Publicado en: Julio Valdeón Baruque (ed.), .), Arte y cultura en la época de Isabel la Católica, Valladolid: Universidad de Valladolid, Instituto Universitario de Historia Simancas, 2003.

EL LENGUAJE Y LA COLONIZACIÓN CULTURAL DE AMÉRICA EN EL SIGLO XVI JAIME VALENZUELA MÁRQUEZ Pontificia Universidad Católica de Chile ____________

Antecedentes peninsulares Todo sujeto de estudio como el que nos convoca en esta ocasión apela inmediatamente a una aproximación preliminar al contexto político peninsular del cual se nutren los procesos americanos de los primeros tiempos. En efecto, no está demás señalar algunos hitos esenciales de dicho contexto, como fueron la estrategia de centralización generada en la Península a partir de la unión entre Castilla y Aragón y reforzada luego del triunfo definitivo en la reconquista. Este plan agregará a los polos de atracción tradicionales -el rey y la religión- el plano administrativo, a partir de la estructuración burocrática del Estado que llegará a completarse bajo Felipe II. Los Reyes Católicos apelan para ello a nuevos o viejos organismos, ahora puestos a su servicio, como las Cortes. En la justicia y represión policial, este proyecto toma forma con la creación y generalización territorial de los jueces de la Santa Hermandad y con los corregidores, que representaban al monarca en el ámbito local. La unidad se configura institucionalmente, también, en la fe, con la instauración del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición; en la economía, con las disposiciones para unificar el sistema de pesos y medidas; y, en fin, en el plano cultural, con el intento por universalizar la lengua castellana como idioma oficial, aunque ello no se impondrá verdaderamente sino con los Borbones 1 . No es una coincidencia fortuita, pues, que la primera gramática moderna de una lengua europea, la Gramática de la lengua castellana, de Elio Antonio de Nebrija, se terminase de imprimir el año 1492. De hecho, la idea de su elaboración no fue de su autor sino del confesor y consejero directo de la reina Isabel, fray Hernando de Talavera. Como buen asesor político-espiritual de un poder en expansión y en consolidación, Talavera tenía plena conciencia del propósito y provecho que tendría un trabajo de esta naturaleza. Así lo señaló al propio Nebrija, en palabras que este último recoje en su prólogo: “que, después que Vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos bárbaros i naciones de peregrinas lenguas, i conel vencimiento aquellos ternian necessidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido i con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrian venir enel conocimiento della [...]” 2 . 1

Maravall, Estado moderno..., I, págs. 323ss.; Antonio domínguez Ortíz, El Antiguo Régimen..., pp. 10-13, 116ss. y 205. 2

Elio Antonio de Nebrija, Gramática de la lengua castellana, texto establecido sobre la ed. ‘princeps’ de 1492, Madrid, Edición de la Junta del Centenario, 1946, “Prólogo”.

2 Talavera estaba pensando, sin duda, en la futura tarea de control y “castellanización” cultural que se debería emprender en los territorios conquistados al Islam, aún antes de que se hubiese terminado la guerra de Granada. Se trata de una actitud nueva, ya no de “veneración” hacia la lengua, sino de análisis y de toma de conciencia de su utilidad práctica 3 . De hecho, luego de la conquista de Granada y los decretos de expulsión de moros y de judíos, se inicia una fuerte campaña de hispanización y cristianización de las poblaciones que aún permanecían en territorio peninsular. Esta campaña, de “asimilación paulatina”, contemplaba la catequización en las antiguas mezquitas, así como la enseñanza para los hijos de los alfaquíes y notables en colegios y escuelas. Se elaboraron didácticas en lengua árabe, catecismos para los jóvenes moriscos e incluso textos destinados a apoyar la acción de misioneros a partir del idioma del vencido, como el Arte para ligeramente saber la lengua arábiga de Pedro de Alcalá. Sin embargo esta estrategia se mantuvo sólo durante un par de décadas: en 1526 se determinaba una integración más radical de la población musulmana, forzándola a una rápida castellanización. La nueva política prohibía desde el uso de la lengua árabe en todas sus formas hasta la erradicación de vestimentas y baños árabes, pasando por el uso de nombres y apellidos 4 . En América, en cambio, la conocida afirmación del prólogo de Nebrija: “siempre la lengua fue compañera del imperio”, no se cumplió; al menos conforme a su sentido original. La extensión numérica y dispersión espacial de las poblaciones indígenas; el esacaso número de “agentes hispanizantes”, es decir, de sacerdotes misioneros; la diversidad y extensión de la geografía, entre otros factores, complotaron contra un eventual proyecto de extender el idioma “del imperio”.

Intérpretes y traductores: primeros mediadores Desde Colón y durante todas las expediciones de conquista, el recurso más directo y práctico fue el de los intérpretes. Se necesitaba saber donde se hallaban los metales preciosos, qué fuerzas militares poseían las poblaciones hostiles, cuáles eran las rutas, los pueblos, los alimentos locales que pudiesen sostener las empresas, etc. Así se señalaba explícitamente en las instrucciones que en 1568 daba el monarca al virrey del Perú, Francisco de Toledo, sobre el uso de “lenguas” en futuras expediciones de descubrimiento: “[...] que se informen de las costumbres y calidades y manera de vivir y trato de la gente de la tierra, sabiendo qué religión tienen y qué adoran, y qué sacrificios y manera de culto hay en ellos y cómo se rigen y gobiernan, y si tienen reyes y si son por elección o por derecho de sangre, y si gobiernan como repúblicas o por linajes; y qué rentas dan y de qué manera y a qué personas; y qué cosas son las que ellos más precian de lo que hay en la tierra y qué cosas les traen de otras partes que ellos tengan en 3

Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo XXI, 1987, p.

135. 4

Francisco de Solano (comp.), Documentos sobre política lingüística en Hispanoamérica, 14921800, Madrid, CSIC, 1991, p. LXI.

3 estimación. Y si hay en la tierra metales y de qué calidad, y si hay especería u otra manera de drogas y cosas aromáticas” 5 . Existe, pues, una consonancia entre la Corona y los expedicionarios americanos respecto a los objetivos asignados a dichos intérpretes. En palabras de Todorov, lo que se busca en estos primeros contactos es una “conquista de la información” 6 . La primera acción que emprende Hernán Cortés, por ejemplo, no es la apropiación material inmediata del territorio donde se encuentra, sino la búsqueda de un intérprete. Oye hablar de indios que emplean palabras en español; deduce que quizás entre ellos haya españoles, náufragos de expediciones anteriores; efectivamente, encuentra a Gerónimo de Aguilar, que hacía tiempo vivía entre los indígenas y se hallaba bastante amestizado. Pero Aguilar sólo hablaba la lengua de los mayas. El segundo personaje esencial en esta estrategia es una mujer, que los españoles reciben como regalo en uno de sus primeros encuentros, y a quien se conocerá como Malinche. Su lengua materna es el náhuatl, la lengua de los aztecas; pero ha sido vendida como esclava entre los mayas, y también conoce su lengua. Así pues, hay al principio una cadena bastante larga: Cortés habla con Aguilar, que traduce lo que dice a la Malinche, la cual a su vez habla con el interlocutor azteca. Sus dotes para las lenguas son evidentes, y poco después aprende el español, lo que la vuelve aún más útil 7 . Pero el rol del intérprete no es unidireccional. No sólo los españoles, sino también los propios indígenas necesitaban transmitir mensajes, negociar alianzas, proponer intercambios, etc. Un ejemplo significativo y de larga duración fue la actuación de estos mediadores en las zonas de frontera, donde el control hispano aún no se desplegaba, como sucedía en Chile y el noroeste de Nueva España. Allí, los intentos de conquista bélica fueron dando paso, desde el siglo XVII, a una estrategia de diálogo formalizada en los parlamentos. En estas reuniones hispano-indígenas eran fundamentales las parlas y juntas de indios, en que se discutían los diversos aspectos, exigencias y condiciones para lograr un eventual acuerdo. Las pequeñas autoridades fronterizas, como los capitanes de indios amigos y los llamados “comisarios de naciones”, casi todos mestizos y hablantes de castellano y mapudungun, ejercían un rol central como intermediarios lingüísticos entre ambos bandos 8 . La misma labor de guía, de ayuda en el campo, la resuelve el intérprete en las ciudades y aldeas. Su presencia se estima indispensable en las oficinas públicas, sobre todo en los tribunales. De hecho, en una cédula de 1530 se especifica que las declaraciones de los indios en los tribunales de justicia debían ser traducidas por dos intérpretes, a fin de evitar fraudes e irregularidades en las interpretaciones lingüísticas 9 . En 1563, en este mismo sentido, se ordena que en todas las audiencias de América existan intérpretes, a fin 5

Cédula de 1º de noviembre de 1568, en Solano, Documentos..., doc. 36, p. 68.

6

T. Todorov, La conquista de América, pp. 107-108.

7

Ibidem.

8

También se daba el caso de hispanocriollos que actuaban al servicio de los indígenas. El jesuita Diego de Rosales describe así el papel que jugó un desertor del ejército hispano de la frontera araucana, Gaspar Álvarez, que ejerció entre los indígenas por muchos años la profesión de sombrerero. Como sabía leer y escribir, los caciques lo empleaban para concertar los tratos con el otro bando: Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano, cit. por Solano, Documentos..., en p. XXXIII 9

Solano, Documentos..., p. XXXVI.

4 de que, si hubieren testigos o procesados que no supiesen castellano, ellos los interroguen y les informen de las decisiones del juez 10 . La figura del intérprete/traductor también será fundamental, al menos en los primeros tiempos, en la labor de cristianización, colaborando con los misioneros en la traducción del sermón dominical y de las directrices morales que estos últimos deseaban transmitir a la comunidad. No obstante, si bien el recurso a un tercero para explicar la doctrina podía ser considerada una práctica sustitutiva tolerada, no sucedía lo mismo a la hora de administrar los sacramentos, especialmente el de la penitencia, como subrayaba el jesuita José de Acosta, gran articulador y redactor del tercer concilio limense (1583), que sentó las bases de las políticas de cristianización de toda América del Sur durante más de dos siglos. Frente a la opinión favorable al uso de intérpretes, Acosta subraya el hecho de que los que se utilizan, “[...] son ordinariamente infieles o ignorantes, que apenas ellos mismos entienden lo que les dicen, y cuando lo entienden apenas saben explicarlo, indios al fin como son también ellos o descendientes de indios, que con frecuencia no conocen suficientemente nuestras cosas ni nuestro idioma. Para no hablar de la dificultad y frialdad con que llega el sentimiento transmitido por boca ajena, y que en su tortuoso recorrido las más de las veces llega debilitado perdiendo toda su fuerza, que es como el alma del lenguaje” 11 . Acosta apela, pues, a la exclusión de intermediarios, subrayando que debe ser el propio sacerdote quien se comunique con sus feligreses indígenas. Su afirmación, en este sentido, no sólo contempla una reflexión pastoral, apoyada en los textos conciliares americanos del siglo XVI (en particular el segundo mexicano de 1565 y el tercero limense de 1583) 12 , sino que también recoge la experiencia que durante todo ese siglo habían 10

Una selección de ordenanzas referentes a intérpretes de lenguas indígenas americanas ligados a funciones de la administración estatal, y que abarca los años 1529-1563, se encuentra en Jacques Lafaye, Los conquistadores. Figuras y escrituras, México, F. C. E., 2ª ed. corregida y aumentada, 1999, pp. 188-191. 11

De procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, 1984, libro cuarto, cap. VII: “Párrocos que no saben la lengua de los indios”, p. 55. El tercer concilio limense (1583), al tratar sobre la administración del sacramento de la confesión, señala: “No pocos sacerdotes, por ignorancia de la lengua indígena o, a veces por negligencia y tedio al oír, pasan por alto muchos pecados que les son totalmente ignorados y así, contentándose con haber entendido una u otra falta, otorgan sin cuidado el beneficio de la absolución. Por lo tanto, puesto que la confesión sacramental de los pecados mortales debe ser íntegra y no puede ser legítima una absolución de este tipo salvo caso urgente de necesidad, conviene que en general los ministros de la penitencia sean cuidadosos y solícitos para no cometer sacrilegio con semejantes confesiones truncas. Por ello, si no comprenden bien, remitan a los penitentes a los que son más entendidos o aprendan lo que no saben, pues no es un buen juez quien juzga lo que ignora”: Francesco Leonardo Lisi, El tercer concilio limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1990, “Acción segunda”, cap. 16: “Conocimiento integral de la confesión”, p. 135. 12

En el segundo concilio mexicano (1565) se estipulaba claramente: “Necesario es para la conversión de los naturales saber sus lenguas, pues sin entenderlas no pueden ser doctrinados, ni administrados en los santos sacramentos, S.C.A., ordenamos, y mandamos, que todos los curas pongan gran diligencia en aprender las lenguas de sus distritos [...]” : Francisco Antonio de Lorenzana, Concilios provinciales primero y segundo, celebrados en la muy noble, y muy leal ciudad de México, México, Imprenta del Superior Gobierno, 1769, p. 199. El tercer concilio limense (1583), en su “Acción segunda”, cap. 6 -“Que

5 venido exhibiendo los misioneros regulares en su labor catequística, sobre todo en México. Incluso, a insinuación de Felipe II, el papa Pío V había concedido indulgencias a los misioneros todas las veces que enseñasen o predicasen en lenguas indias 13 .

Las lenguas indígenas como herramienta de comunicación : del plurilingüismo a las “lenguas generales” Las primeras experiencias catequéticas vividas por los misioneros que llegaron a México carecieron de un plan sistemático de comunicación. La memorización mecánica de oraciones en castellano o en latín por parte de los indígenas, tenía su contraparte en el dominico fray Domingo de la Anunciación, que escribía un breve sermón en castellano, lo hacía traducir a la lengua del país por alguno de los intérpretes, lo aprendía de memoria y, al fin, iba a declamarlo ante los indios 14 . Ambas estrategias fueron deshechadas rápidamente, al constatar la total incomprensión que afectaba a unos y a otros. Se concluyó, pues, que una cristianización efectiva sólo se produciría luego de que el clero misionero aprendiese las lenguas indígenas. Paralelamente, se elaboraron estrategias alternativas, de gran ingenio y alta capacidad de transculturación. Así, el franciscano Jacobo de Testera utilizaba un lienzo donde estaban pintados los misterios de la fe que un intérprete indígena explicaba a los neófitos. Esta técnica “testeriana” de lenguaje “audiovisual” fue seguida por otros franciscanos, como Pedro de Gante y Bernardino de Sahagún, que elaboraron complejos y hermosos catecismos pictográficos. Sin embargo, lo definitivo fue el aprendizaje sistemático de las lenguas locales, dispuesto y normado ya desde los primeros concilios americanos. Así, en el primer concilio mexicano, de 1555, no sólo se recomendaba el empleo intensivo de las lenguas aborígenes sino que se subrayaba la necesidad de publicar textos doctrinales traducidos a dichos idiomas 15 . los indios sean adoctrinados en su lengua”-, se declaraba: “La finalidad fundamental de la instrucción cristiana y de la catequésis es la percepción de la fe, pues creemos con el corazón para obtener justicia lo que confesamos con la boca para alcanzar la salvación. Por ello, cada uno ha de ser instruido de manera que entienda; el español, en español, el indio, en su lengua. De lo contrario, por más que se bendiga, su espíritu no obtendrá ningún provecho, como afirma la sentencia del apóstol. Por tanto, no se obligue a ningún indio a aprender las oraciones o el catecismo en latín, porque basta y es mucho mejor que los diga en su idioma y, si alguno quisiere, podrá agregar también el español que ya dominan muchos de ellos. Exigir de los indios alguna otra lengua que no sea ésta es superfluo”: F. Lisi, El tercer concilio..., p. 129. En todo caso, ya el segundo concilio limense (1567) había prohibido el recurso a intérpretes para administrar los sacramentos. No obstante lo anterior, a mediados del siglo XVII, Alonso de la Peña Montenegro defendía el recurso a los intérpretes como mediadores entre el penitente y su confesor, en la medida en que su exclusión podría conllevar la condenación eterna del primero: Itinerario para parochos de indios, en que se tratan las materias mas particulares, tocantes a ellos, para su buena administración, Madrid, por Joseph Fernández de Buendía, 1668. 13

Solano, Documentos..., p. LII.

14

Robert Ricard, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México, F.C.E., 1986, pp. 118-119. 15

Solano, Documentos..., p. L

6 Para ello se elaboró una literatura lingüística específica destinada a la acción cristianizadora, casi toda impresa en la propia América. Robert Ricard la ha diferenciado en dos categorías de obras: en primer lugar, las artes -gramáticas- y los vocabularios, como instrumentos de trabajo y estudio; en un segundo grupo estaban las doctrinas o catecismos, los sermonarios, los confesionarios, la traducción de secciones del evangelio, de las epístolas, de las vidas de los santos, etc., que venían a ser como manuales del trabajo cotidiano 16 . Dada la complejidad de la tarea, no es extraño que la mayoría de estos textos hayan sido elaborados por sacerdotes con experiencia pastoral en las regiones y etnias a las cuales estaban destinados. Según Peña Montenegro: “[...] importa mucho, que para traducir el catecismo en lenguas diferentes, sea en consulta, y junta de los más entendidos y peritos en la lengua, juntándose todos, aunque estén en diferentes, y distantes lugares, y sean de diferentes religiones [...]. Y lo mismo se entiende de los confesionarios que se han de traducir, porque en negocios de tanta importancia se debe buscar el modo más cierto, para que tenga punto fijo lo que una vez se enseñare” 17 . El sacerdote se convierte, así, en un “etnógrafo”, encargado de sistematizar la información recogida en el contacto “en terreno” y de ponerla al servicio de nuevos agentes cristianizadores. Así, Juan Perez Bocanegra comienza su obra Ritual formulario, e institución de curas, para administrar a los naturales de este Reyno, los Santos Sacramentos..., señalando que hacía más de veinte años que había terminado de escribir el texto, y desde ese momento había estado corrigiéndolo, basado en su larga experiencia: “Que el haber tantos años que soy examinador, en ambas lenguas, quechua y aymara, en este arzobispado del Cuzco, y más de treinta que ha que administro a los naturales los santos sacramentos, y les predico el santo evangelio, me ha facilitado el hablarla y traducirla” 18 . En el caso de México, los evangelizadores multiplicaron las investigaciones lingüísticas y las herramientas susceptibles de apoyar la comunicación verbal y escrita. El Arte para ligeramente saber la lengua arábiga de Pedro de Alcalá y los esfuerzos desplegados en Granada hicieron eco en Nueva España con las gramáticas, los vocabularios y los textos lingüísticos de Bernardino de Sahagún, Juan de Ayora, Alonso de Molina, Francisco Ximénez, Toribio de Benavente “Motolinía” y otros 19 . El que inició esta práctica

16

Ricard, La conquista espiritual..., p. 121.

17

A. de la Peña Montenegro, Itinerario para parochos de indios..., tratado X, sesión VI: “Si basta saber medianamente la lengua materna de los gentiles para predicarles”, p. 122. 18

Juan Pérez Bocanegra, Ritual formulario, e institución de curas, para administrar a los naturales de este Reyno, los Santos Sacramentos del Baptismo, Confirmacion, Eucaristia, y Viatico, Penitencia, extremauncion, y Matrimonio, con advertencias muy necessarias, Lima, por Geronymo de Contreras, 1631, p. 10. 19

389.

Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, Paris, Fayard, 1991, vol. I, p.

7 fue Francisco Jiménez, en la década de 1530, y lo siguió Andrés de Olmos con su Vocabulario bilingüe náhuatl-español 20 . El proceso que llevó a esta sistematización incluyó técnicas muy diversas. Los religiosos llegaron a compartir el espacio lúdico con los niños, jugando con trocitos de paja o de piedras durante las recreaciones. Siempre tenían a mano un papel y tinta, y en cuanto escuchaban a uno de los niños pronunciar una palabra, la escribían, señalando el contexto en que había sido dicha. Al mediodía, los religiosos se reunían para intercambiar sus notas y definir los vocablos españoles que les parecían más apropiados para esos términos 21 . Las consecuencias positivas de este aprendizaje fueron inmediatas y observables a simple vista por los propios clérigos. Acosta lo señala explícitamente para el Perú: “Vemos que los indios, cuando oyen a un predicador que sabe su propia lengua, le siguen con toda atención y disfrutan sobre manera de su elocuencia, están embobados con el entusiasmo del que habla y boquiabiertos y extasiados, con los ojos clavados, están pendientes de sus palabras. Lo cual observándolo yo en los sermones de mis compañeros, tanto me cautivaba la desusada atención y satisfacción de los indios, que casi daba saltos de placer concibiendo grandes esperanzas de la salvación de esos indios, si pudiésemos conseguir que hubiera entre nosotros elocuentes nuevos Paulos o Apolos. [...]. Y si algunos pueblos o vecindades se distinguen en comprensión y bondad, se encuentra que son sin excepción los que sobre todo han tenido o tienen sacerdotes veteranos conocedores de su idioma. Al contrario, los más infortunados de todos son aquellos a quienes les han tocado ministros recién venidos de España, nuevos e ignorantes, cuya dificultad y desconocimiento de la lengua bien que lo ríen y desprecian” 22 . Esta visión ideal y exitista de Acosta, compartida por gran parte del clero misionero del período, dejaba de lado, sin embargo, una de las mayores dificultades con que se encontraron los agentes de cristianización de América para realizar su labor: la pluralidad lingüística existente. En México, por ejemplo, si bien el náhuatl abarcaba un área geográfica significativa, cada jurisdicción misional, asignada a una orden específica, contaba con una variedad idiomática impresionante. Así, los dominicos debieron aprender el mixteco, el zapoteco y el chontal. El territorio asignado a los agustinos, contemplaba una variedad aún mayor, que incluía, además del náhuatl, el otomí -una de las lengua de las más difíciles de 20

Entre los tabajos lingüísticos realizados por los primeros franciscanos en México se deben destacar los ueuetlatolli, palabra que significa, literalmente, “discurso de los ancianos”. Se trata de textos en náhuatl pertenecientes a un género literario precolombino, compuesto por discursos en forma de arenga, reflexiones morales, sobre la vida o sobre la política, con una prosa refinada y destinadas a ser pronunciadas, por personas con dotes de oratoria, en ocasiones especiales. Olmos y Sahagún descubrieron rápidamente la importancia que tenía en el mundo prehispánico la oratoria y la retórica indígenas, comenzando la labor de investigación sobre las estructuras tradicionales del lenguaje, develando las metáforas y recursos estilísticos para ser enseñados posteriormente a futuros misioneros y para ser usados en sus propias prédicas a los indígenas: Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España, México, F.C.E., 1993, p. 138-140. 21

C. Bernand y S. Gruzinski, Histoire..., vol. I, p. 390.

22

J. De Acosta, De procuranda..., p. 51.

8 México-, el pirinda, el tarasco, el huasteco, el totonaco, el mixteco, el chichimeco, el tlapaneco y el ocuiteco. Cada una, a su vez, se dividía y subdividía en dialectos y hablas regionales, numerosos y variados. Muchos eran los dialectos del otomí, dos los del huasteco, cuatro los del totonaco, cuatro, por lo menos, los del zapoteco, y hasta once los del mixteco 23 . En el mundo andino la situación era parecida. Así, un testimonio de 1574 subrayaba el hecho de que, si bien el quechua era una lengua bastante extendida, “[...] no todos los indios quedaron con ella que la sepan, porque en cada pueblo de los indios se hablan con diferentes lenguas, y así los indios viejos de estos pueblos, teniendo amor a su propia lengua natural, la muestran a sus hijos sin mostrarles la general que acá [-Quito-] tenemos y hablamos del inga y así el sacerdote, aunque sepa la lengua general que llamamos la del inga, no se puede aprovechar de hablarla en la predicación, por causa de que la mayor parte de los indios que le oyen no le entienden, y así los sacerdotes están forzados a hablar por intérpretes [...]” 24 . Siguiendo con el mundo andino, en el siglo XVI se mantuvo el gran problema de la falta de manejo y conocimiento de la lengua indígena, incluso del quechua. Continuamente se hacían sentir las quejas sobre la escasez de doctrineros que la hablasen. En estas condiciones era imposible utilizar la predica como “punta de lanza” de la evangelización. Incluso, cuando poseían la lengua general, las lenguas locales (llamadas “maternas”) eran un obstáculo casi imposible de resolver. La utilización de intermediarios, por lo tanto, fue necesaria durante varios decenios, a fin de que la prédica alcanzara a un aparte significativa de la población 25 . En vista de lo anterior, los misioneros comprendieron tempranamente la necesidad de seleccionar, “domesticar” y conocer en profundidad una lengua auxiliar que pudiese unificar criterios y tender a la homogeneidad del mensaje transmitido. En general, el náhuatl, como “lengua del imperio” azteca -parodiando a Nebrija- era hablada o al menos entendida en buena parte de las regiones mexicanas, paralelamente a los dialectos locales. De ahí que predominaran opiniones como la del franciscano Rodrigo de la Cruz, que en 1559 escribía a Carlos V: 23

Ricard, La conquista espiritual..., pp. 119-120 y 129.

24

Berta Ares, “Relación del licenciado Michael de la Torre (Quito, 1574): Lengua, cultura y evangelización”, Cuadernos para la historia de la evangelización en Latinoamérica, Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco, 3, 1988, p. 142. En este mismo sentido se puede mencionar la experiencia vivida por Francisco de Orellana en la expedición que lo llevó por la selva amazónica, en 1542. Buscando víveres en las riveras del río Napo, Orellana interpela a los indígenas en una lengua -probablemente el quechua- que estos últimos comprenden. Gracias a ello, logran una buena recepción y la necesaria ayuda para continuar el viaje. Más adelante, sin embargo, la expedición llega a la confluencia del Amazonas, en territorio omagua. Obligados a desembarcar para aprovisionarse, los españoles sufren el ataque de los indígenas. El quechua de Orellana, que les había permitido sobrevivir en el Napo, ya no tiene validez entre los Omagua y los Paguana. En este universo fluvial, no pueden comunicarse sino mediante gestos, aunque Orellana sigue dando muestras de comprender la importancia del conocimiento del lenguaje del “otro”, pues confecciona un léxico que le servirá para comunicarse con los ribereños: C. Bernand y S. Gruzinski, Histoire..., vol. I, pp. 505-506. 25

Juan Carlos Estenssoro, "Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou: de l'évangélisation à l'utopie", Annales. Histoire, Sciences Sociales, Paris, EHESS/Armand Colin, 51e année, n° 6, novembredécembre 1996, p. 1227.

9 “A mí paréceme que V. M. debe mandar que todos deprendan la lengua mexicana, porque ya no hay pueblo que no hay muchos indios que no la sepan y la deprendan sin ningún trabajo, sino de uso y muy muchos se confiesan en ella. Es lengua elegantísima, tanto como cuantas hay en el mundo y hay arte hecha y vocabularios y muchas cosas de la Sagrada Escriptura vueltas en ella y muchos sermonarios y hay frailes muy grandes lenguas’” 26 . Los misioneros, entonces, cambiarán su estrategia y comenzarán a enseñar y difundir el náhuatl con tanto énfasis que ya hacia 1584 se hallaban indígenas que lo conocían desde Zacatecas hasta Nicaragua. En caso de que primara el uso de otras lenguas locales, siempre existiría la posibilidad de encontrar un intérprete que supiera náhuatl. Esta misma ofensiva se llevará a cabo con el tupí en Brasil, con el quechua y el aymara en el Perú y con el guaraní en el eje Paraguay-Río de la Plata. Para el mundo andino, por ejemplo, José de Acosta apuntaba: “Por lo que toca a la dificultad de la lengua está en gran parte aliviada en este espacioso reino del Perú, por estar en uso en todas partes la lengua común de los incas, que llaman quechua; por lo demás, no es tan difícil de aprender, sobre todo tras la estructuración gramatical que hizo de ella, con diligente investigación, un personaje a quien debe muchísimo la nación de los indios 27 . Y aunque en las provincias superiores está en vigor principalmente la lengua que llaman aimará, tampoco es muy difícil ni difiere gran cosa de la otra” 28 . Los misioneros, por lo tanto, generan una “lengua general” como se le llama en una cédula de 1580 29 , reelaborada y sistematizada conforme a pautas fonéticas y signos alfabéticos occidentales, y la “devuelven” a los indígenas, incorporándolos a un proceso de unificación lingüística que no tenía precedentes ni siquiera en las políticas de los imperios azteca o inca. Ya entre los primeros franciscanos de México hubo una política de transcripción sistemática, comenzando por la alfabetización del náhuatl a partir del alfabeto 26

Ricard, La conquista espiritual..., p. 123.

27

Se refiere, probablemente, a Domingo de Santo Tomás Navarrete, obispo de Charcas, que escribió la Gramática o arte de la lengua general de los indios de los Reynos del Perú, Valladolid, 1560: cf. Nota 229 de la edición hecha por CSIC (Corpus Hispanorum de Pace, 1984) de la obra de Acosta, De procuranda..., tomo I, p. 160. 28

De procuranda..., libro primero, cap. IX: “La dificultad de la lengua no debe apartarnos de la propagación del Evangelio”, t. I, p. 161. El tercer concilio limense (1583), que cristaliza la unificación de principios y estrategias de cristianización, y la aplicación de las resoluciones de Trento en América del Sur, determinó, entre otras cosas, la obligación de asignar los curatos a sacerdotes que supiesen al menos una de las lenguas generales: F. Lisi, El tercer concilio..., “Acción segunda”, cap. 40: “Hay que proveer siempre a las parroquias de indios”, p. 155. 29

En dicha cédula, de 19 de septiembre de 1580, Felipe II afirmaba que “la inteligencia de la lengua general de los indios es el medio más necesario para la explicación y enseñanza de la doctrina cristiana y que los curas y sacerdotes les administren los sacramentos”: Ricard, La conquista espiritual..., p. 124.

10 latino y del castellano del siglo XVI para representar los sonidos de la lengua azteca. A ésta le siguieron transcripciones del tarasco de Michoacán, del otomí y del matlatzinca. Los dominicos se dedicaron a los idiomas de Oaxaca y los agustinos al huasteco; en cuanto a las lenguas mayas, fueron transcritas según regiones por los franciscanos o los dominicos. Hacia 1550 todas las grandes lenguas de Nueva España habían sido objeto de escritos alfabéticos 30 . Esta labor se conjugó directamente con el uso de la imprenta, que le otorgó la necesaria difusión. El obispo Zumárraga coincidía plenamente con los regulares en el sentido de que la imprenta debía servir de apoyo a la acción pastoral, y por ello se empeñó y logró que en 1539 ya fuese publicado un primer texto. Sintomáticamente, se trataba de un catecismo en náhuatl, la Breve y más compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana, editada en 1539 31 . En América del Sur, también se debe a la iniciativa del clero la llegada de la primera imprenta, destinada a editar las conclusiones del tercer concilio limense. El primer libro impreso, la Doctrina christiana..., comprende una versión trilingüe (español, quechua, aymara) del catecismo inspirado en el modelo tridentino de Pío V (1566) 32 . La “simplificación” del paisaje lingüístico a raíz de la preferencia por las “lenguas generales” tuvo un efecto contrario, de amplificación cultural, en la medida en que, como lo señala Nicolás Sánchez Albornoz, la Iglesia y el Estado daban un espaldarazo a las lenguas vernáculas, haciéndolas renacer de su inevitable erosión... al mismo tiempo que autocomplotaban contra la posible difusión del castellano. Todorov subraya aún más tal paradoja, al señalar que “los españoles son quienes habrán de instaurar el náhuatl como lengua indígena nacional en México, antes de llevar a cabo la hispanización” 33 . Sánchez Albornoz, por su parte, se encarga de mostrarnos otra paradoja de esta estrategia: la contradicción que se daba entre esta política y la persecusión desencadenada contra el árabe residual de los moriscos en la Península 34 . Para impulsar la nueva estrategia, desde 1580 se dotan cátedras de estos idiomas “generales”, para aprendizaje de los futuros misioneros y párrocos, en las universidades de México (nahuatl y otomí) y Lima (quechua y aymara); en Nueva Granada se comienza a enseñar el muisca; en la Universidad de San Carlos de Guatemala, la lengua cakchiquel y en Oaxaca, en el colegio de la Compañía de Jesús, el zapoteco 35 . En el Perú, también, Nicolás del Techo, uno de los primeros jesuitas en la región, siguió pasos similares para resolver el problema lingüístico en la acción misional de la Compañía: fundó en un lugar apartado un centro de estudios donde los misioneros pudieran aprender las lenguas indígenas. Ese centro fue Juli, donde se convirtió al quechua en la lengua monopólica de la cristianización del Perú, y que sirvió de punto de partida para un proyecto cristianizador que abarcó a Perú, Paraguay, Argentina, Uruguay y Chile. 30

Duverger, La conversión..., p. 137.

31

Ibid., p. 144.

32

Estenssoro, “Les pouvoirs de la parole...”, p. 1231.

33

Todorov, La conquista..., p. 135.

34

Nicolás Sánchez Albornoz, “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el período colonial”, Colonial Latin American Review, vol. 10, n° 1, 2001, p. 53. 35

Solano, Documentos..., pp. XL, LII y LV.

11 Convirtieron allí el quechua en la lengua misionera del Perú y empezaron la preparación de los que iban a evangelizar a lugares más apartados 36 . Ahora bien, la difusión de estas “lenguas generales” como canales privilegiados y cuasi monopólicos de la comunicación entre españoles e indígenas tenía una significación más amplia que la meramente religiosa: la ambición, siempre presente entre los actores del sistema colonial, de lograr la “hispanización” del indígena, ambición aparentemente abortada en la medida en que no se había logrado su “castellanización”. Hispanizar suponía arrancar a los indios de la barbarie en la que habían vivido hasta entonces y enseñarles a vivir como auténticos “hombres”; es decir, con policía. En este concepto de barbarie, heredado de la tradición clásica y vinculado directamente con las ideas humanistas, la lengua desempeñaba un papel fundamental en la vida del hombre en sociedad. Recordemos que para los griegos todos aquellos que no hablaban su lengua eran bárbaros. Uno de los signos de la barbarie de las poblaciones americanas, al que se apeló con cierta frecuencia, fue precisamente la lengua y sobre todo la pluralidad ligüística existente, ya que ello presuponía, entre otras cosas, la ausencia de fuertes estructuras políticas, la inexistencia de un comercio a gran escala que permitiese la comunicación entre los hombres, etc. En parte se debe a esto la importancia que se dio a las llamadas “lenguas generales”, prueba indiscutible de la existencia de entidades políticas de gran envergadura que podían ser comparables a las europeas. Su existencia, junto a otros signos externos como las ciudades, las grandes construcciones religiosas, etc., allanó sin duda, el camino de aquellos que reconocieron que algunas de las sociedades americanas tenían su propia “policía” y que, por tanto, no podían ser calificadas bajo la única categoría de “bárbaras” 37 . Así lo señalaba explícitamente Domingo de Santo Tomás, a mediados del siglo XVI, luego de destacar el orden, complejidad, armonía y belleza del idioma quechua. Por ser una lengua ordenada, apunta el dominico, “las gentes que se sirven de ella no podemos incluirlas entre los bárbaros”, sino entre aquellas que viven “en policía” 38 . La perspectiva anterior se hizo explícita muy tempranamente con la actitud asumida por los primeros franciscanos mexicanos en relación a las etnias del norte de Nueva España. Por su nomadismo y resistencia, los chichimecas serán considerados un ejemplo de barbarie. Por ello, los frailes se esforzarán por asentarlos en sus misiones, enseñarles el náhuatl y “civilizarlos” en esa lengua” como primera etapa para su futura cristianización 39 .

36

Jorge Pinto Rodríguez, “La fuerza de la palabra. Evangelización y resistencia indígena (siglos XVI y XVII)”, Revista de Indias, vol. LIII, n° 199, 1993, p. 679. 37

Berta Ares, presentación a la “Relación del licenciado...”, p. 134.

38

Gramática quechua..., cit. en Ruggiero Romano, Les conquistadores. Les mécanismes de la conquête coloniale, Paris flammarion, 1972, pp. 93-94. 39

Duverger, La conversión..., p. 136.

12 Los problemas de la traducción : hibridación de la forma y mestizaje del contenido Confrontado a culturas radicalmente diferentes, el clero comprendió rápidamente que si quería hacer inteligible el mensaje evangélico debía adaptarlo a las singularidades de la realidad americana. Desde los contenidos doctrinales hasta la administración de los sacramentos, la iglesia desplegó una serie de estrategias adaptativas que permitieran lograr una comunicación funcional a sus objetivos pastorales. En el plano sacramental, el bautismo, por ser una celebración donde primaban gestos simbólicos y palabras sacramentales adscritas al ritual, no planteaba mayores problemas ligüísticos a los misioneros. Basta recordar los bautismos masivos que se ejecutaban a lo largo del continente en indígenas que no conocían el idioma, el contenido, ni los principios básicos del dogma respectivo 40 . El sólo hecho de ejecutar los pasos rituales correspondientes marcaba la inmediata incorporación de los “ex-paganos” al universo de los cristianos, en una lógica ex opere operato que permitía ir más allá de los significados que los diversos actores involucrados asignaban al evento. Y, si bien luego de una primera etapa en que prima el ritual expeditivo -sobre todo por parte de los franciscanos-, ya hacia mediados del siglo XVI se estipula la necesidad de inculcar algunos rudimentos básicos de la fe como condición previa al sacramento, ello no se plantea más allá de ser una memorización mecánica de tipo formal. Algo similar, en el plano de los sacramentos, sucederá, como hemos visto anteriormente, con la penitencia, justamente por la necesidad de dirigir la confesión de acuerdo a un cuestionario detallado. De ahí el doble esfuerzo que realizan los autores de los manuales para confesar a los indígenas. Primero, por adecuar los textos más o menos estereotipados que llegan desde Europa a la realidad local, integrando en los interrogatorios las prácticas, comportamientos y valores de las etnias a las cuales estará destinado el nuevo manual y que son considerados pecaminosos. Segundo, el esfuerzo por traducir los cuestionarios a las lenguas o dialectos de dichos grupos, pues “[...] es menester y se requiere saber el verdadero conocimiento y fuerza del vocablo y modo de hablar que tienen [...]” 41 . El gran esfuerzo desplegado por la Iglesia para el adoctrinamiento “avanzado” de los indígenas se concentrará en la pastoral misional y en la catequésis sistemática por parte de las órdenes religiosas diseminadas por el continente. Es aquí donde el problema del lenguaje y de su efectividad codificadora para transmitir contenidos traducidos a lenguas vernáculas se enfrentará a grandes desafíos. En este sentido, no está de más señalar la evidente distancia que separaba al castellano de las lenguas indígenas, con estructuras de complejidad variable y aparatos fonéticos muy confusos para los europeos. El nahuatl, por ejemplo, era una lengua tonal en la que el sentido de las palabras variaba según la manera como se pronunciaban. Además, las lenguas mexicanas en general -como todas las amerindias- tenían sonidos absolutamente inéditos para un oído europeo. Duverger cita, como ejemplos, las consonantes prenasalizadas del mixteco, las consonantes aspiradas del tarasco y las ocho 40

Cf., por ejemplo, Rolf Foerster, "La conquista bautismal de los mapuches de la Araucanía", Nütram, Santiago, VI-3, 1990. 41

Alonso de Molina, Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana [1569], México, UNAM, 1984 (ed. facsimilar), 2-2v.

13 vocales del otomí, idioma que, además de las cinco vocales latinas, tiene una e muy abierta, intermedia entre la a y la e, una o muy cerrada, intermedia entre la e y la o, y una vocal intermedia entre la i y la u 42 . En el plano conceptual la situación se presentó aún más compleja. De partida, existían muchos objetos, funciones y realidades que eran desconocidos en América funciones y puestos estatales, nombres propios de personas y geográficos, plantas y animales, etc.- La mayoría de ellos se incorporaron directamente al léxico local, sin traducción. Más delicada era la opción que se debía tomar con los conceptos que hacían referencia al universo de la doctrina religiosa. ¿Cómo traducir conceptos y nociones tan básicas para el cristianismo como “Dios”, “Espíritu Santo”, “Redención”, etc.? ¿Cómo explicar la “Trinidad” evitando las ambigüedades de un término tan polisignificante? ¿Cómo traducir y explicar el dogma de la Transubstanciación sin tropezar, a los ojos de los indígenas, con la aparente contradicción simbólica de los cristianos, que por un lado se declaraban enemigos acérrimos de prácticas “abominables” como la antropofagia, pero por otro eran practicantes entusiastas y frecuentes de un “canibalismo” ritual que los llevaba a comer la carne de su dios y a beber su sangre? En definitiva, ¿cómo presentar la enseñanza dogmática en esas lenguas alterando lo menos posible las significaciones cristianas? La solución a de este problema no sólo no fue fácil, sino que tampoco siguió un parámetro único. Si seguimos el enfoque que propone un teórico de la traducción, vemos que los misioneros se movieron entre el préstamo de palabras castellanas, sin traducirlas, y la adaptación, que implica renunciar a la traductibilidad de los términos. Entre ambos extremos, encontramos el calco -trasvasije directo del signo y de su significación-, la traducción literal -palabra por palabra-, la transposición -reemplazo híbrido de una parte del discurso-, la modulación -paráfrasis sinonímica- y la equivalencia -búsqueda de conceptos con significaciones similares en la lengua local- 43 . El concepto cristiano de Dios, por ejemplo, fue sometido a varias de estas técnicas, sin existir un criterio único entre los religiosos. La dificultad de presentar a un dios monoteísta entre religiones indígenas politeístas y en etnias donde las teogonías prehispánicas comprendían dioses dualistas que administraban el bien y el mal al mismo tiempo, se resolvió entre dos opciones opuestas: el préstamo directo del término castellano o la búsqueda de equivalentes en las lenguas indígenas. La primera opción evitaba el peligro de la heterodoxia y las confusiones entre los neófitos, pero no podía evitar deformaciones más o menos significativas. Los jesuitas, por ejemplo, recordarán la experiencia japonesa de Francisco Javier, que sólo usaba la palabra portuguesa Deos, precisamente para evitar las expresiones equívocas derivadas de las religiones locales. No obstante este esfuerzo, al cabo de un tiempo el misionero constató que se estaba interpretando el nombre de Dios como lo oían, es decir, asimilando el Deos cristiano y el concepto Dayuso japonés. Este último significaba “gran mentira” 44 .

42

Duverger, La conversión..., p. 136.

43

J. R. Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, Paris, Payot, 1979, cit. en Ricardo Salas, “Conquista, traducción y lenguaje misionero en el siglo XVI”, Mapocho. Revista de humanidades y ciencias sociales, Santiago, n° 32, 1992, pp. 214-215. 44

Ricard, La conquista espiritual..., p. 130.

14 La opción por la traducción traía aparejada otros problemas tanto o más graves. De partida, exigía un conocimiento minucioso de la lengua y de la cultura indígenas. Un ejemplo de la complejidad de lo que está en juego a la hora de escoger uno u otro método podemos encontrarlo en la polémica surgida en Guatemala, a mediados del siglo XVI, entre franciscanos y dominicos, a raíz de la traducción del término “Dios” al quiché. Los primeros habían impreso y difundido un catecismo que mantenía el concepto castellano, designando como demonios a los nombres que los indígenas daban a sus propias divinidades. Los dominicos levantaron la voz para oponerse a esta opción, defendiendo la utilidad de traducir la palabra en la lengua nativa, pues el concepto occidental, según ellos, no tenía arraigo ni significación para los indígenas “porque no podían concebir de Dios en romance, lo que significaba su propio vocablo en la lengua de Guatemala” 45 . Según los dominicos, cabanil era un concepto que podía utilizarse para el Dios cristiano. Los franciscanos, en cambio, no encontraban en el vocabulario indígena nada que pudiera corresponder con el concepto de la teología católica. El obispo Marroquín se inclinó finalmente por esta última posición: para un nuevo concepto, un nuevo vocablo; es decir, se debía utilizar la palabra “Dios”. Pero el fonetismo indígena pronto lo transformó en Tiox, amestizando la denominación ortodoxa. La misma controversia se dio entre franciscanos y jesuitas en Paraguay, a propósito de la palabra Tupan con que estos últimos designaron a Dios 46 . Ahora bien, como hemos visto, ambos métodos podían encontrar puntos de contacto y de acomodación, y eso es lo que intentaron todos los autores de vocabularios y manuales de doctrina en lenguas indígenas. De hecho, incluso los partidarios de no traducir el término cristiano de “Dios” debieron recurrir a perífrasis que dieran cuenta de sus atributos. Y, generalmente, dichos atributos respondían también a los de las divinidades indígenas. El dios Tezcatlipoca, por ejemplo, era venerado en México bajo diversas invocaciones como teyocoyani, “el creador”, moyocoyatzin, “el que se crea a sí mismo” o ipalnemoani, “aquel por el que viven las cosas”. Los franciscanos decidieron despojar a Tezcatlipoca de esos epítetos y darlos en exclusividad al Dios cristiano 47 . En el mundo andino, desde un comienzo se presentó la confusión entre el nombre de Dios y los atributos de la divinidad. Por ejemplo, Wirakocha significaba “señor”, pachakámai, “gobernador del mundo”, Pacha Camac, creador del universo 48 . La identificación, al menos en los primeros decenios de la colonización, entre Pachacamac y el dios cristiano reprodujo en los Andes las confusiones surgidas en la cristianización mexicana, del mismo modo que las dificultades surgidas en la traducción de sus atributos, como “creador” y “todopoderoso”. Estos últimos también fueron tomados de los epítetos de los dioses andinos 49 .

45

Fray Antonio de Remesal, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala, cit. en Solano, Documentos..., pp. 56-57. 46

Salas, “Conquista, traducción...”, pp. 218-219.

47

Duverger, La conversión..., p. 151-152.

48

Salas, “Conquista, traducción...”, p. 219.

49

Estenssoro, “Les pouvoirs de la parole...”, p. 1228.

15 Algo similar acontece con el concepto de “demonio”. Alonso de Molina, por ejemplo, tradujo “diablo” por tlacatecolotl -“hombre-buho”- utilizando el mismo tipo prehispánico del brujo negro, poderoso y maléfico, y apelando exclusivamente, por lo tanto, al sistema de referencia de la religión indígena. De la misma manera, se llamó a las iglesias teocalli, que significaba “la casa de Dios”, pero era una palabra que apelaba a la designación prehispánica de los templos aztecas, donde se realizaban sacrificios humanos 50 . En el mundo andino, la Grammática de Domingo de Santo Tomás (1560) además de asimilar el demonio a un antiguo término quechua, explicaba el concepto de “ángel” con la la perífrasis “servidor de dios”, utilizando el término yanaccona. La superposición de términos era característica de este tipo de textos, que buscaban sistemáticamente conceptos equivalentes para la traducción 51 . Otra alternativa asumida por los misioneros/lingüístas/etnógrafos fue la de reconfigurar los idiomas indígenas, articulando sustantivos, formas verbales y adjetivos con el fin de crear neologismos que dieran cuenta de la nueva realidad religiosa canalizada por el cristianismo. Así, por ejemplo, se construye la palabra teocuitlaxochicozcatl literalmente: ‘el collar de flores de oro’- para denominar el “rosario”. El método de transposición fue también muy utilizado ante escollos insalvables, como el que recogió en su manual Juan Perez Bocanegra: haciendo una disquisición sobre las palabras que se utilizaban regularmente para traducir al quechua la palabra “bautizo”, llegó a la conclusión de que la mejor solución era el término híbrido “baptizaiqui” 52 . En la región dominada por los tupí-guaraní se plantearon las mismas dificultades a los jesuitas. En un texto de 1568, por ejemplo, el bautismo se traduce como mo-iácur -dar un baño-; para el signo de la cruz se utiliza la composición híbrida santa joaçcaba. Una lexicografía totalmente nueva crearon para referirse a la comunión, que tradujeron con el neologismo a-tupa-pici -yo tomo a Dios-. En este mismo sentido, los misioneros crearon varias palabras abstractas a partir de raíces de la lengua guaraní, como “doctrina”, “persona”, “bondad”, “alegría”, “amor”, etc. 53 Este uso de raíces lingüísticas para, a partir de ellas, construir las traducciones necesarias, también se desplegó sistemáticamente en México. Christian Duverger nos presenta el caso del radical teo que designaba lo divino en el antiguo sistema politeísta y que será “confiscado” por los franciscanos para expresar sólo las cualidades del Dios cristiano. El adjetivo teo se utilizará en la predicación con el sentido de “divino” pero también de “sagrado”, “santo” o “espiritual”. Con la raíz se formará el sustantivo abstracto teoyotl, del que derivará el adverbio teoyotica, útil para caracterizar todo lo que era cristiano. Para explicar a los indígenas lo que era un sacerdote, los franciscanos eligieron teopixqui, que significaba “guardián de Dios”, inspirándose en un título de la alta administración azteca. Para traducir el concepto de “alma” se recurrió a una perífrasis, pues el concepto indígena más cercano significaba soplo, que era el nombre del dios prehispánico del viento, eecatl. La aproximación franciscana quedó en “lo que da vida”,

50

Duverger, La conversión..., p. 150.

51

Estenssoro, “Les pouvoirs de la parole...”, p. 1229.

52

Pérez Bocanegra, Ritual formulario..., p. 46.

53

Salas, “Conquista, traducción...”, p. 222.

16 teyolia. La hostia, por su parte, se asimilará a la galleta de harina de maíz indígena tlaxcalli- quedando como yoliliz tlaxcalli, o “pan de vida” 54 . En el plano de las estrategias audiovisuales de adoctrinamiento también se dieron estas complicadas redes de significaciones cruzadas. En el método “testeriano”, utilizado para elaborar catecismos pictográficos como los de Pedro de Gante y Bernardino de Sahagún, la estructura y el orden de lectura es occidental, el contenido también, pero en la iconografía se incorporan elementos indígenas, muchas veces concientemente por parte de los autores como estrategia de receptividad directa del mensaje, pues son grafos que apuntan a elementos simbólicos con significado prehispánico. Por ejemplo, en el catecismo de Gante se utiliza la pluma, que representaba el poder en el México prehispánico, para significar a Dios “todopoderoso” 55 . En ese mismo sentido, otra técnica más elaborada consistía en encontrar imágenes de objetos cuya pronunciación se aproximara a las palabras contenidas en las plegarias cristianas. De ese modo, como recoge Serge Gruzinski, los signos de la bandera pantli y de la tuna nochtli debían corresponder a las primeras sílabas del Pater noster (Pan...Noch). Amén se expresaba agregando al fonema del agua atl el del maguey metl 56 . El asunto se complicaba aún más al momento de sistematizar las traducciones de vocablos y nociones con el fin de elaborar, en las lenguas y dialectos vernaculares, los catecismos, los cuestionarios destinados a la confesión, las cartillas de oración, etc. Aquí cobraba toda su importancia la experiencia en el manejo del idioma por parte de religiosos experimentados en la actividad misional, que pudiesen manejar no sólo la traducción literal sino, en particular, las significaciones y los códigos culturales específicos asignados por las etnias a los signos lingüísticos. El gran desafío para el catolicismo misionero, por lo tanto, era vincular lo más estrechamente posible el significado canónico-doctrinario de los conceptos y contenidos de su religión a los conceptos indígenas y a su uso concreto en las realidades locales. Pero este objetivo chocaba con obstáculos de comunicación que sólo podían ser superados a costa de sacrificar el sentido occidental final del corpus ideológico que se trataba de inculcar a las múltiples, diversas y complejas etnias que poblaban el “Nuevo Mundo”, a lo que se debe agregar el escaso número de sacerdotes realmente preparados y versados en estas lenguas vernáculas, “De manera, que cada uno de nosotros, conforme la ciencia, devoción, o prisa que tiene, pregunta, traduce, y administra, quita, y pone, haciendo nuevos rituales, y viciando las formas de los sacramentos, sin propiedad” 57 . Alonso de la Peña Montenegro, a su vez, es enfático al señalar que, en las “provincias nuevas de infieles”, donde los curas a cargo no tengan buen manejo del idioma local, “[...] pecará el predicador que en la lengua mal sabida quiera predicar, y declarar los misterios profundos de nuestra santa fe; la razón es clara, 54

Duverger, La conversión..., pp. 147-149.

55

Cf. Luis Resines Llorente, Catecismos americanos del siglo XVI, Valladolid, 1992.

56

Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México, F.C.E., 1991, pp. 38-39. 57

Perez Bocanegra, Ritual formulario..., p. 10.

17 porque quien no sabe muy bien la lengua, se pone a riesgo y peligro manifiesto de enseñar algunos errores, o decir proposiciones malsonantes y absurdas por falta de términos, por la cortedad de la lengua, y por no saber la propiedad de los términos. Inconveniente muy perjudicial, porque los indios, aunque tardan mucho en tomar de memoria las oraciones, y doctrina cristiana, lo que una vez se les queda, lo retienen y conservan mucho, y fuera imposible, o muy dificultoso, y trabajo doblado, hacerles olvidar los yerros, y enseñarles otro catecismo corregido” 58 . Los agentes cristianizadores se enfrentaban, pues, a una encrucijada irresoluble: la necesaria reconstrucción mestiza de los signos y de los significados, en la medida en que el uso de los mismos códigos lingüísticos nativos imponía una reacomodación que muchas veces era sustancial 59 . Si bien algunos autores plantean que, tanto en el nahuatl como en el quechua, se daba la posibilidad de enlazar dos lenguajes religiosos diferentes, al poseer léxicos suficientemente ricos y abiertos, sintaxis lo suficientemente sutiles y alta capacidad para dar cuenta de la abstracción 60 , los ejemplos que hemos recogido en los párrafos precedentes son lo suficientemente claros como para mostrar las diferentes deformaciones, adaptaciones, contrasentidos y confusiones que tuvo que sufrir la doctrina cristiana en su proceso de traducción 61 . No obstante lo anterior, debemos ir más allá de una lectura que de cuenta de esta recomposición como una suerte de fracaso inevitable para el proyecto de homogenización religioso-cultural de la Iglesia en Hispanoamérica. Si bien es cierto, dicho proyecto no cumplió con sus objetivos postridentinos originales, las estrategias diseñadas por los misioneros a nivel local permitieron un original proceso de cooptación cultural anclado, precisamente, en aquella necesidad de conocer, manipular y acomodar los idiomas nativos. En otras palabras, el hecho de recurrir a palabras y significados indígenas para canalizar la doctrina católica permitió a los misioneros “cargar”, de cierta manera, a dicho vocabulario 58

A. de la Peña Montenegro, Itinerario para parochos de indios..., tratado X, sesión VI: “Si basta saber medianamente la lengua materna de los gentiles para predicarles”, p. 122. El autor de las Advertencias para los confessores de los naturales, por ejemplo, pone en guardia a los curas de indios con respecto a los conceptos que se han utilizado erróneamente para traducir y explicar en nahuatl la Trinidad, y que han generado una confusión ya arraigada entre los indígenas: Advertencias para los confessores de los naturales compuestas por el padre fray Ioan Baptista, de la orden del Seraphico padre Sanct Francisco, lector de theologia, y guardian del Convento de Sanctiago Tlatilulco: de la provincia del Sancto Evangelio, México, en el Convento de Sanctiago Tlatilulco, por M. Ocharte, 1600, pp. 52-53v. Según Estenssoro, refiriéndose al mundo andino, era imposible controlar la interpretación que los indígenas hacían de las oraciones y cantos que aprendían de memoria. De la misma manera, las traducciones propuestas en las primeras cartillas de catequesis transmitían contenidos bastante heterodoxos: Estenssoro, “Les pouvoirs de la parole...”, p. 1228. 59

Cf. Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México, Siglo XXI, 1998; Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1969; Pedro Morandé, Ritual y palabra, Lima, Centro Andino de Historia, 1980; Rodolfo Oroz, “La evangelización de Chile, sus problemas lingüísticos y la política idiomática de la Corona en el siglo XVI”, Boletín de la Academia Chilena de la Historia, Santiago, 66, 1962. 60 61

Duverger, La conversión..., p. 146; Salas, “Conquista, traducción...”, p. 223.

Para un análisis de caso más detallado, ver, por ejemplo, David Tavárez, “Naming the Trinity: From Ideologies of Translation to Dialectics of Reception in Colonial Nahua Texts, 1547-1771”, en Colonial Latin American Review, vol. 9, nº 1, june 2000.

18 -y a las prácticas y experiencias socioculturales a que se referían- con los significados propiamente católico-occidentales, en un juego de espejos que les “devolvía” la realidad con nuevas denominaciones y significaciones mestizas 62 . De la misma manera, al desplegar los espacios textuales diseñados por Occidente y reconfigurar los idiomas indígenas a partir del aparato fonético-alfabético español, se produjo un proceso paulatino de mutación radical en la cosmovisión indígena, mutación que era directamente proporcional con -y claramente funcional a- los esfuerzos del Estado monárquico para conocer, controlar y organizar los nuevos territorios americanos 63 . Siguiendo la hipótesis de Patricio Cisterna, concordamos en que, conforme a la experiencia del Nuevo Mundo, “traducir” es “transformar” 64 . Pero esta transformación no se opera en una sola dirección, en la que favorece a un dominador cultural por sobre un dominado aculturado. El proceso es más bien de transculturación bidireccional, en la medida en que los cristianizadores europeos no sólo deben dejar para más adelante una eventual castellanización de América, aprendiendo las lenguas vernáculas para transmitir su mensaje; también, como hemos visto, deben “negociar” las significaciones que transmitirán los signos lingüísticos escogidos y los canales semióticos que se utilizarán. En otras palabras, al utilizar códigos lingüísticos vernaculares, el cristianizador/“civilizador” cede parte de su proyecto de hegemonía cultural, pues “amestiza” el contenido que transmite. Viceversa, el indígena “amestizará” su cultura, al someterse a dicho proceso y a esos canales de aculturación. Ahora bien, estos procesos, vividos intensamente a lo largo del siglo XVI, sufrirán una reestructuración oficial al final del período. En efecto, a medida que transcurría la segunda mitad de la centuria y se comenzaban a escuchar en América los primeros rumores de las conclusiones del Concilio de Trento, se hacía más fuerte la tendencia a la obsesión por la idolatría y la herejía. Todo cuanto tuviera que ver con la civilización del “paganismo” comenzó a hacerse progresivamente sospechoso a los ojos de ciertos misioneros y, sobre todo, de la jerarquía eclesiástica y política. Ello ocurría desde los estudios acerca de las creencias, usos y costumbres e instituciones sociales de los indios, hasta la vida intelectual y el estudio de las lenguas que le servían de vehículo. Ya en el primer concilio mexicano (1555), para evitar confusiones de los indios y por errores de traducción, se ordenó que se recogieran todos los sermonarios en lenguas de indios que anduvieran en sus manos. El segundo concilio (1565) prohibió, a su vez, que anduvieran en manos de indios textos de la sagrada Escritura y cualquier otra lectura que no fuera el catecismo traducido por los religiosos y aprobado por los obispos 65 . En el fondo, estamos a las puertas de la llegada de las resoluciones de Trento al “Nuevo Mundo”. Las estrategias diseñadas y aplicadas por la primera generación de misioneros serán reemplazadas por un plan más convencional, sin el mismo interés por “comprender” lo indígena. Incluso la Historia general de las cosas de la Nueva España de 62

Cf. Georges Baudot, “Diablos, demonios y sortilegios en el proceso discursivo de la evangelización de México. Siglo XVI”, in México y los albores del discurso colonial, México, Nueva Imagen, 1996. 63

Patricio Cisterna Alvarado, “Traducción, textos y alteridad durante la conquista”, en Boletín de historia y geografía, Santiago, Universidad Católica Blas Cañas, nº 14, 1998, pp. 119-121. 64

Ibid., p. 123.

65

Ricard, La conquista espiritual..., p. 133.

19 Sahagún fue considerada una obra inútil, sin interés y hasta peligrosa. La Corona y el Santo Oficio procedieron en el mismo sentido: en 1577 Felipe II prohibió que se escribiera acerca de las costumbres de los indígenas y la Inquisición prohibió la traducción de textos sagrados a sus lenguas. De hecho, esta última decisión tuvo como consecuencia la desaparición de un repertorio de salmos en náhuatl que había elaborado el mismo Sahagún 66 . Por su parte, con el tercer concilio limense (1583) y, en particular, con la Doctrina christiana que se publicó a continuación, se determina definitiva y canónicamente la imposibilidad de traducir palabras esenciales del cristianismo, como “Dios”, “cruz”, “Vírgen”, “Iglesia católica”, los nombres de los sacramentos, etc. Incluso “alma” y “Espíritu Santo” son expresados en latín. El catecismo, el sermonario y el confesionario -la trilogía de la Doctrina- reflejan, así, la necesidad, manifestada en el concilio, de precisar las significaciones que dejaban abiertas las ceremonias, la liturgia e incluso los textos de oraciones y de la doctrina, eliminando las distorsiones y confusiones67 . No obstante, estas disposiciones y acciones determinadas por la autoridad no necesariamente alcanzaron el objetivo que pretendían. Como ocurría normalmente en América con los desfases históricos entre reglamento y cumplimiento del mismo, los procesos desencadenados por la llamada “primera evangelización” del continente no pudieron contenerse en el mediano plazo. De hecho, el “descubrimiento” que se hizo en los años 1620 de las prácticas idolátricas que mantenían en forma masiva y frecuente los habitantes andinos de Huarochirí fue una prueba de lo anterior. Las culturas indígenas desarrolladas a lo largo del siglo XVI habían sufrido un amestizamiento del pensamiento, de las cosas y de los hombres 68 . De la misma manera que la lengua nahuatl multiplicaba los préstamos al español, conceptos, objetos occidentales y creencias se infiltraban en el mundo indígena, sentando las bases del gran proceso de hibridación que caracterizará al “Nuevo Mundo” en la larga duración de su construcción identitaria.

66

Ibid., p. 134-135.

67

Estenssoro, “Les pouvoirs de la parole...”, pp. 1231-1232.

68

C. Bernand y S. Gruzinski, Histoire..., vol. I, pp. 542-543.