la posmodernidad no se basa – en primer lugar – en la literatura de sus renombrados autores, sino en la cultura. Para entenderla, ha de tenerse presente otra perspectiva: En los años 80 del siglo pasado se desparrama a nivel mundial la nueva tecnología de la información digital. Desde este momento los medios de comunicación trasportan en tiempo real todo tipo de información 127 Ante todo en nuestra Iglesia parece haber ciertas barreras en el tratamiento del tema. En la teología protestante la situación es distinta. Cf.: James K. A. SMITH: Who’s Afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church. Baker Academic 2006, 160 pp. 128 Con excepción de Richard Rorty (USA/1931-2007) vale esta afirmación para: Jean-François Lyotard (19241998), Jacques Derrida (1930-2004), Michel Foucault (1926-1984), Jean Baudrillard (1929-2007) y Gianni Vattimo (1936). 129 Alianza Editorial. 2006. Orig.: Id.: The Coming of Post-Industrial Society New York; Basic Books 1973. Algunos presentan este título como el primer libro posmoderno. La tardanza con la trad. española es – al menos – sorprendente.
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(visual, auditiva y escrita) al mundo entero. En la economía es, ante todo, el mundo financiero el que aprovecha la información digital para sus negocios; desde allí tiene un nuevo objetivo, el de hacer plata con plata, lo que nos trajo la crisis del 2008. Pero esenciales son los cambios tecnológicos para los medios de comunicación. Con ellos cambia la situación cultural en el mundo entero. Se acabó el tiempo de los espacios culturales homogéneos y relativamente estables. La televisión trae a cualquier casa las culturas ajenas. El mundo en vía de desarrollo admira el estilo de vida de los EEUU y de Europa; el católico dispone de varios canales con predicadores evangélicos, etc. Esta situación de sobreinformación permanente y contradictoria es irreversible. Mucho se pudiera decir sobre esta nueva situación, nueva, ante todo para la Iglesia. En este momento muchos no entendemos lo que pasa: La pertenencia a la Iglesia disminuye, la transmisión intergeneracional de la fe se debilita en forma radical, etc. Para confrontarse con esta nueva situación, recomendamos a la Iglesia, básicamente, la misma metodología delineada arriba para los mesianismos. – Queremos concluir indicando los resultados más importantes de nuestra reflexión: 1.
Los mesianismos son – ante todo – un problema en los países del sur; la cultura posmoderna presenta una situación delicada en los países del norte con tendencia a repercutir en los países del sur.
2.
Los que no tienen lo necesario para vivir engrandecen su esperanza desmesuradamente; los que tienen de sobra reducen su esperanza hasta el mínimo necesario para ‘vivir por vivir’.
3.
Ambos fenómenos – por razones distintas – cortan la dimensión de la trascendencia o la diseñan a su manera. Por ello ninguna de las dos formas de pensar es compatible con la fe de la Iglesia.
4.
La contestación ante ambos fenómenos presupone por parte de la Iglesia una clara y acentuada identidad propia. Esta identidad ha de ir a la par con una mayor sensibilidad cristiana, e.d., debe haber consistencia entre nuestra fe y el método de su anuncio. El contenido de nuestra fe es la norma indispensable para el método de su anuncio.
5.
Ambos fenómenos (mesianismos y cultura posmoderna) – por su simple existencia – nos señalan como Iglesia inconsistencias entre el contenido de nuestra fe y nuestro método de anuncio. Lo hacen de manera distinta: Los mesianismos indican una deficiente sensibilidad ante el maltrato del hombre por el hombre; la cultura posmoderna acusa a la Iglesia por su adaptación a la cultura moderna.
6.
El reto para nosotros, la Iglesia, no es una nueva fe, sino una nueva sensibilidad para con el hombre ‘desde’ esta fe.
7.
Finalmente ofrece nuestra comparación entre los mesianismos y la cultura posmoderna la conclusión ineludible: No se puede vivir nuestra fe en un mundo, donde ‘los que ni tienen lo necesario, esperan demasiado’ y ‘los que tienen de todo, casi no esperan nada’, sin exigir – desde el corazón de nuestra fe – cambios para una convivencia más justa entre todos los hombres.
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Termino: Un tratamiento ‘exhaustivo’ del tema de este encuentro nos parece imposible. Espero haber aportado algo al mismo. Vivamos como feligreses nuestra situación de Iglesia como un reto y con fe inquebrantable en el Señor. Pidámosle que nos dé algo de su sensible cariño para con todos los hombres. A Uds., los participantes, les agradezco su atención. A las hermanas Paulinas doy las gracias por la invitación, pero, ante todo, por sus 50 años de servicio en el Perú.
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“Espiritualidad y Misión para un ‘hombre nuevo’ y una ‘humanidad nueva’ en el documento de Aparecida”130
Nuestra exposición tomará tres pasos: (1) presentaremos la espiritualidad del hombre nuevo en el contexto político y (2) después en la Biblia, en Ez 36 (corazón nuevo) y la carta a los Efesios, las únicas referencias neotestamentarias que hablan literalmente del hombre nuevo. Ambas referencias nos ofrecen criterios sencillos para distinguir entre la espiritualidad y misión ‘políticas’ y ‘bíblicas’. El punto central (3) de nuestra revisión será el Documento Conclusivo de Aparecida131. I. Nuestro Tema en OTROS CONTEXTOS – Dos Ejemplos132 En 1950 apareció el libro The Lonely Crowd (La muchedumbre solitaria) de David Riesman133, obra de la que se han impreso más de un millón de ejemplares y que ha tenido gran influencia, no sólo en Estados Unidos, sino en todo el mundo. La carátula de la última edición134 muestra un rebaño de ovejas, que (de manera apretada) van en una misma dirección. Riesman sustentaba la hipótesis de que el hombre moderno, contemplado en su carácter social, ha conocido solo dos revoluciones. La primera comenzó con el Renacimiento, cuando el hombre «dirigido por la tradición», cuyo carácter social se había derivado completamente de la comunidad, empezó a regirse por las normas y valores de la familia y, por tanto, a ser «dirigido interiormente». Hacia la mitad del siglo XX, la segunda de 130 Aporte para la II Semana de Reflexión Teológica – organizada por el Seminario Mayor San Martín de Porres/ Diócesis de Chosica bajo el Tema: ESPIRITUALIDAD Y MISIÓN (Y, después de Aparecida, ¿qué?)/16XI-2007. 131 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida (Brasil, mayo 2007): DOCUMENTO CONCLUSIVO. Bogotá; CELAM et al. 2007, 311 pp. Siglas: DA + N°. Las abreviaturas dentro de los textos de Aparecida usan las SIGLAS del DOC. CONCLUSIVO (Cf. ibid., pp. 251 sig.). 132 Para las abreviaturas de títulos teológicos internacionales se usa: Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, hg. von der REDAKTION DER RGG4. Tübingen, Mohr Siebeck 2007, 302 pp. 133 RIESMAN, David (colab. con Reuel DENNEY y Nathan GLAZER): The lonely crowd; a study of the changing American character. New Haven; Yale University Press, 1950, xvii y 386 pp. Desde 1981 existe también una traducción española: Id.: La muchedumbre solitaria [traducción del inglés de Noemí ROSEMBLAT] Barcelona; Paidós 1981, 375 pp. (= Paidós Studio 20). 134 Abridged and rev. ed., with a foreword by Todd GITLIN. New Haven: Yale University Press, 2001.
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estas revoluciones apareció en aquellos países que habían entrado en la etapa de consumo de masas y en una cultura de masas. En este período, el hombre ha comenzado a regirse por las normas y valores transmitidos por los medios masivos de comunicación por una parte, y por grupos de compañeros por otra. En tales circunstancias el hombre resulta «dirigido por otros» o «dirigido exteriormente». El hombre de hoy ya no vive tanto de las experiencias personales y de los valores adquiridos en su educación personal y familiar; los medios lo dirigen. Por cierto, una visión simplista; pero lleva aún 50 años más tarde su grano de verdad. – Hasta aquí nuestro primer ejemplo. Juan Ignacio SILES entregó en 1992 a la Universidad de Georgia su tesis doctoral Hombre nuevo y reino de Dios: Antecedentes ideológicos de la narrativa boliviana de la guerrilla. En el tercer capítulo, titulado Hombre nuevo, relata la espiritualidad del Che Guevara: “El concepto de “Hombre nuevo” ha quedado indiscutiblemente ligado, al menos en el contexto latinoamericano, a la figura legendaria del Comandante Guevara. Fue él quien le dio forma, tanto en sus escritos como en la lucha que terminó con su vida en la quebrada de Yuro. El Hombre nuevo es la idea sobre la que se centra el pensamiento del Che en torno a la revolución cubana, en cuya estructuración había tomado una parte muy destacada. Es para él, asimismo, el valor moral sin el cual la sociedad comunista se convierte en otra forma de opresión y alienación: … El Hombre nuevo implica, pues, el nacimiento de la humanidad en una etapa diferente, en la que prevalezca el espíritu de solidaridad y no el egoísmo de los individuos. Hombre nuevo como objetivo al que se llega por medio del resquebrajamiento de la propia individualidad para dar paso a una verdadera dimensión social. Hombre nuevo también como producto de la revolución que destruya el sistema que impide la relación plena entre las personas que forman una sociedad. El carácter utópico de esta concepción es visible, por cuanto implica el establecimiento de una sociedad en la que los lazos de explotación y dependencia ya no existan. El Che piensa, evidentemente, en una sociedad socialista. Cree en el comunismo no como una utopía, sino como una posibilidad real. El proletariado será el encargado de evitar que el nuevo sistema se corrompa. Y la fuerza moral del amor revolucionario permitirá que el cambio no sólo sea exterior sino también interior. La posibilidad real es la revolución cubana y sólo a partir de ella puede entenderse el planteamiento del Hombre nuevo. Ahora bien, todo cambio, sobre todo si es un cambio revolucionario, implica lucha por una parte, y dolor y sacrificio por la otra. El conflicto nace de la necesidad de imponerse sobre la estructura de poder que impide la realización plena del hombre. No basta con acabar con uno u otro explotador, hay que destruir el sistema que permite que ese explotador exista. Los sacrificios provienen, en cambio, de la construcción misma de la sociedad socialista que se proyecta.”135 – Hasta aquí Juan Ignacio Siles y su síntesis. 135 SILES, Juan Ignacio: El hombre nuevo, capítulo tres del estudio: Hombre nuevo y reino de Dios: Antecedentes ideológicos de la narrativa boliviana de la guerrilla. Tesis doctoral. Universidad de Georgia, 1992. Según: http// www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/temas/siles.htm. El autor ha sido ‘ministro del exterior’ en Bolivia.
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En la historia había muchas formas de pensar y soñar sobre el tema Hombre Nuevo o Humanidad Nueva. Para conocedores mencionaré – sintetizando una literatura exuberante – tan solo Ernst Bloch y su libro El principio de esperanza;136 una presentación crítica de su obra nos llevaría demasiado lejos. La tradición judío-cristiana es muy distinta. Para conocerla miraremos ahora algunos textos bíblicos: II. El CONTEXTO BÍBLICO de nuestro Tema 1. AT: Ezequiel 36,26 Cuando se considera la magnitud de la catástrofe que se abatió sobre el reino de Judá en el 586 a.C., resulta asombroso que el pueblo de Israel no haya desaparecido de la historia como tantas otras naciones del antiguo Oriente. Jerusalén fue arrasada, el templo incendiado y buena parte de la población llevada al exilio (2 R 25,8–11). Abrumados por la desgracia, algunos israelitas ponían en duda la justicia divina (Ez 18,2); otros se hundían en la desesperanza, pensando que todo había terminado para Israel (Ez 37,11). Esta crisis debió agravarse todavía más cuando los deportados a Babilonia, arrancados de su suelo patrio, entraron en contacto con aquel gran centro político y cultural y se vieron rodeados de un esplendor y un poderío insólitos. Frente a tanto lujo, su propia cultura debió parecerles pobre y atrasada. No es de extrañar entonces que muchos exiliados se hayan adaptado a las nuevas condiciones de vida en el país del exilio.137 Sin embargo no todos los deportados aceptaron sin más la idea de quedarse a vivir para siempre en Babilonia. El territorio de Israel era la Tierra prometida a la descendencia de Abraham y el sitio donde se encontraba la Ciudad del Santo (cf. Sal 46). Este recuerdo mantenía vivo el deseo de retornar a Jerusalén (cf. Sal 137) para reconstruir el templo destruido e impedir que el pueblo de Israel se desintegrara en medio de naciones más poderosas que él. Entre los que más contribuyeron a mantener despierta la conciencia de los israelitas en el exilio ocupa un lugar preeminente el profeta Ezequiel, autor del libro que lleva su nombre. EZEQUIEL138 - que significa: ‘Dios fortalece’ – fue deportado a Babilonia. Allí recibió su llamado como profeta a la edad de 30 años (Ez 1.1). Tenemos poca información sobre su vida. En lo esencial el mensaje de Ez. es el mismo que el de Jeremías. Uno predicaba entre los exiliados y el otro en Jerusalén. Pero Ez. utiliza más alegorías y parábolas que cualquier otro profeta.139 Los cap(s). 33–39 ofrecen el ‘mensaje con el que procuró fortalecer a los exiliados como pueblo de Dios’. Ez. presenta la palabra de Dios a un resto de Israel muy golpeado y en el exilio, experimentando lo que los teólogos de esa época consideraban imposible. Si 136 Bloch escribió su obra entre 1938 y 1947 en el exilio (USA): BLOCH, Ernst: El principio de esperanza (versión del alemán Das Prinzip Hoffnung [Frankfurt; Suhrkamp 1959, 1657 pp.] traduc. por Felipe Gonzalez Vicen]. Madrid; Aguilar, 1977. Nueva edición: Madrid; Trotta 2004-2007. 137 Cf. Introducción al libro de Ez. en La Biblia de Estudios, Sociedades Bíblicas 1995, pp. 1041s. 138 Cf. Art.: ZIMMERLI, Walter: Ezechiel/ Ezechielbuch. En:TRE 10, pp. 766-781. 139 Cf. Art. Ezequiel, en: DOUGLAS, J. (ed.). Nuevo diccionario Bíblico. Sociedades Bíblicas Unidas; Miami 2000.
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Ezequiel por su simbolismo recalca la trascendencia de Dios, es con el fin de aclarar que su omnipotencia no puede ser limitada por el fracaso de su pueblo. La promesa de restauración ya no está ligada al arrepentimiento previo del pueblo, sino que es un acto de la grandeza de Dios que lleva al pueblo al arrepentimiento (36,16–32). La restauración se hace sobre todo para restablecer el honor de Dios. Dice el profeta en el 36 cap.: “22Por eso, di a la casa de Israel: Así dice el Señor Yahveh: No hago esto por consideración a vds., casa de Israel, sino por mi santo nombre, que vds. han profanado entre las naciones adonde se han ido.23 … Y las naciones sabrán que yo soy Yahveh - oráculo del Señor Yahveh - cuando yo, por medio de vds., manifieste mi santidad a la vista de ellos.24 Los tomaré de entre las naciones, los recogeré de todos los países y los llevaré a su tierra.25 Los rociaré con agua pura y quedarán purificados; de todas sus impurezas y de todas sus basuras los purificaré.26 Y les daré un corazón nuevo, infundiré en vds. un espíritu nuevo, quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de carne.27 Infundiré mi espíritu en vds. y haré que se conduzcan según mis preceptos y observen y practiquen mis normas.28 Habitarán la tierra que yo di a sus padres. Vds. serán mi pueblo y yo seré su Dios.” Judá había sufrido tantas invasiones que las otras naciones se burlaban de ella. Además se regocijaban y aprovechaban cada derrota sufrida. Sus vecinos habían deseado su destrucción para poder tomar posesión de su tierra. Por el contrario, el profeta anuncia que las naciones serían juzgadas, el pueblo elegido recibirá bendición y prosperidad. Debido a la gloria del nombre que ellos habían profanado, Dios restaurará a su nación. La purificación y restauración de su pueblo rebelde servirá para mostrar su poder y glorificar su nombre desprestigiado. Dios sacará a su pueblo de donde estuviere para glorificar su nombre. Nunca más permitirá que éste su nombre sea despreciado por causa de su gente. Los limpiará de su pecado y les dará un corazón y un espíritu nuevos. Por causa de esa transformación divina el pueblo podrá obedecer lo que el Señor exige de ellos. La evidencia del poder de Dios es que él hará lo que ellos no pudieron. Su Espíritu los capacitará para reconocerle como Dios y someterse a él. Con base en esta transformación, podrá bendecirlos conforme a su promesa. El texto de Ez., que hemos mirado, ha tenido y tiene una importancia considerable en la historia de Israel, al igual que en la Iglesia, donde figura entre los textos litúrgicos constitutivos, leídos en la vigilia pascual. Pero es tan importante como sencillo el resultado de nuestra investigación: Ante la calamidad perfecta de Israel, Dios es el sujeto (y solo Él) que crea al hombre nuevo, o – lo que dice lo mismo140 – que dará un corazón nuevo. – Llegamos así al
140 Art. Heart, en: L. RYKEN, J WILHOIT, T LONGMAN et al.: Dictionary of biblical imagery. InterVarsity Press; Downers Grove (IL) 2000 (electronic ed.), p. 368: “It is because the heart stands for human personality”. Cf. también: N. STROTMANN: “Lo que mueve a Jesucristo”, en: RTLi XIV (Lima 1980), p. 50.
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2. NT: San Pablo en la carta a los Efesios: La combinación de las palabras καινòς ἄνθρωπος/hombre nuevo141 aparece sólo dos veces en el NT142, ambas veces en la carta a los Efesios. Miremos estos textos: Ef 2
Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, 16 y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la Enemistad. (15ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν αὐτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην). 14
¿En qué contexto leemos el texto?: Desde el inicio de la historia, el pecado fragmentó la sociedad, comenzando con Adán y Eva y la muerte de Abel por mano de Caín. Desde entonces, la humanidad no ha dejado el camino del odio, la lucha y la guerra (cf. Rm 3,14–17). Los profetas prometieron que en el reino del Príncipe de la Paz habrá paz universal en el mundo. Ese día aún no ha llegado, pero por medio de la muerte de Jesús, el Cristo, Dios ha creado en el mundo una comunidad de paz (Gál 3,28; Col 3,11). El cuerpo de Cristo – la Iglesia – es único; es un anticipo del día en que Dios reunirá en Cristo todas las cosas (Ef 1,10). Ahora él desea que en esta comunidad se manifieste la verdad de amor y paz entre las personas que han peleado por siglos y siglos: judíos y gentiles, ricos y pobres, jóvenes y ancianos, habitantes del sur y del norte, del oriente y del occidente, hombres y mujeres. En los tiempos de Cristo y de Pablo, una pared entre dos patios del templo de Jerusalén separaba a los gentiles de los judíos, y una inscripción en hebreo y griego prohibía que los gentiles pasaran esa barrera. Esa pared fue derribada durante la destrucción del templo en el año 70 d.C. Sin embargo Pablo aclara que la pared cayó cuando Cristo murió en la cruz; explica que la pared simboliza a la ley de Moisés, cuyas demandas separaban a los hebreos de todos los demás pueblos. En la muerte redentora de Jesús nace una nueva humanidad. Los gentiles no llegaron a ser judíos, pero tampoco los judíos llegaron a ser gentiles. Cristo creó “en sí mismo, de los dos, un solo y nuevo hombre”. – Miremos el segundo versículo que nos habla en esta carta del hombre nuevo. Ef 4
Deben renovarse espiritualmente en su manera de juzgar, 24y vestirse con el hombre nuevo, creado a imagen de Dios y que se distingue por una vida recta y pura, basada en la verdad (καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας). 23
141 El adjetivo ‘καινός’/nuevo aparece 38 veces en el NT: 5 veces en Mc, 4 veces en Mt, 3 veces en Lc, 8 veces en Apc, y en Jn 13,34; 19,41; Hch 17,19. 21; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; 5,17; Gál 6,15; Ef 2,15; 4,24; Hb 8,8, 13; 9,15; 1 Jn 2,7, 8; 2 Jn 5; and 2 Ped 3,13 (bis). La palabra καινότης aparece en Rm 6,4; 7,6. Cf. BAUMGARTEN, J.: “καινός”, en: Exegetical Dictionary of the New Testament, ed. p. BALZ, Horst Robert y Gerhard SCHNEIDER: (orig.: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bände 1-3/ 1980-83). 3 Vols. Grand Rapids, Mich.; Eerdmans 1990-1993 (Biblioteca Digital Libronix 2006), 2, 229-232. La palabra ‘ἄνθρωπος’/ hombre (ser humano) es usado 550 veces. Cf. SAND, A.: “ἄνθρωπος”, ibid., 1, 100-104. 142 En San Pablo hay dos menciones similares bajo nueva creación/ καινὴ κτίσις: Gál 6,15: οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις y 2 Cor 5,17: ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις. Sobre el hombre nuevo bajo la importante perspectiva filosófica, cf. K. ARNDT/ U. DIERSE: “Mensch, neuer”, en: HWP 5, 1112-1117.
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En los versículos anteriores, el apóstol señala varias características del andar del hombre viejo para que el cristiano se dé cuenta del peligro de seguir en lo mismo. El creyente necesita entender que la vida cristiana es una vida de cambio. La vanidad que menciona el v. 17 describe una vida sin propósito, sin esperanza: buscar la felicidad en las riquezas, el prestigio, el poder y el placer es una vida sin sentido y no da buenos frutos. La mente del hombre viejo está entenebrecida (v. 18) y por lo tanto se caracterizaba por la ignorancia de Dios y de su voluntad; lleva una vida sin propósito. Esta mente no percibe la verdad. La dureza (v. 18) describe el corazón del que no conoce a Cristo. Más bien tiene un corazón petrificado porque resiste el conocimiento de Dios y es insensible al vacío que hay en su corazón. El discípulo cristiano, en cambio, aprende de Cristo; Él es el maestro (v. 21). Cuando estuvo en la tierra, enseñó la conducta que su pueblo debe manifestar. Ahora, por la palabra y por su Espíritu que vive en su comunidad, Jesucristo educa a su pueblo (Jn 14,25; 2 Tim 3,16–17). El cristiano es responsable de una transformación constante de sus pensamientos, actitudes, valores y motivaciones (cf. Rm 12,2). El último mandato es “deben vestirse con el nuevo hombre” (v. 24). Con la misma decisión con que se quitan los trapos viejos, el cristiano debe poner los nuevos pensamientos y una nueva conducta que se caracterizan por la justicia, la santidad y la verdad. El viejo hombre tiene deseos que engañan. El nuevo manifiesta la verdad de Dios. Resumimos: En Ezequiel es Dios el sujeto exclusivo del cambio del hombre viejo en hombre nuevo. En la carta a los efesios la fuente imprescindible del cambio es Cristo que ha creado en sí mismo un solo hombre nuevo. Pero San Pablo insiste en la colaboración del hombre: él debe vestirse con el hombre nuevo, debe renovarse en Cristo. III. APARECIDA y nuestro tema Hay la tentación de pensar que APARECIDA tiene ‘novitis aguda’. La palabra ‘nuevo’ parece uno de los adjetivos más usados en el texto.143 Pero lleguemos a nuestro tema: “Una Espiritualidad y Misión para un hombre nuevo y una humanidad nueva”. Con el ánimo de fe constatan los obispos al comienzo del documento: “La Iglesia está llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales. … Se trata de confirmar, renovar y revitalizar la novedad del Evangelio arraigada en nuestra historia, desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, que suscite discípulos y misioneros. Ello no depende tanto de grandes programas y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición 143 En los primeros 51 números, que son más o menos el 10% del texto, se encuentran los siguientes usos de este adjetivo: “Nuevo paso, nuevo período de la historia, nuevas turbulencias sociales y políticas, nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales, hombres y mujeres nuevos, vida nueva para América Latina, nuevo horizonte, nuevo impulso a la evangelización, unos cielos nuevos y de una tierra nueva (cf. Ap 21, 1), nuevo Adán, nueva escala mundial del fenómeno humano, nuevos lenguajes del dominio técnico, nuevo contexto social, nuevas imágenes, nueva visión de la realidad, nueva colonización cultural, nuevas actitudes y estilos de sus respectivas identidades, nuevas generaciones, nueva adicción, nuevos sujetos, nuevos estilos de vida, nuevas formas de relacionarse.”
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y novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino, protagonistas de vida nueva para una América Latina que quiere reconocerse con la luz y la fuerza del Espíritu.” (DA 11) “El mundo creado por Dios es hermoso. Procedemos de un designio divino de sabiduría y amor. Pero, por el pecado, se mancilló esta belleza originaria y fue herida esta bondad. Dios, por nuestro Señor Jesucristo en su misterio pascual, ha recreado al hombre haciéndolo hijo y le ha dado la garantía de unos cielos nuevos y de una tierra nueva (cf. Ap 21, 1).”(DA 27) Hay otros pasajes, donde el texto habla de nuestro tema.144 Pero explícitamente lo trata en el primer capítulo del la Tercera Parte: La Vida de Jesucristo para nuestros Pueblos, bajo el título: 7. Misión de los Discípulos al Servicio de la Vida Plena. Intentemos presentar las líneas fuertes de este capítulo. La primera parte señala la misión de la Iglesia con el subtítulo: 7.1 Vivir y comunicar la vida nueva en Cristo a nuestros pueblos y dice: “La gran novedad que la Iglesia anuncia al mundo es que Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, …, vino al mundo a hacernos ‘partícipes de la naturaleza divina’ (2Pe 1, 4), a participarnos de su propia vida. Es la vida trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, la vida eterna. Su misión es manifestar el inmenso amor del Padre, que quiere que seamos hijos suyos. El anuncio del kerygma invita a tomar conciencia de ese amor vivificador de Dios que se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado. …” (DA 347) Nuestros pueblos no quieren andar por sombras de muerte; tienen sed de vida y felicidad en Cristo. Lo buscan como fuente de vida. (350) Sin embargo, en el ejercicio de nuestra libertad, a veces rechazamos esa vida nueva (cf. Jn 5, 40) ... Con el pecado, optamos por un camino de muerte. Por eso, el anuncio de Jesucristo siempre llama a la conversión, que nos hace participar del triunfo del Resucitado e inicia un camino de transformación. (351) Y termina indicando: “De los que viven en Cristo se espera un testimonio muy creíble de santidad y compromiso.” (DA 350 sig.) En el subcapítulo 7.1.1 Aparecida nos presenta Jesús al servicio de la vida. Lo vemos cuando se acerca al ciego del camino (cf. Mc 10, 46-52), cuando sana a los enfermos (cf. Mt 11, 2-6), cuando alimenta al pueblo hambriento (cf. Mc 6, 30-44), cuando libera a los endemoniados (cf. Mc 5, 1-20). En su Reino de vida, Jesús incluye a todos: come y bebe con los pecadores (cf. Mc 2, 16); toca leprosos (cf. Lc 5, 13), etc. Igualmente invita a sus discípulos a la reconciliación (cf. Mt 5, 24), al amor a los enemigos (cf. Mt 5, 44), a optar por los más pobres (cf. Lc 14, 15-24) [cf. 353]. En su Palabra y en todos los sacramentos Jesús nos ofrece un alimento para el camino. La Eucaristía es el centro vital del universo, capaz de saciar el hambre de vida y felicidad: ‘El que me coma vivirá por mí’ (Jn 6, 57). Pero todos los dones de Dios requieren una disposición adecuada para que puedan producir frutos de cambio. Especialmente nos exigen un espíritu comunitario, abrir los ojos para reconocerlo y servirlo en los más pobres: ‘En el más humilde encontramos a Jesús mismo’145. (Cf. 354) 144 P. ej., en los N° 239, 241, 243, 250, 281 y 332. 145 BENEDICTO XVI: Carta encíclica «Deus caritas est» (25-XII-2005). Ciudad del Vaticano; Libr. Editr. Vaticana 2006. Siglas: DCE N°. Aquí: DCE 15.
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Aparecida no anuncia otro evangelio (cf. Gál 1,16 s. y 1,23), tampoco frente a nuestro tema sobre la espiritualidad del hombre nuevo y la nueva humanidad; hace suya la posición de SS. Benedicto XVI en su primera encíclica: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva.”146 Pero menos aún se presenta Aparecida como una secta en el sentido del sociólogo Ernst Troeltsch147; no encierra la espiritualidad eclesial en sí misma, separándola o apartándola de la realidad contemporánea, de un mundo en proceso de globalización. El próximo subcapítulo (7.1.2) nos habla de las Variadas dimensiones de la vida en Cristo: “… La vida nueva de Jesucristo toca al ser humano entero y desarrolla en plenitud la existencia humana ‘en su dimensión personal, familiar, social y cultural’148. Para ello hace falta entrar en un proceso de cambio que transfigure los variados aspectos de la propia vida. Sólo así se hará posible percibir que Jesucristo es nuestro salvador en todos los sentidos de la palabra.” (356) Esta apertura anti-sectaria y eclesial no implica que los obispos latinoamericanos hayan aceptado la sociedad contemporánea sin observaciones. Al igual que San Pablo en la carta a los Efesios, Aparecida marca los puntos inaceptables del hombre viejo y de su espiritualidad: el consumismo hedonista e individualista, que pone la vida humana en función de un placer inmediato y sin límites, oscurece el sentido de la vida y la degrada. Opone a esta forma de vida la auto-entrega de Cristo. (DA 357) Aparecida no se queda en la actitud de desenmascarar las deficiencias intolerables de la sociedad actual; define a la vez la espiritualidad eclesial positivamente ‘al servicio de una vida plena para todos’ (subcap. 7.1.3). Dice: “las condiciones de vida de muchos abandonados, excluidos e ignorados en su miseria y su dolor, contradicen este proyecto del Padre e interpelan a los creyentes a un mayor compromiso a favor de la cultura de la vida. El Reino de vida que Cristo vino a traer es incompatible con esas situaciones inhumanas. Si pretendemos cerrar los ojos ante estas realidades no somos defensores de la vida del Reino ... Hay que subrayar ‘la inseparable relación entre amor a Dios y amor al prójimo’149, que invita a todos a suprimir las graves desigualdades sociales y las enormes diferencias en el acceso a los bienes’150. Tanto la preocupación por desarrollar estructuras más justas como por transmitir los valores sociales del Evangelio, se sitúan en este contexto de servicio fraterno a la vida digna. “(DA 358) Descubrimos así una ley profunda de la realidad: la vida sólo se desarrolla plenamente en la comunión fraterna y justa. Porque “Dios en Cristo no redime solamente la persona 146 DCE 1. 147 Como buena síntesis, cf. O’DEA, Thomas: “Sectas y Cultos”, en: IESS/E, tomo IX, pp.512-516. 148 DI 4. 149 DCE 16. 150 DI 4.
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individual, sino también las relaciones sociales entre los seres humanos”151. Ante diversas situaciones que manifiestan la ruptura entre hermanos, nos apremia que la fe católica de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños se manifieste en una vida más digna para todos. El rico magisterio social de la Iglesia nos indica que no podemos concebir una oferta de vida en Cristo sin un dinamismo de liberación integral, de humanización, de reconcilia-ción y de inserción social. (DA 359). En el próximo subcapítulo (7.1.4) el texto habla de una misión para comunicar vida, e.d., cambia desde el contenido de la espiritualidad hacia la misión: La vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad. De hecho los que más disfrutan de la vida son los que dejan la seguridad de la orilla y se apasionan en la misión de comunicar vida a los demás. En este contexto recuerda la palabra de Jesús: ‘Quien aprecie su vida terrena, la perderá’ (Jn 12,25). Aquí descubrimos otra ley profunda de la realidad: que la vida se alcanza y madura a medida que se la entrega para dar vida a otros. Eso es en definitiva la misión. (Cf. DA 360) El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de su Padre. Por eso pide a sus discípulos: “¡Proclamen que está llegando el Reino de los cielos!” (Mt 10, 7). Se trata del Reino de la vida. … Por eso la doctrina, las normas, las orientaciones éticas, y toda la actividad misionera de la Iglesia, debe dejar transparentar esta atractiva oferta de una vida más digna, en Cristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe. (DA 361) Y allí viene el texto quizá más importante: “Asumimos el compromiso de una gran misión en todo el Continente, que nos exigirá profundizar y enriquecer todas las razones y motivaciones que permitan convertir a cada creyente en un discípulo misionero. Necesitamos desarrollar la dimensión misionera de la vida en Cristo. La Iglesia necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen del sufrimiento de los pobres del Continente. Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en Cristo. Esperamos un nuevo Pentecostés que nos libre de la fatiga, la desilusión, la acomodación al ambiente; una venida del Espíritu que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza. Por eso, se volverá imperioso asegurar cálidos espacios de oración comunitaria que alimenten el fuego de un ardor incontenible y hagan posible un atractivo testimonio de unidad ‘para que el mundo crea’ (Jn 17, 21). (DA 362) La fuerza de este anuncio de vida será fecunda si lo hacemos con el estilo adecuado, con las actitudes del Maestro, teniendo siempre a la Eucaristía como fuente y cumbre de toda actividad misionera. Invocamos al Espíritu Santo para poder dar un testimonio de proximidad que entraña cercanía afectuosa, escucha, humildad, solidaridad, compasión, diálogo, reconciliación, compromiso con la justicia social y capacidad de compartir, como Jesús lo hizo. Él sigue convocando, sigue invitando, sigue ofreciendo incesantemente una vida digna y plena para todos. Nosotros somos ahora, …, sus discípulos y discípulas, llamados a navegar mar adentro para una pesca abundante. Se trata de salir de nuestra conciencia aislada y de lanzarnos, con valentía y confianza (parresía), a la misión de toda 151 CDSI 52.
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la Iglesia. Detenemos la mirada en María y reconocemos en ella una imagen perfecta de la discípula misionera. Ella nos exhorta a hacer lo que Jesús nos diga (cf. Jn 2, 5) para que Él pueda derramar su vida en América Latina y El Caribe. (DA 363 s.) La segunda parte de este capítulo (7.2.) es más breve y más sorprendente. Hace 50 años pocos católicos se hubieran atrevido a poner este título, mucho menos en un texto oficial: Conversión pastoral y renovación misionera de las comunidades. El texto habla de la conversión y renovación de la Iglesia y se atreve a decir: La “firme decisión misionera debe impregnar todas las estructuras eclesiales y todos los planes pastorales de diócesis, parroquias, comunidades religiosas, movimientos y de cualquier institución de la Iglesia. Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe.” (DA 365) La conversión personal despierta la capacidad de someterlo todo al servicio de la instauración del Reino de vida. Obispos, presbíteros, diáconos permanentes, consagrados y consagradas, laicos y laicas, estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir “lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2, 29) a través de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta. (DA 366) La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su vida acontece en contextos socioculturales bien concretos. Estas transformaciones sociales y culturales representan naturalmente nuevos desafíos para la Iglesia en su misión de construir el Reino de Dios. De allí nace la necesidad, en fidelidad al Espíritu Santo que la conduce, de una renovación eclesial, que implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales. (DA 367) – Los siguientes números son de tal trascendencia, que los debo presentar en su forma íntegra: La conversión de los pastores nos lleva también a vivir y promover una espiritualidad de comunión y participación, “proponiéndola como principio educativo en todos los lugares donde se forma el hombre y el cristiano, donde se educan los ministros del altar, las personas consagradas y los agentes pastorales, donde se construyen las familias y las comunidades”152. La conversión pastoral requiere que las comunidades eclesiales sean comunidades de discípulos misioneros en torno a Jesucristo, Maestro y Pastor. De allí nace la actitud de apertura, de diálogo y disponibilidad para promover la corresponsabilidad y participación efectiva de todos los fieles en la vida de las comunidades cristianas. Hoy, más que nunca, el testimonio de comunión eclesial y la santidad son una urgencia pastoral. La programación pastoral ha de inspirarse en el mandamiento nuevo del amor (cf. Jn 13, 35)153. (DA 368) La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera. Así será posible que “el único
152 NMI 43. 153 Cf. NMI 20.
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programa del Evangelio siga introduciéndose en la historia de cada comunidad eclesial”154 (…) con nuevo ardor misionero … (DA 370) El proyecto pastoral de la Diócesis, camino de pastoral orgánica, debe ser una respuesta consciente y eficaz para atender las exigencias del mundo de hoy, con “indicaciones programáticas concretas, objetivos y métodos de trabajo, de formación y valorización de los agentes y la búsqueda de los medios necesarios, que permitan que el anuncio de Cristo llegue a las personas, modele las comunidades e incida profundamente mediante el testimonio de los valores evangélicos en la sociedad y en la cultura”155. Los laicos deben participar del discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución156. (DA 371) Es recomendable que los agentes misioneros promuevan la creación de comunidades de familias que fomenten la puesta en común de su fe cristiana y las respuestas a los problemas. Reconocemos como un fenómeno importante de nuestro tiempo la aparición y difusión de diversas formas de voluntariado misionero que se ocupan de una pluralidad de servicios. …, han surgido para el bien de los más pobres de nuestro continente -, a la luz de los principios de dignidad, subsidiariedad y solidaridad, en conformidad con la Doctrina Social de la Iglesia. (DA 372) La última parte de este capítulo (7.3) subraya Nuestro compromiso con la misión ‘ad gentes’: Como discípulos misioneros, queremos que el influjo de Cristo llegue hasta los confines de la tierra. Su Santidad Benedicto XVI ha confirmado que la misión ad gentes se abre a nuevas dimensiones: “El campo de la Misión ad gentes se ha ampliado notablemente y no se puede definir sólo basándose en consideraciones geográficas o jurídicas. En efecto, los verdaderos destinatarios de la actividad misionera del pueblo de Dios no son sólo los pueblos no cristianos y las tierras lejanas sino también los ámbitos socioculturales y, sobre todo, los corazones”157. Al mismo tiempo, el mundo espera de nuestra Iglesia latinoamericana y caribeña un compromiso más significativo con la misión universal en todos los Continentes. Para no caer en la trampa de encerrarnos en nosotros mismos, debemos formarnos como discípulos misioneros sin fronteras, dispuestos a ir “a la otra orilla”, aquélla en la que Cristo no es aún reconocido como Dios y Señor, y la Iglesia no está todavía presente158. (373-376) Termino con una cita de otro contexto: “Todas las auténticas transformaciones se fraguan y forjan en el corazón de las personas e irradian en todas las dimensiones de su existencia y convivencia. No hay nuevas estructuras si no hay hombres nuevos y mujeres nuevas que movilicen y hagan converger en los pueblos ideales y poderosas energías morales y religiosas. Formando discípulos y misioneros, la Iglesia da respuesta a esta exigencia.” (DA 538) 154 Ibid. 12. 155 Ibid. 29. 156 Cf. ChL 51 157 Benedicto XVI, Discurso a los miembros del Consejo Superior de las Obras Misionales Pontificias, 5 de mayo de 2007. 158 Cf. AG 6
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IV. C O N C L U S I O N E S 1. Se puede criticar mucho en o del Documento Conclusivo de Aparecida – ante todo la metodología de su génesis. Pero, y esto es más importante que cualquier crítica particular, ha logrado su objetivo principal, e.d., el de aclarar a nivel pastoral el núcleo del ser cristiano que se basa en el ser discípulo de Jesús y de dejarse enviar por Él para ser testigo del Reino de Dios, cuyo contenido medular es El como el Cristo. Así, con el documento de Aparecida se ha iniciado un acentuado refuerzo de la identidad como Iglesia en América Latina, condición imprescindible para confrontarse con los nuevos retos que se le presentan en este momento. 2. Aparecida ha sido una reunión de obispos, de pastores. Por esto, su Documento Conclusivo es un documento pastoral y no – al menos no en primer lugar – teológico. El que busca allí un análisis bíblico metodológico o la aclaración de conceptos teológicos, busca en vano. La reunión de los obispos quiere orientar la vida de la Iglesia en América Latina, la vida de su feligreses y las tareas/los servicios de sus colaboradores. 3. Los participantes de esta reunión latinoamericana han actuado en comunión eclesial. Gozosamente y por convicción hicieron suyas las líneas maestras del Discurso Inaugural del Santo Padre. El documento final señala que la comunión plena con la Iglesia universal no excluye los rasgos propios – históricos y actuales – de la Iglesia en América Latina. 4. El espíritu de esta asamblea era el de indicar ‘positivamente’ la dirección, el norte para el que-hacer de la Iglesia durante la próxima década. No se ha perdido el tiempo, arreglando cuentas del pasado. Si había pocas asambleas plenarias en Aparecida, debemos decir que hubo menos sesiones de controversia aún. Momentos de confrontación casi no hubo. 5. Con esta apreciación general regresamos a nuestro tema: Una espiritualidad y misión para un ‘hombre nuevo’ y una ‘humanidad nueva’ en Aparecida, que hemos comenzado con una escueta síntesis del libro La muchedumbre solitaria de David Riesman, libro que nos hizo recordar que el hombre de hoy ya no vive tanto de la fe cristiana y sus valores, sino es más bien ‘dirigido exteriormente’, e.d., por los medios de comunicación masiva, donde los intereses económicos y políticos moldean los valores personales de la vida (Lebenswelt).159 Formar en el mundo actual una espiritualidad es más difícil que hace 50 años. 6. A nuestro parecer, Aparecida señala que los obispos latinoamericanos son cada vez más conscientes de los cambios que trae la sociedad actual para la Iglesia, para su espiritualidad y su misión. Son más conscientes: 159 Cf. MARCUSE, Herbert: One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. (With a new introduction by Douglas Kellner). Boston; Beacon Press 1991 (orig.: 1964), 260 pp. Ed. esp.: El hombre unidimensional. [Trad. Antonio Elorza], Barcelona: Planeta-Agostini, 1995, 286 p. (= Obras maestras del milenio; 11) y – más aún- : HABERMAS, Jürgen: Teoría de la acción comunicativa. Dos tomos (trad.: Manuel Jiménez Redondo). Madrid; taurus 1987, 517 y 618 pp. Orig.: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.; Suhrkamp 1981.
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1. del decreciente subsidio de la sociedad latinoamericana en los procesos de la ‘auto-regeneración’ de la Iglesia católica, 2. de la pérdida de la posición religioso-monopólica de la Iglesia en el continente (en otras palabras: del avance de los grupos no-católicos, muchas veces agresivos y proselitistas) – y 3. de la extrema debilidad institucional de la Iglesia en América Latina, e.d., de la relativa escasez de personal, e.d., de vocaciones sacerdotales y religiosas. Hasta hace pocas décadas, la Iglesia ha sido parte integral y medular en nuestra sociedad. La inspiraba en los ejes del pensar y proliferaba sin discusión los valores vitales para las distintas instituciones, sean políticas, económicas, culturales o educacionales. Esta situación está en pleno cambio y Aparecida da una primera respuesta ante esta nueva situación. 7. Como segunda referencia introductoria y ante la inestabilidad política de la región andina hemos presentado una síntesis del pensamiento del Che Guevara sobre el hombre nuevo. Ante esta espiritualidad política, Benedicto XVI se había expresado en varias partes de su Discurso inaugural, indicando: “Sólo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente humano. La verdad de esta tesis resulta evidente ante el fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios entre paréntesis. … Dios es la realidad fundante, no un Dios sólo pensado o hipotético, sino el Dios de rostro humano; es el Dios-con-nosotros, el Dios del amor hasta la cruz.”160 Y más tarde subraya: “En este contexto [de los problemas sociales y políticos, N.St.] es inevitable hablar del problema de las estructuras, sobre todo de las que crean injusticia. En realidad, las estructuras justas son una condición sin la cual no es posible un orden justo en la sociedad. Pero, ¿cómo nacen?, ¿cómo funcionan? Tanto el capitalismo como el marxismo prometieron encontrar el camino para la creación de estructuras justas y afirmaron que éstas, una vez establecidas, funcionarían por sí mismas; afirmaron que no sólo no habrían tenido necesidad de una precedente moralidad individual, sino que ellas fomentarían la moralidad común. Y esta promesa ideológica se ha demostrado que es falsa. Los hechos lo ponen de manifiesto.”161 La posición del Papa es clara, y los obispos le han seguido en esta claridad. – Regresaremos más tarde (en el N° 9.) a este punto importante y comparamos ahora la visión del hombre nuevo y la nueva humanidad en Aparecida con nuestras referencias bíblicas, con Ez 36 y con Ef 2 y 4: 8. Ezequiel anuncia al hombre nuevo bajo el símbolo del corazón nuevo, del corazón de carne en una situación de absoluta tribulación y desgracia para su pueblo. Ante la situación de absoluta desesperación nace el pensamiento apocalíptico162: En una situación así, sólo Dios puede ayudar. El contexto de Aparecida es evidentemente 160 DI 3. 161 Ibid., 4. 162 Cf. ALLEN, Leslie C.: Ezekiel 1-19, Vol. 28 del WBC, ed. p.: Bruce M. METZGER, D. A. HUBBARD y G. W. BARKER. Dallas (TX), Word Books Publ. 1994, pp. 22, 32, 167 y 201; Vol. 29: pp. 212, 255 y 277.
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distinto. Los obispos ven problemas – y no pocos; pero no argumentan desde una situación de desesperación. – En la carta a los Efesios hemos encontrado las dos únicas menciones literales del hombre nuevo por parte de San Pablo: (a) En el segundo cap. explica el apóstol el propósito de Dios de levantar a los hombres de la muerte (ocasionada por el pecado) a la nueva vida en Cristo y del propósito de reconciliar a los hombres no sólo consigo mismo, sino entre sí y, en particular, de reunir a judíos y gentiles en un solo pueblo de Dios. (b) En el cuarto cap. exhorta a andar dignamente y a trabajar para la edificación de un solo cuerpo de Cristo. La antigua vida de ignorancia, lujuria e injusticia debe ser abandonada, para vestir la nueva vida de santidad, una vida basada en amor y pureza. Sin titubeo podemos decir que la espiritualidad para la misión del hombre nuevo y para una humanidad nueva en el documento de Aparecida tiene su afinidad con la carta a los Efesios; por supuesto no en forma exclusiva. Pero con San Pablo insiste Aparecida en la realidad fundante de Cristo para toda espiritualidad eclesial y para toda misión. La Iglesia, su espiritualidad y su misión, no vive de teorías – ni de teologías ni de teorías sociales ni de teorías políticas; vive de la experiencia viva de Jesucristo, muerto y resucitado, presente en su Palabra y en sus sacramentos. Con el Espíritu de Dios forma una nueva comunidad con hombres renovados por Él: la Iglesia. Y con estos hombres nuevos de la Iglesia quiere formar la nueva humanidad. 9. Con esta constatación sobre la persona de Cristo como realidad fundante para el hombre nuevo y su espiritualidad, llegamos a uno de los últimos puntos de nuestra reflexión: Aparecida no sólo presenta claridad en su fundamentación cristológica de la pastoral, sino a la vez diseña su espiritualidad y misión como ‘Iglesia’, no como ‘secta’ – para usar el binomio de Troeltsch. No encierra la Iglesia y su espiritualidad en sí misma, separándola o apartándola de la realidad contemporánea, sino insistiendo en la relevancia de Cristo para todo el hombre y para todos los hombres, si quieren de veras renovarse. Desde la opción por los pobres, cuya fundamentación cristológica proporcionó SS. Benedicto XVI en su discurso163, hasta los medios de comunicación o la globalización, desde los indígenas y afroamericanos hasta las cuestiones ecológicas, ningún grupo o problema social relevante queda fuera de la preocupación de Cristo y de sus discípulos, sea en el análisis de la realidad pastoral, sea en la proyección del quehacer. Como en esta proyección pastoral y su respectiva espiritualidad el ‘amor a Dios’ va inseparablemente unido al ‘amor al prójimo’, así no se correlaciona la ‘Identidad de la fe’ y el ‘Compromiso social’ como disyunción, sino como conjunción.164 La ‘Identidad de fe’ (Cristo) es en esta correlación el elemento constitutivo y el ‘compromiso social’ en la sociedad actual imprescindible; pero tiene credibilidad, e.d., es acto de testimonio, en la medida que logre comunicarse como compromiso realizado ‘por’ y ‘desde’ la identidad específica de nuestra fe, ‘por’ y ‘desde’ Cristo y no por o desde alguna teoría sobre el hombre nuevo o la nueva humanidad. 163 Cf. DI 3. 164 Por este camino se supera el cisma latente entre conservadores y progresistas en la Iglesia.
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10. El último punto que queremos mencionar en estas conclusiones es la nueva espiritualidad pastoral, que Aparecida urge. La misión de la Iglesia es la de siempre: procurar que Cristo sea la persona más significativa para la vida de los creyentes. El aprecio de la Palabra de Dios y de los Sacramentos de la Iglesia no ha cambiado en esta reunión de obispos. Pero sí, la Iglesia se está dando cuenta de que tiene problemas con su llegada a la feligresía. El cómo de la pastoral necesita nuevos caminos. Y como la Iglesia está convencida de que la sociedad no cambia si no cambia el corazón de los hombres, así – de la misma manera – Aparecida exige un corazón nuevo/ una espiritualidad nueva a todos los que comparten en la Iglesia responsabilidades en la pastoral. Exige la conversión de todos: obispos, sacerdotes, religiosas/os y laicas/os. Hay pocos textos oficiales tan directos en la Iglesia como el Documento Conclusivo de Aparecida. Los obispos argumentan así: El contenido de la pastoral (Cristo, la Palabra de Dios y los Sacramentos) es constitutivo; los métodos de pastoral son imprescindibles. Pero la posición social de la Iglesia en la sociedad actual está cambiando y, con ello, los métodos de llegada que funcionaron en el pasado, funcionan cada vez menos. Aparecida reclama: No cambien el contenido de la pastoral. Cambien los métodos; sean misioneros creativos para llegar con la ‘fe en Cristo’ al hombre de hoy, que tanto lo necesita. Debemos repensar radicalmente los métodos de la pastoral. En esta tarea, el espíritu misionero ha de ser eje trasversal ante la nueva situación de la Iglesia en América Latina. Más ‘identidad con Cristo’ y más ‘creatividad para hacerlo llegar al hombre de hoy, ésta es la nueva espiritualidad pastoral que Aparecida pide y sólo por medio de ella se promueve el surgimiento de una nueva humanidad, donde el hombre ya no vive ‘a costa del hombre’, sino ‘para él’ – a ejemplo de Cristo.
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Junto con el Dr. José-Luis Pérez Guadalupe publicamos en 2008 el libro La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. La primera parte del libro es del autor.165 Para las personas que no han tenido acceso a esta publicación, reimprimimos aquí el último capítulo de nuestro aporte: la síntesis de los datos sobre la Iglesia a nivel mundial, pero especialmente en América Latina, y la interpretación de los mismos. 1. Síntesis de los datos importantes a) referente a la Iglesia universal y su presencia en los continentes o o o o
Durante los últimos treinta años, la Iglesia católica presenta un retraso del 14% frente al crecimiento de la población mundial. Este decrecimiento relativo se debe – ante todo – a América Latina y Europa. Los continentes con el mayor dinamismo eclesial son África (+221%) y Asia (+111%); ambos continentes no han tenido una gran presencia numérica en la historia de la Iglesia. América Latina presenta una posición intermedia con 67% de crecimiento eclesial, pero señala a la vez graves problemas con la considerable pérdida de su feligresía católica ante los movimientos evangélicos.166 Las regiones católicas menos dinámicas se encuentran en Europa (+5,8%) y América del Norte (+43%), ambas regiones con un trasfondo cristiano extraordinario.
165 STROTMANN, Norberto: “Descifrando la Situación de la Iglesia en América Latina”, en: idem/ José Luis PÉREZ GUADALUPE: La Iglesia después de ‘Aparecida’. Cifras y Proyecciones. Lima; Dióc. de Chosica 2008, pp. 17 – 133. 166 Cf. los aportes de J. L. Pérez G. en el libro mencionado.
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¿Cómo debemos interpretar estos datos? ¿Nuestra fe tiene impacto en las sociedades en vía de desarrollo, mas ya no en las sociedades más avanzadas? – Resumamos ahora las cifras sobre el personal medular en la Iglesia, sacerdotes y religiosas: Sólo en Asia encontramos cierto equilibrio del personal sacerdotal: el porcentaje de sacerdotes (11,9%) va casi a la par con el porcentaje de feligreses (10,3%); el crecimiento del número de sacerdotes (111,2%) coincide con el crecimiento católico (111,2%). Referente a las religiosas vale: Asia tiene un considerable superávit de religiosas (19,6%); el crecimiento del sector ‘religiosas’ (86,3%) queda ligeramente por debajo del crecimiento católico (111,2%), pero es el más alto a nivel mundial. o En los demás continentes la situación del personal se está empeorando. El desarrollo del sector sacerdotal durante las últimas tres décadas es de – 0,8%; el de las religiosas de – 21,9% ante un crecimiento de la población católica de 55,8%. La inversión del decrecimiento sacerdotal en los años 80 del siglo pasado ni siquiera ha recuperado las pérdidas. o La mencionada inversión existe sólo para la cifra global: América del Norte con un decrecimiento sacerdotal del –19,2%, Europa con –18,9% y Oceanía con –12,2% no presentan ninguna inversión de su tendencia negativa. Por suerte son los continentes con un superávit sacerdotal acentuado. o Aparte de la mencionada Asia, los continentes con crecimiento continuo son: África (90,3%) y América Latina (44,1%). Ante estas cifras positivas hay que tener en cuenta que ambos continentes están en la peor situación sacerdotal de la Iglesia: (a) Bajo la perspectiva de una distribución equitativa de sacerdotes en la Iglesia, África dispone aproximadamente de la mitad y América Latina de un tercio de sacerdotes correspondientes. (b) Ante estos datos básicos se agrava en ambos continentes la situación sacerdotal relativamente, porque el extraordinario crecimiento sacerdotal (África = 90,3% y América Latina = 44,1%) ni siquiera cubre el crecimiento católico (África = 221% y América Latina = 67%). Que quede claro: Con excepción de Asia se está agravando la situación sacerdotal en la Iglesia. o Si las cifras del sector sacerdotal son alarmantes, los números del sector ‘religiosas’ son decepcionantes. Básicamente valen para este sector las tendencias arriba indicadas, pero con el agravante de que las tendencias son considerablemente más acentuadas. o Durante los últimos treinta años hubo un decrecimiento global de religiosas del 21,9% ante un crecimiento católico de 55,8%. América del Norte presenta –49,9%, Europa –40,2% y Oceanía –40,8% en el decrecimiento de las religiosas. África muestra 68,3% de crecimiento de religiosas ante un 221% de crecimiento católico y América Latina 7,9% ante un 67,1% de crecimiento católico. ¿Qué significan estos sectores para la Iglesia? ¿Cómo invertir estas tendencias? Estas han de ser las preguntas medulares de los pastores. Ante cualquier medida pastoral para el futuro próximo deben pensar: ¿Quién lo hará y cómo lo hará? o
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b) referente a la Iglesia en América Latina La razón principal para nuestro análisis ha sido: poder ubicar la Iglesia en América Latina dentro del espectro mundial. Los datos han dado el siguiente resultado: Dentro de la Iglesia universal, la Iglesia en América Latina ocupa una posición intermedia: No es tan dinámica como la Iglesia en África o en Asia; pero está igualmente lejos de las tendencias negativas en Europa, América del Norte y Oceanía. o La gran contradicción latinoamericana es la siguiente: Por un lado es (a) el continente con más feligreses católicos (43%) y con (b) la densidad católica más alta del mundo (84,7%); por otro lado, es – junto con Europa – (a) el continente con las mayores pérdidas de feligreses y (b) con la institucionalidad más débil a nivel mundial (lo veremos enseguida). o Es importante observar: la Iglesia en América Latina muestra un acentuado declive del Norte al Sur. Si las cifras de Centro-América y México se acercan a las de Asia, las cifras del Sur ya se acercan a las de América del Norte. o En lo que se refiere al crecimiento del sector sacerdotal, la región ha crecido en 44,1% (crecimiento continental máximo en este sector = 111%, crecimiento mínimo = -19,2% a nivel mundial). Ante esta cifra positiva hay que tener en cuenta: (a) América Latina se encuentra – ya lo habíamos indicado arriba – en la peor posición referente al personal (a nivel mundial), porque mantiene el número más alto de ‘feligreses por sacerdote’. (b) Ante esta verdad básica debemos subrayar: No existe región latinoamericana dentro de nuestra división, donde el crecimiento sacerdotal llegue al nivel del crecimiento católico (44% vs. 67%). Quiere decir, la situación sacerdotal se está empeorando relativamente en todo el continente, no obstante el crecimiento sectorial en cifras absolutas. Como regla vale también para las regiones latinoamericanas – como a nivel mundial: Donde hay más superávit relativo sacerdotal, allí encontramos menos crecimiento vocacional. Además, queda válida nuestra constatación sobre el declive Norte – Sur para este rubro. o Falta el sector de las religiosas: Los números de este sector son ‘alarmantes’, porque ante un crecimiento católico del 67% aumentaron a nivel continental solo en un 7,9%. Básicamente valen para este sector las tendencias indicadas en el sector anterior (sacerdotes), pero con el agravante de que las tendencias son considerablemente más acentuadas y llegan en Brasil (-5,6%) y América Sur-Sur167 (-20%) al decrecimiento en este sector. Hasta aquí la revisión sintética de nuestro datos.
o
167 Comprende: Argentina, Chile y Urugay.
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2. La Gramática profunda de los datos No es fácil interpretar la situación de la Iglesia en el mundo entero; más arriesgado aún es hacerlo en pocas páginas. Por supuesto, ya existen intentos hermenéuticos.168 También hay apreciados expertos en Sociología de la Religión que han gastado su vida en la comprensión del tema. Mencionemos solo dos: Peter L. Berger y David Martin.169 La misma Iglesia tiene algunos grandes conceptos para explicar su propia situación. Los más usados son: (a) en una perspectiva particular ‘el materialismo170, el subjetivismo171 y el relativismo172’ y (b) en una perspectiva global la ‘secularización’. Sin lugar a duda, estos conceptos indican verdades importantes. Pero llevan una función poco conveniente, una función de auto-bloqueo: Todos estos conceptos cargan éticamente al mundo con los efectos negativos de la situación, bloqueando (hasta: eliminando) el dato fundamental: nuestra creciente incapacidad como Iglesia de hacer nuestra fe relevante para el hombre y para su contorno socio-cultural en las sociedades económicamente más avanzadas. En Aparecida hubo una breve discusión sobre la disyunción ¿estamos en una ‘época– cultura’ de cambios o ante un cambio de ‘época–cultura’? La asamblea no siguió esta pregunta. En su discurso inaugural en Aparecida S. S. Benedicto XVI indicó dos verdades elementales: (1) “Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de ‘realidad’ y, en consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas.”173 Y: (2) “Se percibe … un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenencia a la Iglesia católica”174. Ambas perspectivas forman el trasfondo de nuestra interpretación. Por supuesto, esta interpretación de ‘datos de tanto alcance’ ha de ser necesariamente ‘hipotética’; no puede presentarse ni en forma ‘unidimensional’ ni ‘mono-factorial’. 168 Cf. JOAS, Hans y Klaus WIEGANDT (eds.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt/M.; Fischer 2007, pp. 435-464 [= Fischer TB 17647]. Allí sobre la Iglesia: Karl Kardinal LEHMANN: Das katholische Christentum, ibid. pp. 44 – 77. 169 Para evitar una larga lista de sus obras, mencionemos solo un libro de homenaje para cada uno, libros que contienen su respectiva bibliografía: Peter Berger and the Study of Religion. Ed. by Linda WOODHEAD with Paul HEELAS and David MARTIN. London/NY; Routledge 2001 (Taylor & Francis e-Library 2002) 216 pp (Bibliografía de BERGER: pp. 199 – 201). y Restoring the image – Essays on religion and society in honour of David Martin. Ed. by WALKER, Andrew & Martyn PERCY. Lincoln studies in religion and society. Vol. 3. Sheffield; Sheffield Academic 2001, 236 pp. (Bibliografía de David MARTIN: pp. 229 – 233). 170 Cf. las encíclicas de S.S. Juan Pablo II: RH 18d, LE 13, DV 56 y 60a y CA 26b y 36c, según José A. Martínez P., O.P. (ed.): Encíclicas de Juan Pablo II. Madrid; EDIBESA 1993; Id. (ed.): Documentos Sinodales. Tomo I: Exhortaciones Apostólicas Postsinodales. Madrid, EDIBESA 1996 (allí: PD 7d y 8b y VC 89ª) y, en otras fuentes de su Magisterio: Pedro Jesús Lasanta: Diccionario Social y Moral de Pablo II. Madrid; EDIBESA 1995, pp. 359 – 364. 171 En las mismas fuentes de la nota anterior: VS 34b y 106b. FC 11g y PD 7h y 52a. 172 En las mismas fuentes: RMi 36a y CA 46b. FC 11g, PD 7g y RP 18g. 173 Ibid., 3.5. Según: V. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, mayo 2007: Documento Conclusivo. Bogotá; CELAM et al. 2007, p. 258. Se usará como sigla: Ap DC. 174 Ibid., 2.5. ApDC, p. 257.
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Pero hagamos el intento. Advierto al lector de que esta reflexión no permite una lectura fácil. a) El camino de la sociedad hacia el ‘Sistema cerrado’ Nuestras cifras observadas van desde 1974 hasta 2004, tiempo muy movido en la Iglesia después del Concilio Vaticano II, tiempo de las mayores pérdidas de vocaciones sacerdotales y comienzo del declive de la vida consagrada femenina. Exacto a la mitad de este tiempo (1989) comienza la disolución del sistema soviético, del epicentro del marxismo real. En su última encíclica social (Centesimus annus, 1991) Juan Pablo II recibe encantado los cambios políticos mencionados, pero alerta al mismo tiempo ante el peligro de repetir (ante la caída del socialismo) las tendencias inhumanas del “capitalismo salvaje”175 del pasado. Diseña en su encíclica una economía de mercado con rostro humano. En 1964 Herbert Marcuse publicó su libro El hombre unidimensional; estudios sobre la Ideología de la Sociedad industrial avanzada176, preocupado por la ‘perfecta funcionalización del hombre’ dentro de la sociedad industrial de aquel entonces. Diecisiete años más tarde publica Jürgen Habermas su obra magna: Teoría de la acción comunicativa177, inquieto por la erosión del ambiente vital del hombre (Lebenswelt) por parte de una economía, que no respeta la vida humana ni su trasfondo cultural. Desde una perspectiva opuesta escribe Francis Fukuyama sobre el Fin de la Historia178, convencido de que el liberalismo, que se expresa en la democracia liberal y en el mercado libre, es la respuesta definitiva ante las preguntas contemporáneas.179 Hay una pequeña ‘gran diferencia’ entre los sociólogos críticos y el magisterio de la Iglesia. La Iglesia supone una posible ‘domesticación’ humana de la economía en su medio fundamental: el mercado.180 Los sociólogos ven la amenaza de manera más dramática: Marcuse señala como peligro la reducción de la vida humana a la uni-dimensionalidad, causada por la economía; Habermas denuncia – en la misma línea – la invasión de la 175 Ibid., N° 8c. Sobre la enc. cf.: STROTMANN, Norberto: “«Centesimus annus» - La Doctrina social de la Iglesia ante la Situación del Perú.” En: Id.: Teología y Pensamiento Social 2. Lima; Fac. de Teología Pontificia y Civil 1995, pp. 181 – 223; allí: pp. 183 – 195. La abreviatura del libro será: TPS 2. 176 MARCUSE, Herbert: One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. (With a new introduction by Douglas Kellner). Boston; Beacon Press 1991 (orig.: 1964), 260 pp. Ed. esp.: El hombre unidimensional. [Trad. Antonio Elorza], Barcelona: Planeta-Agostini, 1995, 286 p. (= Obras maestras del milenio; 11). 177 HABERMAS, Jürgen: Teoría de la acción comunicativa. Dos tomos (trad.: Manuel Jiménez Redondo). Madrid; taurus 1987, 517 y 618 pp. (Orig.: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.; Suhrkamp 1981). 178 FUKUYAMA, Francis: El fin de la historia y el último hombre. (Traducción de P. Elías) Barcelona; Planeta 1992, 474 pp. 179 Estamos al tanto de que Fukuyama se corrigió posteriormente varias veces. 180 No ve los problemas socio-estructurales, e.d., los problemas entre los sub-sistemas de la sociedad, deficiencia que marca aún el: Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, ed. p. el Pontificio Consejo «Justicia y Paz». Ciudad del Vaticano; Librería Editrice Vaticana 2005 (or. inglés 2004) 528 pp.
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economía en la cultura como tal (Lebenswelt) y su creciente absorción por la economía. – Lo que Marcuse y Habermas no podían prever era la revolución informática en la economía a partir de los años ochenta, condición para una economía más competitiva, para una economía globalizada. A partir de allí vale: el que quiere participar en la economía o está informado sobre los factores productivos a nivel del globo o desaparecerá del mercado, e.d., o acepta las reglas del juego o sale del tablero. Lo que la Iglesia no ha asimilado hasta el momento es el cambio profundo en y por la economía globalizada: hasta las reglas prácticas y las normas éticas (y la modificación de ambas en la economía) dependen181 hoy del consenso global de los participantes.182 Repetimos: el que no acepta las reglas, sale del tablero – a no ser que consiga para nuevas reglas un consenso a nivel del globo. – Esta nueva situación cambiará hasta la forma de las encíclicas sociales de la Iglesia y la DSI, porque ya no caben recomendaciones de buena voluntad, que no indican cómo realizarlas. La economía no sólo presiona sobre la religión como parte íntima de la cultura, sino también sobre otros sectores fundamentales de la sociedad, como es la política. Pero parece ser que la Iglesia tiene poca capacidad analítica y crítica para indagar lo que está ocurriendo, menos aún lo que está pasando con ella misma. Hace 200 años la ilustración luchó contra la unión inseparable entre ‘trono y altar’, una unión que se sentía como impositiva y oscurantista. El hombre, que en un largo proceso de diferenciación urbana se había experimentado a sí mismo como sujeto profesional, exigía ser sujeto político y reclamaba sus derechos de ciudadano. Se abre paso la idea de la dignidad universal del hombre y la idea de la convivencia participativa en la democracia. Doscientos años después debemos constatar: las instituciones sociales (económicas, políticas, etc.) que nos rodean ya no son responsabilidad de una unión entre ‘trono y altar.’ Son inventos del hombre y en consecuencia son de responsabilidad humana, e.d., el hombre es responsable por el costo humano que sus inventos causan.183 Perdamos – en este sentido – el respeto ante aquellos grupos que manejan hoy el pensamiento y que promueven a diario un mito primitivo diciendo: Las cosas son así. Muchas cosas en la economía y en la política pueden ser distintas y muy diferentes, porque son el resultado de la actitud humana. En un librito con el título: Dios, Dinero, Medios – Estudios acerca de los Medios que mantienen unido al Mundo en lo más íntimo184, su autor defiende la siguiente tesis: ‘En la época moderna hubo un cambio en los símbolos más profundos de la comunicación social: al comienzo de la Modernidad se sustituyó la hostia por la moneda; desde hace 181 ‘dependen’: en el sentido de su aplicabilidad, por supuesto no en el sentido de su validez. 182 Reflexiones más amplias sobre el tema de la globalización y sus consecuencias, cf.: STROTMANN, Norberto: “La ‘Globalización’ en la mira de la Iglesia”, en: id.: TPS 4 (Lima, Diócesis de Chosica 2007), pp. 11 – 42, allí: pp. 30 – 42. 183 Con esta constatación no excluimos instituciones ‘de derecho natural’, como, p.ej., la familia. 184 Cf.: HÖRRISCH, Jochen: Gott, Geld, Medien. Studien zu den Medien, die die Welt im Innersten zusammenhalten. Frankfurt/M., Suhrkamp 2004, 239 pp. (= SV 2363). El autor – sociólogo – proviene de la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann.
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tres décadas se sustituye la moneda por el disco duro y/o el CD.’185 La convivencia medieval (en su forma urbana como rural), al igual que la vida colonial (aún visible en muchas ciudades de América Latina), están marcadas por los templos; ellos tenían su importancia visible por la presencia del Cristo eucarístico. En la arquitectura medieval y colonial la Iglesia física era un punto referencial inevitable. Como institución, la Iglesia lo era también para la vida social como tal. Era la institución medular; contra su ética o sus normas no funcionaba nada. Las cosas han cambiado: las ciudades han quedado y las torres de las iglesias también. Pero el punto de referencia ya no son las torres, sino las instituciones sociales que el mismo hombre inventó. Y – eso es grave – ni recuerda que él las inventó. Son hoy las referencias incuestionables de orientación, forman el sentido de la vida y – finalmente – cumplen con la función bíblica de los becerros de oro. La consecuencia más grave de este proceso es: El hombre pierde su libertad ante las instituciones que él mismo ha creado. Durante la sesión pública de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales del 2001, S. S. Juan Pablo II afirmó que “se tiene la impresión de que los complejos dinamismos suscitados por la globalización de la economía y de los medios de comunicación, tienden a reducir progresivamente al hombre a una de las variables del mercado, a un producto de intercambio, a un factor del todo irrelevante en las decisiones más determinantes. El hombre corre el riesgo de sentirse de este modo aplastado por mecanismos de dimensiones mundiales sin rostro y de perder cada vez más su identidad y su dignidad de persona.”186 – Y en el mismo contexto (la globalización) insiste Juan Pablo II: “La Iglesia ... sigue afirmando que el discernimiento ético en el marco de la globalización debe basarse en dos principios inseparables. -
El primero es el valor inalienable de la persona humana, fuente de todos los derechos humanos y de todo orden social. El ser humano debe ser siempre un fin, nunca un medio187, un sujeto y no un objeto, y tampoco un producto comercial. - El segundo es el valor de las culturas humanas, que ningún poder externo tiene el derecho de menoscabar y menos aún de destruir. La globalización no debe ser un nuevo tipo de colonialismo. Debe respetar la diversidad de las culturas que, en el ámbito de la armonía universal de los pueblos, son las claves de interpretación de la vida.”188 Interrumpimos aquí nuestra reflexión para mirar de nuevo nuestros datos: Nuestra hipótesis hermenéutica es sencilla: Cuanto más han avanzado económicamente las sociedades en los distintos continentes, tanto más tienden hacia una cultura unidimensional, tanto más se cierran en perspectivas y valores económicos, reduciendo (hasta ‘excluyendo’) progresivamente los demás aspectos y valores socio-culturales 185 Cf.: ibid., p. 15 y otras. 186 Según: VIS (Vatican Information Service) 20011108 (490). 187 Como en ‘Centesimus annus’, se cita aquí mal el segundo imperativo categórico de Kant, quien dice en forma más exacta: ‘nunca sólo un medio’. Supongo que se trate de una deficiencia de ‘traducción’. 188 Cita según: Conc (E), Septiembre 2002 (N° 292) pp. 503 sig.
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y religiosos. El ‘subsistema’ económico ‘en’ la sociedad se cambia más y más en un ‘metasistema’ absorbente ‘de’ la sociedad. La economía se hace más y más referencia ‘última’, referencia ‘religiosa’. – Y, para decirlo enseguida: Corregir esta tendencia bajo las condiciones de la globalización no será fácil, porque implica la aceptación global de cualquier medida por parte de los que participan en el sistema. Nuestras cifras muestran: El catolicismo tiene sus problemas, ante todo, en las sociedades económicamente más avanzadas, y el cristianismo muestra su plena debilidad en las regiones de larga y profunda tradición cristiana. Ante todo Europa y América Latina189 señalan claramente, que una larga historia eclesial en una región ya no es garantía alguna para la estabilidad de su institución matriz. – Saquemos una primera conclusión de nuestra lectura: 1. Cristiandad y catolicismo tienen la chance de invertir las tendencias negativas que señalan nuestras cifras, en la medida en que logren liberar al hombre desde la autenticidad de la fe y de liberarlo ante las instituciones sociales (ante todo la ‘imposición económica’), que el hombre ilustrado mismo ha inventado. Fe cristiana se entiende como “luz del mundo” (Mt 5,14). No le queda alternativa: ha de ser ‘ilustración de la ilustración’ ante las graves amenazas para el hombre de hoy y – ante todo – frente al ‘reduccionismo económico’ del valor de su vida. Si la Iglesia no acepta esta tarea, el hombre será más y más una simple ‘función’190 de las instituciones que él mismo inventó, perdiendo su ‘valor en sí’, lo auténticamente humano. Llegamos así a una segunda perspectiva en nuestra interpretación: b) El peligro actual: Una ‘disyunción errónea’ en la Iglesia El Concilio Vaticano II se entendió como concilio pastoral, que quizo hacer llegar la fe de la Iglesia – el mensaje de la Palabra de Dios y de los sacramentos – al hombre en su nuevo contexto de vida; buscaba – por mandato del Papa Juan XXIII – una nueva inserción de su misma fe en la realidad contemporánea. Entidades sociales (sociedades, organizaciones y grupos) establecen su ‘identidad’ vía diferenciación de otras entidades similares191, es decir, definen sus ‘límites’ y ‘relaciones’ propios y establecen su ‘comunicación’ específica. ¿Cuáles son las ‘redefiniciones’ más importantes del Vaticano II? Y, ¿cuál es la nueva ‘comunicación’ que se establece como consecuencia en la Iglesia?
189 Por razón de espacio no queremos tratar los aspectos específicos de los EE.UU. Indicamos tan solo: PRÄTORIUS, Rainer: In God We Trust. Religion und Politik in den U.S.A. München; C. H. Beck 2003, 206 pp. 190 Aparte de la literatura crítica citada, cf.: HOMANN, Heinz-Theo: Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung. Paderborn; Bonifatius 1997, 579 pp. 191 Cf. Niklas LUHMANN (1984): Soziale Systeme. Frankfurt; Suhrkamp, 675 pp.
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Las redefiniciones más visibles en la Iglesia, diseñadas por el Concilio, son las siguientes: *
la redefinición de la relación ‘Iglesia - mundo’: el Vat. II revalúa la relación con el mundo moderno y su autonomía relativa, intentando reasegurar así la relevancia de la fe e invitando al cristiano a asumir su responsabilidad social (las constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes, los decretos Inter mirifica, Gravíssimum educationis y la Declaración Dignitatis humanae expresan este afán);
*
la relación ‘Iglesia - religiones’: ante la necesidad de adecuadas relaciones con regiones no-cristianas y los crecientes problemas con un mundo secularizado, se procura una base de consenso necesario con las demás religiones (cf. las Declaraciónes Ad gentes y Nostra aetate);
*
la relación ‘Iglesia – iglesias o denominaciones no-católicas’: el Conc. reconoce en las demás iglesias (ortodoxas) y en muchas denominaciones cristianas los elementos que coinciden con su propia fe, para fomentar el proceso de la unión ecuménica (cf. el Decreto Unitatis redintegratio);
*
la relación de la ‘Iglesia como institución con sus propios actores principales y en la relación con sus fieles’: en esta redefinición se subraya la responsabilidad común bajo las perspectivas teológicas del ‘pueblo de Dios’, ‘sacerdocio común’, ‘participación activa’, evangelización como tarea de todos, etc. (cf. los demás documentos, que tratan la liturgia y los distintos grupos eclesiásticos: obispos, clero, religiosos).
En la secuencia del análisis, se observa el establecimiento de las correspondientes formas nuevas de comunicación, e.d., nuevas tendencias en la Teología: *
Ante la nueva relación de la Iglesia con el mundo la lista de nuevas teologías es larga. – Tocaremos el tema más abajo.
*
Religiones no-cristianas – ya por la globalización de la comunicación – son hoy día un tema más allá de lo académico, como lo muestra la presencia de las religiones asiáticas en la TV, en movimientos como ‘Nueva Era’, ...;
*
La diferencia confesional ya no distingue el discurso religioso en Europa o EE.UU. y en América Latina la catolicidad pierde visiblemente su posición monopólica de larga historia;
*
La discusión sobre las estructuras de la Iglesia ha sido un tema importante desde el Vaticano II, que no ha dejado de involucrar desde los teólogos hasta las amas de casa.
La Teología reflexiona sobre el conjunto de la fe de la Iglesia. Pero, si hasta el Concilio sobresalían grandes personajes como Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac – personajes que eran capaces de sintetizar la riqueza de las fuentes de la vida cristiana y de manejar un amplio espectro de la historia de estas fuentes – , después del mismo comenzó un fenómeno nuevo: los ‘movimientos192 teológicos’: las teologías de la 192 El tema de los ‘movimientos’ es de mucha importancia. Cf.: N. STROTMANN: “Notas previas para un diálogo...”, en: id.: TPS 1 (Lima, Fac. Teol. Pontif. 1989) pp. 87 – 89.
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revolución, la teología política, las teologías de la liberación, las etno-teologías y las teologías de la inculturación, las distintas tendencias feministas y la teología de las religiones, etc. Todos estos movimientos toman en serio el impulso fundamental del Concilio Vaticano II: buscan aumentar y profundizar la relevancia de la fe ante los grandes problemas sociales de hoy. Pero su atractivo marca también su debilidad. Enfocan – sin duda – problemas candentes, pero ya no logran integrar en su reflexión ‘la fe de la Iglesia’ en su compleja integridad y en su amplitud. Son teologías ‘perspectivistas’, pero ya no teologías en el sentido clásico de la palabra. No habrá que responsabilizar unilateralmente a estas teologías por su capacidad restringida: la verdad es, que – hasta donde podemos ver– no tenemos hoy las herramientas de una filosofía social, compatible con esta tarea. Hace un siglo, Buber y Rosenzweig hicieron los primeros pasos; sus sucesores en Francia (p.e., Emmanuel Levinas) han avanzado. Siguen siendo los primeros pasos. Pero, sin herramientas universales del pensamiento social, será difícil ofrecer una teología con una relevancia universal ante la sociedad contemporánea con sus problemas de injusticia, de globalización asimétrica, etc. – Más tarde tocaremos de nuevo este tema. Tan sólo habrá que añadir sobre las teologías pos-vaticanas lo siguiente: Dijimos de estas teologías, que ‘su atractivo es su debilidad’. Mientras estas teologías quedan conscientes de su perspectividad, válida en su parcialidad, su aporte es enriquecedor y fructífero. ¿Quién puede negarle a las teologías de la liberación su función concienciadora ante la situación del pobre en nuestro continente? ¿Quién niega el valor de las teologías feministas en el proceso de la promoción de la mujer? ¿Quién no valora lo que hicieron las etno-teologías para el reconocimiento de nuestra gente indígena? – Nos detenemos aquí: El problema de las teologías perspectivistas comienza cuando ya no reconocen que su perspectiva no abarca ‘la fe de la Iglesia’, cuando buscan más bien (a) exclusividad para su perspectiva particular y – en el peor de los casos – cuando (b) pretenden absolutizarla. La crisis pos-conciliar del sistema eclesial es una crisis de adaptación de la Iglesia y de la teología en su relación con la sociedad contemporánea, que tiene como epicentro las deficiencias teológicas de reflexionar adecuadamente esta nueva situación. ‘Adaptación social’ implica como concepto siempre ‘identidad’ en ‘diferencia’, que se condicionan mutuamente.193 Sistemas incapaces de asumir esta tensión o se disuelven en su medio-ambiente social (la tentación progresista en la Iglesia) o forman un sistema cerrado sin relevancia social (la tentación de los conservadores). Las actuales tensiones en la Iglesia dificultan la superación de la crisis de adaptación y una labor fructífera en el sentido del Vaticano II. Este (al igual que S. S. Benedicto XVI en su primera encíclica) no pide fe ‘o’ compromiso social, sino -en buena tradición paulina- el compromiso como fruto de la fe (cf. Gál 5, 6). Hemos visto un problema interno de la Iglesia, su problema de adaptación. Olegario González de Cardedal – ya lo habíamos visto arriba – sintetiza el dilema actual de la Iglesia de la siguiente manera: 193 Sólo así tiene sentido el concepto ‘adaptación’, que supone ‘identidad en diferencia’.
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“Cuando la fidelidad al origen y la preocupación por la identidad son desproporcionadas o se tornan obsesivas, la Iglesia se convierte en secta y sucumbe al fundamentalismo. Cuando la preocupación por su relevancia para la sociedad y su colaboración con las causas comunes de la humanidad es llevada hasta el límite, en el que se olvida los propios hontanares y recursos, entonces la Iglesia está en el borde de la disolución y finalmente de la insignificancia.”194 González de Cardedal marca bien los dos elementos constitutivos para la Iglesia: su identidad (lo que ella ‘es’) y su misión195 (lo que ella ‘debe ser para otros’) y subraya con claridad las posiciones extremas que estos elementos pueden ocupar: (a) una identidad obsesiva o enfermiza que termina en el fundamentalismo196 (y con ello pierde su relevancia); o (b) el afán de una relevancia social a toda costa con el efecto de la pérdida de identidad. Lo que el autor no aclara es la ‘correlación’ entre identidad cristiana y su relevancia social. Nuestra tesis es: Entre la ‘identidad eclesial’ (’validez’ de la fe) y su ‘relevancia’ existe una ‘conjunción’, un ‘nexo de condicionamiento mutuo’; de ninguna manera una disyunción. Identidad (validez) y ‘relevancia’ no forman un ‘juego de suma cero’. Nuestra lógica común (muchas veces cartesiana) nos puede perjudicar, porque pensamos: o hay identidad o hay relevancia social; donde hay mucha identidad de fe, allí habrá poco compromiso social. Más bien – parafraseando a Kant – podemos decir: ‘Relevancia’ sin ‘identidad’/’validez’ es ciega; ‘identidad/’validez’ sin ‘relevancia’ es vacía. La correlación entre identidad y relevancia no es la ‘alternativa’ (o identidad o relevancia), sino la ‘inclusión’ mutuo-dinámica. El tema es siempre: identidad y relevancia. Cualquier ‘compromiso social’ en la sociedad actual tiene credibilidad, e.d., es un acto testimonial, en la medida en que logre comunicarse como compromiso realizado ‘POR y DESDE la identidad específica de nuestra fe’, que tiene como trasfondo y razón 194 Op. cit., p. 168. 195 La misión es uno de los temas más complejos de la Teología actual, porque acumula los problemas eclesiales históricos y contemporáneos [cf. BOSCH, David J.: Misión en Transformación: Cambios de Paradigma en la Teología de la Misión. Grand Rapids, Mich.; Libros Desafío 1991, 702 pp. o BÜRKLE, Horst (ed.): Die Mission der Kirche. Paderborn; Bonifatius 2002, 411 pp. (= AMATECA, Bd. 13)]. 196 En la Iglesia, Magisterio (cf. S. S. JUAN PABLO II: Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia [Pontif. Com. Bíbl., 23-04-1993; N° 8]) y teólogos (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: La Interpretación de la Biblia en la Iglesia. Ciudad del Vaticano; Libr. Editrice Vaticana [15-04-1993], N° I.F./ Conclusión b. y otros) critican al fundamentalismo bajo la perspectiva de una ‘unilateralidad cristológica’, que acentúa la divinidad de Cristo de tal manera, que ‘mezclándola’ con su humanidad, ella queda absorbida por la divinidad. Pero, históricamente, el fundamentalismo es una ‘variable dependiente’ de tendencias exegéticas contrarias: de una Cristología de división, que acentúa unilateralmente y con tendencia exclusiva la humanidad de Jesús y/o su historicidad. Esta es la perspectiva más justa con el fundamentalismo, porque – subrayémoslo de nuevo – el fundamentalismo no es una entidad social independiente. (Cf. WILLIAMSON, Peter S.: Catholic principles for interpreting scripture - A study of the Pontifical Biblical Commission’s ‘The interpretation of the Bible in the Church’. Preface by Albert Vanhoye, SJ. Roma; Editr. Pontif. Inst. Bibl. 2001,; 400 pp. [= Subsidia Biblica. Vol. 22], ibid. p. 35 y otras). Además y específicamente sobre nuestro tema, cf.: ZIMMER, Siegfried: Schadet die Bibelwissenschaft dem Glauben? Klärung eines Konflikts. Göttingen; Vandenhoeck & Ruprecht 2007, 203 pp. y HEMPELMANN, Reinhard: “Sehnsucht nach Gewissheit – neue christliche Religiosität”, en: Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Reinhard HEMPELMANN, U. DEHN, A. FINCKE et al. im Auftrag der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW), Berlin. Vollständig überarbeitete Neuausgabe. Gütersloh; Gütersloher Verlagshaus 2005, 689 pp. Allí, pp. 411 – 501.
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un Dios que expresó en Cristo su cariñosa preocupación por todos los hombres – cariño que El quiere seguir anunciando y realizando por medio de su Iglesia. Ante este problema intra-eclesial, el lector atento entiende lo que el sociólogo Niklas Luhmann quiso decir, constatando hace casi cuatro décadas: “Justo bajo un punto de vista sociológico y organizacional, el problema central de la Iglesia me parece un problema teológico. Su inseguridad generalizada, y no sólo específica, se basa finalmente en el hecho de que ella no logra conceptualizar sus funciones sociales en un programa teológico-dogmático.”197 El fin de la crisis no está a la vista. Pero se observa en nuestros datos la respuesta de los más afectados: sacerdotes y religiosas. Tomemos como ejemplo un candidato al sacerdocio en Europa: Es poco atractivo aspirar al sacerdocio dentro de una sociedad donde la fe de la Iglesia y la institución ‘Iglesia’ han perdido buena parte de su relevancia social. Supongamos que el enfoque en la formación teológica a su vez es sobre todo social. El joven seminarista ha de preguntarse, ¿si una ‘vida al servicio de los demás’ no será menos costosa y más eficiente en una de las innumerables ofertas profesionales nosacerdotales? La respuesta será positiva para muchos jóvenes. El caso de las religiosas es más llamativo aún: No conozco ninguna formación/ agrupación social más delicada que la vida consagrada. El miembro de una comunidad religiosa (especialmente en su rama femenina) no se basa ni en una determinada profesionalidad (civil) ni en un ministerio eclesial, sino sólo en el carisma y la espiritualidad de una determinada comunidad religiosa. Si esta precaria base espiritual es debilitada por una teología incompatible con ella, la salida masiva de la vida consagrada es la consecuencia lógica ante el precio tan elevado de esta forma de vivir. Saquemos una segunda conclusión de nuestra reflexión: 2.
La Iglesia católica tiene la chance de invertir las tendencias negativas de nuestras cifras (ante todo referente a su personal medular: sacerdotes y religiosas) en la medida en que logre la promoción clara de su propia identidad teológica. “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro … con una Persona,”198 que es Cristo Jesús. La identidad cristiana es una identidad ‘teológica’, que pretende ser lo más ‘relevante’ posible ante la situación del hombre de hoy. Jamás será la simple reproducción de lo que otros (ante todo: las ciencias sociales) ya han dicho y han expresado mejor. – En la Iglesia la ‘identidad de fe’ y su ‘relevancia’ se condicionan mutuamente. La ‘obsesión’ por la ‘identidad’ en la Iglesia lleva al ‘fundamentalismo’, que convierte la Iglesia en ‘secta’; la ‘obsesión’ por la ‘relevancia’ lleva a la ‘disolución’ de la Iglesia. Tendencias unilaterales – ante todo ‘teológicas’ – frente a este binomio acelerarán las tendencias negativas de nuestros datos.
197 Id.: “Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen.” En: J. WÖSSNER (Ed.): Religion im Umbruch. Stuttgart; Enke 1972, p. 262. 198 S. S. Benedicto XVI: Enc. Deus caritas est (25-XII-2005), N° 1.b.
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Llegamos así a la última reflexión sobre la gramática profunda de la información de nuestros datos. c)
El ‘déficit’ de una racionalidad clara y diferenciada al servicio de la fe; o: la ‘falta de herramientas’
En esta parte queremos pincelar un problema de fondo: el creciente déficit de la Iglesia referente al pensamiento como tal (filosofía) y referente a una racionalidad diferenciada en la época moderna. El problema que indicaremos representa un factor histórico, no inmediato (como lo son los anteriores); como tal no deja invertirse fácilmente. Sobre este problema hemos escrito en varias oportunidades.199 Por tal razón indicaremos sólo algunos puntos principales de una historia muy compleja: o
o
Si uno revisa el esfuerzo de los Padres de la Iglesia en los primeros siglos de la cristiandad, apreciando la búsqueda atrevida para hacer la fe de la Iglesia entendible y comunicable en y para su entorno cultural200, queda sorprendido de cuánta energía invirtieron, cuánto tiempo gastaron, cuánta tinta derramaron y cuántas formas de expresión inventaron. Todo por hacer asequible la fe a los demás. En la edad media201 la Iglesia ofrece (después de siglos de transición) en sus mejores pensadores una visión filosófico-teológica integral: del mundo, del hombre y de su sociedad. Esta visión integral está anclada en la fe y orienta inevitablemente la vida del hombre en esta época – tanto en su espacio público como privado. Este pensamiento libera al hombre del temor ante una naturaleza incalculable y caprichosa, y tiene un efecto cultural muy fructífero. Una de sus expresiones máximas es la catedral gótica, que sintetiza la visión filosóficoteológica de la época y expresa el dominio del hombre sobre una naturaleza calculable. Sociológicamente acompaña este proceso una creciente urbanización con su respectiva diferenciación profesional, condiciones imprescindibles para una acentuada auto-experiencia del hombre como persona y sujeto diferente (individuo).202 – La división de la cristiandad en la reforma y sus subsecuentes luchas sangrientas disuelven progresivamente esta visión integral. La norma ‘cuius regio eius religio’ termina con la confrontación y desacelera el decrecimiento de la fe en la vida pública, pero induce, a la vez, los problemas de la aceptabilidad
199 Cf. (entre otros): “Método teológico”, en: TPS 1 (Lima; Fac. de Teol. Pont. y Civ. 1989), pp. 151 – 205 ; allí, pp. 156 – 176. Además: «Christsein in der Welt von morgen», en: ZELINKA, Udo (Ed.): Über-Gänge – Die Kirche im 3. Jahrtausend. Paderborn; Bonifatius 2000, pp. 213 – 246, especialmente, pp. 218 – 230. 200 Cf. como ejemplo: FIEDROWICZ, Michael: Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten. 3., aktualisierte und erw. Aufl.. – Paderborn et al.; Schöningh 2005, 366 pp.; id.: Christen und Heiden, Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike. Darmstadt; WBG 2004., 799 pp. e id.: Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion. Freiburg-Basel-Wien; Herder 2007, 448 pp. Además: KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie – Die Entdeckung der Subjektivität. Darmstadt; WBG 2006, 264 pp. 201 Con la idea de la edad media como época oscura, cf.: ANGENENDT, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt; WBG 1997, 986 pp. 202 Cf.; ELIAS, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt; Suhrkamp 1976, 334 y 492 pp. Además: Id.: Die Gesellschaft der Individuen. Hg. Von M. Schröter. Frankfurt; Suhrkamp 1987, 316 pp.
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racional de la fe y desacredita poco a poco a toda autoridad por experimentarla arbitraria. o La época de la ‘modernidad’ refleja la indicada desintegración progresiva en la historia de la filosofía. El pensamiento se aleja más y más de la teología con un precio considerable. El precio para la filosofía es su creciente ‘incapacidad integradora’; el precio para la teología, la creciente ‘irrelevancia’ para la vida pública. Mencionemos solo algunas de sus etapas significativas: el empirismo inglés, la filosofía del sujeto de dominio – casi exclusivo – alemán-luterano y la filosofía social, en sus versiones sobresalientes anti-religiosas (de Comte a Marx). – En el centro de este tiempo tenemos la ilustración con su lucha contra la unión entre ‘trono y altar’, una unión que se siente como impositiva y oscurantista. El hombre exige ser sujeto político y reclama sus derechos de ciudadano. Desde allí, las instituciones que marcan la vida diaria del hombre son inventos suyos, ante todo en la política y en la economía. Si comparamos las etapas de esta escueta historia de la cristiandad, observamos las siguientes diferencias estructurales: Los primeros siglos de la fe cristiana son los tiempos de una ardua conquista de nuevas formas para comunicar la fe cristiana de manera ’compatible’ con la cultura del entonces. Uno de los temas ‘epocales’ de fondo más importantes es la compatibilidad comunicativa de la fe en el espacio público-cultural. o Desde la ‘edad media alta’ la Iglesia ofrece con la ayuda de la teología (y con sus respectivas herramientas filosóficas) una visión integral de la vida en todos sus aspectos (naturaleza, hombre y sociedad) e inspira la cultura (liberación de una naturaleza incalculable y caprichosa). o Desde la modernidad la comunicación de la fe y la institución que la representa (Iglesia) se encuentran en una crisis de retiro: ya no conquistan el espacio del argumento público; aceptan los espacios públicos reducidos con la condición de la intangibilidad institucional propia. El alejamiento entre Teología y Filosofía en este tiempo ha reducido el espacio público de la Teología. Ante la instancia de la razón, el principio ‘cuius regio eius religio’ tiene poca fuerza de convicción; erosiona, más bien, a largo plazo todo tipo de autoridad. Pero no solo la Teología paga su precio. Wilhelm Weischedel – especialista en Kant – llega a la conclusión de “que la crisis de la teología filosófica es la crisis de la filosofía como tal”203. o
Pero la reducción del espacio teológico no sólo afecta a la filosofía; tiene un efecto nefasto para el hombre y para su sociedad. En su ‘Curso fundamental sobre la fe’, Karl Rahner reflexiona sobre la posibilidad de la desaparición de la palabra ‘Dios’ y sus consecuencias: “En adelante, la palabra ‘Dios’ ya no planteará una pregunta o, mejor, la pregunta por excelencia, si no queremos dar u oír esta palabra como respuesta. ¿Qué sucede 203 WEISCHEDEL, Wilhelm: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie. Darmstadt; WBG 1971, 516 S. Ibid., p. XXI.
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entonces, si se toma en serio esta hipótesis del futuro? Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace esta palabra ‘Dios’ y sólo ella... El hombre se olvidaría totalmente de sí mismo a través de lo particular de cada caso en su mundo y su existencia. ... El hombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez - si es que así puede decirse - que él ha olvidado.”204 Dicho con las palabras de S. S. Benedicto XVI: “Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de ‘realidad’ y, en consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas.”205 Cuán similar y distinto suena, ante esta verdad, el análisis de Jürgen Habermas en su largo capítulo sobre Max Weber, cuando constata:
“Pero es justamente esa capacidad integradora la que queda puesta en cuestión en las sociedades modernas con la diferenciación de las esferas culturales de valor [kulturelle Wertsphären]. A medida que la racionalización de las imágenes del mundo [Rationalisierung der Weltbilder] va haciendo brotar las estructuras de conciencia modernas, esas imágenes del mundo [Weltbilder] se vienen abajo...”206 “Las imágenes religiosas del mundo, éticamente racionalizadas, [ethisch rationalisierte religiöse Weltbilder] así como las imágenes metafísicas del mundo, cognitivamente racionalizadas, [kognitiv rationalisierte metaphysische Weltbilder] habían mantenido indivisos en sus archai (...) los tres aspectos bajo los que el mundo resultaría después accesible a la elaboración racional como mundo objetivo, o mundo social, o mundo subjetivo.”207 “Weber ve el signo de nuestra época en el retorno de un nuevo politeísmo en el que la lucha de los dioses toma la forma despersonalizada y objetivizada de un antagonismo entre órdenes de valor y órdenes de la vida irreconciliables.”208
Habermas demuestra que Max Weber es inconsistente en el análisis de la sociedad contemporánea, y unilateral en su acentuación de la racionalidad teleológica o instrumental. Pero con todo, Habermas tampoco cree en la posibilidad de que la religión pueda superar esta crisis. Pone en su lugar la ‘Lebenswelt’ de Alfred Schütz. La diferenciación filosófica fundamental que usa Habermas para entender las distintas formas de ‘racionalidad’, es la ‘teoría de tres mundos’ (objetivo-subjetivo-social) de Karl Popper209 - por su parte 204 RAHNER, Karl (1977): Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg; Herder 1977, 448 S. Citamos aquí según la versión castellana: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo. 2ª ed. Barcelona; Herder 1979, 535 pp., ibid., pp. 69s. 205 Benedicto XVI: Discurso inaugural, N° 3.5. En: Aparecida DC (op. cit.), p. 258. 206 HABERMAS I (op. cit), 319. La traducción es tan deficiente, que debo poner – en algunos casos – entre [ ] las palabras originales. 207 HABERMAS I, 319 s. 208 HABERMAS I, 320. Sea anotado, que nos saluda al mismo tiempo en esta última frase: HUNTINGTON, Samuel P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert (The Clash of Civilizations, NY 1996). Hamburg; Spiegel Verl. 2006/2007, 580 pp. 209 Cf.: POPPER, Karl R./ John C. ECCLES: The self and its brain. Berlin; Springer 1977.
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(aunque parezca raro en Popper) de inspiración hegeliana. Así logra una diferenciación clara de las formas de racionalidad, mas no su integración. Con razón subraya Erich Heintel en su obra sobre la dialéctica, que la unión de la filosofía de la naturaleza en tanto metafísica con la filosofía del sujeto en tanto filosofía trascendental en la Modernidad, o en todo caso, la integración de ambas en la filosofía social no ha sido lograda hasta hoy.210 Desde el distanciamiento entre teología y filosofía dominan las ‘corrientes’ en la ciencia, entre las ciencias, en la filosofía y entre filosofía y ciencias. Hace falta una filosofía fundamental que integre las perspectivas parciales; hace falta una ‘racionalidad diferenciada’ que ordene la relación entre (a) una racionalidad fundamental, (b) la racionalidad objetivo-empírica, (c) la racionalidad subjetivo-personal y (d) la racionalidad social. El problema es visible hasta en la universidad de hoy: sus principales facultades – ciencias naturales, ciencias humanas y ciencias sociales – quedan yuxtapuestas. Filosofía y teología no se pueden ubicar, por eso se las pone – después de Feuerbach – dentro de la facultad de las ciencias humanas. Uno de los elementos céntricos que constituyeron la Modernidad211 es la fe cristiana y su reflexión teológica.212 Sólo por el precio de su irrelevancia definitiva (o de la reducción de la Iglesia a una secta), la fe cristiana puede retirarse de su obligación de aportar a la solución de los grandes problemas del mundo de hoy. Entregaría el mundo actual decisivamente a algunas super-ideologías, que necesitan - como muestra el actual escenario – de una nueva ilustración. La falta de una adecuada racionalidad ‘diferenciada e integradora’ o entrega el mundo globalizado a la creciente superstición organizada (ante todo a la fe en la economía, como lo hemos visto arriba), o termina en la posición de la arbitrariedad, sea de un Rorty213 o Lyotard214. Junto con la filosofía de la posmodernidad se puede y se debe criticar a ambos autores. Pero reflejan muy bien la situación del pensamiento actual en su arbitrariedad. Finalmente habrá que decir: no basta lamentar la situación de la Iglesia y de la teología. Gran parte de esta su situación (si tomamos como punto referencial a los padres de la 210 HEINTEL, Erich: Grundriss der Dialektik. Ein Beitrag zur ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung. Tomo I: Zwischen Wissenschaftstheorie und Theologie, Darmstadt; WBG 1984, 375 S. (= Grundrisse, Bd. 4) y Tomo II: Zum Logos der Dialektik und zu seiner Logik. Darmstadt; WBG 1984, 346 S. (= Grundrisse, 5). Allí sobre el problema indicado, cf. Heintel I, 59, 103 s., 166, 332 ss. y Heintel II, 41, 79, 107 y 205. 211 Renombrados sociólogos (p.ej. F.-X. Kaufmann) anclan la ‘modernidad’ en la querella de las investiduras y su efecto de diferenciación social sistemática. Nosotros vamos más allá: hacia el centro de la fe cristiana y su experiencia diferenciada de Dios como uno y trino. 212 Cf. KOBUSCH, Theo: Christliche Philosophie – Die Entdeckung der Subjektivität. Darmstadt; WBG 2006, 264 pp., idem: Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache. Leiden; Brill 1987, 603 pp. (= Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie, XI) e idem: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Freiburg; Herder 1993, 300 pp. Aparte, cf.: KOSLOWSKI, Peter: Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Wien; Passagen 1989, 167 pp. y RATZINGER, Joseph Cardinal: “L’Europe: un héritage qui engage la responsabilité des chrétiens”, en: J. Card. RATZINGER y DAMASKINOS métropolite de Suisse: L’héritage chrétien de l’Europe. Katerini; Tertios 1989, pp. 11-26. 213 RORTY, Richard (1989): Kontingenz, Ironie und Solidarität.Frankfurt; Suhrkamp 1989, 324 S. 214 LYOTARD, J.-F. (1986): Das postmoderne Wissen. (Or.: La condition postmoderne, Paris 1979). Wien; Passagen 1986 (= Ed. Passagen, 7).
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Iglesia) se debe al hecho de que la Iglesia y su teología desde la época moderna ‘no han hecho su tarea’. Y reforzar en esta situación ‘la identidad y la eclesiología’ (ambas históricamente ya bastante reforzadas) y denunciar las ‘fuerzas del mal’ (materialismo, subjetivismo, relativismo y secularismo) es la simple ‘imitación política’ de una conocida superpotencia. Esta actitud no producirá resultados a largo plazo; llevará, más bien, a la previsible implosión (en ambos casos). ¿Qué hacer? – Algunos van a sugerir: Hay que confiar en Dios, esperando que nazca un nuevo ‘Santo Tomás’, con cualidades posmodernas. A ellos hay que contestar sencillamente con Mt 4.7b (Dt 6,16). En la sociedad organizada debería organizarse la elaboración de una filosofía fundamental al servicio de la comunicación de la fe en un mundo plurireligioso-pluricultural y ante una cristiandad dividida. Esta gramática al servicio de la fe ha de marcar los hitos del nivel de argumentación. Su lógica diferenciada ha de permitir la fundamentación e integración de las dimensiones básicas del pensar en un mundo diferenciado: de la ‘verdad de las cosas’, de la ‘libertad del hombre’ y de la ‘justicia para todos’, bajo la ‘síntesis cristiana del amor’. No ha de pretender la sustitución de la ‘revelación’; más bien estará al servicio de la comunicabilidad público-globalizada de la misma. No se constituye por un pequeño grupo de expertos, sino por muchos grupos. No es factible elaborarla en algunas sesiones o encuentros, sino en un largo proceso de lectura, crítica y relectura. No comienza en la Iglesia en cero, sino estará atenta a sus mejores tradiciones y a sus errores en la modernidad. – Terminemos aquí, sintetizando la reflexión: 3.
Como fondo de la crisis de la Iglesia se muestra su decreciente capacidad de integrar la progresiva diferenciación del pensamiento en la época moderna en su propio pensar, con la consecuencia de que el espacio público de la fe cristiana comenzó a reducirse considerablemente. Invertir esta tendencia presupone un esfuerzo ‘organizado’ y a largo plazo para conquistar por medio de una ‘filosofía fundamental’ una nueva competencia racional y pública, que esté al servicio de la comunicabilidad de la fe y permita procesar los complejos problemas del mundo de hoy adecuadamente, desde una racionalidad ‘diferenciada e integradora’. El desarrollo de esta herramienta ha de diseñarse como proceso abierto. Este proyecto será a la vez un apoyo medular e imprescindible para la ‘catolicidad’ de la Iglesia. ---------------
No nos atribuiremos el haber ‘resuelto’ los problemas de la Iglesia en estas reducidas páginas. Mirando algunos datos estadísticos, hemos delineado algunas observaciones y expuesto algunas sugerencias que se dejan formular así: 1.
El proceso reciente de acercar la Iglesia más a la situación del hombre de hoy no ha dado el resultado esperado. Lo muestran suficientemente los resultados de las
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estadísticas. El hombre de hoy no espera – ni del Magisterio de la Iglesia ni de las teologías ‘modernas’ – la repetición de lo que otros ya han expresado mejor. Espera de la Iglesia – desde la autenticidad de su fe – una ayuda más profunda, una ayuda religiosa, que libere al hombre de ver este mundo globalizado (que él mismo ha diseñado) con nuevos ojos; espera el impulso necesario para asumir la responsabilidad de caminos nuevos. No espera ni repeticiones de lo conocido ni correcciones blandas ante esta realidad, sino un nuevo nivel de libertad para repensar el futuro. Analizar la realidad lo puede hacer el hombre mismo con la ayuda institucional de las ciencias. El asunto es la forma de pensar, que reclama la ilustración cristiana de la ‘Ilustración’. 2.
El proceso mencionado e inducido por el Concilio Vaticano II ha resultado – como es normal en toda institución social – en una considerable desestabilización dentro de la Iglesia, ante todo dentro de su personal principal: sacerdotes y religiosas. La actual pregunta intra-eclesial ¿cómo estabilizar la situación?, responde fácilmente a la alternativa errónea: o mayor identidad o mayor relevancia. Para superar la crisis intra-eclesial se ha de procurar una mayor identidad eclesial junto con una mayor relevancia. Cualquier camino unilateral – sea el camino conservador del aumento unilateral de la ‘identidad’, sea el camino progresista de reforzar solo la ‘relevancia’ – será erróneo y desestabilizará la Iglesia aún más y de forma acelerada.
3.
Ambos problemas mencionados (1. y 2.) aclaran suficientemente que la Iglesia no dispone en este momento de las herramientas de pensamiento para responder adecuadamente a los problemas ni de su propia identidad ni de su misión. Ante esta situación puede esperar el nacimiento de un pensador carismático, u organizar un proyecto amplio y a largo plazo, que desarrolle las líneas de una filosofía fundamental cristiana, capaz de aumentar la comunicabilidad de la fe en el foro público de un mundo globalizado. El proyecto – no cabe duda – será tan difícil como necesario.
Hasta aquí nuestra lectura de la gramática profunda, subyacente en los datos de la estadística. Cambiamos ahora bruscamente de perspectiva: desde la reflexión sobre la Iglesia universal hacia la pastoral en América Latina; desde la hermenéutica profunda, hacia la hermenéutica pragmática. 3. La Gramática de superficie de los datos a) Características de la ‘situación’ pastoral latinoamericana Para el lector atento quedará claro que una mera perspectiva pragmática no resolverá los problemas; en el mejor de los casos los puede suavizar o dilatar. Sin una adecuada solución de los problemas indicados en el apartado anterior de nuestras deliberaciones (2.), el camino de la pastoral en América Latina será precario. Muchos pastores se preguntan sobre lo que está pasando en la pastoral. Se está trabajando como siempre, pero con resultados cada vez menores. ¿Qué está ocurriendo?
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La Iglesia en América Latina ha gozado del privilegio de representar la (casi) exclusiva religión del continente y como tal la institución medular e incuestionable en la sociedad. Ella ofrecía la orientación básica en la moral pública como en los subsistemas sociales elementales (familia, educación, economía y política). Así podía lograr en el continente más católico del mundo con un mínimo de personal un máximo de efecto. Era parte íntima de la sociedad y tenía todo su apoyo. Esta situación está en pleno cambio, que va desde la institución medular-incuestionable y desde la institución de pleno apoyo por parte de la sociedad, hacia la posición de una institución apreciada, pero ya no única e incuestionable; desde la institución ultra-estable, que marcaba la estabilidad de la sociedad, hacia una institución apreciada, pero una entre otras; hacia una institución normada por el Estado y con reducida normatividad para la sociedad. El sociólogo Thomas Luckmann no goza de gran simpatía en círculos eclesiásticos. Pero puede atribuirse el logro de haber anticipado hace 40 años en un libro pequeño215 casi todos los temas que hoy se discuten en la Iglesia. En el Postscriptum de su ‘Religión invisible’ constata: “Las instituciones sociales primarias han «emigrado» del cosmos sagrado.”216 – Verdad o exageración, Luckmann señala la dirección de los cambios. ‘Situaciones de cambio’ – S. S. Benedicto XVI indica en Aparecida “un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenencia a la Iglesia católica”217 – reclaman (de toda institución) nuevas formas de sensibilidad para poder responder ante los cambios: (a) capacidad analítico-situacional y (b) capacidad de proyección adecuada. ‘Situaciones de relativa estabilidad’ no lo necesitan; las cosas van por el camino acostumbrado. Largos períodos de estabilidad pastoral producen formas de pastoral muy adecuadas para la situación estable; pero fatales para la situación de cambios. Uno de los errores pastorales más practicados en todo el mundo es este ‘camino acostumbrado’. El teólogo pastoral Enrique Svoboda (Viena) se quejó de la siguiente falla fundamental de la pastoral, ya hace más de cien años: La pastoral se preocupa casi exclusivamente de su clientela cercana (católicos practicantes), mas no de sus fieles alejados (católicos nopracticantes). Esta pastoral da resultado en una sociedad católica, porque la sociedad educa a los no-practicantes para una vida cristiana mínima. El resultado son los ‘católicos no-practicantes’ o ‘nominales’ Cuando la sociedad deja de cumplir su función de apoyo religioso, este sector o cae al vacío o en las manos de los movimientos no-católicos. Aclaremos esta situación un poco más: Observamos en muchos lugares de América Latina un acceso ordinario y permanente de la Iglesia a solo un 10% de su feligresía; el 90% queda eclesiásticamente al margen de la Iglesia y de su pastoral. A la inversa, la pastoral invierte un 90% de su capacidad de servicio pastoral ordinario en el 10% de ‘practicantes’. Pero, el 90% de los católicos marginales no tiene la atención que le correspondería. 215 LUCKMANN, Thomas: La Religión Invisible (orig.: The Invisible Religion. The Problem of Religion in modern Society. New York; Macmillan 1967). Salamanca; Ed. Sígueme 1973, 130 pp. 216 Ibid., p. 127. 217 Id.: Disc. inaug., 2.5. ApDC, p. 257.
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Aclaremos esta situación gráficamente:
Católicos ‘practicantes’
Católicos ‘no-practicantes’
Pastoral para ‘practicantes’
Pastoral para ‘no practicantes’
El dibujo aclara: La pastoral en América Latina requiere de nuevos conceptos y de nuevos acentos. No se puede seguir trabajando casi todo el tiempo y con todos los programas para una minoría, dejando la mayoría de los lejanos a la intemperie, e.d., sin casa. La Iglesia quiere ser hogar para todos. El enfoque de la Misión Continental en Aparecida se entiende como programa que abarca toda la pastoral. No es un evento de algunas semanas con una intensa vida de fe. Este enfoque, esta visión de los obispos ha de traducirse en un programa de pastoral que debe aclarar ¿Quién hace qué?, porque con los programas actuales y ante la situación del personal eclesiástico (el más reducido a nivel mundial, como hemos visto) se queda en mera visión piadosa de lo que pudiera ser la Iglesia y sin consecuencia alguna. En la parte estadística de arriba hemos observado algunos datos referentes a la Iglesia. Debemos ampliar esta perspectiva ahora con algunos indicadores internos para informarnos sobre la situación dentro de la Iglesia y sobre las tendencias elementales de su desarrollo en el contexto de la sociedad latinoamericana. 218 218 Como base de nuestro diagnóstico nos sirve una Visita Pastoral Canónica documentada del año 2006 en las parroquias de la diócesis de Chosica (Lima Este). Las parroquias están ubicadas en la zona urbano-marginal (Lima Este), marcada por la pobreza y la extrema pobreza. La gran mayoría de feligreses son migrantes de todo el Perú, o sus hijos. El autor visitó las 20 parroquias más pobladas de su diócesis de Chosica (Lima Este). Estas parroquias abarcan casi 1,2 millones de feligreses o más del 80% de la feligresía diocesana. Aunque la base
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Observamos – ya lo hemos tratado – un cambio profundo acerca de la situación de la Iglesia en la sociedad latinoamericana. Todo indica que el futuro inmediato de la Iglesia en América Latina (la región ‘numéricamente’ y ‘homogéneamente’ más católica a nivel mundial) será el de Europa, no el de los EEUU. En otras palabras: existen indicadores que señalan una creciente ausencia, sea de la fe cristiana, sea de la Iglesia en la sociedad latinoamericana. ¿Cuáles son los indicadores para esta tendencia? o La sociedad latinoamericana cumple cada vez menos su histórica y acostumbrada función subsidiaria de apoyar a la Iglesia en los procesos de la re-generación de ciudadanos católicos.219 Los sectores de la socialización primaria (familia) y secundaria (instituciones educativas) están cada vez más distanciados del pensar y sentir de la Iglesia. o Como consecuencia, aumenta rápidamente el porcentaje de jóvenes que no tienen conocimiento alguno de religión (menos de la fe católica) y jamás han tenido una relación sólida y estable con la Iglesia. o Las cifras de la decreciente capacidad de la Iglesia para la ‘transmisión intergeneracional de la fe’ por medio de la Iniciación cristiana son claras: (1) la iniciación capta cada vez menos hijos de católicos y (2) la edad promedio de la iniciación es cada vez mayor. En nuestra situación urbano-marginal hay una clara tendencia: con el bautismo se llega a poco más del 50% de hijos de católicos (0 a 13 años) y con la confirmación (15 a 18 años) ya ni siquiera a un porcentaje muy significativo de jóvenes (entre el 15 y el 20%). Hasta donde podemos ver, son tres los factores medulares en este proceso de debilitamiento eclesial: 1. el decreciente subsidio de la sociedad latinoamericana en los procesos de la ‘trasmisión intergeneracional de la fe católica’ y de su praxis ordinaria, 2. la pérdida de la posición religioso-monopólica de la Iglesia católica en el continente (e.d., el avance de grupos no-católicos, muchas veces agresivos y proselitistas) 3. y la extrema debilidad institucional de la Iglesia en América Latina, anotada en la parte estadística de arriba.220
metodológica de nuestra argumentación sea muy débil y por ello cuestionable, estamos convencidos de que los datos señalan unas tendencias observables en la Pastoral urbana de gran parte de América Latina y por ello muy relevantes para las deliberaciones analíticas en nuestro contexto. 219 Un párroco formuló la consecuencia de este cambio de manera ilustrativa y exacta: “Trabajamos cada día más, con menos éxito.” 220 A los que ven en los movimientos católicos una señal de cambio, habrá que indicar: hasta el momento son pastoralmente poco relevantes para el cambio de la tendencia en cuestión.
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Aparecida sintetiza nuestras observaciones así: “Nuestras tradiciones culturales ya no se transmiten de una generación a otra con la misma fluidez que en el pasado. Ello afecta, incluso, a ese núcleo más profundo de cada cultura, constituido por la experiencia religiosa, que resulta ahora igualmente difícil de transmitir a través de la educación y de la belleza de las expresiones culturales, alcanzando aun la misma familia que, como lugar del diálogo y de la solidaridad intergeneracional, había sido uno de los vehículos más importantes de la transmisión de la fe. Los medios de comunicación han invadido todos los espacios y todas las conversaciones, introduciéndose también en la intimidad del hogar. Al lado de la sabiduría de las tradiciones se ubica ahora, en competencia, la información de último minuto, la distracción, el entretenimiento, las imágenes de los exitosos que han sabido aprovechar en su favor las herramientas tecnológicas y las expectativas de prestigio y estima social. Ello hace que las personas busquen denodadamente una experiencia de sentido que llene las exigencias de su vocación, allí donde nunca podrán encontrarla.”221 En este contexto quisiera señalar, además, una realidad preocupante de nuestra Iglesia en América Latina, que no hemos subrayado suficientemente: el crecimiento vertiginoso (y por ahora casi imparable) de los grupos religiosos no católicos. En 1960 se calculaba en 10 millones la población evangélica de todo el subcontinente, pero en la actualidad se habla de más de 100 millones, más del 15% de la población latinoamericana. Si partimos del hecho de que casi la mitad (43%) de católicos del mundo vive en América Latina, la Iglesia Católica a nivel mundial está perdiendo casi un punto porcentual por cada dos puntos porcentuales que pierde de feligreses en Latinoamérica. Los grupos evangélicos crecieron en los últimos 10 años lo que anteriormente habían crecido en todo un siglo. Sobre este fenómeno habrá que constatar: o o
El proceso de ‘migración religiosa’ en América Latina, a diferencia de Estados Unidos, se reduce casi a una ‘emigración católica’. El porcentaje de los que retornan es – hasta el momento – estadísticamente insignificante. En menos de 50 años ya han conformado una ‘Nueva Cultura Religiosa Latinoamericana’ en un continente que había sido durante casi 500 años exclusivamente católico.
Los factores arriba mencionados sólo se interpretan correctamente teniendo en cuenta su correlación. No nos iban a preocupar tanto los factores aislados como son: el déficit de personal principal, la decreciente capacidad para la transmisión intergeneracional de la fe en la Iglesia, la pérdida de presencia en la sociedad y el alarmante avance de los grupos no-católicos. Lo que irrita e inquieta sobremanera es (a) el conjunto sinérgico de estos factores y (b) el hecho de que esto ocurra en la región que representa el 43% del 221 ApDC, N° 39.
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catolicismo mundial, y dentro de los países más homogéneamente católicos del mundo, e.d., de por sí, bajo las condiciones más favorables para la Iglesia. Pero no cabe duda, la posición social de la Iglesia ha cambiado y está cambiando rápidamente. Pongamos un ejemplo: No hay presidente o secretario de una conferencia episcopal latinoamericana, que hoy no lea en la mañana los periódicos preocupado por detectar una nueva iniciativa legislativa (procedente de una ONG, un diputado, un ministro o un presidente) que vaya en contra de la moral básica de la Iglesia. Hace 50 años la situación era inversa. En los tiempos de Puebla la Iglesia era todavía un elemento medular en la sociedad latinoamericana; hoy su posición social es cada vez menos inspiradora o imperativa, y es cada vez más apologética y auto-defensiva. La situación de cambios que afectan a la Iglesia en América Latina reclama nuevas formas de análisis y nuevos métodos de proyección pastorales. Sin el intento serio de entender lo que ocurre, la Iglesia cumpliría con un dicho de Mark Twain: ‘Cuando perdimos nuestro objetivo definitivamente de la vista, redoblamos nuestros esfuerzos.’ América Latina no tiene razones para mirar su futura pastoral en forma pesimista (y menos acomplejada) porque: 1. representa el continente católico numéricamente más fuerte del mundo (43% de todos los católicos del mundo) 2. con una envidiable y única densidad católica (84%). 3. Dispone de una experiencia pastoral de más de 500 años y 4. cuenta con una disponibilidad de laicos, descomunal en los continentes de mayor desarrollo. Pero ha de responder ante algunos retos considerables: 1. de parte de la sociedad, debido al acelerado decrecimiento de ayuda para la Iglesia – en lo que se refiere a su presencia social y a su importancia como proliferadora de los valores básicos en la convivencia social, 2. ante sus crecientes problemas en el área vital de la transmisión intergeneracional de la fe de la Iglesia, 3. ante un dinámico crecimiento de movimientos no católicos y, 4. no obstante un loable incremento de las cifras, ante el número relativo más bajo de colaboradores (sacerdotes y religiosas) a nivel mundial. La situación en este sector sigue agravándose. Ante estos ejes del escenario hay que diseñar la pastoral latinoamericana de los próximos años. Para esta tarea el Documento Conclusivo de Aparecida ha elaborado una buena motivación pastoral.
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Sacaremos una primera conclusión: 1. ‘Situaciones de cambio’ exigen a cualquier institución – también a la Iglesia – una nueva y elevada sensibilidad (analítica y proyectiva) para poder responder adecuadamente ante los retos. Los cambios medulares para la Iglesia latinoamericana se refieren (a) al cambio de ‘posición’ de la Iglesia en la sociedad actual, (b) la relación de la ‘Iglesia’ con su ‘feligresía’ y (c) a nuevas formas de relación entre la ‘Iglesia’ y la ‘sociedad actual’. Aparecida – en la ‘Misión Continental’ – señala un nuevo paradigma pastoral. Pero, poco dice, cómo realizarlo. – Subrayemos: La situación pastoral del continente requiere de nuevas formas de sensibilidad para poder responder ante los cambios: (a) capacidad analítico-situacional y (b) capacidad de proyección adecuada. Hasta el momento hemos verificado la afirmación de S. S. Benedicto XVI en Aparecida: “Se percibe … un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenencia a la Iglesia católica”222. b. Características de la ‘proyección’ pastoral latinoamericana Durante mucho tiempo la situación de la Iglesia y de su pastoral en la sociedad latinoamericana ha sido estable, hasta ultra-estable. Esta situación está cambiando, como hemos visto. Este nuevo escenario requiere nuevos mecanismos, que le permitan responder ante las nuevas exigencias. En primer lugar una nueva situación de inestabilidad del contexto social requiere necesariamente una nueva forma de información. Cualquier empresa que quiera defender o mejorar su posición en una economía dinámica y globalizada debe preocuparse continuamente por su posición en el mercado. Necesita una alta y constante sensibilidad ante su competencia y ante su clientela, para no encontrarse de un momento a otro con el problema de la insolvencia. Para ello dispone de ayudas técnicas que le ofrecen una amplia gama de métodos para responder a esta tarea.223 Los principales medios en la empresa son: (a) el análisis de su actual posición en el mercado, (b) la exploración y medición de las expectativas de su clientela, (c) la determinación de las ventajas comparativas de la empresa propia y (d) – con estos factores – la determinación de la proyección empresarial de cara al futuro.224 222 Discurso inaugural, 2.5. ApDC, p. 257. 223 Cf. p. ej.: PERTH, Klaus/ Ralf PÜTMANN: Die besten Strategietools in der Praxis. München/ Wien; Carl Hanser Verlag 2005, 286 pp.; OSSOLA-HARING, Claudia (Ed.): Die 499 besten Checklisten für Ihr Unternehmen. Frankfurt; Redline Wirtschaft 42004, 795 pp. Sobre las cuestiones organizacionales y su literatura en esta sección del artículo, cf. del autor: Sociología de la Organización Parroquial. Lima; Dióc. de Chosica 2002, 263 pp. 224 En este contexto habrá que poner aún una breve nota: Normalmente, cuando se trata en círculos eclesiásticos una temática técnica – en este caso problemas gerenciales y organizacionales de la Iglesia en América Latina – se
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Los sacerdotes y obispos de hoy hemos crecido y nos formaron bajo la premisa de una pastoral estable, con tareas y responsabilidades claras y la convicción de que el futuro de la pastoral no será muy distinto del presente. La situación pastoral en América Latina está en pleno cambio: desde un contexto histórico de ultra-estabilidad, de monopolio y de una posición social de referencia principal para la normatividad social como tal, hacia una institución eclesial que es ‘una’ entre muchas y que el Estado ha de coordinar con entidades similares (inversión de funciones). El ejemplo aclara un primer elemento de la pastoral del futuro: El cambio en el escenario pastoral reclama nuevas cualidades para la dirección en la misma: en primer lugar la conciencia de estos cambios y el debido conocimiento de los instrumentos disponibles para responder adecuadamente ante estas nuevas exigencias. Hasta el momento, la Iglesia dispone de estas ‘herramientas analíticas’ sólo en forma incipiente. Ni el CELAM225 ni las Conferencias Episcopales latinoamericanas (hasta donde sabemos) pueden recurrir a los imprescindibles bancos de datos: o o
sobre la situación y el desarrollo sociales de nuestra región o nuestros países (menos a datos diferenciados – y su fiable interpretación – sobre los sectores sociales más pertinentes, como son la economía, la familia, la política y la cultura)226, sobre la situación y el desarrollo de la Iglesia en nuestra región o nuestros países227 (menos a datos diferenciados sobre puntos delicados como son: la transmisión intergeneracional de la fe en la Iglesia, las expectativas de la feligresía o las razones para la salida de la Iglesia) y cuestiona la argumentación, por presentar un tema teológico de manera técnica. Es cierto que el procedimiento requiere claridad en la eclesiología y la aceptación de la distinción entre ‘la estructura esencial de la Iglesia’ y su ‘figura concreta y evolutiva (o su organización)’. La figura concreta de la Iglesia no parece de poca importancia. [Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Temas Selectos de Eclesiología (1984). En: Id.: Documentos 1969-1996. Ed. p.: C. POZO, S.J. Madrid; BAC 1998, pp. 327-375 (= BAC 587): “Distinguimos … la estructura esencial de la Iglesia, de su figura concreta y evolutiva (o su organización). La estructura esencial comprende todo lo que en la Iglesia proviene de su institución por Dios (iure divino), a través de la fundación por Jesús y el don del Espíritu Santo.... La figura de la Iglesia está … normalmente sujeta a evolución; ella es el lugar en que se manifiestan diferencias legítimas e incluso necesarias. La diversidad de organizaciones implica, sin embargo, la unidad de la estructura.” (Ibid., p. 348)]. Sto. Tomás de Aquino insiste en el uso de la razón, cuando señala: “Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe” (STh I Qu. 1 a. 8: “Cum enim gratia non tollit naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei”). “Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible.” (STh I Qu.2 a.2: “Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile.”) “Hay que tener presente que el orden de la naturaleza se suspende, en el caso de los milagros, para confirmación de la fe.” (STh I Qu.112 a.2: “Considerandum est etiam quod ordo naturae in operationibus miraculorum praetermittitur, propter fidei confirmationem.”) – No buscamos milagros; más bien queremos encontrar con la razón natural algunas tecnologías al servicio de una presencia más dinámica del Evangelio.
225 ¡Tampoco el gobierno central de la Iglesia! Dispone de una Academia de Ciencias Sociales; pero, hasta donde sabemos, no trata ni la temática de la Iglesia como institución ni cuestiones de su situación social. 226 Pocas veces será necesaria la colección de datos primarios. Habrá que aprovechar en un máximo la existencia de bancos confiables y encargar a instituciones católicas interesadas (p.ej., universidades católicas) la síntesis de datos y su interpretación. 227 El Annuarium Statisticum Ecclesiae, que hemos usado nosotros, es una fuente necesaria y muy útil, pero insuficiente.
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sobre la situación y el desarrollo de la relación entre Iglesia y sociedad en nuestra región y en nuestros países228 (tema que hasta ahora no parece estar muy presente en la conciencia de los responsables, no obstante que es cada día más candente229).
No sólo el CELAM y las CCEE tienen por delante una tarea exigente. También las diócesis y su gobierno necesitan una mayor información sobre su entorno social, sobre el desarrollo de su propia pastoral y sus problemas. La inestabilidad y los cambios en la pastoral proceden, ante todo, del fenómeno urbano, debido a su característica básica de diferenciación y de su relación con la globalización230, su integración en la comunicación mundial y su efecto de ofrecer nuevos parámetros para el actuar. Según la ONU, vivía en 1950 el 17.3% de la población tercermundista en el campo; en el 2004 era el 76.8% de latinoamericanos el que vivía en la ciudad231, la gran mayoría en condiciones de miseria. Pronto será el 80% de la población de nuestro continente, para quienes debería procurarse una pastoral adecuada. Los datos mencionados señalan que casi el 60% de la población latinoamericana ha cambiado su vida durante las últimas cinco décadas. Sólo el que ha vivido en el mundo andino y su religión, basada en la ciclicidad de la naturaleza, conoce por experiencia los cambios culturales y religiosos profundos, que el paso del campo a la ciudad implica. Dieron este paso sin mayor ayuda eclesial. Quizá explica este dato – al menos en parte – las pérdidas de feligresía que la Iglesia experimentó en ese tiempo. Conseguir para la pastoral una nueva sensibilidad ante los cambios no será una tarea tan fácil. La larga tradición eclesial de ser la única institución al servicio de la religión, mas la importancia histórica de la Iglesia para la sociedad, marcan la conducta de su personal medular. La formación pastoral del futuro, que – por supuesto – ha de seguir introduciendo con claridad en la praxis inamovible de la Iglesia (cf. cann. 528 s. CIC), debe inducir nuevas formas de actuar y de ofrecer la fe a la gente; reacentuar la actitud pastoral desde la administración acostumbrada (‘hacer lo mismo’) hacia una forma activa y sensible en el anuncio de la fe de la Iglesia. Siempre se necesitarán buenos administradores en la pastoral, pero desde ahora han de ser creativos; personas que no sólo esperan a su clientela, sino que la buscan. Aparecida hace un análisis sereno sobre la pastoral de la Iglesia y hace ver su creatividad pluriforme en el continente.232 Ambas perspectivas son apreciables. El impresionante 228 Con excepción de México y de muchas islas caribeñas (de reducida historia católica o con historia especial como Cuba), el mencionado ‘declive de Norte a Sur’ puede ser de gran relevancia para este sector de problemas. 229 Pensamos en el escenario de Venezuela, Bolivia y Paraguay. ¿Dejaremos otros escenarios al azar? 230 Cf. el art. del autor: La Globalización en la mira de la Iglesia. TPS 4 (2007) pp. 11 – 42. 231 EEUU = 80.2%. Cf. art. “Landflucht”, en: Brockhaus Enzyklopädie Digital. Leipzig/ Mannheim; F. A. Brockhaus & Bibliographisches Institut 212006. 232 ApDC, N° 98 – 100 (pp. 51 -57). – Ni las notas en Aparecida sobre la realidad latino-americana ni los apuntes sobre la situación de la Iglesia llegan más allá de impresiones o de la opinio communis.
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impulso pastoral de los obispos quiere sacudir la Iglesia mediante la insistencia en una identidad clarificada y renovada para todos los niveles de la Iglesia (bajo la perspectiva del discipulado) e invitar a nuevas formas de evangelización (bajo la perspectiva de la misión), que terminen con la simple repetición de las formas acostumbradas y desgastadas para hacer llegar a Cristo a todos los hombres y mujeres del continente. El texto guarda el balance entre ‘identidad’ y ‘misión’, que hemos visto arriba (cf. 4.2.b.). Su déficit más visible es que no aclara más detalladamente el ‘cómo’ de este proyecto. Cambios sociales – así la tesis principal del párrafo anterior – requieren nuevas formas de sensibilidad para poder responder ante los retos. Esta sensibilidad se manifiesta (a) en la capacidad analítico-situacional y (b) en la capacidad de proyección adecuada. La capacidad de proyección adecuada depende de la capacidad analítico-situacional. Promover esta capacidad analítica – una nueva manera de ver la pastoral – es la primera exigencia para la Iglesia en los próximos años. Esta promoción tiene distintas perspectivas – básicamente: o o
la formación del personal y la reforma institucional.
Dediquémonos ahora a la proyección pastoral de la Iglesia en América Latina, que se basa en el análisis. Del acierto analítico depende – en gran parte – la posible calidad de la proyección. La actitud pastoral responsable depende de lo que llamamos el triángulo de la Pastoral.233 La reflexión de este triángulo da los criterios necesarios para una toma de decisiones responsables, porque señala las referencias imprescindibles de toda decisión pastoral. Este triángulo consiste en: (1) la claridad del trasfondo teológico, (2) el conocimiento de la situación concreta de la comunidad de los fieles, incluyendo su entorno social, y (3) el cálculo adecuado de las posibilidades institucionales de la Iglesia.234 Si tomamos en serio nuestra reflexión del párrafo anterior (2.), ya no es necesario subrayar la necesidad de un concepto teológico-pastoral claro y preciso. Cada error o desequilibrio en la conceptualización de la pastoral, trae consecuencias no-deseadas. El concepto pastoral marca la ‘meta’ de la proyección y sus ‘hitos’ imprescindibles para alcanzarla. En las ciencias administrativas de los años setenta235 hubo un dicho – poco lógico, pero muy ilustrativo: El que no sabe a dónde quiere ir, que no se sorprenda, 233 Cf. STROTMANN: “Pastoral Urbana”, en: Revista Teológica Limense, Vol. XXX (Lima 1996), pp. 14 ss. 234 Nuestro interés en este libro no es tanto teológico sino pragmático: Queremos subrayar en esta parte la necesidad de una nueva sensibilidad pastoral. Por eso no discutimos aquí el trasfondo teológico. 235 Era la época del management by objetives.
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cuando llegue justo allí, a donde nunca quería dirigirse. Sin claridad en el concepto pastoral no es posible la proyección pastoral adecuada. S. S. Benedicto XVI se refiere en su primera encíclica a un concepto de pastoral que tiene hoy amplia difusión. Dice: “La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyría), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonía). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia.”236 Pocos números antes237 menciona otra dimensión: la dimensión de la comunión o de la koinonía. Según esta visión diferenciada de la pastoral eclesial, las dimensiones fundamentales de la praxis de la Iglesia o de la pastoral no se constituyen por coyunturas históricas ni por factores situacionales. Toda pastoral tiene su fundamento en Cristo y la finalidad de toda Pastoral se basa en la misión que Él dio a su Iglesia: la de unir al hombre con Dios y de promover desde allí la unidad entre todos los hombres238. Las dimensiones fundamentales de la pastoral son: (a) la Liturgia, (b) la Koinonía, (c) la Martyría y (d) la Diakonía.239 En la LITURGIA la Iglesia vive su razón de ser y su finalidad, e.d., la opción de Dios por nosotros en Jesucristo. La praxis social que forma la comunidad eclesial como institución propia la llama San Pablo KOINONÍA reservando este concepto estrictamente a la ‘comunión constituida por Cristo’ (1 Cor 10,16). La razón de ser y de la praxis eclesial es la presencia de Cristo (Liturgia). Esta presencia tiene su lugar histórico en la Koinonía, en una comunidad, cuyo sentido es la transmisión de la unión del hombre con Dios. La tercera dimensión de la praxis cristiana es la asunción personal de Cristo como principio y centro de vida: la MARTYRÍA. La Iglesia tiene vitalidad en la medida en que sus miembros son testigos de la fe eclesial, testigos de Cristo. La fe anclada en Cristo (Liturgia), vivida en la comunidad eclesial (Koinonía) y profundizada en la vida personal (Martyría), se expresa necesariamente en la preocupación radical por la dignidad del hombre, ante todo por aquellas personas que carecen de los bienes elementales para su vida y los que sufren (en el sentido más amplio de la palabra): en la DIAKONÍA. La Diakonía es parte integral de la praxis de la Iglesia. Habrá muchos pastores que se contentarán con una pastoral que cumple aproximadamente con las exigencias de los cann. 528 s. CIC, lo que en sí es loable, porque el cumplimiento con estos deberes es imprescindible para la Iglesia. Pero la reducción de la pastoral a esta perspectiva lleva con certeza a reforzar las tendencias del decrecimiento eclesial que hemos observado. Algunos grupos y movimientos de hoy van por el camino del seguimiento de las ‘élites’, sean élites del poder sean élites de la plata (las dos grandes 236 DCE, N° 25. a). 237 Ibid., N° 20. 238 Cf., del Conc. Vat. II. Lumen gentium, N° 1. 239 Más detalles sobre la temática en: Norberto STROTMANN: Planificación Pastoral - Elementos y materiales. Lima; Fac. de Teol. Pont. y Civil 1989, 119 -143 e idem: “Teología Pastoral de la nueva evangelización.” En: TPS 2. Lima; Fac. de Teol. Pontif. y Civil 1995, 125 - 137.
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La Situación de la Iglesia – Estadísticas y su Interpretación
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‘P’, que normalmente – como todo el mundo sabe – van juntos). Nuestro pronóstico en este caso es el mismo que el anterior – con el agravante de que la fundamentación bíblica para esta pastoral es más que precaria, y el costo para la Iglesia en tal caso ha sido muy alto en la historia y será más elevado aún en el futuro, dada la situación globalizada de la pobreza. El modelo de pastoral – arriba indicado – tiene algunas ventajas: acentúa la identidad y la misión de la Iglesia en sus actitudes fundantes, invita a una pastoral diferenciada ante una sociedad que se caracteriza por su alta diferenciación, y o permite un amplio envolvimiento/involucración de los laicos en la pastoral, dándoles en su colaboración una responsabilidad auténtica. o En la dimensión litúrgica de la pastoral ha de procurarse con cautela que no se toque ‘la estructura esencial’ de la Iglesia. En las demás dimensiones, la colaboración responsable de los laicos conoce sólo las referencias de la disciplina eclesial. Nuestros datos sobre la situación de la Iglesia (ante todo en el continente más católico con menos sacerdotes) señalan con claridad, que ni los problemas en la transmisión intergeneracional de la fe ni la creciente ausencia de la Iglesia en la sociedad actual se dejan resolver sin una nueva forma de presencia laical en la pastoral. Pero esto tiene también su costo. o o
Un modelo dinámico, diferenciado y participativo de la pastoral induce una nueva situación: Del grado de su dinamismo y de su diferenciación y participación proyectada depende la necesidad de nuevas formas de gerencia, de liderazgo, de organización, de ejecución y control en la pastoral; y estas habilidades no se consiguen sin la respectiva formación de los sacerdotes y de los laicos. Se pueden formular las consecuencias de una pastoral diferenciada y participativa con la siguiente regla: Cuanto más alto sea el nivel de diferenciación y participación, tanto más alto será el costo de la formación y coordinación de los/las colaboradores/as para la nueva pastoral. ¿Vale la pena tanto trabajo para mover la pastoral? Como puntos medulares en la problemática pastoral latinoamericana podemos constatar: (a) una deplorable situación socio-económica y socio-política en el contexto social (desigualdad, pobreza, falta de estabilidad, corrupción, etc.), (b) una decreciente presencia (física y moral) de la Iglesia en esta sociedad, (c) una reducida capacidad de la Iglesia referente a la transmisión intergeneracional de la fe, (d) la ausencia de la evangelización entre la gran mayoría de católicos no-practicantes, que va unida (e) con el avance de las comunidades cristianas no-católicas, (f) el déficit notorio del personal pastoral y (g) el lento avance en el eje de la calificación y participación pastoral de los laicos. – La respuesta eclesial ante el escenario pastoral latinoamericano puede ser: Seguiremos con lo mismo. En tal caso, los resultados para la Iglesia serán calculables. – Pongamos una última línea de recomendación para la pastoral en nuestro continente:
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2. ‘Nuevas situaciones’ en la pastoral requieren respuestas adecuadas. Una respuesta necesaria será la de una pastoral ‘diferenciada’. En su proyección ante el escenario actual, la Iglesia en América Latina ha de procurar – ante todo – (a) una nueva presencia en la sociedad, (b) una reinserción eclesial permanente de sus fieles ‘pasivos’ y (c) nuevas formas de la transmisión intergeneracional de la fe. Realizar esta proyección es imposible sin una amplia participación responsable de los laicos. Esta creciente participación implica por su parte un elevado costo en la formación de colaboradores. La pastoral diferenciada y ampliada ha de incentivar dos ‘habilidades’ para sacerdotes y laicos: la capacitación en la ‘gerencia eclesial’ (organización, proyección, ejecución y control) y en el ‘liderazgo eclesial’. Aparecida ha visto con claridad que la época de la ‘parroquia como empresa unipersonal’ con el sacerdote como ‘factotum’ llega a su fin. Diseñar las alternativas que respondan en un máximo ante los retos, es la tarea en este momento. Aparecida presenta una exquisita motivación. Queda la tarea de desarrollar las líneas principales de un modelo pastoral viable en el contexto del escenario de nuestro continente. En esta línea – y con la base de la estadística – queríamos aportar algo, indicando tan solo los ejes en esta tarea.240
240 El mero diseño de la pastoral para nuestro continente llenaría más de un libro. Más ampliamente sobre los puntos importantes de la pastoral en América Latina, cf. del autor: “Teología Pastoral de la «Nueva Evangelización»”, en: TPS 2. Lima; Fac. de Teol. 1995, pp.63 – 137.
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Como demuestra la preparación del Proyecto ‘PASTORAL URBANA’242, sus organizadores tienen plena conciencia de la complejidad de esta investigación. Cualquiera que ha realizado o – al menos – participado en investigaciones serias en ciencias sociales, aprecia la verdad que Tomás de Aquino expresa en la primera frase de su pequeño pero importante tratado ‘De ente et essentia’. Dice allí: “parvus error in principio magnus est in fine”.243 Con el debido respeto ante los colegas obispos, daré escuetamente un ejemplo: La Conferencia Episcopal Alemana (DBK) consultó para su reciente y delicada reforma pastoral a una de las más renombradas expertas en reingeniería empresarial, a MACKENZIE244. Junto con las corrientes de la teología pastoral de entonces, que subrayaba como característica principal de la sociedad actual la ‘movilidad’245, se puso para la reforma pastoral un ‘mix’ entre la ‘movilidad’ de equipos pastorales y la fusión organizacional de parroquias, dada la escasez del personal. Le dije a uno de los obispos líderes que la ‘movilidad’ es ciertamente una característica básica de la sociedad actual, pero la ‘diferenciación’ tiene – ¡al menos! – el mismo peso. – Ojalá que los resultados de esta reforma pastoral no me den la razón: quia parvus error in principio magnus est in fine. La tarea de nuestro proyecto es la verificación de los retos que plantean los procesos actuales de transformación social, cultural y religiosa en las Mega-Ciudades latinoamericanas a la pastoral católica. 241 Exposición en la reunión inter-continental de ‘ICALA’ (Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano/ Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland e. V.) del 23-02-2011. 242 Cf. Auszüge aus der Projektbeschreibung: “Pastoral Urbana”: Die lateinamerikanischen Mega-Cities und die aktuellen sozialen, kulturellen und religiösen Transformationsprozesse: Herausforderungen für die katholische Kirche und ihre Pastoral. MS 2010, 9 pp. 243 THOMAS von AQUIN: Über das Seiende und das Wesen/ De ente et essentia. Dt.-lat., übers. von Rudolf Allers. WBG, Darmstadt 1980, primera frase del tratado. 244 Cf. el portal de INTERNET: http://www.mackenziefinancial.com/. 245 Cf.: TEBARTZ-VAN ELST, Franz-Peter: Gemeinde in mobiler Gesellschaft. Kontexte – Kriterien – Konkretionen. Echter; Würzburg 1999, 815 pp. (= Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge, 38).
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La finalidad de este encuentro preparatorio es proporcionar pautas de investigación que garanticen resultados significativos para la pastoral de la Iglesia, evitando la simple acumulación de datos y los pequeños errores metodológicos que invalidan los resultados. Dos datos constitutivos de este encuentro y del proyecto como tal han de reflexionarse seriamente: (a) la situación pluricultural que presenta el conjunto de participantes y (b) el diseño interdisciplinar de la tarea científica, que involucra las ciencias socio-culturales y la teología pastoral. La pluriculturalidad exige un control permanente del lenguaje, porque los indicadores culturales – ante todo referentes a la cultura profunda o religiosa – no son independientes del contexto. La interdisciplinariedad recomienda en cada una de las ciencias involucradas (ciencias sociales y pastoral) la búsqueda de consenso (en el sentido de los criterios de Habermas), para disminuir los inevitables peligros de autopromoción y de sus consecuentes ‘self fulfilling prophecies’. Personalmente preferiría como resultado del proyecto 5 tesis sencillas pero muy relevantes, antes que 2.000 páginas interesantes pero sin cohesión temática ni capacidad explicativa. La literatura sobre el tema señala al impresionismo (la simple colección de impresiones) como peligro mayor. Hablo de peligro; por supuesto conozco y reconozco excelentes aportes en este sector. El proyecto quiere estar al servicio de la Iglesia y a su capacidad de llegada en la pastoral urbana. Y por eso estamos con esta temática en el corazón de los problemas en la Iglesia actual, que Olegario González de Cardedal (relativamente cercano a S. S. Benedicto XVI) ha formulado hace un par de años así:
“La Iglesia está como siempre ante dos imperativos sagrados que la mantienen en una tensión insuperable. Por un lado está religada a la memoria viva … de Dios en Cristo, … Por otro lado está religada y obligada a la comunicación generosa de la salvación que Dios ofrece a todos los hombres… Cuando la fidelidad al origen y la preocupación por la identidad son desproporcionadas o se tornan obsesivas, la Iglesia se convierte en secta y sucumbe al fundamentalismo. Cuando la preocupación por su relevancia para la sociedad y su colaboración con las causas comunes de la humanidad es llevada hasta el límite, en el que se olvida los propios hontanares y recursos, entonces la Iglesia está en el borde de la disolución y finalmente de la insignificancia.”246
González de Cardedal marca bien los dos elementos constitutivos para la Iglesia: su identidad (lo que ella ‘es’) y su misión (lo que ella ‘debe ser para los otros’) y subraya con claridad las posiciones autodestructivas. Lo que el autor no aclara es la ‘correlación’ entre identidad cristiana y su relevancia social. Nuestra tesis es: Entre la ‘identidad eclesial’ y su ‘relevancia’ existe una ‘conjunción’, un ‘nexo de condicionamiento mutuo’. La correlación entre identidad y relevancia no es la de la ‘alternativa’, sino la ‘inclusión’ mutuo-dinámica. Parafraseando a Kant, podemos decir: Identidad eclesial sin relevancia es vacía, relevancia eclesial sin identidad propia es ciega. Nunca es la identidad eclesial 246 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario: Ratzinger y Juan Pablo II. La Iglesia entre dos milenios. Salamanca; Ed. Sígueme 2005, p. 168. Cuando salió el libro, Ratzinger ya había sido elegido Papa.
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la resultante de su relevancia. Buscar los actuales bloqueadores o disminuidores de la relevancia eclesial e indicar nuevos métodos de relevancia pastoral en la situación megaurbana es la tarea del proyecto. Para este evento los organizadores han pedido la reflexión del tema: Experiencias de Pastoral Urbana en la ciudad de Lima /en la Diócesis de Chosica. Tuve que adaptar el tema por la sencilla razón de que Lima – la capital del Perú – no cuenta con una pastoral urbana explícito-específica, que se pudiera presentar críticamente. Puedo reflexionar tan sólo mis experiencias personales y presentarles mis respectivas deliberaciones: Para no ser extenso, debo tipificar muchas experiencias en el sentido de Max Weber247, pero además simplificarlas. En la comprensión y formulación de las experiencias ruralesurbanas me ayudó – ante todo – Georg Simmel con sus conocidos aportes al tema.248 Pero presentemos nuestra experiencia: El contraste no pudo haber sido mayor, cuando salí del estudio europeo intenso a una cultura muy distinta: la vida rural en los Andes peruanos. Todo es distinto: la comunicación (no solo los idiomas), el trato mutuo, la cultura, el nivel de vida, la alimentación, etc. Ante todo en los pueblos lejanos de la sede parroquial se experimenta una vida rural casi pura. La vida andina es una simbiosis con la naturaleza; su problema medular, la incalculabilidad de la misma. El tiempo es – básicamente – cíclico, marcado por ella, la naturaleza. La identidad de la gente se determina por el género y la procedencia. Decir que la identidad es poco acentuada es atrevido, dado que la procedencia familiar es más diferenciada que en la cultura urbana. Existe una radical igualdad ciudadana y – en consecuencia – la autoridad es rígido-adscrita, dado que la vida casi no conoce la diferenciación funcional. La economía tiene su sentido original, e.d., se encuentra integrada en el οἶκος, en la casa/ familia. En la simbiosis con la naturaleza se produce lo necesario para subsistir: alimento, vestido y casa. Solo excepcionalmente se recurre al trueque para conseguir bienes fuera del alcance propio. La vivienda está hecha por materiales ofrecidos por el ambiente inmediato (adobe, madera, hichu o teja de tierra quemada). En un pueblo típicamente rural, cualquier personaje con formación especializada (cura, profesor o médico) representa una meta-competencia. Normalmente todos saben y hacen lo mismo. Claro, existe la diferenciación de edades y de género. Los hombres tienen a su cargo el alimento y la seguridad externa del hogar; la mujer la protección interna (ante todo: la prole) y la preparación del alimento. Entendiendo la religión como forma profunda de la cultura, podemos decir que la religiosidad se ancla en forma trasversal en la naturaleza. La cristiandad europea logró en la liturgia la conjugación entre naturaleza y fe (navidad: Cristo, luz del mundo, nace en la noche más larga del año; pascua coincide con los primeros brotes de la vida nueva, después del descanso de la tierra en el invierno). El mundo andino guarda en muchos 247 Cf. Id.: Wirtschaft und Gesellschaft – Grundriss der verstehenden Soziologie (Studienausgabe), ed. por Joh. Winkelmann. J. C. B. Mohr; Tübingen 51972 (1922), pp. 9 s. y otras. 248 Id.: Filosofía del dinero (or. 1900). Madrid; Centro de Estudios Constitucionales, 1977 y Die Grosstädte und das Geistesleben (1903) (http://socio.ch/sim/verschiedenes/1903/grossstaedte.htm [Febr. 2011]).
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lugares todavía los cultos ancestrales, ante todo – por su importancia tan elemental para la vida – el culto al agua; pero festeja – a la vez – el culto cristiano en las fiestas de sus santos, paralelamente con las funciones vivenciales de la naturaleza: tiempo de lluvia, siembra y cosecha. La liturgia en nuestro continente no va en paralelo con los ciclos de la naturaleza, porque el hemisferio del norte determina el calendario mundial, que al hemisferio del sur no le permite esta sintonía entre naturaleza y religiosidad. Las fiestas de los santos remedian este desfase. Algunas palabras finales sobre la religión en el mundo andino y su anclaje en la naturaleza: El trasfondo de esta religiosidad tiene que ver con la profunda dependencia vital de una naturaleza incalculable. La vida va al ritmo de esta naturaleza; el tiempo es – ante todo – cíclico. Estabilidad rítmico-cíclica es la experiencia elemental de la vida. La religión andina sirve a esta estabilidad de la naturaleza; en caso de desestabilización por desastres (que muchas veces también son cíclicos) está al servicio de restablecer el orden. Termino así la descripción del trasfondo rural en los Andes peruanos, donde estuve cuatro años entre 1972 y 1977. Desde entonces trabajo en la capital del Perú. El tiempo se caracteriza por la híper-migración interna. A cien años de la migración industrial centroeuropea, es el tiempo tope de la migración en América Latina, pero una migración sin o con poca industria. El contexto internacional lo marca J. Stiglitz con cierto sarcasmo sobre la subvención agraria en los países del norte, que desbarata la actividad ruralagraria en nuestros países: “Se subvenciona cualquier vaca europea con dos dólares promedio/por día; más de la mitad de hombres en los países en vía de desarrollo deben sobrevivir con menos de dos dólares al día. Tan cínico que suena: Es mejor ser una vaca en Europa que hombre pobre en un país en vía de desarrollo.”249 Las cifras básicas de la migración subrayan la magnitud del proceso: Ha cambiado profundamente la situación socio-cultural de nada menos que la mayoría de la población en nuestros países. Según la ONU, vivían en 1950 el 17.3% de la población tercermundista en el sector urbano; en 2004 eran el 76.8% de latinoamericanos los que vivían allí (EEUU = 80.2%)250. Hace algunos años publicó Jochen Hörrisch un librito con el título: Dios, Dinero, Medios – Estudios acerca de los Medios que mantienen unido al Mundo en lo más íntimo251. La tesis principal y atrevida es – un poco simplificada – la siguiente: ‘En la época moderna hubo un cambio en los símbolos más profundos de la comunicación social: Al comienzo de la Modernidad se sustituyó la hostia por la moneda; desde hace cuatro décadas se sustituye la moneda por el disco duro o por el CD.’ Menciono esta visión provocadora para revisar ahora brevemente con Uds. la situación urbana, a la cual llega más de la mitad de nuestra gente en los recientes tiempos de migración. A Hörrisch le interesan los últimos 500 años europeos; a nosotros solo los últimos 50 años de migración 249 Id., Die Chancen der Globalisierung [orig.: Making Globalization work, NY/ W. W. Norton 2006]. München; Siedler 2006, p. 117. 250 Cf. art. “Landflucht”, en: Brockhaus Enzyklopädie Digital. Leipzig/ Mannheim; F. A. Brockhaus & Bibliographisches Institut 212006 [versión digital de la enciclopedia de 30 tomos]. 251 Id.: Gott, Geld, Medien. Studien zu den Medien, die die Welt im Innersten zusammenhalten. Frankfurt, Suhrkamp 2004, 239 pp. (= SV 2363). El autor – sociólogo – proviene de de la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann.
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latinoamericana. Contrastemos sencillamente la vida rural con la urbana. Para perfilar bien este contraste, dejamos de lado problemas específicos como la segregación en este proceso latinoamericano, e.d., la formación de barriadas con sus problemas específicos, y enfocamos sólo la situación urbana en general. El migrante peruano pasa de la simbiosis con la naturaleza a lugares desérticos, donde sólo la temperatura varía un poco en el ciclo anual. El cambio profundo es este abandono de la simbiosis con la naturaleza (fuente medular de la vida rural) para comenzar una simbiosis social, la nueva fuente de vida. La relación elemental para la vida ya no es la relación ‘persona – naturaleza’, sino la relación ‘persona – persona’; y esto no en el sentido de una relación individual o personal, sino de relación con un mar desconocido de gente. Con esto cambia a su vez la noción del tiempo, que ya no está configurado por la estabilidad rítmico-cíclica, sino por las fragmentadas relaciones sociales y su implícita racionalidad prevalentemente instrumental-funcional. El tiempo es una cadena de ‘eventos’. Tiene su estabilidad; pero ya no por el ritmo de la naturaleza. Además toda actitud social tiene la consecuencia intrínseca de cambiar el contexto social. El ritmo de vida urbana ya no es la simbiosis estable, sino la cadena de relaciones fragmentadas con desconocidos; es un ritmo de cambio continuo. La relación social ordinaria – con excepción de la familia, de círculos de amistad o de intereses y/o convicciones comunes – es una relación funcional; e.d., interesan los servicios, menos la persona que los ofrece. Lo que se busca es que la persona sea competente en la función relevante del momento: ‘¡Que sea un buen médico, un buen chofer del microbús! Sus creencias religiosas o sus divorcios importan poco.’ (Esta mentalidad sería poco probable en la situación rural.) Pudiera ser fructífero profundizar el estudio de la relacionalidad urbana despersonalizada, junto con el tema de la comunicación mediatizada. La identidad urbana se fija ante todo en las eminentes funciones sociales de sus miembros. Procedencia familiar o regional son accesorios. La vida se gana ahora en las relaciones contablemente infinitas con los demás. La economía urbana está desvinculada de la familia, sus productos se transfieren en el mercado y sus valores se miden con criterios monetarios. La división de trabajo aumenta la rentabilidad, incrementándola con el desarrollo tecnológico desde la máquina de vapor hasta la informática. La abstracción monetaria hace la economía sumamente flexible; pero sus normas son rígidas. En un supermercado no se puede pedir rebaja; distorsionaría la contabilidad digital de toda la cadena de tiendas incorporadas. Sólo en la economía informal y en los pisos más altos del mundo financiero parece existir aún el ambiente del famoso mercado oriental. El resto está estandarizado según las reglas de la funcionalidad y su cálculo riguroso. En el ambiente rural cada personaje especializado representa algo como una metacompetencia. En la urbe la especialización es lo normal y la no-especialización significa marginación, exclusión y pobreza. La meta-competencia no la tienen allí las personas, sino algunas instituciones como las ciencias, la política y los medios de comunicación. Vale subrayar la diferencia: en la situación rural el conocimiento es
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relativamente homogéneo. Especialistas tienen una posición especial. En la situación urbana el conocimiento es fraccionado. Amplitud y especialización de conocimiento se correlacionan negativamente. Esto afecta especialmente al conocimiento que prolifera el sentido de la vida, el conocimiento religioso. El sacerdote en la sociedad rural tiene una ‘meta-posición’. En la situación urbana cubre ‘un sector especial de conocimientos’, pero ante la situación urbana como tal es tan ignorante como los demás. Es difícil pincelar la religión urbana. Si lo pudiéramos hacer, habríamos respondido a las cuestiones medulares de la temática de nuestro proyecto. Negativamente podemos decir: Ya no tenemos la estabilidad rítmica de la naturaleza como trasfondo de vida; ya no es el capricho, la incalculabilidad de la naturaleza el tema. En la vida urbana pocos puntos biográficos son constantes: como el nacimiento, los hiatos de la juventud a la adultez, el matrimonio y la muerte. Por lo demás, en la sociedad altamente diferenciada la vida es un patchwork de eventos. Y una posición de conocimiento del conjunto de la vida urbana es imposible, al menos poco probable. La religión ya no es tanto el trasfondo estable en un mundo homogéneo, es más evento y eventualidad. Y – lo que es igualmente importante – la religión como dimensión cultural profunda tiene constitucionalmente un estatus epistemológico delicado. Este estatus se debilita en la ciudad aún más, porque la religión aparece normalmente (al menos en las culturas nointegristas) en plural. Esta pluralidad debilita inevitablemente la credibilidad de la religión y reduce las posibilidades de su organización institucional. Ya no es la carpa protectora de todos. Sinteticemos: La naturaleza (física) con su estabilidad rítmico-cíclica ya no forma el trasfondo principal de la vida diaria; con ello la meta-física tampoco es el fondo del pensar. La creativa y dinámica relación con los otros distintos facilita la vida. La religión ya no es el trasfondo estable de la vida, sino evento y eventualidad. Es de interés si ayuda al sujeto ante sus problemas personales inevitables y en su labor relacional diario. Normalmente se encuentra la religión en plural. Una religiosidad urbana efectiva ha de tener en cuenta estos ejes. Al contrario de la religiosidad rural, lucha con los problemas: (a) de la subjetividad (sin promover un simple subjetivismo), (b) de la relacionalidad dinámica (que no permite el corte estático de su dinamismo) y (c) de la experiencia eventual y plural de la religión (sin promover un burdo relativismo). La incalculabilidad de la sociedad y la relacionalidad cambiante que la mueve son ciertamente problemas profundos, pero no permiten apagar su motor mediante sistemas religiosos cerrados. La catedral medieval como la Iglesia colonial aún está en el mismo lugar, pero su capacidad performativa para la vida urbana se reduce cada vez más al recuerdo nostálgico-museal, obligando a la minoría de feligreses a la acrobacia de conjugar la religión heredada con la vida corriente. Dos cosas podemos constatar: (1) La religiosidad urbana tiene como trasfondo una sociedad con su pulsante movilidad y diferenciación. Ambos factores constituyen su incalculabilidad.252 (2) Respuestas aceptables para la cuestión religiosa no están a la vista, dado que la posmodernidad ha cancelado la fe de la modernidad (la fe en la racionalidad y en su consiguiente progreso). Me permito recordarles, finalmente, que ni los renombrados 252 Por el reducido espacio de esta exposición, dos temas – posiblemente fructíferos e importantes – no han sido tratados debidamente: (1) un análisis más exacto de la relacionalidad y (2) el tema del cambio de la comunicación.
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expertos como Peter L. Berger253, David Martin254 y J. P. Bastian255 coinciden en su interpretación de la religión en América Latina. Preocupante es la reacción de la Iglesia, que no se cansa de lamentar – correctamente – el relativismo como flagelo de la cultura actual, sin darse cuenta de que se busca hoy la orientación para el problema de la relacionalidad dinámica que fundamenta esta sociedad. Pero se busca orientación para la relacionalidad y su dinámica; no un meta-sistema que cierre el dinamismo. Una situación delicada, dado que la primera misión cristiana en la historia ha sido la de San Pablo, una misión con la opción abiertamente urbana.256 Pido disculpas por la simplicidad de esta comparación entre la situación rural y urbana y debo justificar por qué no hablé en este contexto – según el tema – de la pastoral. Les daré mi razón: 1. En las últimas décadas, la migración ha sido un tema en la Iglesia, sea en el Magisterio de los grandes encuentros episcopales del continente, sea en los múltiples y fructíferos impulsos teológicos, que tanto han aportado a la comprensión de nuestros pueblos y su situación. Pero, - permítanme una formulación cautelosa – me da la impresión de que los aportes – aún cuando critican drásticamente nuestra realidad socio-cultural, económica y política – no dejan de argumentar en forma intra-sistémica. He querido indicar con el contraste de mi experiencia rural-urbana algo de la gramática profunda en los cambios que han marcado la vida de nuestra gente. La migración se redujo ya drásticamente. Pero debo constatar que nuestras ayudas para los procesos de transición de tanta gente han sido pocas y poco significativas a nivel profundo, a nivel cultural-religioso. Parece que la literatura ha tenido esta dimensión de lo ocurrido más presente. Quiero pedir con esta parte de mi intervención, que el proyecto analice los “retos que plantean los procesos actuales de transformación social, cultural y religiosa”, ante todo las transformaciones culturales y religiosas, que menciona el objetivo medular del proyecto. 253 Una buena síntesis de su pensar se encuentra en: Peter Berger and the Study of Religion. Ed. by Linda WOODHEAD with Paul HEELAS and David MARTIN. London/NY; Routledge 2001 (Taylor & Francis e-Library 2002) 216 pp. Una amplia bibliografía de las obras y artículos de Berger, cf. allí: pp. 199 – 201. 254 Cf.: WALKER, Andrew & Martyn PERCY (Eds): Restoring the image – Essays on religion and society in honour of David Martin. Lincoln studies in religion and society. Vol. 3 (110). Sheffield; Sheffield Academic 2001, 236 pp. (Bibliografía de David MARTIN: pp. 229 – 233) y: David MARTIN: “Das europäische Modell der Säkularisierung und seine Bedeutung in Lateinamerika und Afrika”. En: Hans JOAS y K. WIEGANDT: Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt; Fischer 2007, pp. 435 – 464. 255 Cf., BASTIAN, J. P.: Sociología histórica del cambio religioso en México y en América Latina, en: Blancarte, R. J. & Casillas, R. (ed.) Perspectivas del fenómeno religioso. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales; México 1999, 205–249. 256 Me permito una nota sobre nuestros hermanos separados, de tanto éxito en los tiempos recientes. No creo que su respuesta ofrezca la solución, pero ayuda ante dos síntomas, sin curar al infectado: (1) La situación urbana involucra a la persona como sujeto, como actor permanente. Lo hemos visto. Las denominaciones no-católicas responden orientando al sujeto en la nueva situación, e.d., toman en serio al feligrés como sujeto. (2) Su número reducido de adeptos junto con su restringida institucionalidad, les permiten ofrecer lo que falta en la Iglesia católica: ofrecen comunidad con relaciones amigables sólidas, que no encontraron en su Iglesia de procedencia. Sobre esta temática, cf.: José Luis PÉREZ GUADALUPE: “Y sin embargo se van …”. En: N. STROTMANN & José Luis PÉREZ G.: La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. Lima; Diócesis de Chosica 2008, pp. 135 – 294 (= Quaestiones disputatae 2).
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2. La temática del proyecto me parece fundamental para el futuro de la Iglesia – no sólo en América Latina. Pero me preocupa en el título el adjetivo ‘mega’. La razón ya fue verbalizada por Tomás de Aquino. La concentración en ‘mega-ciudades’ puede proliferar resultados muy interesantes; pero induce el peligro de respuestas que curan síntomas – ante todo a nivel técnico - , pero no llegan al grano. Al menos permítanme sugerir que haya en cada grupo de investigación una sección: ‘Cuestiones básicas de la pastoral urbana como tal’. – Tengan la amabilidad de tomarlo como sugerencia, nada más. 3. El proyecto ‘pastoral urbana’ requiere de una orientación teológica. Recomiendo que se tenga presente la obra de Anselm K. Min257 ‘La Solidaridad de Otros dentro de un Mundo dividido’ por su capacidad analítico-social (cercana a nuestro tema) y su teología diferenciada. Al mismo tiempo sería recomendable contrarrestar el peligro de una perspectiva teológica funcional-intrasistémica con una posición teológica crítica de tipo Höhn ‘El Dios ajeno’258. P.S.: Existe una rica producción sociológica y pastoral sobre el tema urbano. Pero la literatura sufre la falta de la comprensión de lo urbano. Sin avances en la profundización del tema, la teología pastoral puede aplicar muchos resultados interesantes de las ciencias sociales, pero no logrará la comprensión de los problemas más candentes para nuestra fe y sus dificultades actuales. En una de sus obras más difundidas, Martin Heidegger define el ‘fenómeno’ en su sentido excelente así: “Es evidentemente aquello, que justo no se manifiesta al comienzo y en la mayoría de los casos, que frente a aquello que se manifiesta al comienzo y en la mayoría de los casos está oculto, pero es algo que pertenece esencialmente a lo que se manifiesta al comienzo y en la mayoría de los casos, de tal forma que constituye su sentido y su base.”259 Para evitar el simple aumento de la literatura sobre la situación y la pastoral urbanas, debemos intentar una relectura de los fenómenos ‘rurales’ y ‘urbanos’, buscando la base y el sentido constitutivos de su diferencia. Ojalá que encuentre fuerza y tiempo para ello.
257 The Solidarity of Others in a Divided World. A Postmodern Theology after Postmodernism. T&T Clark; NY 2004, 245 pp. 258 HÖHN, Hans-Joachim: Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Gesellschaft. Würzburg; Echter 2008, 273 pp. 259 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit. Tübingen; Max Niemeyer 111967, p. 35 (trad. Por N. St.).
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‘Justicia’ y ‘Solidaridad’ en tiempos de Globalización260
1. Los CAMBIOS recientes 1.1. en la Sociedad: Los cambios recientes en nuestra convivencia social se describen con el concepto de la globalización. Se usa este concepto más y más desde 1990. Es de tipo ‘diagnóstico de la época’, indicando cambios en la actualidad y sustituyendo conceptos como ‘industrialización’, ‘modernidad’ o ‘posmodernidad’. En la actualidad circulan en los medios de comunicación, en los discursos políticos y en la vida académica, diferentes e incluso contrapuestas visiones y valoraciones acerca de la globalización, fenómeno complejo que abarca múltiples ámbitos de la existencia humana contemporánea y que aparece como el proceso más decisivo de la época que vivimos. Para algunos, impresionados por los cambios en pleno desarrollo y carentes de perspectiva histórica, se trata de un fenómeno exclusivo de la época contemporánea o del mundo actual. Nosotros – de manera distinta - vemos la globalización como un proceso histórico que ha atravesado y caracterizado a varias épocas, aún cuando reconocemos que en nuestra época ha adquirido una dimensión, fuerza y aceleración antes desconocida. Las raíces de la globalización, entendida como un proceso largo, se encuentran en la tendencia a la interacción y el intercambio entre las comunidades humanas que ha estado presente desde el comienzo de la historia. La globalización no es un hecho nuevo, pero adquiere hoy dimensiones distintas, más complejas y sistémicas que en el pasado. En primer lugar, se asienta en una revolución tecnológica a la que se hace referencia como la era digital o la era de Internet. En segundo lugar, se distingue por la libertad amplia que tiene el dinero para circular en el mundo, y las millonarias transacciones de dinero que a cada minuto se realizan en las distintas partes del globo. En este sentido, cualquier agente económico puede negociar con otro desde cualquier lugar y en cualquier momento si tiene los conocimientos y los recursos necesarios para hacerlo, por lo que se ha argumentado que otra característica de 260 Expos. del 12-XI-08 en la X. Semana Social Nacional (CEAS) en el Col. de Jesús.
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la globalización actual es que la información se convierte en el recurso más valioso de la economía global. Con todas sus contradicciones, es posible afirmar que durante las últimas décadas, el mundo ha experimentado un acelerado proceso de globalización, liderado por la globalización tecnológica, informática y financiera. Es eso lo que subyace tras las afirmaciones que vivimos en la era de la globalización y que ésta sería el fenómeno decisivo del mundo actual. El concepto ‘globalización’ se refiere a distintas dimensiones de la realidad social y se deja perfilar por cuatro tendencias en la realidad social: a) La constitución de redes mundiales de la comunicación digitalizada con su base tecnológico-satelital, hecho que facilita la superación de distancias espaciales (globalización en el sentido estrecho). b) La creciente influencia de actores trasnacionales, sea en la economía (tanto en el sector financiero como en el sector de la producción), sea en la política por medio de la comunicación (transnacionalización). c) La pérdida de relevancia de las fronteras políticas, la incorporación en redes políticas internacionales y, con ello, la reducción de autonomía estatal y nacional (internacionalización) d) El crecimiento de una conciencia global. Esta conciencia es una resultante de las tres tendencias mencionadas (comunicación mundial en tiempo real, transnacionalización de la economía e internacionalización política).261 Vistas estas tendencias podemos intentar una definición descriptiva: La globalización señala la creciente interrelación comunicativa con tendencia mundial, que facilita la acción económica trasnacional e intensifica la acción política internacional con el efecto de crear una nueva conciencia y sensibilidad ante los problemas comunes del hombre (pobreza, ecología, paz, religiones, culturas, etc.). El tema de la globalización se trata hoy, preferentemente, bajo aspectos económicos y políticos. Pero, ella afecta a todas las áreas de la vida humana que caen bajo la influencia de la comunicación mundial. Esta comunicación ha promovido una relación desconocida con otras culturas, religiones y poblaciones. Y con ello, la formación y las convicciones (culturales, religiosas, personales, …) propias han perdido su estatus tradicional de exclusividad262. Esto crea nuevos problemas. Pero, nosotros terminamos aquí nuestra reflexión sobre la globalización y sus cambios sociales inherentes, para dedicarnos a un tema distinto: Iglesia263 y cambios. La importancia de esta perspectiva se verá recién en el tercer capítulo de nuestras deliberaciones, e.d., respondiendo a nuestra cuestión temática.
261 Se orienta este párrafo en: KAUFMANN, Franz-X.: “Globalisierung. I. Grundlegung. En: Lexikon für Theologie und Kirche, ed. p. Walter KASPER. Dritte Auflage. Band 11. Freiburg-Basel-Rom-Wien; Herder 1993-2001, pp. 95 ss. En adelante se cita la obra: 3LThK tomo, pp. 262 Hace 550 años, Nicolás de CUSA vio muy claramente esta situación y su problemática en su tratado De pace fidei. 263 Hablando de ‘Iglesia’ nos referimos en este art. exclusivamente a la Iglesia católica.
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1.2. en la Situación social de la Iglesia: Los resultados de una reciente investigación sobre la situación de la Iglesia en el mundo entero y en América Latina dan los siguientes resultados, observando algunas tendencias en el espacio entre 1974 y 2004:264 o Cada tercera persona en el mundo actual es cristiana (33,4%).
o 17,2% de la población mundial son católicos, casi dos de diez personas. La Iglesia católica representa, como tal, la organización religiosa mundial más numerosa. o Ella – durante las últimas tres décadas – ha crecido 14% menos (55,8%) que la población mundial (65%), debido – ante todo – a América Latina (problema de la sectas) y Europa. o El crecimiento de la Iglesia se observa ante todo en África (221%) y Asia (111%) ante los extremos del lado opuesto que son: Europa (5,8%) y América del Norte (43%). América Latina (67%) y Oceanía (67%) tienen una posición intermedia. o América Latina obtiene referente a todos los indicadores observados un rango intermedio: no tiene la dinámica ni de África ni de Asia, ni presenta las tendencias de un deterioro como Europa, América del Norte u Oceanía. Para no alargar esta parte, sinteticemos los resultados sobre la Iglesia en América Latina en un esquema, que hace un balance global sobre sus oportunidades o ventajas y sus problemas:
OPORTUNIDADES
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PROBLEMAS
1. Baja la posición social de la Iglesia
1. Continente católico más fuerte del mundo (43%)
2. ‘Densidad cat.’ más fuerte del mundo (84%)
3. Experiencia pastor de más de 500 años
4. Colaboración descomunal de LAICOS
2. Problema: Transmisión intergen. de la fe
Ejes del Escenario Pastoral Latinoamericano
3. Crecimiento: Movimientos no-católicos
4. Déficit absoluto: sacerdotes / religiosas
264 Cf., STROTMANN, Norberto: “Descifrando la Situación de la Iglesia en América Latina”, en: Id. y José Luis PÉREZ G.: La Iglesia después de ‘Aparecida’ – Cifras y Proyecciones. Lima; Dióc. de Chosica 2008, pp. 17 – 133.
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2. Justicia y Solidaridad en la Biblia y en la DSI 2.1. JUSTICIA: Justicia (Heb. ṣeḏeq, ṣeḏāqâ; LXX gr. y NT δικαιοσύνη) lleva como concepto bíblico una considerable riqueza; resulta difícil traducir la palabra hebrea o griega mediante un solo equivalente castellano. 265 AT: La idea básica veterotestamentaria de la justicia es la de la relación, tanto (a) entre Dios y el hombre (Sal 50,6; Jer 9,24), como (b) entre hombre y hombre (Dt 24,13; Jer 22,3). Referido a relaciones entre los hombres, la acción justa es aquella que cumple los requisitos de una relación que promueve el bienestar y la paz de la comunidad (1 S 24,17; Pr 14,34). La justicia promueve el bienestar comunitario (Dt 1,16; Am 5,7). En el período profético la justicia ya incluye la idea de ayudar al pobre y al necesitado (Dn 4,27; Am 5,12. 24). Cuando pasamos de las relaciones entre los hombres a aquellas entre Dios y los hombres (aunque el pensamiento de Dios quizá nunca estaba ausente en el uso de la palabra ṣeḏeq), la justicia supone una relación correcta para con la voluntad de Dios, que se expresaba e interpretaba particularmente por medio del pacto de Israel con Dios. La acción justa es, por ende, la acción que surge de la elección que Dios hizo de Israel y que concuerda con la ley del pacto (Dt 6,25; Ez 18,5–9). Dios mismo es justo (2 Cr 12,6; Sal 7,9), y actúa justamente con su pueblo Israel (Sal 9,4; Jer 11,20). De su justicia depende ese pueblo para su liberación y rehabilitación (Sal 31,1; Jer 11,20). Así surge la fusión de las nociones de justicia y salvación. Dios es “Dios justo y [por lo tanto] Salvador” (Is 45,21; cf. Sal 36,6; Is 61,10). Para el AT Dios es el Creador y por eso el fundamento y la garantía del orden moral. El Creador, sin embargo, es también el Redentor, y su justicia se interpreta por su actividad redentora. NT: La experiencia que Israel tenía de la justa liberación de Dios en el pasado lo llevó a la expectativa de una salvación por venir y definitiva. El Mesías venidero aparece como destinatario e instrumento de la justicia divina (Sal 72,1s; Is 11,3–5; 32,1–20; Jer 23,5). “Justo” es título mesiánico (Is 53,11; cf. Hch 3,14; 7,52; 22,14). Karl Kertelge constata sobre la justicia en el NT: La palabra no indica en primer lugar la virtud en el sentido de la ética griega, sino – en el sentido de la historia judía – el ser y actuar justo de Dios y del hombre en su relación mutua.266 Como el concepto opuesto (injusticia) significa el pecado y el ateísmo, así – ante todo en San Pablo – justicia se hace expresión de la actitud salvífica de Dios. Dios confiere su cercanía al hombre en el milagro de su libre benevolencia, de su gracia. Esta justicia es proclamada por Jesús como un don para aquellos, a quienes se concede el reino de Dios (Mt 5,6). Ante la entrega de Cristo en la cruz, el hombre que cree en Jesucristo recibe – según San Pablo – la justicia de Dios, e. d., se le concede una relación verdadera con Dios y una vida nueva ante El, en unión con Cristo, “el Justo” (Ro 3,21–31; 4,1–25; 10,3; 1 Co 1,30; 2 Co 5,21; Fil 3,9). 265 Sobre este acápite cf., PAYNE, J. B.: “Justicia”, en: DOUGLAS, J. D. et al.: Nuevo Diccionario Bíblico. Prim. ed. (basada en la segunda ed. inglesa del New Bible Dictionary, 1982) Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2000. 266 Id.: “Gerechtigkeit – III. NT”. En: 3LThK 4, 501.
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La controversia sobre la teología de la justificación267 ha sido de larga data y sigue – de alguna manera – con sus problemas. Mencionemos el tema; pero lo dejaremos fuera de nuestra reflexión. Quizá nos ayuda el Conc. Vat. II para delinear un concepto teológico de la justicia. La constitución dogmática ‘Sobre la Iglesia’ constata: La “Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”(LG 1). Justicia es aquella virtud humana, que responde adecuadamente a la unión del hombre con Dios y a la unidad de todo el género humano.268 El Compendio de la DSI269 presenta la Justicia como uno de los valores sociales básicos. Citando en la nota a Sto. Tomás de Aquino, usa la fórmula clásica: La Justicia «consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido».270 Y sigue el texto: “La justicia social es una exigencia vinculada con la cuestión social, que hoy se manifiesta con una dimensión mundial; concierne a los aspectos sociales, políticos y económicos y, sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las soluciones correspondientes. La justicia resulta particularmente importante en el contexto actual, en el que el valor de la persona, de su dignidad y de sus derechos, a pesar de las proclamaciones de propósitos, está seriamente amenazado por la difundida tendencia a recurrir exclusivamente a los criterios de la utilidad y del tener… La plena verdad sobre el hombre permite superar la visión contractual de la justicia, que es una visión limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor: «Por sí sola, la justicia no basta. Más aún, puede llegar a negarse a sí misma, si no se abre a la fuerza más profunda que es el amor». En efecto, junto al valor de la justicia, la doctrina social coloca el de la solidaridad, en cuanto vía privilegiada de la paz.271 2.2. SOLIDARIDAD: Con esto llegamos al segundo término de nuestra temática, la Solidaridad y nos encontramos con un problema: una palabra griega equivalente no 267 Cf.: ‘DECLARACIÓN CONJUNTA SOBRE LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN’ de la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica (31 de octubre de 1999). www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_ councils/chrstuni /documents /rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_sp.html 268 Además vale: “La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. El israelita creyente reza cada día con las palabras del Libro Deuteronomio que sintetiza el núcleo de su existencia: « Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es uno solo. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levítico: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31).” – Cf., BENEDICTO XVI: Carta encíclica «Deus caritas est» (25-XII-2005). Ciudad del Vaticano; Libr. Editr. Vaticana 2006. N° 1. 269 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, ed. p. el Pontificio Consejo «Justicia y Paz». Ciudad del Vaticano; Librería Editrice Vaticana 2005 (or. inglés 2004) 528 pp. Se cita la obra con las siglas: ComDSI N°. 270 ComDSI N° 201. 271 ComDSI N° 201 – 203.
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se encuentra ni en los mejores léxicos griegos272 ni en los renombrados diccionarios del NT273. La búsqueda electrónica en el Kittel y en el Balz/Schneider da el siguiente resultado: No existe un término neotestamentario equivalente a la solidaridad, pero el tema de la solidaridad está presente, está subyacente en todo el NT. Ante esta situación, nos ayuda en algo el Compendio, que termina la presentación del concepto con un párrafo: La solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo, y explica: La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazaret, el Hombre nuevo, solidario con la humanidad hasta la «muerte de cruz» (Flp 2,8): en Él es posible reconocer el signo vivo del amor del Dios con nosotros, que se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y lo constituye en la unidad. En Él, y gracias a Él, también la vida social puede ser nuevamente descubierta, aún con todas sus contradicciones y ambigüedades, como lugar de vida y de esperanza, en cuanto signo de una Gracia que continuamente se ofrece a todos y que invita a la comunicación de bienes entre todos. 274 No se puede explicar el sentido de la palabra solidaridad sin recordar la historia del amor desinteresado por parte del cristianismo, en que se llegaba hasta entregar la vida por los más necesitados. Aunque siempre se han dado gestos y experiencias de verdadera solidaridad en la historia, es la experiencia del movimiento obrero en el siglo XIX, la que hace irrumpir la solidaridad en la historia como forma organizada de convivencia de las sociedades modernas. El descubrimiento de que los problemas y miserias (debidos a la industrialización) eran comunes a todos los obreros, incluso a nivel internacional, permitió la puesta en marcha una infinidad de hermandades del trabajo, corporaciones de apoyo, cajas de resistencia, sindicatos, centros obreros de cultura, cooperativas de trabajo (de consumo y de ahorro), etc. Recién en el siglo XIX – prestándose el termino solidaridad de los sindicatos obreros – usan la palabra los franceses L. Bourgeois, Y. Gyot y Ch. Gide, y después entró (s. XX) sistemáticamente en la teoría social católica por medio de los jesuitas H. Pesch, G. Gundlach y O. v. Nell-Breuning275. Ellos usaron el término, ante todo, para distinguir el pensamiento social católico de las teorías entonces de moda: el liberalismo y el comunismo.276 272 P. ej.: BAUER, Wilhelm, W. ARNDT & F. W. DANKER: A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature [basado en: Walter BAUER’s‚Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur’, sexta edición de: Kurt ALAND and Barbara ALAND, con Viktor REICHMANN y ediciones en ingles de: W. F. ARNDT, F. W. GINGRICH and F. W. DANKER (3rd ed.)]. Chicago; University of Chicago Press 2000. Quizá se aproxima la palabra ‘κοινωνία’. 273 Theological Dictionary of the New Testament (orig.: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart; W. Kohlhammer 1933-1973); edited by Gerhard KITTEL and Gerhard FRIEDRICH. Transl. and ed. by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids, Mich.; William B. Eerdmans Publ. Comp. 1985, 10 tomos (Biblioteca Digital Libronix, 2000) y Exegetical Dictionary of the New Testament, ed. p. BALZ, Horst Robert & SCHNEIDER, Gerhard: (Ed. orig. como: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament [EWNT]. Bände 1-3/ 1980-83). 3 Vols. Grand Rapids, Mich.; Eerdmans 1990-1993, (Biblioteca Digital Libronix 2006). 274 Cf.: ComDSI, N° 195. 275 Cf. las respectivas biografías en: STAATSLEXIKON. Recht – Wirtschaft – Gesellschaft. Ed. p.: GÖRRESGESELLSCHAFT. 7., völlig neu bearbeitete Auflage. 5 tomos. Freiburg-Basel-Wien; Herder 1985-1989. 276 Cf.: LAMB, Matthew L.: “SOLIDARITY”. En: The New Dictionary of Catholic Social Thought, ed.p.: Judith A. DWYER. Collegeville MN, The Liturgical Press 2000 (1994), pp. 908 – 912. (Biblioteca Digital Libronix).
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Dejémoslo por el momento así: “Solidaridad” es una de las palabras más usadas hoy en día ya que se emplea frecuentemente en el llamado “márketing solidario”, que va desde tarjetas de crédito, cenas de lujo, fondos para obras buenas, etc., hasta el discurso político habitual, que nunca responde al sentido original de la palabra, que implica: “compartir con el otro hasta lo necesario para vivir”. Habitualmente se emplea la palabra para la acción generosa o bienintencionada. Sin embargo su raíz etimológica implica un comportamiento “in-solidum”, es decir, el hecho que se unen inseparablemente los destinos de dos o más personas.277 “Ser” o “hacerse” solidario con alguien o con alguna causa, no significa dar una ayuda, sino, comprometerse y compartir la suerte de aquel con quien me hago solidario. – Miremos ahora el término en la DSI. El citado Compendio dice: La solidaridad acentúa o la intrínseca sociabilidad de la persona humana, o la igualdad de todos en dignidad y derechos, y o el camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez más necesaria. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles. La vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios de comunicación «en tiempo real», como las telecomunicaciones, los extraordinarios progresos de la informática, el aumento de los intercambios comerciales y de las informaciones son testimonio de que por primera vez desde el inicio de la historia de la humanidad ahora es posible, al menos técnicamente, establecer relaciones aún entre personas lejanas o desconocidas. Junto al fenómeno de la interdependencia… persisten, por otra parte, en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de desarrollo, alimentadas por diversas formas de explotación, de opresión y de corrupción, que influyen negativamente en la vida de muchos Estados. El proceso acelerado de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el plano ético-social, para así evitar las nefastas consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones negativas incluso en los mismos países actualmente más favorecidos.278 Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos,… deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera solidaridad ético-social, que es la exigencia moral inherente en todas las relaciones humanas. La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como principio social y como virtud moral: 277 Cf. BAUMGARTNER, Alois: “Solidarität I.”, en: Lexikon für Theologie und Kirche, ed. p. Walter KASPER. Dritte Auflage. Band 9. Freiburg-Basel-Rom-Wien; Herder 1993-2001, pp. 702 – 704 y RAUSCHER, A.: “Solidarität”, en: Staatslexikon 4 (o. c.), 1.191 – 1.194. 278 Cf., ComDSI, N° 192.
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o La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones, según el cual las «estructuras de pecado», que dominan las relaciones entre las personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o la oportuna modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.279 o La solidaridad es también una verdadera virtud moral, no «un sentimiento superficial por los males de tantas personas,... Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos». La solidaridad se eleva al rango de virtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia, virtud orientada por excelencia al bien común, y en «la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a “perderse”, en el sentido del evangelio, por el otro en lugar de explotarlo, y a “servirlo” en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27)».280 El mensaje de la doctrina social acerca de la solidaridad pone en evidencia el hecho de que existen vínculos estrechos entre solidaridad y ‘bien común’, solidaridad y ‘destino universal de los bienes’, solidaridad e ‘igualdad entre los hombres y los pueblos’, solidaridad y ‘paz’ en el mundo. El término «solidaridad»… expresa en síntesis la exigencia de reconocer en el conjunto de los vínculos que unen a los hombres y a los grupos sociales entre sí, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común, compartido por todos. 281 3. Justicia y Solidaridad en tiempos de Globalización “Vivimos un momento de grandes peligros y de grandes oportunidades para el hombre y para el mundo, un momento que es también de gran responsabilidad para todos nosotros. Durante el siglo pasado, las posibilidades del hombre y su dominio sobre la materia han crecido en una medida verdaderamente impensable, pero su poder para disponer del mundo ha hecho también que su poder de destrucción haya alcanzado las dimensiones que, a veces, nos hacen horrorizar. En este sentido, se puede pensar espontáneamente en la amenaza del terrorismo, esta nueva guerra sin límites y sin frentes. El temor que este último pueda apoderarse rápidamente de las armas nucleares y biológicas no es infundado, … Menos visibles, pero no por eso menos inquietantes, son las posibilidades de automanipulación que el hombre ha adquirido. Él ha sondeado los sectores más recónditos del ser, ha descifrado los componentes del ser humano, y ahora está en condiciones, por así decir, de «construir» por sí mismo al hombre, quien ya no viene más al mundo como don del Creador sino como producto de nuestro obrar, ... Él ya no es otra cosa que imagen del 279 Cf., ComDSI, N° 193. 280 Cf., ibid. 281 Cf., ComDSI, N° 194.
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hombre, ¿pero de qué hombre? A esto se agregan los grandes problemas planetarios: la desigualdad en el reparto de los bienes de la tierra, la pobreza creciente, incluso el empobrecimiento, la explotación de la tierra y de sus recursos, el hambre, las enfermedades que amenazan a todo el mundo, el choque de las culturas. Todo eso muestra que el crecimiento de nuestras posibilidades no se corresponde con un desarrollo idéntico de nuestra energía moral. La fuerza moral no ha crecido junto al desarrollo de las ciencias, … El verdadero y más grave peligro en este momento está justamente en este desequilibrio que hay entre las posibilidades técnicas y la energía moral. La seguridad de la que tenemos necesidad como supuesto de nuestra libertad y de nuestra dignidad no puede venir, en última instancia, de sistemas técnicos de control sino que puede brotar precisamente de la fuerza moral del hombre: allí donde esta última falta o no es suficiente, el poder que el hombre tiene se transforma cada vez más en un poder destructivo.”282 Hasta aquí una cita sobre la situación de la moral, tomada de una conferencia del Card. Joseph Ratzinger y dictada el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el Monasterio de Santa Escolástica, con ocasión de la entrega del Premio San Benedetto. Dieciocho días más tarde sería elegido Papa. (Quizá explica este hecho en algo, por qué asumió este cargo con el nombre de Benedicto). Ante nuestra temática – Justicia y Solidaridad en tiempos de Globalización – podemos sacar una primera conclusión: No existe la necesaria sensibilidad moral ante los grandes problemas que aquejan a la humanidad, ni ante los problemas que el hombre ha causado como efectos colaterales con los grandiosos inventos durante los últimos 150 años, ni ante la delicada cuestión de si es ético que el hombre realice lo que técnicamente puede. Los valores medulares en el pensamiento cristiano como son la justicia y la solidaridad son la insustituible memoria de que la tierra es de todos los hombres, que cada persona humana tiene un valor en sí y que todos los seres humanos – sin excepción alguna – son ‘imagen de Dios’ (Gn 1,27)283. No cabe duda, desde Agosto de este año (2008) – el comienzo de la crisis financiera mundial – está aumentando cierta sensibilidad moral. Hace diez años tuve una vez en mi casa de Huaycán la visita de un secretario del Estado alemán con algunos banqueros, especializados en Desarrollo. Quise conversar con ellos sobre la ética en el mundo financiero. No era un tema posible. Hoy reclama el mundo financiero una nueva ronda de Basilea, normas claras para evitar la repetición de la debacle. Lo que comenzó en los EEUU con créditos riesgosos en el sector inmobiliario – con los subprime credits284, se hizo debacle mundial. El capital menos prescindible en el sector financiero – la confianza – se perdió; no sólo nuestra confianza en los Bancos, sino – peor aún – la confianza mutua entre los Bancos. En plena crisis escribió un periodista: 282 RATZINGER, Joseph: “Europa en la crisis de las culturas”. Conferencia publicada en: http://chiesa.espresso. repubblica.it/articolo/27262?sp=y. 283 Cf., ComDSI, N° 108 – 123. 284 Cf. sobre el tema: MÜNCHAU, Wolfgang: Vorbeben - Was die globale Finanzkrise für uns bedeutet und wie wir uns retten können. München; Carl Hanser 2008, 234 pp., ante todo: pp. 10 – 36.
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“Que los hombres tengan miedo, es normal. Que la humanidad entera tenga miedo, es novedoso. Aquí no se trata de temores imaginados, se trata de afectación auténtica, … No, esta vez habrá tragado la mayoría de los seis mil millones de hombres en nuestro mundo con dificultades. Primero les tocó a los norteamericanos, después a europeos y japoneses. Pronto salió a la luz, que también rusos y chinos habían jugado con el riesgo más alto en el casino de la Wall Street. … Y África teme – con razón – por la ayuda para el desarrollo. … A partir de ahora, algo así puede repetirse. Porque la humanidad se ha juntado por tráfico, finanzas, comercio e Internet de tal manera, que ya no existe un afuera.”285 Dijimos: desde Agosto de este año está aumentando la sensibilidad moral. Pero, ¿qué moral? Las reacciones ante la crisis muestran los siguientes rasgos: (1) Se buscan reglas internacionales (ante todo sobre reservas financieras necesarias y sobre un mayor control del capital de riesgo) para evitar la repetición de la debacle. (2) Por lo demás vale: la ganancia especulativa es de los bancos o es privada; pero la pérdida es del Estado, se socializa, la paga el pueblo. Los Estados más desarrollados ayudan a su propio sistema financiero con sumas, que llevan varios ceros más que las sumas que están dispuestos a invertir en el desarrollo de los pueblos. ¿Solidaridad consigo mismo? ¿Qué tal justicia? Pero, cuidado con nuestros sentimientos. En 1989 – con la caída del muro de Berlín – comenzó la era de un liberalismo de poca sensibilidad, no obstante que S. S. Juan Pablo II había levantado su voz contra la repetición del “capitalismo salvaje” 286 del pasado. Hoy es el momento de júbilo de la izquierda. El Card. Ratzinger nos hace recordar en la ya citada exposición de Subiaco: “Es verdad que hoy existe un nuevo moralismo cuyas palabras-claves son la justicia, la paz, la conservación de lo creado, palabras que reclaman valores morales esenciales de los que tenemos realmente necesidad. Pero este moralismo … se precipita, en forma casi inevitable, hacia la esfera política partidaria. Ese moralismo es ante todo una pretensión dirigida a los demás, y muy poco un deber personal de nuestra vida cotidiana. ... El moralismo político de los años 70, cuyas raíces no han muerto realmente, fue un moralismo … con una dirección errónea, en cuanto estaba privada de serena racionalidad, y porque en última instancia ponía la utopía política más allá de la dignidad del individuo humano, mostrando incluso que en nombre de grandes objetivos se podía llegar a despreciar al hombre. …, el moralismo político no sólo no abre el sendero para una regeneración, sino que la bloquea. En consecuencia, lo mismo vale también para un cristianismo y para una teología que reducen el núcleo del mensaje de Jesús, el «Reino de Dios», a los «valores del Reino», identificando estos valores con las grandes consignas del moralismo político ... Pero así se olvidan que Dios es justamente el sujeto y la causa del Reino de Dios. En su lugar se hacen presentes grandes palabras (y valores) que se prestan a cualquier tipo de abuso.”287 285 ULRICH, Bernd: “Welt auf Koks”. En: Die Zeit, 16. Okt. 2008, p. 1. 286 Cf. su Carta encíclica Centesimus annus (1-V-1991) N° 8c. 287 RATZINGER, Joseph: “Europa en la crisis de las culturas”. Op. cit.
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Justicia y Solidaridad en tiempos de Globalización.
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Ratzinger nos facilita una segunda conclusión: No todo uso de las palabras ‘justicia’ o ‘solidaridad’ es compatible con el pensamiento social de la Iglesia y su doctrina. Desde los años 70 del siglo pasado hay una titánica discusión filosófica sobre nuestro tema, que comenzó con el ‘Monstruo verde’ (así llamaron los estudiantes de Harvard el grueso libro de su profesor John Rawls: Teoría de la Justicia)288; le siguen Jürgen Habermas289 y – más cercano al pensamiento católico – Charles Taylor290. En 1993 se pronuncia S. S. Juan Pablo II en su encíclica Veritatis splendor: sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia291, dejando claro, que la Iglesia no comparte ningún pensamiento moral teleológico que no tenga una base deontológica. El mismo Compendio de la DSI aclara esta situación, cuando presenta su jerarquía de valores. El libro enseña la siguiente secuencia de los valores sociales básicos: Verdad Libertad Justicia, transformadas (las tres) por el Amor. 292 Eso, básicamente, quiere decir: éticas basadas en la libertad o en la justicia ‘a costa’ de la verdad son inaceptables para la Iglesia. Con otras palabras: cuidado con el liberalismo y con el socialismo; fácilmente vendes tu alma allí (depende de su posición ante el valor de la verdad). A la vez, todo pensamiento meramente utilitarista o pragmatista queda desacreditado. Dejemos la perspectiva teórica; pero, quisiera recordar la advertencia del ahora Papa: ¡cuidado con el moralismo! Fácilmente cae en la trampa del partidarismo político, que carece de la serena racionalidad y pone la utopía política por encima de la dignidad de 288 RAWLS, John: A Theory of Justice. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1971. Trad. Castell.: Teoría de la justicia, México, F.C.E., 1979. Sobre su discusión crítica, cf.: HÖFFE, Otfried (Ed.): John Rawls – Eine Theorie der Gerechtigkeit. Zweite, bearb. Aufl. Berlin; Akademie Verl. 2006, 325 pp. y FRÜHBAUER, Johannes J.: John Rawls’ >Theorie der Gerechtigkeit
2. LIBERTAD
>
3. JUSTICIA
CARIDAD
332 El Credo expresa la fe de la Iglesia en el Dios Uno y Trino. Henri de Lubac lo sintetiza de la siguiente manera: “la mención de las tres personas divinas en el símbolo apostólico significa más que tres puntos principales de la doctrina cristiana... Más allá de la forma en que se expresó la profesión de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, ello no sólo conformaba la parte principal de nuestro símbolo, sino su estructura esencial. En la trinidad consiste la fe de todos los cristianos”. En: Id.: Credo-Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses. Einsiedeln; Johannes 1975, pp. 50 s. 333 Cf., BENEDICTO XVI: Carta encíclica «Deus caritas est» (25-XII-2005). Ciudad del Vaticano; Librería Editr. Vaticana 2006. 334 Cf.: HÖFFE, Otfried: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München; Beck 1999, 476 pp., allí pp. 62 – 89 con las debidas referencias a Aristóteles. 335 El esquema presenta una escala intransitiva de valores, señalada por el símbolo matemático: ‘>’. Así (1) respeta las enseñanzas de la enc. de S.S. Juan Pablo II: Veritatis splendor –Sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia (Ciudad del Vaticano 1993) y (2) guarda la tradición ‘jusnaturalista’ de la DSI: La libertad ha de respetar la verdad de las cosas; la justicia ha de respetar la libertad. Sin el amor, estos tres valores no son nada (1 Cor 13,2b). – Sobre la temática como tal, cf. CompDSI, N° 197-208.
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* PRINCIPIOS: 336 La DSI tiene los siguientes Principios (= Pr.) 1. Pr. CREACIONAL337
2. Pr. PERSONALISTA338 3. Pr. SOLIDARIO339
1./2. Pr. ECOLÓGICO340
2./3. Pr. SUBSIDIARIO341
Pr. CONTINGENCIAL – ESCATOLÓGICO342
* ÁREAS DE LA ‘ACCIÓN SOCIAL’ son: 343 1. Economía
2. Familia
3. Política
(Cultura/Comunicación) Religión 336 El CompDSI (N° 160 a 196) usa otra metodología epistemológica. 337 El Principio Creacional abarca el Principio del Bien Común (CompDSI 164-170) y el Destino Universal de los Bienes (CompDSI 171-185). Incluye la opción por los pobres y el compromiso de cumplimiento con las necesidades básicas de todo hombre. 338 Hasta hace poco, se trataba este enfoque personalista en la literatura de la DSI bajo el rubro de los ‘principios’ [cf. Congregación para la Educación Católica: Orientaciones para el Estudio y Enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la Formación de los Sacerdotes. Roma, Ed. Vaticana (30 de Diciembre de 1988), N° 31; y: Manual de la Doctrina Social de la Iglesia, coord. por: Alfonso A. CUADRÓN. Madrid; B.A.C: 1993 (= BAC mayor, 43), pp. 93 ss.]. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (2004) le da – epistemológicamente más correcto – el estatus de axioma o de principio fundamental (Cf. CompDSI, N° 105 – 159). 339 El Principio de la Solidaridad indica: Los bienes económicos y la dignidad de la persona son valores de alcance universal, que deben procurarse también para aquellas personas o grupos de personas que no están en condiciones de mejorar su situación vital por medios propios (Cf.: Populorum progressio, Nº 43-80, Laborem exercens, Nº 8, Sollicitudo rei socialis, Nº 26.5 y Centesimus annus, 49.2. CompDSI, N° 192 – 196). 340 Principio ecológico: El uso técnico-industrial de la naturaleza/ creación no debe tener la consecuencia de poner en peligro el medio-ambiente, e.d., las condiciones de la vida humana actual y futura (Cf. ‘Centesimus annus’, Nº 37 sig.; CompDSI, N° 451 – 487. Además: “The World Charter for Nature”, United Nations General Assembly Resolution 37/7 28 Oct. 1982. Publ. en: Paolo BLASI y Stefano ZAMAGNI: Man-Environment and Development:; Towards a Global Approach. Roma; Nova Spes 1991, pp. 321 - 325. 341 Principio de subsidiaridad: La limitación de la libertad personal y asociativa sólo es legítima, en cuanto esta limitación posibilita la misma libertad a todos los sujetos de la sociedad (cf. Quadragesimo anno, Nº 79 sig.; Centesimus annus, Nº 35.2; 48.4 y CompDSI, N° 185 – 188). Con palabras más sencillas: Que nunca asuma una entidad social superior una función, que puede cumplir una entidad inferior o el hombre como tal. 342 Ni la palabra contingencia ni la palabra escatología se encuentran en el Índice analítico del CompDSI, mucho menos se encuentra un principio con estas palabras. No obstante, casi todas las teologías adjetivas o de genitivo durante las últimas décadas (teologías que buscaban un mayor acercamiento a la realidad social de hoy) presentan deficiencias doctrinales bajo esta doble perspectiva: (1) el mundo es solo mundo y nada más y (2) no hay una visión cristiana de su perfección absoluta a nivel ‘intra-mundano’, ‘humano’ o ‘social’. El ‘Reino de Dios’ se basa en la libertad del amor de Dios. Espacio y tiempo son perspectivas relacionales, no absolutas. – Indicamos un flanco abierto en la DSI, que reclama aclaración teológica y que – a su vez – es fundamental. 343 Diseñamos las áreas de la ‘acción social’ del hombre de la siguiente manera: (1) La acción social ‘objetiva’ se ubica en la economía, (2) la acción social ‘subjetiva’ tiene a la familia como su centro, y la acción social ‘como tal’ se realiza en la política. Pero, ninguna de estas tres dimensiones funciona sin la dimensión de la trascendencia natural, e.d., sin los medios de comunicación y su trasfondo, que es la cultura. El sustrato íntimo de la cultura es la religión como dimensión que guarda la trascendencia absoluta.
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* VISIÓN DEL DESARROLLO: 344 1. Visión ECOLÓGICA: 2. Visión: NECESIDADES BÁSIC: Desarr. sosten. ante Recursos Disminuir Desigualdades
3. Visión: DEMOCRACIA: Participación política
4. Visión: DIÁLOGO INTERCULTURAL Tolerancia entre Culturas y Religiones
En esta visión de la DSI la posición del hombre es central. Esta centralidad del hombre como persona, O. v. Nell-Breuning la ve precisada en la encíclica social de Juan XXIII Mater et magistra (1961), en el N° 219 que dice: “el hombre es necesariamente fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales”. La Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II ‘sobre la Iglesia en el Mundo Actual’ Gaudium et spes (25) hace suya esta posición y la corrige, cuando dice: el “principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana”.345 El ComDSI subraya la centralidad del hombre con otras palabras. Hasta aquí, los desafíos fundamentales ‘para’ la DSI ante el pensamiento social contemporáneo en este momento crítico. Pero, regresemos a nuestro tema: CF, CC y pobreza en AL – Desafíos ‘desde’ la DSI. 2.2
DESAFÍOS ‘desde’ la DSI ante nuestra temática (CF, CC y POBRES)
Trataremos primero los desafíos de la DSI ante la CF. El ComDSI trata nuestro tema en la PARTE SEGUNDA (áreas sociales específicas), como V. punto dentro del tema de la economía.346 N° 368 dice: En una economía globalizada se necesita un sistema financiero adecuado. Pero el “desarrollo de las finanzas, cuyas transacciones han superado considerablemente en volumen a las reales, corre el riesgo de seguir una lógica cada vez más autoreferencial, sin conexión con la base real de la economía”. 369 “Una economía financiera con fin en sí misma está destinada a contradecir sus finalidades, ya que se priva … del desarrollo de las personas y de las comunidades humanas.” [Su concepción asimétrica en favor de las economías fuertes excluye 344 Cf. Die Gruppe von Lissabon: Grenzen des Wettbewerbs. Die Globalisierung der Wirtschaft und die Zukunft der Menschheit. Darmstadt 1997, pp. 169 – 186. 345 Debemos anotar: ni MM 219 ni GS 25 tienen eco en el ComDSI. Sospechamos que eso tiene que ver con el hecho de que esta formulación no respeta el status especial de las ‘instituciones de derecho divino’ (p.ej., la Iglesia y el matrimonio). 346 El índice del ComDSI ubica el problema como sigue: SEGUNDA PARTE: CAPÍTULO SÉPTIMO: LA VIDA ECONÓMICA IV. INSTITUCIONES ECONÓMICAS AL SERVICIO DEL HOMBRE V. LAS « RES NOVAE » EN ECONOMÍA b) El sistema financiero internacional
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a los débiles de los beneficios, pero los incluye en el saldo negativo]. “La … rápida proliferación de nuevos y sofisticados instrumentos financieros hace extremadamente urgente la identificación de soluciones institucionales capaces de favorecer eficazmente la estabilidad del sistema, sin restarle potencialidades y eficiencia. Resulta indispensable introducir un marco normativo que permita tutelar tal estabilidad en todas sus complejas articulaciones, promover la competencia entre los intermediarios y asegurar la máxima transparencia en favor de los inversionistas.” Los desafíos que plantea la DSI son: o Promover en el sector financiero una normatividad (y una ética) al servicio de la economía, o reduciendo/excluyendo su auto-referencialidad, e.d., el autoservicio o la especulación. o También el sector financiero tiene la finalidad fundante de estar al servicio del desarrollo de las personas y de las comunidades humanas. o Se debe incluir en los procesos de decisión financiera a todos los sujetos, no sólo a los más fuertes. o Se han de mejorar en el sistema financiero las condiciones del mercado.
La DSI indica así la ruta de orientación; no indica el ‘cómo realizarlo’ en un mundo globalizado. Recordamos lo que hemos mencionado arriba: Ante todo para el mundo financiero vale esto: Los grupos que no aceptan la normatividad prevista, tienen ventajas en este sector que pueden ser letales para los grupos que aceptan las normas. E.d., la universalización de las normas en este sector es la condición de su aplicabilidad. Nos podemos dedicar ahora a los DESAFIOS del Cambio Climático desde la DSI: El ComDSI trata nuestro tema en la PARTE SEGUNDA (Áreas sociales específicas), como capítulo propio (Cap. X: Salvaguardar el Medio Ambiente/ ComDSI N°451-487).347 Sintetizando la posición, podemos decir: El uso técnico-industrial de la naturaleza debe respetar la fe en la creación y no debe inducir la consecuencia de poner en peligro el medio-ambiente, e.d., las condiciones de la vida actual y futura en nuestro mundo.348 347 El índice del ComDSI ubica el problema como sigue: SEGUNDA PARTE: CAPÍTULO DÉCIMO: SALVAGUARDAR EL MEDIO AMBIENTE I. ASPECTOS BÍBLICOS II. EL HOMBRE Y EL UNIVERSO DE LAS COSAS III. LA CRISIS EN LA RELACIÓN ENTRE EL HOMBRE Y EL MEDIO AMBIENTE IV. UNA RESPONSABILIDAD COMÚN a) El ambiente, un bien colectivo b) El uso de las biotecnologías c) Medio ambiente y distribución de los bienes d) Nuevos estilos de vida 348 Cf. ‘Centesimus annus’, Nº 37 sig.; CompDSI, N° 451 - 487.
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La tutela del medio ambiente es un desafío para la humanidad entera: o La naturaleza es un patrimonio común del género humano (presente y futuro), que necesita formas jurídicas para su protección. o La economía debe respetar ante todo la naturaleza. Los recursos limitados y norenovables, cuanto más ‘condicionan’ la vida, tanto más protección merecen (p.ej. clima, agua,...). o La naturaleza es condición de vida, nunca un simple factor financiero.
o Se reclama el debido respeto ante el hábitat de los pueblos marginados (p.ej., indígenas). o Los problemas ambientales actuales requieren soluciones internacionales.
o Para el medio ambiente vale de manera excelente el principio del destino universal de los bienes. ComDSI 486: “Los graves problemas ecológicos requieren un efectivo cambio de mentalidad que lleve a adoptar nuevos estilos de vida”. A nuestro parecer, eso será necesario, pero insuficiente. Necesitamos una nueva visión de la convivencia humana y una nueva jerarquización de sus valores. Llegamos a nuestra SÍNTESIS TEMÁTICA Y miremos primero los desafíos GENERALES desde la DSI: CF y CC son problemas globales, e.d., problemas que afectan a la humanidad como tal. El trato de los problemas globales presupone una nueva percepción de la realidad: (a) Los problemas sociales vistos tienen al hombre como causa. Y (b) se pueden proyectar alternativas que eviten el costo irreversible de estos problemas. Esta nueva percepción implica una visión de la convivencia humana y su respectiva ética. La Iglesia dispone en su DSI de (a) una visión social, (b) de la respectiva responsabilidad (ética) y (c) de principios sociales de alcance universal. En un mundo globalizado, la Iglesia no tiene derecho al monopolio para su visión y su ética; pero tiene todo el derecho de dar a conocer su proyecto y de exponerlo a la crítica pública. En este proceso debe dar a conocer su visión de tal manera, que quede clara la ‘distinción de su visión que hace la diferencia’, ante todo frente al pragmatismo y al utilitarismo, subyacentes en la economía y la política actuales. Ante el vacío de una Organización para la Comunidad Internacional se hace urgente la insistencia en el reclamo de la DSI:
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ComDSI 441: “La solicitud por lograr una ordenada y pacífica convivencia de la familia humana impulsa al Magisterio a destacar la exigencia de instituir « una autoridad pública universal reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos ». Una autoridad política ejercida en el marco de la Comunidad Internacional debe estar regulada por el derecho, ordenada al bien común y ser respetuosa del principio de subsidiaridad.«”349 442 “Una política internacional que tienda al objetivo de la paz y del desarrollo mediante la adopción de medidas coordinadas, es más que nunca necesaria a causa de la globalización de los problemas.” Dos ‘lecciones’ nos deja la Crisis Financiera: 1. El cambio inmediato de las políticas económicas (post-Reagan) ante la CF demuestra categóricamente que el margen político en la economía es más amplio de lo que sus diseñadores querían admitir durante las décadas recientes. Esta nueva situación en el discurso económico debe aprovecharse para el diseño de una nueva visión material. Sus temas imprescindibles han de ser: a) una nueva relación del hombre con la naturaleza y b) nuevas formas de poner la economía al servicio de todos los hombres, especialmente de los pobres, excluyendo definitivamente el aprovechamiento especulativo del sistema financiero por parte de algunos. 2. Durante la CF los Estados más potentes han dado a sus institutos financieros privados sumas que jamás han dado ni en situaciones de catástrofes ni para la política del desarrollo. Así han desacreditado su política económica éticamente con la máxima: ‘cada quien es su propio prójimo’. Al último ciudadano le queda hoy claro, que la salvación de una empresa privada (bancos, empresas de autos o lo que sea), tiene más peso que el hambre en el mundo. Ante este escenario habrá que exigirse desde la DSI: Queremos - por los valores básicos de nuestra fe - un mundo económico-financiero distinto: (a) que respete las condiciones de vida y (b) que respete a todos los hombres en sus necesidades básicas (opción preferencial, ComDSI 449). El sentido de la economía no es la conservación de los privilegios de algunos países ricos. Y nuestro motivo no es ni la envidia ni una ideología obsoleta e ineficiente, sino el valor que todo ser humano tiene para nuestro Dios. Desafíos MÍNIMOS Ante las experiencias con los problemas de la CF y del CC hay que insistir ante la conciencia mundial ‘mínimamente’ en:
349 Recordamos que esta síntesis del Compendio tiene como trasfondo el famoso cap. IV. de la encíclica Pacem in terris del Papa Juan XXIII (1963).
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1. El PRINCIPIO del BIEN COMÚN, que ha de ser UNIVERSAL ante los problemas globales o
ComDSI 167: El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad ... Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de la búsqueda del bien común.
o
ComDSI 170: El bien común de la sociedad no es un fin autárquico; tiene valor sólo en relación al logro de los fines últimos de la persona y al bien común de toda la creación.
o
ComDSI 363: El crecimiento del bien común exige aprovechar las nuevas ocasiones de redistribución de la riqueza entre las diversas áreas del planeta, en favor de las más necesitados, hasta ahora excluidos o marginados del progreso social y económico.
o
ComDSI 432: Ninguna época podrá borrar la unidad social de los hombres, puesto que consta de individuos que poseen con igual derecho una misma dignidad natural. Por esta causa, será siempre necesario ... atender debidamente al bien universal, es decir, al que afecta a toda la familia humana.
2. El PRINCIPIO del DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES o
ComDSI 171: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad.
o
ComDSI 174: El principio del destino universal de los bienes invita a cultivar una visión de la economía inspirada en valores morales que permitan tener siempre presente el origen y la finalidad de tales bienes, para así realizar un mundo justo y solidario.
o
ComDSI 175: El destino universal de los bienes comporta un esfuerzo común dirigido a obtener para cada persona y para todos los pueblos las condiciones necesarias de un desarrollo integral.
3. La OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES Desigualdad y - como consecuencia - la pobreza son dos lacras estructurales de la sociedad latinoamericana. Ante esta situación hay que insistir con la Iglesia en AL en la opción como irrenunciable: ComDSI 182: El principio del destino universal de los bienes exige que se vele con particular solicitud por los pobres, por aquellos que se encuentran en situaciones de marginación y, en cualquier caso, por las personas cuyas condiciones de vida les impiden un crecimiento adecuado. A este propósito se debe reafirmar, con toda su fuerza, la opción preferencial por los pobres. -------------------------------------------------
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La promoción del pensamiento social de la Iglesia no es fácil en el mundo actual; o lo es menos en un mundo globalizado y altamente diferenciado y o ante la falta de una autoridad internacional competente.
Se necesitará prudencia para ponderar lo necesario con lo factible. La DSI de la Iglesia nunca ha promovido una estrategia: o todo o nada. Ante la cuestión de una proyección socio-política ‘eficaz’ de nuestro tema, el CELAM debe resolver tres problemas básicos: 1. ¿Cómo transmitir el mensaje350 de este encuentro a las Conferencias Episcopales, los Obispos y al Pueblo de Dios? 2. ¿Cómo realizar Alianzas estratégicas con * Grupos cristianos no-católicos, * Asociaciones políticas y con * ONG’s (compatibles con la Iglesia)? 3. ¿Cómo ofrecer nuestra visión a los Medios de Comunicación? Sin una respuesta adecuada ante esta cuestión, el 90% del gasto financiero de este evento será: inversión de poca utilidad.
350 Sobre la importancia de los siguientes aspectos, cf.: HÜBNER, Jörg: Globalisierung – Herausforderung für Kirche und Theologie – Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft. Stuttgart; Kohlhammer 2003, 351 pp. (= Forum Systematik 19).
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La Inclusión de ‘nuevas’ Élites Indígenas en la Política Latinoamericana351 Notas preparatorias para el tema
1. Aclaraciones terminológicas: Esta última sección del encuentro sobre la “Responsabilidad Social de las Elites ante la Doctrina Social Católica y la realidad política en América Latina” se refiere a las élites indígenas en América Latina. Cada uno de estos tres términos es problemático y requiere de una aclaración mínima: 1.1. América Latina: es la denominación que recibe el conjunto de países de América que fueron antiguas colonias europeas y en los que se habla español, portugués y francés, es decir, lenguas derivadas del latín. Estos países comparten algunas similitudes debido a su larga historia en común por haber sido territorios coloniales de España y Portugal principalmente. Pero entre ellos se observan grandes divergencias lingüísticas, étnicas, sociales, políticas y económicas.352 – La denominación actual de los organismos internacionales es: América Latina y El Caribe; por razones de economía lingüística, hablaremos solo de América Latina, incluyendo El Caribe. 1.2. Élite: Como ‘élite’ se define un grupo dentro de una sociedad, que tiene un estatus superior al resto de integrantes de la misma.353 Dentro de una misma sociedad 351 El art. es un aporte para el coloquio “Responsabilidad Social de las Elites –Doctrina Social Católica y realidad política en América Latina de la Fundación Konrad Adenauer (KAS) en Quito, Ecuador (29 de Sept. de 2007). Para las abreviaciones de títulos teológicos usaremos las siglas de: Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, hg. von der REDAKTION DER RGG4. Tübingen, Mohr Siebeck 2007, 302 pp. 352 Se aplica el término inadecuadamente también a países no latinos de América Central (Belice), América del Sur (como Surinam y Guyana), o el Caribe (decenas de islas de habla inglesa y holandesa). Por esta razón, las naciones de la Comunidad del Caribe reclaman su propia identidad cultural y geopolítica separada, y exigen que la región se denomine América Latina y el Caribe, expresión que ha sido adoptada por los organismos internacionales. Para una información mayor sobre las controversias terminológicas y la etimología respectiva, cf. el art. “América Latina”, en internet: Wikipedia/E (agosto de 2007). 353 Cf. KELLER, Suzanne: “ELITES”, en: Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales. Dir. p.: David L. SILLS (Orig.: International Encyclopedia of Social Sciences. NY; Macmillan 1968 ss.). 11 tomos. Madrid; Aguilar 1974-1977. Allí: tomo 4, pp. 180-183. Recientemente y en forma crítica: HARTMANN, Michael: Elitesoziologie – Eine Einführung. Frankfurt/ NY; Campus 2004, 204 pp. e id.: Eliten und Macht in Europa. Ein internationaler Vergleich. Frankfurt/ NY; Campus 2007, 268 pp.
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pueden existir distintas élites, dependiendo de los intereses particulares que cada una de ellas defiende y promueve. La existencia de estas élites en plural se relaciona con la creciente diferenciación de la sociedad. En la medida en que distintos campos sociales se van haciendo cada vez más autónomos (arte, economía, ciencia, política, etc.), van emergiendo élites sectoriales que defienden sus propios puntos de vista. Uno de los problemas centrales de las sociedades modernas es la integración horizontal, es decir, el mantenimiento de relaciones aceptables entre distintas élites sectoriales. Actualmente existe cierto consenso en que las élites son necesarias en la sociedad. Con la caída de los socialismos reales, las élites vuelven a ocupar más y más un lugar central en la teoría social. De hecho, las élites pueden ser concebidas como actores claves para posibilitar o impedir el cambio de una sociedad. 1.3. Élite ‘vieja’ y élite ‘nueva’ en América Latina: Un estudio exhaustivo de las élites ‘viejas’ en América Latina debería tener presente al menos el desarrollo político y económico del continente desde 1820.354 Nosotros miraremos sólo los tiempos recientes. Entendemos bajo élites ‘viejas’ aquellas que justifican su función como representación de un sector social (a) con tendencias exclusivas, (b) bajo una perspectiva cortoplacista y (c) con una acentuada retrospectiva cultural. Observamos esta presencia de élites viejas en regiones en que proliferan hoy productos ilícitos (droga), productos altamente cotizados en el mercado internacional. Nos referimos a regiones dentro de Bolivia, Ecuador y Perú. Se trata de regiones agrícolas marginadas, que bajo condiciones legales de producción tendrían un nivel de subsistencia o poco mayor. Colombia presenta una situación especial. Vale recordar que los programas de cultivos alternativos generalmente fracasaron. En una situación de desorientación o decepción, el populismo surge nuevamente como tentación para el continente entero. El populismo no tiene concepto, ni político ni económico: promueve una política oportunista repitiendo slogans populares, apelando a instintos y propagando soluciones simplistas, que desconocen la complejidad de los actuales procesos políticos y económicos. De manera vulgar se usa como estrategia de Como autores de la teoría de élites figuran: Caetano Mosca (Die herrschende Klasse, 1950), Wilfredo Pareto (The mind and society. A treatise on general sociology, New York 1935), Robert Michels (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, hg. v. W. Conze [Neuausgabe 1970]) y C. Wright Mills (Die amerikanische Elite. Gesellschaft u. Macht in den Vereinigten Staaten [aus dem Amerikanischen, 1962]). Literatura sobre el tema, cf.: G. O’Donnell u. a.: Transitions from authoritarian rule, 5 Bde. (Baltimore, Maryland, 1986); U. Hoffmann-Lange: Eliten, Macht u. Konflikt in der Bundesrepublik (1992); J. J. Linz u. A. Stepan: Problems of democratic transition and consolidation (Baltimore, Maryland, 1996); W. Bürklin u. H. Rebenstorf u. a.: Eliten in Deutschland. Rekrutierung u. Integration (1997); G. Sartori: Demokratietheorie (aus dem Englischen, Neuausgabe 1997); Oberschichten, Eliten, herrschende Klassen, hg. v. S. Hradil u. P. Imbusch (2003). 354 Una visión global en los arts:: SCHMIDT, Peer: “Lateinamerika (1820-1860: Ein Kontinent ordnet sich neu”, id.: “Lateinamerika: Zwischen Reform und Diktatur” y GAILE, Jochen: “Lateinamerika: Oligarchien und Militärdiktaturen ab 1929”. Todos en: Brockhaus Enzyklopädie Digital. Leipzig/ Mannheim; F. A. Brockhaus & Bibliographisches Institut 212006 [versión digital de la enciclopedia de 30 tomos o 24.500 pp. La enciclopedia digital dispone de una actualización mensual]. Abreviación: “Artículo” de referencia, en: BED (212006).
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movilización y consenso social, apelando a los instintos de la gente sencilla y evitando el discurso alturado ante la realidad.355 En el polo opuesto a la democracia se encuentra la autocracia populista. En la autocracia el gobierno se concentra en una sola persona, que ejerce el poder, sin que permita control alguno. Bajo élites ‘nuevas’ comprendemos aquellas que justifican su función como representación de un sector social (a) con tendencias inclusivas, (b) bajo una perspectiva temporal más amplia y (c) con una acentuada prospectiva356 cultural. Las élites nuevas contestan con capacidad positiva y abierta ante la nueva situación y aceptan la situación de la globalización como reto. Tienen una relación realista con su cultura indígena: la estiman, pero no la sobre-estiman, tomando en cuenta sus límites y deficiencias; tienen presente el dolor de la marginación en el pasado y presente, pero este dolor es impulso, no trauma ni neurosis que perjudican. La élite nueva amplía la capacidad analítica en el nuevo escenario referente a espacio y tiempo; y la preocupación fundamental no es tanto la conservación de la cultura propia, sino la búsqueda de las ventajas que lleva la procedencia cultural propia ante la nueva situación nacional y global. La psicología no es de auto-defensa y miedo, sino de curiosidad y libertad arriesgadas. Este tipo de élite indígena nueva se encuentra ante todo en la situación urbano-marginal; pero sólo en aquellas situaciones, donde se experimentan adecuadas posibilidades de inclusión en la sociedad y donde se puede realizar debidamente la proyección propia. 1.4. Indio/indígena: (I.) La cultura de América Latina tiene como principal característica el sincretismo de culturas muy distintas: (1) las culturas indígenas o aborígenes, (2) las culturas europeas, en especial las provenientes de la Península ibérica: la española y la portuguesa, (3) las culturas africanas con impacto principalmente en El Caribe y en Brasil y (4) una amplia gama de culturas importadas por inmigrantes. (II.) Según la etnografía contamos en el continente – aparte de los indígenas – con: criollos, mestizos, indo-mestizos, afro-americanos e inmigrantes asiáticos.357 (III.) El mundo indígena en América Latina es un mundo muy plural, como señala la simple lista de sus idiomas; mencionaremos sólo algunos de ellos: Quechua, Aymara, Náhuatl, Maya, Guaraní y Taíno, dejando de lado la diferenciación étnica en la selva amazónica. – Queda claro: hablar del indígena en América Latina es algo atrevido, dada la constitución pluriétnica del continente. Un porcentaje poblacional fuerte de indígenas tienen los siguientes países: Bolivia (65%), Perú (50%), Guatemala (35%), México (30%) y Ecuador (25%); un porcentaje considerable 355 El populismo en América Latina tiene su expresión en presidentes como: J. D. Perón (Argentina), G. D. Vargas (Brasil) y J. Velasco (Perú). Sobre la complejidad del concepto populismo cf.: PRIESTER, Karin: Populismus. Historische und aktuelle Erscheinungsformen. Frankfurt/NY; Campus 2007, 228 pp. 356 Esta palabra expresa lo contrario de la retrospectiva; es la mirada hacia delante. 357 Cf. otras situaciones: Belice, Surinam y Guyana, incluyendo las colonias europeas como pertenecientes al Reino Unido y los Países Bajos como las Antillas Nederlandesas, no caen en ninguna de las anteriores categorías por su gran diversidad étnica, habiendo recibido flujos migratorios sensiblemente diferentes a los del resto del continente.
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de ‘parcialmente’ indígenas (mestizos) tienen: El Salvador (94%), Paraguay (93%), Honduras (90%), Colombia (82%), Panamá (70%), Venezuela (69%), Nicaragua (69%), Chile (65%) y Puerto Rico (61%). Pero cuidado, estas cifras oscurecen el hecho de que el sector indígena de cada país mencionado está considerablemente diferenciado por distintas etnias358; mucho menos dejan ver la realidad histórica de que el sector indígena se formó (con la caída de los imperios a causa de la conquista) de manera extremadamente descentralizada, e.d., normalmente a nivel local-comunal. La breve aclaración terminológica de nuestra temática quiere al mismo tiempo subrayar, que las siguientes deliberaciones tienen tan solo el estatus de sugerencias hipotéticas. 2. El Contexto: Invitado con algunos obispos católicos de América Latina por la Fundación Konrad Adenauer (KAS) en Julio de este año (2007) a participar en el evento nacional de las Iglesias Evangélicas Alemanas359 en Colonia, altos representantes de la fundación expresaron en varios diálogos su desconcierto, hasta su desilusión, sobre cierta inconsistencia de parte de políticos amigos en América Latina. – Permítanme dos breves apuntes sobre esta cuestión, antes de dedicarnos a la temática de este conversatorio: 2.1 La ‘indeterminación’ del Pensamiento Político Latinoamericano: Hace más de 15 años Nikolaus Werz publicó su habilitación ‘El pensamiento político y socio-científico reciente en América Latina’ en la serie ‘Aportes Friburgenses sobre Desarrollo y Política’.360 El análisis abarca el pensamiento político y social desde la independencia, pasa por el liberalismo del siglo XIX, el positivismo latinoamericano, los precursores del antiimperialismo (Martí, Ugarte, Sandino y Haya de la Torre), el nacionalismo revolucionario en la Argentina, los populismos, la doctrina de la Seguridad Nacional para terminar con la Teoría de la Dependencia. Simplificando el resultado de la revisión de la obra de Werz, podemos resumir la siguiente constante: En el pensamiento democrático latinoamericano prevalece la negación; la posición queda inestable, con poca identidad. Dicho de manera más sencilla: En América Latina sabemos – ante todo – lo que ‘no’ queremos, mas no hay mucha consistencia o identidad en la proyección. Todo conocedor de Hegel sabe que esta posición trae consecuencias para el desarrollo, porque la libertad negativa no permite la proyección diferenciada; es esclava de la negación, e.d. piensa y actúa con la permanente contradicción exclusiva, no con la diferenciación inclusiva, base de todo desarrollo.361 – Todo político comprometido en o con América Latina debería 358 ‘Etnias’ son grupos que se adscriben a sí mismos una identidad colectiva (cf. ELWERT, Georg: “Ethnizität und Nation”, en: JOAS, Hans (Ed.): Lehrbuch der Soziologie. Frankfurt/NY 2001, 640 pp. – allí: pp. 245-264). 359 Deutscher Evangelischer Kirchentag, Julio de 2007. 360 WERZ, Nikolaus (1991): Das neuere politische und sozialwissenschaftliche Denken in Lateinamerika. Freiburg; Arnold Bergsträsser Inst., 424 pp. (= Freiburger Beiträge zu Entwicklung und Politik, 8). 361 Más ampliamente sobre la indicada problemática: cf. del autor, “Ética y Moral Social en el Perú – El Trasfondo de la Crisis Actual”, en: id.: Teología y Pensamiento Social 2. Lima; Facultad de Teología Pontif. y Civil de Lima 1995, pp. 225-291, especialmente pp. 258-265. La serie del autor ‘Teología y Pensamiento Social’ se abreviará en adelante como: TPS tomo (año), pp.
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tener presente esta característica. Parafraseando al físico Heisenberg hablamos del Principio Latinoamericano de ‘Indeterminación Política’. 2.2. Señales contradictorias desde Europa: En los años 90, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional condicionaron su ayuda financiera a un ajuste estructural (structural adjustment), ajuste a las condiciones del mercado financiero mundial con cuatro objetivos básicos362 (según el ‘Consenso de Washington’363): (1) democracia participativa, (2) libre mercado (que incluye la reducción de la actividad económica del Estado), (3) monopolio estatal del ‘poder’ y (4) el respeto de los DDHH y del Estado de Derecho. – Al comienzo de la siguiente década, los líderes de los países europeos más pudientes: Tony Blair, Gerhard Schröder, Jacques Chirac y Silvio Berlusconi (en esta secuencia) hacen su pequeño ajuste estructural para contrarrestar las crecientes desventajas nacionales dentro de la economía globalizada y que consiste – básicamente – en la reducción de servicios sociales estatales. En el mapa mundi hay pocas regiones orientadas de alguna manera en una visión social de la política y de la economía, regiones con aproximación diferenciada al pensamiento social cristiano o católico: son Europa y América Latina. Ambos continentes representan hoy menos del 20% de la población mundial364 y tendrán, de todos modos, problemas con la promoción de su visión de una política económica social, dado que vale como norma elemental en un mundo globalizado: “problemas globales se dejan resolver sólo con medios globales”365. Eso valdrá a mediano, pero con seguridad a largo plazo para la visión básica de Europa y de América Latina sobre la política económica social. – Regreso al punto: Hace poco más de media década, la Europa de Blair, Schröder, Chirac y Berlusconi han dado a sus amigos en América Latina un mensaje claro. Para decirlo con un dicho alemán: Sentimos la camisa más cercana que el saco366; en otras palabras: Nuestra visión social de la Política y de la Economía y sus principios subyacentes es una función dependiente de las 362 Sobre esta temática, cf.: TETZLAFF, Rainer: “Demokratische Transition und Marktorientierung. Elemente einer universellen Theorie der ‘Entwicklung” En: Entwicklung und Zusammenarbeit, ed. p. la DSE. 37. Jg. (Berlin 1996) pp. 36-39. – Joseph STIGLITZ ha comentado recientemente esta política, indicando: “Por mientras se puede ver, que la apertura de los mercados … no va a resolver per se el problema de la pobreza, sino posiblemente lo va a agudizar. Son necesarios, además, una mayor ayuda financiera como también un orden comercial más justo.” (Id.: Die Chancen der Globalisierung [orig.: Making Globalization work, NY/ W. W. Norton 2006]. München; Siedler 2006, p. 34). 363 El Consenso de Washington fue formulado originalmente por John Williamson en un documento de noviembre de 1989, elaborado como documento de trabajo para una conferencia organizada por el Institute for International Economics, al que pertenece el autor. En principio ese paquete de medidas económicas estaba pensado para los países de América Latina, pero con los años se convirtió en un programa general. Incluye las siguientes medidas: 1. Disciplina fiscal, 2. Reordenamiento de las prioridades del gasto público, 3. Reforma Impositiva, 4. Liberalización de las tasas de interés, 5. Una tasa de cambio competitiva, 6. Liberalización del comercio internacional (trade liberalization), 7. Liberalización de la entrada de inversiones extranjeras directas, 8. Privatización, 9. Desregulación y 10. Derechos de propiedad. J. STIGLITZ trata el Consenso de Washington en las pp. 37, 49 s. y 59-61 del op. cit. y ve una relación directa entre esta política económica y los problemas actuales con la democracia en América Latina (cf. allí, p. 69). 364 Europa = 11% y América Latina = 8.6%. Cifras según: SECRETARIA STATUS: Annuarium Statisticum Ecclesiae 2004. Ciudad del Vaticano; Librería Edit. Vaticana 2006, pp. 18 y 36-38. 365 STROTMANN, Norberto: “La Globalización en la Mira de la Iglesia”, en: id.: TPS 4. Lima; Diócesis de Chosica 2007, pp. 11-42, allí p. 41 (original en negrita y subrayado). 366 Das Hemd sitzt uns näher als der Rock.
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ventajas/desventajas económicas propias en el contexto de los mercados globalizados. – Son, por eso, dos las razones básicas que han debilitado la relación entre social-cristianos latinoamericanos y europeos al comienzo del nuevo milenio: (1) la inefectividad o el efecto adverso del ajuste estructural para América Latina367 y (2) la auto-contradicción de los europeos en materia ética básica. – Si algunos políticos europeos anotan hoy cierta desilusión sobre las tendencias latinoamericanas, habrá que insistir: esta desilusión no es unilateral. Una Europa que ajusta su política social en la dirección anglo-sajona y no puede consolidar una visión política común entre los miembros de su Comunidad, pierde su atractividad. Este dato implica una considerable pérdida de confianza y, hasta donde podemos verlo, este problema no se superará a corto plazo. Por tanto debe quedar claro hasta el momento: La temática de este encuentro no se entiende sin tener en cuenta (a) cierta inestabilidad histórica en el pensamiento político y económico latinoamericano y (b) las señales sorprendentes desde la Comunidad Europea en esta década. Por cuestiones de espacio y tiempo, debemos dejar de lado los problemas actuales en los demás escenarios importantes, como – por ejemplo – la debacle actual norteamericana y sus contradicciones intra-sistémicas368; lo mismo vale para las perspectivas históricas de largo plazo369. 2.3. ´Síntesis Histórica’ del Tema Indígena:370 A primera vista, para la mayoría de latinoamericanos puede ser que la expresión ‘élites indígenas’ suene a términos intrínsecamente contradictorios. Normalmente se asocia lo indígena a la marginación, pobreza, atraso, falta de cultura, etc., y no precisamente al ‘elitismo’ (sea social, económico, cultural, etc.) por más que algunas veces se haya dado un claro liderazgo (no elitismo) indígena en el ámbito social o político.371 – Luego de haber hecho en esta exposición un breve recorrido por lo problemático de la terminología y de algunos problemas actuales, quisiera indicar en forma sintética las tres relaciones histórico-básicas del mundo indígena con el nuevo mundo: (1) Conquista = marginación como fuerza laboral (con un alto costo el eliminación), (2) República = asimilación y (3) desde 1900 (con la influencia del indigenismo) = intentos de integración.372 Liderazgo indígena o liderazgo de indígenas: En la actualidad el liderazgo y el elitismo en nuestros países están cada vez más diversificados. Antiguamente los elitismos eran 367 Cf. J. STIGLITZ, op. cit., 59-61. 368 Cf.: GORE, Al: Angriff auf die Vernunft. (orig.: The Assault on Reason, NY; Penguin Press 2007) München; Riemann 2007, 395 pp. 369 Sirva de ejemplo: la falta de desarrollo adecuado del concepto de la economía social de mercado, que tiene la función clásica e imprescindible de garantizar un equilibrio mínimo de justicia dentro de una economía ‘nacional’. Hasta ahora no se la ha rediseñado ante el fenómeno de la globalización (p.ej., ampliando sus mecanismos hacia el comercio del exterior, que pudiera financiar la política de desarrollo y dejar definitivamente detrás la lamentable promesa del 0,7% PBI, que hicieron los países OCED hace más de 40 años sin cumplirlo). Faltas/deficiencias como estas debilitan la credibilidad de la oferta democristiana. – J. STIGLITZ (op. cit., pp. 349-352) ofrece también alternativas políticas. 370 Debo la información y el enfoque sistemático de este N° 2.3. a la cortesía del Dr. José Luis Pérez Guadalupe. 371 Sobre todo en países con grupos organizados de indígenas como Bolivia y Ecuador. 372 El espacio de la exposición no permite una mayor diferenciación histórica.
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casi totales: las élites latinoamericanas eran élites sociales, económicas, políticas, culturales, ‘raciales’, etc. En la actualidad estos elitismos se han ido diversificando y segmentando, y vemos que el poder político ya no está asociado necesariamente al poder cultural, o el poder económico al elitismo racial; ahora los nuevos liderazgos ya no son liderazgos adscritos, sino sobre todo, adquiridos. Cuando hablamos de liderazgo indígena o elitismo indígena, más que constatar una realidad, pareciera que se busca promover un ideal: que los indígenas cumplan papeles de liderazgo en sus respectivas comunidades y sociedades. Pero el problema aparecerá si es que se pretende que ese liderazgo (al igual que todos los liderazgos modernos) surja de la pertenencia a un grupo étnico, es decir, por ser indígena, o que surja más allá de sus características culturales. Creo que lo que se busca es un doble sentido: en primer lugar, que los indígenas como grupo tengan un liderazgo en sus sociedades, y en segundo lugar, que los indígenas, más allá de su origen étnico, puedan alcanzar diferentes liderazgos, como ciudadanos de sus respectivos países y no necesariamente como miembros de grupos étnicos particulares (mayoritarios o minoritarios). El problema real que surge con este anhelo es que no partimos en nuestras sociedades latinoamericanas de un terreno parejo en donde existen igualdad de oportunidades para todos, sino que venimos de cinco siglos de marginación y postergación indígena. De la marginación a la integración:373 Durante la historia colonial y republicana de nuestros países, el tratamiento del ‘tema indígena’ por parte de los ‘no indígenas’, que eran los que tenían el poder (las ‘élites’ en todos los sentidos), ha ido variando a través del tiempo. Con la llegada de los primeros conquistadores, ciertamente hubo una actitud de marginación con respecto a las poblaciones autóctonas (indígenas) de nuestro continente. Mientras que al norte de América se buscaba un lugar dónde vivir (los colonos), y por ende la política era de exterminio de los indígenas norteamericanos, al sur de América se buscaban tierras de conquista y de fortuna, por eso no se buscaba el aniquilamiento de los indígenas, sino la mano de obra gratuita para utilizar (de facto grandes mayorías perdieron la vida por las condiciones inhumanas de trabajo). Pero en lo que sí coincidían ambas realidades era que tanto en un lado como en el otro los ‘indígenas’ no tenían valor (como personas) en sí mismos, sino que valían en función de los intereses de los ‘no indígenas’. Con el advenimiento de las Repúblicas se trató de zanjar esta marginación con los descendientes sobrevivientes de tres siglos de explotación y (casi-)esclavitud374, y se buscó integrar a todos los miembros de las nuevas repúblicas en una sola denominación que los homogenizara en sus derechos y deberes, con la categoría de Ciudadanos – todos iguales. Pero esta pretensión de igualdad y de acabar con la marginación de ciertos grupos sociales (como los indígenas) trajo como consecuencia también la negación de todos los rasgos culturales particulares. Por supuesto, los criterios de asimilación los planteaban los ‘no indígenas’, e.d., que los demás tenían que asimilarse a ellos, y no al revés. 373 Cf. sobre el tema: la literatura de la nota 5 de este artículo. 374 Ciertamente hubo casos especiales, como el de José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru II) en donde sí mantenía relativamente su linaje y su lugar en la sociedad virreinal.
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Posteriormente, en el siglo pasado, con las nuevas políticas de Estado, y con el surgimiento de grupos intelectuales ‘indigenistas’ (¡no indígenas!) se buscó rescatar, respetar y mantener las particularidades culturales de grupos (en algunos casos mayoritarios de la población) a través de un proceso, ya no de Asimilación, sino de Integración. Con esta nueva política, ya no se pretendía acabar o desconocer las diferencias internas, sino reconocer dichas diferencias, tratando de integrarlas en un solo conjunto pluriétnico llamado ‘país’. – De este modo, los indígenas de nuestros países pasaron ‘oficialmente’ de la marginación inicial a la integración final, pasando por la asimilación intermedia. Los indígenas globalizados: Al hablar de indígenas y de ‘elites indígenas’ hay que tomar en cuenta que los nuevos tiempos y las nuevas tecnologías fijan nuevos criterios de diferenciación, muy diferentes de los que estábamos acostumbrados habitualmente. En esta aldea global podemos encontrar no sólo indígenas que siguen en la marginación social inveterada, sino también indígenas más globalizados e integrados socialmente que cualquier ciudadano no indígena de nuestros países. Por eso, creo que debemos de desconfiar de categorías sociológicas o antropológicas ‘puras’, ya que la realidad es mucho más diversa y plural que las categorías académicas que pretenden aprehenderlas. 2.4. La Situación Indígena (Contexto Agrario y su Problemática): El que se pronuncia sobre la situación de los indígenas en América Latina debe hacerlo con delicadeza y sensibilidad. Vista – en forma de síntesis – su dolorosa historia, podemos constatar que la situación de este sector en la sociedad latinoamericana sigue siendo precaria y de marginación. Generalmente los indígenas han quedado reducidos a vivir en la periferia agraria, en regiones de refugio alejadas de los centros políticos, en sitios inhóspitos y hoy mayoritariamente en los cinturones de miseria de las grandes ciudades.375 En esta situación, buscan la participación ciudadana y social, y reclaman ayuda externa para superarse e integrarse en la sociedad moderna. A diferencia del igualitarismo liberal, reclaman el reconocimiento de la especificidad de lo indígena y el derecho de los indios a recibir un trato especial favorable que compense siglos de discriminación, perjuicios y marginalidad. Sin embargo, cuando los indigenistas hablan de integrar al indio en los beneficios de la sociedad nacional y global, aspiran a que en esa sociedad se encuentren los elementos que posibiliten la salvación del indio; asumen que la sociedad puede integrarlo en ella. Sobre la situación indígena actual se puede hablar sólo teniendo en cuenta los cambios profundos en América Latina durante las últimas cinco décadas, e.d., la masiva fuga del campo hacia la ciudad.376 Según la ONU, vivían 1950 17.3% de la población tercermundista en el campo; en 2004 eran 76.8% de latinoamericanos los que vivían en
375 Algunos datos más exactos sobre la situación socio-económica de los indígenas se encuentran en: CEPAL (Comisión Económica para América Latina de la ONU): Objetivos de Desarrollo del Milenio – Una Mirada desde América Latina y el Caribe. Santiago de Chile 2005,, pp. 52s., 68, 76-78, 98, 117s., 126s., 151, 217 y 226. 376 La sociología contemporánea trata el complejo problema bajo el tema: Integración y desigualdad global. Cf. EVERS, Hans-Dieter: “Globale Integration und globale Ungleichheit”, en: JOAS, Hans (Ed.): Lehrbuch der Soziologie. Op. cit., pp. 447-476.
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la ciudad (EEUU = 80.2%)377, la gran mayoría en condiciones de miseria. En el pasado, la vida indígena estaba marcada por una vida agraria de subsistencia. Según experiencia personal, la instalación reciente de infraestructura vial, de energía eléctrica, de medios modernos de comunicación, etc. no ha reducido significativamente la fuga del campo. Dejando de lado la compleja historia de la política agraria europea desde la industrialización378, queremos mencionar – por su relevancia estructural ante nuestra temática – la política agraria alemana, europea y estadounidense después de la segunda guerra mundial. El concepto alemán de la economía social de mercado buscaba desde la primera hora mecanismos de compensación económica entre los sectores ‘industria’ y ‘agro’. Europa siguió el ejemplo y los EE.UU. perfeccionaron esta búsqueda de equilibrio intersectorial por un sistema de ingresos promedio-garantizados en el agro. Con cierto sarcasmo apunta J. Stiglitz: “Se subvenciona cualquier vaca europea con dos dólares promedio/por día; más de la mitad de hombres en los países en vía de desarrollo deben sobrevivir con menos de dos dólares al día. Tan cínico que suena: Es mejor ser una vaca en Europa que hombre pobre en un país en vía de desarrollo.”379 – Lo que comenzó con un claro afán social y como preocupación por la justicia distributiva nacional, perjudica en la economía globalizada a los más pobres en los países pobres. “Diez años después de la Ronda de Uruguay proceden dos tercios del ingreso agrario en Noruega y en Suiza de subvenciones; en Japón son la mitad y en la CE un tercio.”380 La Ronda de Uruguay (198693), Seattle (1999), Doha (2001), Cancún (2003) y Honkong (2005) son las etapas poco satisfactorias ante el problema de la subvención agraria. Lo que se inició como loable intento de perseguir una mayor justicia nacional-intersectorial, termina con estructuras injustas en la economía global. Subrayo esta nueva situación política: La búsqueda para evitar el empobrecimiento de un sector económico nacional en los países desarrollados lleva a empobrecer sistemáticamente a los más pobres en los países pobres. Se trata de un fenómeno nuevo. ¿Por qué este interludio? – No nos interesa tanto la contradicción ética de los países desarrollados, que se produjo quizá contra sus buenas intenciones; queremos subrayar, que el proceso del cambio profundo en la sociedad latinoamericana (el cambio de la sociedad agraria a la urbana) se realizó de manera muy distinta, comparándolo con la historia en los países desarrollados: (1) Los países en vía de desarrollo no tuvieron en tiempos recientes ni tienen actualmente los medios para reducir la brecha intersectorial de ingresos, e.d., la fuga del campo seguirá con todas las consecuencias de la pobreza extrema. (2) Al mismo tiempo se encuentran nuestros países con la desventaja estructural de que deben ofrecer sus productos agrícolas en mercados distorsionados por la política agraria subvencionista del primer mundo. Y (3) para colmo de esta situación: los países 377 Cf. art. “Landflucht”, en: BED (212006). 378 Cf. en forma de síntesis los arts. Agrarpolitik, Agrarentwicklung y Agrargeschichte, en: BED (212006) y Edgar HARSCHE: “Landwirtschaft”, en: StL7 III, 816-835. 379 Id., op. cit., p. 117. Stiglitz expone en este contexto otro dato de la política agraria: en los EE.UU. llegan 87% de las subvenciones agrarias al 20% de empresas de mayor ingreso; las 2’440,000 empresas familiares menos pudientes reciben el 13% (Ibid., p. 118 s.). 380 STIGLITZ, op. cit., p. 117.
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subvencionistas promueven desde hace más de una década su ‘política de desarrollo’ bajo la ‘opción preferencial por la pobreza rural’. ¿Por qué este interludio en nuestra argumentación?: (4) Los indígenas, que son el tema de esta intervención, o provienen del o viven en el sector agrario, y allí normalmente en aquellas zonas, que casi no permiten un desarrollo sostenible, mucho menos la agro-industria. Los campesinos pobres que dejan su chacra no se van para conseguir un mejoramiento inmediato de vida; pero la superación real a largo plazo no tiene alternativa en este escenario. – Saquemos la conclusión de nuestras deliberaciones en este párrafo: No se puede diseñar seriamente un liderazgo indígena en nuestros países, sin poder ofrecer una política agraria que responda a nuestros problemas agrarios más candentes. Las élites indígenas latinoamericanas – tema de esta intervención – vienen de este sector, desfavorecido por la contradicción intra-sistémica de la política agraria internacional y por la falta de recursos nacionales para reducir la pobreza real de manera sostenible en el sector. La inversión agraria reciente (en infraestructura, comunicación, energía) suaviza el contexto de la subsistencia, pero no la mejora estructuralmente. El ingreso de este sector no puede competir con los demás sectores; instituciones como educación381, salud o seguro difícilmente se dejan garantizar con la misma calidad en el mundo agrario. Seguirá la fuga del campo, al menos de parte de los indígenas inteligentes. Eso ocurre, con excepción de regiones en que proliferan productos ilícitos (droga), productos altamente cotizados en el mercado internacional. ----------2.5. La necesidad de una VISIÓN: No queremos terminar esta preparación temática sin mencionar otra perspectiva que es fundamental: Sería una lástima, si este encuentro tuviera como referencia exclusiva la preocupación por las tendencias políticas en algunos países latinoamericanos como Venezuela y Bolivia382. S. S. Benedicto XVI dijo recientemente en Aparecida: “En América Latina y el Caribe, igual que en otras regiones, se ha evolucionado hacia la democracia, aunque haya motivos de preocupación ante formas de gobierno autoritarias o sujetas a ciertas ideologías que se creían superadas, y que no corresponden con la visión cristiana del hombre y de la sociedad, como nos enseña la doctrina social de la Iglesia.”383 Una proyección política a mediano y largo plazo, al igual que su planificación estratégica, suponen una visión clara con una escala intransitiva de valores. Sin esta visión no se llega ni a un nivel programático y menos aún a un nivel operativo de la proyección estratégica.384 Pero esto hay que subrayar: toda visión política que reclama relevancia en América Latina debe a la vez ofrecer un camino para resolver o – al menos – suavizar los problemas sociales medulares del continente. Según la Comisión Económica para América Latina de las Naciones Unidas (CEPAL) y su más reciente (2005) macro-análisis de la región, 381 La importancia estructural de la educación queda claro, si se toma en cuenta que la ‘nueva’ economía se caracteriza como economía de información, economía basada en conocimiento o economía virtual. 382 Las tendencias en el Ecuador y (a mediano plazo) también en el Perú aún no son calculables. 383 Id.: Discurso inaugural en Aparecida. 13 de mayo de 2007, N° 2, párr. 4. 384 Cf. STROTMANN, Norberto: La Planificación Pastoral Estratégica. Lima, Dióc. de Chosica 2005, 196 pp.
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América Latina sufre de los siguientes problemas económicos principales385: (1) América Latina y el Caribe sigue siendo la región más desigual del mundo,386 (2) los problemas de insuficiencia de empleos y de baja calidad de estos son los más apremiantes, que afectan en su conjunto a más del 50% de la población, (3) la pobreza regional sigue siendo muy elevada (18,6% de extremadamente pobres y 42,9% de pobres, respectivamente en 2005)387 y (4) la degradación del medio ambiente natural y construido es alta y va en aumento.388 – La visión que reclamamos ha de contestar a estos problemas. 3. El Perfil de la Élite Indígena Latinoamericana 3.1. Nota previa: Los organizadores de este evento esperaban quizá un enfoque distinto; esperaban la mención de algunas características de una actitud específica en el mundo indígena como son: la organización solidaria en la comunidad, el trabajo comunal (faena), etc. Pero no estoy seguro de que se trate tanto de una actitud cultural, sino más bien de un simple mecanismo de sobre-vivencia social. Me permito citar en este contexto a S. S. Benedicto XVI, quien dijo en Aparecida con referencia a la Teología india: “La utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, no sería un progreso, sino un retroceso. En realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado.”389 Análogamente vale este juicio ante el deseo de anclar el liderazgo indígena de hoy en una conducta pasada. Por supuesto, respetamos y debemos promover las actitudes propias de las culturas390 indígenas. Pero – según nuestra experiencia – la conducta indígena lleva tanta racionalidad como la nuestra.391 Y vale añadir: J. J. Rousseau – aunque su ‘aborigen sano y salvo’ esté de moda – no nos convence (y eso no sólo por razones de la antropología teológica).
385 Según: CEPAL: Objetivos de Desarrollo del Milenio op. cit., p. 305. – Más detalles sobre este análisis en: N. STROTMANN: “Y, después de Aparecida, ¿QUÉ?”, en: id.: TPS 4 (2007), pp. 56-60. 386 La región se distingue como la más rezagada del mundo en términos de equidad, al constatar el marcado contraste entre la participación en el ingreso del grupo más rico y la del quintil de hogares más pobre. El 20% de los hogares situados en la parte inferior de la distribución del ingreso capta entre el 2,2% (Bolivia) y el 8,8% (Uruguay) de los ingresos totales. Por su parte, el quintil superior se apropia de entre un 41,8% (Uruguay) y un 62,4% (Brasil) de los ingresos totales. 387 La desigualdad inicial, el insuficiente crecimiento económico y la falta de empleos de calidad están en la base de la persistencia de la pobreza. 388 Una visión sintética, pero más política de la situación latinoamericana, cf. INSULZA, José Miguel (Secret. Gen. de la OEA): “Solidaridad, justicia y cooperación global: Una mirada desde América Latina y el Caribe, Parte III.”, ponencia ante la Sesión Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, reunida en el Vaticano del 27 de abril al 1 de mayo de 2007 (WWW.ZENIT.org del 5 de mayo de 2007). 389 Id., Discurso inaugural, op. cit., N° 1, párr. 4. 390 En el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, ed. p. el Pontificio Consejo «Justicia y Paz» [Ciudad del Vaticano; Librería Editrice Vaticana 2005 (or. inglés 2004) 528 pp. Se citará la obra con las siglas: CompDSI N°] la cultura es tratada como tema trasversal, no como tal. Por esta razón, cf. sobre esta materia: SOUTO COELHO, Juan (coord.): Doctrina Social de la Iglesia – Manual abreviado. 2.a ed., (actualizada y ampliada). Madrid; B.A.C./ Fund. Pablo VI 2002, pp. 213-230. 391 El N° 2.3. (cf. arriba) intentó de aclararlo.
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3.2. El Perfil del Miembro de la Élite Indígena Latinoamericana: Pero con nuestro análisis previo queríamos lograr otro objetivo: Con los elementos que hemos elaborado brevemente sobre el contexto social del mundo indígena (amplio y diversificado) en América Latina, podemos señalar ahora los rasgos del perfil de su Élite: 1. América Latina se caracteriza por su constitución pluriétnica y lleva aún rasgos pluriculturales. 2. Los países Bolivia, Perú, Guatemala, México y Ecuador se componen (en esta descendencia cuantitativa) de un considerable sector indígena (25% de la población o más son indígenas), pero son países étnicamente diferenciados; los países El Salvador, Paraguay, Honduras, Colombia, Panamá, Venezuela, Nicaragua, Chile y Puerto Rico se caracterizan por un mestizaje mayoritario, que representa el 60% y más de la población. Normalmente (excepciones: Bolivia y Perú) el líder indígena representa una minoría. 3. El líder indígena procede de un sector con una larga experiencia de marginación y extrema pobreza económicas y de una constante exclusión392 política. Esta problemática persiste hasta hoy. 4. La situación de ‘marginación y pobreza económicas’ y de ‘exclusión o grave sub-representación políticas’ se vive básicamente en tres sectores sociales latinoamericanos: (a) mayoritariamente hoy en las zonas urbano-marginales, cuya población se compone generalmente de los migrantes agrarios y se caracteriza por la (extrema) pobreza, (b) en regiones alejadas de los centros políticos y en sitios inhóspitos, caracterizadas por las formas de producción agraria de subsistencia y (c) en regiones alejadas, caracterizadas por conflictos referentes a la producción de drogas y sus implícitas cuestiones de legalidad. 5. El líder indígena exige básicamente: (a) para su pueblo en la situación urbano-marginal: (1) la integración (sin discriminación) en el sistema económico y político existente y (2) la debida ayuda para lograrlo (esta figura casi no existe, dado que el indígena en la ciudad pocas veces reclama más que la integración sin discriminación en el mundo moderno, e.d., deja de adscribirse una identidad colectiva propia); (b) para su pueblo en la situación agrario-marginal: (1) la integración (sin discriminación) en el sistema económico y político existente, (2) el respeto de los derechos específicos, históricamente adquiridos, para sus comunidades (reconocimiento de la especificidad de lo indígena) y (3) el derecho a recibir un trato favorable/extra-ordinario que compense la discriminación, los perjuicios y la marginación del pasado. 392 Si esta característica es exagerada, debemos hablar – al menos – de una ‘considerable sub-representación política’.
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(c) Áreas conflictivas para el liderazgo indígena son aquellas zonas agrario-marginales, donde se vive la alternativa: o producir cultivos ilícitos o vivir a nivel de subsistencia (o poco mejor). Normalmente se exige en este contexto la legalización de los cultivos ilícitos con razones de derechos étnico-ancestrales, opuestas a la legalidad estatal. 6) Dinamismo ‘hipotético’ de la élite indígena latinoamericana: (a) La élite indígena ‘nueva’ se encuentra pocas veces en el sector urbano-marginal; se ubica en el sector agrario-marginal. La presencia de élites en sectores urbano-marginales es reducida, porque este sector lleva como valor pujante la integración socio-económica, no la identidad étnica o cultural. (b) Se robustece la élite ‘nueva’ en el sector agrario-marginal en la medida en que el sector representado tenga una esperanza fundada de un cambio notable a favor de su sector social. (c) La persistente marginación/exclusión y la decreciente esperanza en unos cambios socio-económicos notables son factores principales que reducen la influencia de la ‘nueva’ élite y recultivan la ‘vieja’ élite. (d) En el polo extremo se anidan (presentes o como amenaza) los conocidos fantasmas de la autocracia populista. La desesperación del caso 5.(c) es el trasfondo principal de esta tendencia.393 7. Ante este intento de comprensión hay que recordar críticamente: En la actualidad el liderazgo y el elitismo en nuestros países está cada vez más diversificado. Al hablar de indígenas y de ‘elites indígenas’ hay que tomar en cuenta que los nuevos tiempos y las nuevas tecnologías fijan nuevos criterios de diferenciación, muy diferentes de los que estábamos acostumbrados habitualmente. En esta aldea global podemos encontrar no sólo a indígenas que siguen en la marginación social inveterada, sino también a indígenas más globalizados e integrados socialmente que cualquier ciudadano no indígena de nuestros países. 8. Los problemas ‘políticos’ de esta élite: Dada la globalización de la información, el líder indígena de hoy sabe de la contradicción intra-sistémica de la política agraria europeo-norteamericana y de su efecto negativo para el agro en el tercer mundo394, y del acercamiento de la política social europea al modelo norte-americano395. Con otras palabras: La experiencia (1) con los efectos negativos de la política de desarrollo durante la década pasada (ajuste estructural con base en el Consenso de Washington), propugnada por el hemisferio del norte, (2) la persistente política agraria del mismo y (3) la pérdida de perfil de la política social europea (dado su acercamiento a los estándares estadounidenses en tiempos recientes) han restringido las posibilidades de la elite indígena ‘nueva’. 393 Venezuela es un caso sui generis. Cf. ZEHETMAYER, Birgit: “Die (latein-)amerikanische Herausforderung – Venezuela und die Bolivarianische Revolution”. En: BERGER, Herbert/ Leo GABRIEL (Hg.): Lateinamerika im Aufbruch. Soziale Bewegungen machen Politik. Budapest; Mandelbaum 2007, pp. 161-195. 394 Esta conciencia dificulta ante todo la colaboración del líder indígena en zonas agro-marginales (cf. arriba: 4.b.). 395 Lo que perjudica – ante todo – al líder indígena en el sector urbano-marginal (cf. arriba: 4.a.).
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3.3. El ‘indígena’ en la Conferencia del CLAM en Aparecida (Brasil/ mayo de 2007): La reciente V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe escribe sobre nuestro tema: “Los indígenas constituyen la población más antigua del Continente. Están en la raíz primera de la identidad latinoamericana y caribeña.”396 “Los indígenas … son, sobre todo, ‘otros’ diferentes, que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a menospreciarlos, desconociendo su diferencia. Su situación social está marcada por la exclusión y la pobreza. La Iglesia acompaña a los indígenas … en las luchas por sus legítimos derechos. Hoy, los pueblos indígenas … están amenazados en su existencia física, cultural y espiritual”.(DA 89s.) Aparecida – citando al documento de Santo Domingo (1992) – marca entre los valores de sus culturas los siguientes: “apertura a la acción de Dios por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida humana, la valoración de la familia, el sentido de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultual, la creencia en una vida ultra terrena.”(DA 93) CONCLUSIÓN 4.1. Este encuentro se realiza muy probablemente por motivos de la reducida calculabilidad política en América Latina en este momento, incalculabilidad acentuada en los países bolivarianos. Nos parece algo muy acertado el haber comenzado este evento con una reflexión sobre la pobreza y la responsabilidad por el bien común. Porque la crisis regional no se supera tanto urgiendo responsabilidades o incluyendo en la agenda a élites (sean empresariales o indígenas), sino ofreciendo soluciones que reduzcan la pobreza y excluyan la extrema pobreza en la región. 4.2 Ante las reflexiones de esta sección sobre la Responsabilidad Social de las Élites debemos constatar: No se puede o – más bien – no se debe hablar de la Responsabilidad social del indígena en tiempos de transición política, sin haber aclarado y reclamado una innegable responsabilidad social por el sector indígena, sea (1) de parte de la comunidad nacional a la cual pertenece, sea (2) de parte de la comunidad internacional. Ante todo están afectos a esta responsabilidad en América del Sur los países Bolivia, Perú y Ecuador; en Centro-América: Guatemala y México. La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (mayo 2007 en Aparecida/Brasil) subraya esta responsabilidad. Es más; dice: “La Iglesia acompaña a los indígenas … en las luchas por sus legítimos derechos.”(DA 89) 4.3. Lo que importa a los obispos en América Latina en sintonía con la DSI (y más allá de las categorías y cambios culturales), es el valor absoluto de la persona humana397, de todo hombre como hija e hijo de Dios: a través de todos los tiempos y en todos los lugares. El derecho al desarrollo integral es un bien al cual todas las personas deberían tener acceso más allá de la pertenencia a un grupo étnico, cultural o nacional, por eso el papel del 396 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe: Aparecida – Documento final. Lima; Conf. Episc. Peruana/Paulinas 2007, N° 88. Citaremos en adelante el documento con las siglas DA y N° dentro del texto. 397 Cf. CompDSI, N° 105-159.
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Pensamiento social cristiano será el de iluminar todas las realidades para que jamás se soslaye el valor de todas las personas y de toda la persona. Es oportuno hacer recordar estas verdades de la encíclica Populorum progressio de S.S. Pablo VI398 y recordarlas en el XL aniversario de la promulgación de dicha encíclica. 4.4. La inspiración fundamental del trabajo con élites indígenas en América Latina ha de basarse teológicamente en la fe en Dios, que “creó al hombre a su imagen” (Gen 1,27), e.d., creó a todos los hombres sin exclusión a imagen suya, y en el misterio de la vida de Jesucristo, vida entregada por nosotros, para que tengamos vida en abundancia (cf. Jn 10,10), expresión insuperable del hecho de que Dios es amor399. Por otro lado inspira esta labor la herencia del pensamiento social de la Iglesia, con su excelente instrumento del Compendio de la DSI, especialmente en lo que recuerda sobre el Principio del Bien Común400 , el Destino Universal de los Bienes401, que incluye la opción por los pobres, la solidaridad402 en un mundo globalizado, la discriminación403 y el agro404. 4.5. La incuestionable necesidad ética de ayudar al mundo indígena a salir de la marginación y exclusión social y económica en América Latina parece correlacionar negativamente con las posibilidades políticas, e.d., la tarea es tan necesaria como difícil. Las condiciones para un trabajo serio con élites indígenas las hemos detectado en nuestra reflexión. Una proyección estratégica de este trabajo presupone: o una visión que responda a los problemas medulares de la sociedad latinoamericana, que son: desigualdad, des-/disocupación, pobreza y ecología, o una idea clara (a) sobre las medidas a tomar ante la política agraria primermundista (y sus contradicciones), (b) sobre las formas de inclusión económica nacional o regional de un sector agrario en condiciones de desarrollo limitado y (c) sobre la solución del problema de la producción agraria ilícita. o Como última condición mencionamos: Debe haber una clara conciencia del hecho de que la cuestión indígena presenta en América Latina un escenario muy complejo, dada la diferenciada historia cultural de los distintos grupos étnicos y el desarrollo socio-económico diferenciado en cada país del continente. La tarea es – sin lugar a dudas – urgente y necesaria, pero nada fácil. – Gracias. 398 Sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos. Ciudad del Vaticano, 26-III-1967. Orig. en: AAS 59 (1967) 257-299. 399 Cf.: BENEDICTO XVI: Carta encíclica “Deus caritas est” (25-XII-2005). Ciudad del Vaticano; Librería Editr. Vaticana 2006. 400 CompDSI 164-170. 401 CompDSI 171-185. 402 Cf. Populorum progressio, N° 43-80, Laborem exercens, N° 8, Sollicitudo rei socialis, N° 26.5, Centesimus annus,49,2 y CompDSI, N° 192 - 196. 402 Cf. CompDSI, N° 433. 404 Cf. CompDSI, N° 299 sig. y otros.
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APÉNDICE: Los tomos anteriores del autor
Teología y Pensamiento Social. Lima; Fac. de Teol. Pontif. y Civil de Lima 1989, 206 pp. 1. 2. 3. 4.
«Ética social a la luz de la Fe Cristiana» (11-31) «La ‘Doctrina Social de la Iglesia’ y la situación social del Perú» (33-57) « ‘Minima Moralia’ para una futura Teología Latinoamericana» (61-77) «Notas previas para un diálogo entre la Doctrina Social de la Iglesia y la Teología de la Liberación» (79-115) 5. «Criterios epistemológicos para la reflexión de las Ciencias Sociales en la Teología» (119-150) 6. «Método Teológico (151-205) Teología y Pensamiento Social 2. Lima; Fac. de Teol. Pontif. y Civil de Lima 1995, 291 pp. 1. 2. 3. 4. 5. 6.
«Teología ‘pluralista’ de las Religiones» (11-34) «La situación de la ‘Vida Religiosa’» (35-62) «Teología Pastoral de la ‘Nueva Evangelización’» (63-137) « ‘Método teológico’ y ‘proyección social’» (139-180) « ‘Centesimus annus’ – El reto de la DSI ante la situación del Perú» (181-223) «Ética y moral social en el Perú – El trasfondo de la crisis actual» (225-291)
Teología y Pensamiento Social 3, Lima; Dióc. de Chosica 2006, 291 pp. 1. «Teología y Ciencia (17-43) 2. «El reto de la DSI ante la situación actual» (45-60) 3. «La Cultura Democrática de inspiración cristiana al comenzar el siglo XXI – La perspectiva de la DSI» (63-79) 4. « ‘Economía Social de Mercado’ – Doctrina y Principios» (81-91) 5. « ‘Pacem in terris’ y Globalización» (93-104) 6. «El movimiento ‘Ética y Economía’» (107-128) 7. « ‘Comercio Justo’ – Inauguración de un encuentro» (131-135)
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8. «La Iglesia ante la ‘Pobreza Urbana’» (137-143) 9. «Konrad Adenauer – El ‘ser humano’ y el ‘cristiano’» (145-149) 10. «Pastoral Urbana» (153-168) 11. «Ética, normas y valores en la educación» (171-193) 12. «Las contradicciones entre la Economía Liberal y la Educación Sexual en el Gobierno de turno» (195-203) 13. «La Iglesia de Chosica y el Problema Carcelario ante el Jubileo 2000» (205-214) 14. «¿Es posible ‘humanizar’ las cárceles en el Perú? » (217-234) 15. «El Perú frente al TLC y al ALCA – Situación, perspectivas y desafíos» (237-243) 16. «El Perú frente al Tratado de Libre Comercio» (245-249) 17. «Iglesia y el Tratado de Libre Comercio» (251-256) 18. «Vacíos y retos ecuménicos de América Latina» (261-270) 19. «30 años después: La declaración conciliar ‘Nostra aetate’» (273-281) 20. «Moisés: el hombre, las tablas de la Ley y las religiones monoteístas» (283-290) Teología y Pensamiento Social 4, Lima; Dióc. de Chosica 2007, 170 pp. 1. 2. 3. 4.
«La GLOBALIZACIÓN en la mira de la Iglesia» (11-42) «¿Y, después de Aparecida, QUÉ? » (43-77) «DISCIPULADO en el Nuevo Testamento» (79-100) «La Eucaristía: Misterio de la Comunión con Jesús y Compromiso social del Cristiano» (101-115) 5. «Teología y Vida Consagrada» (117-132) 6. «Criterios para una acción pastoral desde la palabra de Juan Pablo II» (133-163) 7. «PENA DE MUERTE: Status quaestionis en el Magisterio actual de la Iglesia» (165-170)
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