HELMUT GABEL

INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA ESCRITURA Aunque el tema de la inspiración y el de la inerrancia de la Biblia no parece ofrecer especial interés a los exegetas y teólogos fundamentales, ello no ha impedido el surgimiento de nuevos planteamientos que vale la pena reseñar. Tal es, pues, la finalidad del presente artículo: ponernos al día de estos nuevos planteamientos, ver cómo afectan el tema de la inspiración e inerrancia bíblica, y plantear posibles caminos y avances en este ámbito, fronterizo entre la exégesis y la teología fundamental. Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11). Neue Ansätze und Probleme im Kontext der gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskussion, Theologie der Gegenwart 45 (2002) 121-136 La cuestión de la inspiración y verdad de la Escritura no parece ser hoy un tema muy importante en la actual discusión teológica.Ya no se discute si la inspiración de la Escritura es válida también para los más mínimos detalles de ésta o si la inerrancia debe aceptarse también en todas las situaciones, religiosas y profanas. En la Dei Verbum se afirma, por una parte, la dimensión personal y soteriológica de la revelación y de la Escritura: la revelación no es una instrucción, sino el acontecimiento personal y dialógico de la autocomunicación del Dios Trino, que se realiza de palabra y obra. La Biblia es el libro de la vida de la Iglesia, contenido, fuente y alimento de la vida del espíritu (cf. DV 21). Se define soteriológicamente la pretensión de verdad de la Escritura. El objeto formal de la pretensión de verdad de la Biblia es la salvación de los seres humanos. Por otra parte, al tratar de la inspiración, la Dei Verbum se limitó a enunciar unas pocas expre214

siones clásicas (la Escritura surge bajo inspiración del Espíritu, tiene a Dios como autor y, como tal, está inspirada en su conjunto). También acentuó la libertad y autonomía del autor humano.Así se confirmaba conciliarmente el campo libre para el trabajo exegético, ya abierto por la Divino afflante Spiritu. Con esto, podía parecer que todo estaba dicho y que ocuparse del tema “inspiración y verdad de la Escritura” era menos urgente. Sin embargo, la creciente multiplicidad de métodos de interpretación científica de la Biblia, lo cual reclama una teología de la Escritura que los legitime y coordine; la experiencia de la fuerza inspiradora de la Biblia en nuevas formas de acceso a ella, como bibliodramas, sesiones bíblicas, o el acceso a los textos bíblicos desde el punto de vista de la teología de la liberación, de la teología feminista o de la psicología profunda (experiencia ésta que exige una interpretación teológica); la reva-

lorización teológica del judaísmo y de los escritos sagrados del pueblo de Israel, considerados en su propia relevancia y legítima multiplicidad de interpretaciones; el diálogo interreligioso, que lleva al encuentro y al aprecio de los escritos sagrados de otras religiones son retos actuales que piden que se siga trabajando el tema de la inspiración. De ahí que no sor-

prenda que el tema “Inspiración y verdad de la Escritura” aparezca tratado directamente en algunas publicaciones (pocas) o indirectamente (en muchas publicaciones sobre cuestiones del canon y de hermenéutica bíblica). Se han desarrollado planteamientos ya conocidos y se han aportado nuevos aspectos.

EL TEMA “INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA” EN LA RECIENTE DISCUSIÓN TEOLÓGICA Simplificando a grandes rasgos, los esfuerzos reflexivos de los últimos tres decenios se pueden agrupar en tres principios. El primero parte de la constitución de la comunidad creyente; el segundo, del proceso de lectura y recepción; y el tercero, de la inspiración de la persona creyente. Por supuesto, estos principios se solapan y no pueden separarse con nitidez. Sin embargo, esta tipificación puede ayudar a tener una mejor visión del conjunto. Además, en esta cuestión no se percibe una inequívoca tipificación desde el punto de vista confesional: por ello mencionamos autores de distintas confesiones. Sin embargo, dicha cuestión es más tematizada por autores católicos. En el ámbito protestante, y desde la crítica bíblica, propia de la ilustración liberal, el tema de la inspiración pasó a segundo plano y sólo hoy en día, y de forma muy prudente, es objeto de tratamiento.

El planteamiento de la cuestión a partir del proceso de constitución de la comunidad de fe El punto de partida socio-eclesial se pregunta cómo se constituye la comunidad de fe (Israel o Iglesia) y qué papel juega en este proceso el surgimiento de textos normativos. Los defensores de este planteamiento argumentan que, en el proceso de constitución de la comunidad creyente, los escritos objetivan las tradiciones y convicciones creyentes que han fundamentado esta comunidad y se han ido desarrollando en ella, contribuyendo con ello a la formación de su identidad. Siendo la constitución de la comunidad obra de Dios, Él es también el creador de los textos constitutivos que han surgido en ella. Karl Rahner concibe la inspiración de la Escritura como un momento de la fundación divina de la Iglesia. Afirma: “en la medida en

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que, con voluntad absoluta y que habría que predefinir formalmente en términos de historia de salvación y escatológicos, Dios quiere y crea la Iglesia primitiva y con ello también sus elementos constitutivos, quiere y crea también la Escritura, siendo su origen inspirador y el autor de ella”. Esta formulación de Rahner hace ver toda la complejidad y procesualidad, es decir, toda la “humanidad” que caracteriza a la historia de la formación de la Biblia y la no menos complicada historia de la recepción eclesial de los escritos bíblicos y de su fijación canónica. El autor bíblico no tendría porqué ser consciente de estar inspirado: bastaría que, “al escribir”, se supiera “llevado por el proceso vital de la autoconstitución creyente de la Iglesia en el Espíritu”.Tampoco haría falta postular una revelación formal sobre el carácter de inspirados que poseen los escritos de la iglesia primitiva en la época postapostólica, pues el canon ha sido implícitamente revelado, en la medida en la que los escritos surgen como formando parte de la vida de la primitiva iglesia y como tales son objeto de recepción. El planteamiento de Rahner subraya la reciprocidad de Biblia e Iglesia y la estrecha imbricación de Escritura y tradición. Los receptores de la tesis de Rahner han hecho notar la necesidad de completarla. La “iglesia primitiva” no es una masa homogénea y en el surgimiento de la Escritura han tenido funciones relevantes determinadas personas. Tampoco debe hablarse de la igle216

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sia primitiva como si de la norma de la iglesia de todos los tiempos se tratase, sino que debe articularse más claramente la normatividad de kerygma apostólico, es decir, del Señor, del cual da testimonio el kerygma.Y, en tercer lugar, en la medida en que el planteamiento de Rahner parte de la Iglesia primitiva y del NT, podría no hacer justicia a la función fáctica de los escritos del AT en la vida de la Iglesia primitiva. Karl-Heinz Ohlig ha subrayado que la creación de la Iglesia de Dios se identifica con su automanifestación en Jesucristo, y tiene lugar en la venida de Jesús, de manera que Jesús como el Señor es lo que ha sido querido de una manera absoluta y predefinida. La inclusión socio-eclesial del hecho de la inspiración de la Escritura se plantea cristocéntricamente, para evitar, en interés del entendimiento ecuménico, cualquier impresión de una subordinación de la Escritura a la Iglesia. Meinrad Limbeck, introduciendo el AT, reformula la tesis de Rahner:“Mientras Dios con voluntad absoluta, a través de la historia de Israel y de la Iglesia primitiva, quiere la salvación de todos los hombres, quiere y crea también la Escritura de la antigua y nueva alianza, de tal manera que es su creador inspirado y su autor”. Así se rompe con la limitación que sólo tiene en cuenta el NT y se amplía la perspectiva eclesiológica a base de una perspectiva soteriológica. Pierre Grelot parte de la diversidad de actuación del Espíritu divino en el plan de salvación: éste convoca una comunidad salvífica (Israel/

Iglesia) y atribuye papeles clave a determinadas personas en el seno de esta comunidad. Alguno de estos “carismas” son el fundamento de funciones permanentes, por ejemplo, los distintos “servicios de la palabra”, los cuales, en comunicación (oral o escrita) con la comunidad, son los auténticos portadores del carisma de la inspiración. Bajo la inspiración divina se encuentra todo el proceso de surgimiento de los textos, de su recepción y de sus relecturas interpretativas, las diversas versiones del mismo texto (en la medida en que fueron leídas como palabra de Dios en la comunidad de salvación), la versión de los setenta como versión creativa y la versión definitiva de los textos neotestamentarios. Los criterios del conocimiento del carácter inspirado de los libros y causa de su canonicidad son “el reconocimiento y el uso de los libros en la medida que, gracias a la palabra de Dios, son fuente de autoridad”. En esta recepción la iglesia no actúa como una masa indiferenciada. Este planteamiento socio-eclesial evita un puro “eclesiocentrismo”, relaciona de manera adecuada personalidad individual y comunidad,AT y NT, Israel e iglesia. El planteamiento de la cuestión a partir del proceso de lectura/ recepción/ interpretación Este principio podría ser definido como lingüístico, de teoría textual, de teoría lectora o de la estética de la recepción. Parte de la siguiente pregunta: ¿qué suce-

de al leer, entender, recibir o interpretar un texto? ¿Qué resulta de ahí para una teología de los textos bíblicos en la comunidad lectora de los creyentes? El acento se pone en el proceso de lectura y recepción. Quien parte de la constitución de la comunidad de fe, choca indefectiblemente con el hecho de que la producción de textos bíblicos es a menudo el resultado de un proceso de lectura, recepción y actualización creativa de textos ya existentes. La comunidad de fe que así se constituye es una comunidad lectora y receptora. La exégesis ha puesto de manifiesto que los textos surgidos en Israel y en la Iglesia primitiva no estaban “acabados”, sino que continuamente eran situados en nuevos contextos de sentido, complementados, reinterpretados y relacionados con situaciones nuevas. Hay una relectura en el pueblo de Israel y los escritos neotestamentarios son una relectura de los escritos de Israel a partir del encuentro con Jesús. La inspiración no sólo tiene que ver con la escritura, sino también con la lectura. Los escritos fueron reconocidos como normativos e inspirados al hacer la experiencia de que reproducían y enriquecían la fe de la comunidad, edificando así la comunidad creyente. La inspiración tiene algo que ver con la recepción de los escritos en la comunidad de fe. El proceso de lectura e interpretación ha sido estudiado por la lingüística, el estructuralismo (F. de Saussure), la filosofía textual (J.

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Derrida), la teoría de la recepción (H. R. Jauss) y diversas teorías sobre la lectura (W. Iser, S. Fish). La mirada pasa del autor al texto, observado como una magnitud autónoma situada entre el autor y el lector. Al escribir un autor un texto, éste se le va de las manos y se convierte en una magnitud independiente, cuya comprensión ya no puede fijarse a partir de la primitiva situación comunicativa. El texto escrito se distancia del autor, de su primitiva situación productiva y de sus primeros destinatarios. “La lengua hablada vive de un intercambio directo e inmediato de significaciones, cuya posible ambigüedad es inmediatamente atenuada a base de precisiones y acciones demostrativas. La lengua escrita, por el contrario, tiene necesidad de esta posibilidad de corrección” (W.G. Jeanrond). Un texto escrito está abierto a nuevas interpretaciones o a una pluralidad de ellas. Leerlo es un proceso creador y de producción de sentido. El texto contiene un “exceso” de sentido y su interpretación no se agota en lo que el autor quiso decir. Desde el punto de vista bíblico, esto quiere decir que la inspiración no debe describirse unilateralmente como acción de Dios sobre el autor, sino también como acción de Dios sobre el lector. O en el conjunto formado por el autor, el texto y el lector. Según Walter Vogels, la inspiración es “la cualidad humano-divina que la Biblia tiene como texto, porque fue producida por una comunidad inspirada y es capaz de inspirar a una comunidad”. El tex218

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to no sólo está inspirado por haber sido escrito bajo una particular asistencia del Espíritu, sino porque una comunidad puede identificarse con él bajo la guía del mismo Espíritu. La creación de un artista no se convierte en obra maestra porque así lo piense su autor, sino porque estimula a los demás de una manera extraordinaria. Dios no sólo es el autor de la Biblia sino también su lector. Dios escribe a través del escritor humano y lee a través del lector humano. Parecida interpretación se encuentra en representantes de una hermenéutica que parte de la teología de la liberación. J. Severino Croatto, relacionando puntos de vista de la teología de la liberación y de la semiótica, explica que toda nueva interpretación de un texto inspirado incorpora un sentido en cierta manera inspirado, tanto en lo que se refiere al conjunto ya existente de sentidos como yendo más allá de lo que era la intención del autor. Ulrich H. J. Körtner, por parte protestante, afirma: “una hermenéutica literaria obliga a volver a tener en cuenta y a reformular la aparentemente obsoleta doctrina de la inspiración, la cual debe ser reconstruida en términos de una doctrina del lector inspirado”. El lector implicado en los textos bíblicos es “un lector inspirado por el Espíritu de Dios... El sentido del texto bíblico se constituye de nuevo en el acto de la lectura. En este acto el lector aprende a entenderse de una manera que el lenguaje de la tradición cristiana designa como fe”. Ya Orígenes ha-

blaba de la inspiración del lector. Sin embargo, Körtner se refiere a algo diferente de lo que entendían los representantes de una interpretación espiritual de la Escritura en la antigüedad y en la edad media. En ellos se trataba de descubrir (con la ayuda de la alegoría, la tropología y la anagogía) la intención del autor divino que se encuentra detrás del texto. En última instancia, se trata de una teoría del texto que parte de la estética de la producción y de una hermenéutica “singularizante”. Aquí el lector tiene un papel activo en el surgimiento de un sentido del texto en un nuevo contexto. Se trata de una hermenéutica creadora “pluralizante” que cuenta con un plus permanente de sentido y lee el texto de tal manera que el lector aprende a comprenderse de una forma nueva ante él. Esto lleva a una pluralidad y pluriformidad de interpretaciones que, sin embargo, tiene sus límites: precisamente la teoría de la recepción vuelve a prestar atención a la unidad interna de los textos bíblicos y de sus interpretaciones (mediante la valoración del texto definitivo y de su lugar en el conjunto del canon). Körtner se esfuerza en clarificar que su teoría sobre la inspiración del lector no aboga por una hermenéutica irracional que prescinda de los métodos de la hermenéutica literaria: “la inspiración, en el sentido de llegar a la fe, no es el fruto de unas reglas particulares de interpretación propias de una hermenéutica sacra, sino una posibilidad que se da bajo condiciones generales de comprensión que pueden

ser descritas por una hermenéutica literaria”. Klaas Huizing, también protestante, propone el concepto de una “teología de la escritura como teología de la lectura”. Huizing habla de una inspiración del lector que antecede a la del escritor y que encuentra su expresión típica en Lc 4 (Jesús en la sinagoga de Nazaret). Por lo que atañe a la inspiración del escritor, la deduce de 2 Co 1,13: se puede hablar de inspiración allí donde el lector puede reconocer y comprender en lo que le es comunicado la posibilidad o la configuración de una forma de vida abierta en Cristo. Desde un punto de vista católico, Elmar Salmann parte de una fenomenología de la inspiración del artista y escritor: la inspiración “no es una cualidad inherente a la obra o al autor, como si de un proceso psicológico aislado se tratara, sino que sólo se manifiesta, y de manera siempre nueva, en su historia de los efectos y de la recepción... La inspiración es un proceso que acontece siempre de nuevo entre algo previamente dado, el autor, el texto y el intérprete, el cual presupone y libera su libertad co-reflexiva y su fructífera y primigenia compenetración. El valor de la inclusión de conocimientos científicos sobre el lenguaje y la literatura en una teología de la Escritura y de su inspiración es claro (siempre que el origen operado por el Espíritu no se pierda de vista como condición de posibilidad de la lectura operada por el Espíritu): la posibilidad y la importancia de una inter-

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pretación creativa, que va más allá de la mera reconstrucción de la intención del autor, recibe una fundamentación convincente. Las numerosas reinterpretaciones creativas a lo largo de la historia del surgimiento de la biblia (las relecturas de los escritos de Israel efectuadas por la iglesia primitiva) son nuevamente valoradas y relativizadas (como una posibilidad entre muchas). Se revalorizan los métodos sincrónicos de interpretación y la interpretación canónica de la Escritura. Adquiere una nueva plausibilidad la afirmación de que escritura y tradición forman un conjunto: no es de extrañar que los protestantes tengan dificultades para armonizar sus tesis con el sola Scriptura. Seguir la reflexión de una lectura humano-divina de la escritura (en correspondencia con la autoría humano-divina) podría ser enriquecedor: si, según Dei Verbum 11, los autores humanos son “veri auctores”, los lectores humanos también son “veri lectores”, cuya personalidad, ambiente social, época histórica, teología y espiritualidad, transmitidas a través de su socialización religiosa, de su biografía y de su historia creyente, desembocan en su escucha del Espíritu de Dios. Podría desarrollarse una comprensión de la inspiración que fundamente tanto el derecho de los métodos de interpretación científico-analíticos, como la importancia de una escucha espiritual, creyente y meditativa de la palabra de la Escritura (tal como se da en la meditación ignaciana de la Escritura o en el hecho de compartir la lectura de 220

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la biblia). El Espíritu que inspira al lector no está en oposición al espíritu humano, sino que incluye las capacidades del espíritu humano (con lo que excluye todo irracionalismo y fundamentalismo) y al mismo tiempo las supera (y ahí está el fundamento de la importancia de los accesos “espirituales”). El planteamiento de la cuestión a partir del fenómeno de la inspiración de la persona creyente Este principio podría ser caracterizado como “pneumatológico” (sin negar dimensión pneumatológica a los planteamientos descritos). Parte de la pregunta: ¿cómo se especifica la inspiración del hombre interpelado por Dios en los autores y lectores de los textos bíblicos? La inspiración es un fenómeno que no sólo tiene que ver con los textos bíblicos. La actuación inspiradora de Dios afecta a la persona de múltiples maneras y la inspiración de la Biblia es un caso especial de la inspiración divina entendida en un sentido mucho más amplio. La inspiración no constituye ya la característica diferencial de los escritos bíblicos. Thomas A. Hoffman habla del carácter peculiarmente santo de la escritura, que resulta de tres componentes: inspiración, normatividad, canonicidad. Inspiración significa estar animado por el espíritu de Cristo. La Iglesia experimenta el efecto inspirador del Espíritu de Dios en estos escritos, pero no en todos los textos de la misma manera, ni

solamente en los textos bíblicos, sino también en muchos testimonios de la fe cristiana de tiempo posterior. Otra característica de la Biblia es su normatividad: los textos contienen lo que es normativo para la Iglesia de todos los tiempos –propiedad que comparte con otros escritos del tiempo fundacional de la Iglesia, como la primera carta de Clemente. Y el tercer componente, la canonicidad, que significa una decisión positiva de la Iglesia por la que reconoce como inspirados y normativos determinados libros (de forma positiva pero no exclusiva). También Peter Knauer parte de un concepto más amplio de inspiración: la fe cristiana, participación de la relación de Jesús con Dios, está per se llena del Espíritu.Todo testimonio auténtico de fe puede considerarse inspirado. La peculiaridad de la Biblia radica en el hecho de pertenecer al momento fundacional normativo de la Iglesia. La Biblia es “el testimonio de hecho más o menos accesible de aquella fe que, como participación en la relación de Jesús con Dios, significa estar lleno del Espíritu. Le corresponde la dignidad de ser una norma para todo posterior testimonio de la fe cristiana. La inspiración de la Escritura, su particularidad ontológica única, consiste en que ella, como inspiración original, fundamenta la insuperabilidad de cualquier otra inspiración”. Leonardo Boff, en una de sus primera publicaciones e inspirándose en Rahner, habla de una autocomunicación trascendental de Dios que supera toda categoria-

lización objetiva. La combinación de pro-puesta de Dios y res-puesta humana constituye la estructura fundamental de esta autocomunicación. Las religiones y sus sagradas escrituras dan testimonio explícito de la palabra de Dios, de cómo han acogido las personas la oferta de Dios en su contexto histórico y ha respondido a ella de un modo más o menos responsable. Todas las res-puestas, escritas o habladas, a la pro-puesta de Dios son una categorialización de la inspiración trascendental en forma de inspiración literaria.Y en esto consiste la estructura común de todas las religiones y sus escrituras santas. Contienen indirectamente la palabra (oferta salvífica) de Dios. La peculiaridad de los escritos de Israel consiste en que contienen las respuestas de todo un pueblo que desde el principio define su existencia a partir de la palabra de Dios. Esto no tiene paralelismo en la historia de las religiones. En estas objetivaciones de la oferta divina actuaba Dios de manera particular. La peculiaridad del NT consiste en dar testimonio de la plena unidad de oferta divina y respuesta humana en Jesús. En el ámbito asiático, el jesuita indio Ishanand Vempeny, desde el diálogo con el hinduismo, recuerda la interpretación rahneriana de la inspiración del AT, obteniendo así un modelo interpretativo de las escrituras sagradas de las otras religiones. Las ve inspiradas de manera análoga. Los escritos no bíblicos son los elementos constitutivos de las religiones no cristianas. Dios es con-causa,

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coautor y cofundador de estas religiones en virtud de sus intervenciones en la historia de dichas religiones. Éstas se orientan a Cristo y a su Iglesia debido a su presencia inmanente, teológica y divinizadora. Por ello, Dios es concausa de los escritos no bíblicos. En consecuencia, son verdaderamente, aunque de manera análoga, inspirados por Dios, a pesar de que su mensaje, como en el caso del AT, sea incompleto y a la espera de llegar a su plenitud. G. Gispert Sauch intenta precisar la relación de la inspiración de la Biblia con los textos sagrados de otras religiones. En la Biblia cristiana hay una “jerarquía” de textos y diversos “grados” de inspiración. También la liturgia cristiana valora textos no bíblicos. Sin embargo, evita hablar de inspiración de los escritos de las religiones no cristianas. A modo de resumen Se evita hablar de la inspiración como de una confirmación, por así decir, externa del “carácter divino” de las escrituras y se entiende como una cualidad interna de los textos (los textos son inspirados en la medida en que en ellos brilla algo de la autocomunicación de Dios que se dirige al hombre para conducirlo a su salvación). No se fija sólo en el proceso de producción, sino que, de entrada, se sitúa la “inspiración” en el conjunto estructural de comunidad de fe, autor, texto y lector. De ahí que Max Seckler diga que la Biblia es el testimonio de la Pa222

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labra de Dios, promovido por el Espíritu (relación de origen), lleno del mismo Espíritu (cualificador interno) y en el que Espíritu sigue actuando (dimensión experiencial). El concepto de inspiración es utilizado menos que antes para establecer una separación entre escritos bíblicos y no bíblicos y se usa en cambio para poner de relieve el tejido de relaciones en que se encuentran los textos bíblicos. La inspiración de la Escritura se coloca en el horizonte del proceso vital de la comunidad de fe, que es una comunidad de vida, de lectura y de recepción; en el horizonte de las diversas formas de religiosidad humana; en el horizonte de la historia del espíritu, sobre todo, de la creación cultural y espiritual. El concepto de inspiración sirve menos para separar y más para poner de relieve estructuras comunes (dentro y fuera de la Biblia se mezcla lo inspirado y lo no-inspirado, hay epifanía de Dios en la palabra humana, etc.), sin que se cuestione el rango especial de la Biblia. Dos acentos importantes Las tareas y caminos posibles de una futura teología de la inspiración deberá tener en cuenta estos dos acentos: a) desde la perspectiva de la teología fundamental habría que partir del hecho de que en las afirmaciones de la tradición cristiana sobre la inspiración se afirma la autoría de Dios y con ello la autoridad divina de la palabra humana de la Biblia. Se trata de la legiti-

mación divina de la Escritura y de la indicación de que esta palabra humana debe escucharse o leerse como palabra de Dios. ¿Cómo se acredita la palabra humana de la Biblia como palabra de Dios? Habría que reelaborar el viejo problema de los criterios de credibilidad, pero no con las clásicas referencias apologéticas, exegéticamente problemáticas, a los milagros concomitantes y a las profecías cumplidas, ni tampoco con la problemática referencia a la integridad del autor. Más bien habría que desarrollar criterios orientados a partir del contenido del mensaje. b) Desde una perspectiva dogmática habría que repensar, de forma incluyente, la relación entre Espíritu y Escritura en el contexto del movimiento vital de la comunidad de fe. Habría que desarrollar una “pneumatología trinitaria de la Escritura”: toda comunicación de Dios en la historia acontece en el Espíritu Santo, lazo de amor entre el Padre y el Hijo. Toda respuesta humana, en la entrega y la confianza, acontece en el mismo Espíritu, que asume a las personas en la relación entre el Padre y el Hijo y les hace participar de la relación de Jesús con Dios.Toda creación de una comunidad de fe es obra del Espíritu, que otorga a determinadas personas carismas determinados y mantiene en marcha el movimiento vital de la comunidad creyente. Todo testimonio sobre las experiencias históricas fundacionales y la interpretación de estos acontecimientos (en cuanto autocomunicación divina en orden a

nuestra salvación) es debido al mismo Espíritu.Y toda transmisión y aceptación del mensaje es sostenido por El. Toda conservación y actualización creativa del testimonio es impensable sin este Espíritu. De ahí que los escritos, que dan testimonio permanente de las experiencias fundamentales interpretadas y tienen un significado constitutivo para el movimiento vital de la comunidad creyente, son obra del Espíritu y han sido inspirados por Él. Esta teología de la inspiración pneumatológica puede también tener en cuenta y apreciar el AT. Pero ¿no amplía de un modo poco útil este planteamiento el concepto de inspiración? Clásicamente, se limita este concepto a la influencia divina sobre los autores bíblicos, distinguiendo “inspiración” de “asistencia” del mismo Espíritu, que ilumina a quienes actualizan este mensaje en una nueva situación temporal o la interpretan vinculantemente para la misma Iglesia. Por otra parte, un concepto de inspiración ampliado puede apelar a muchos testimonios de la época patrística y de la escolástica medieval. A fin de cuentas, el problema terminológico debería tener una importancia subordinada. El asunto sigue en pie: se trata de volver a relacionar la obra del Espíritu en la Iglesia con el origen de ésta, obra también del Espíritu, de quien se da testimonio en los escritos canónicos. Hay que tomar en serio tanto el carácter definitivo de la revelación bíblica como la vitalidad de la vida eclesial y de la transmisión de la fe.

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LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DE LA ESCRITURA EN LA DISCUSIÓN TEOLÓGICA RECIENTE La cuestión de la verdad de la Escritura no debería separarse del tema de su inspiración. Se trata, más bien, de enfocarla desde el punto de vista de la relación pensamiento/lenguaje/frases, por una parte, y, por otra, de ser/mundo/ circunstancias. Se ha escrito poco sobre este tema. Por una parte, en la medida en que la Biblia se considera menos un libro de lectura y más un libro de vida, el tema de la verdad de sus afirmaciones interesa menos que el tema de su relevancia vital y de su esclarecimiento. Por otra parte, la discusión sobre el tema de la verdad ofrece una imagen desorientadora, incluso allí donde se le da un tratamiento central (en la fundamentación del carácter científico de la teología, en la relación entre el cristianismo y las otras religiones, en el intento de encontrar un consenso en las discusiones intraeclesiales sobre temas dogmáticos o morales). En la discusión filosófica (y teológica) se contraponen diversas teorías sobre la verdad: la clásica teoría de la correspondencia (la verdad como adaequatio intellectus et rei); la teoría de la evidencia (la verdad como desvelamiento); los modelos de la coherencia, en los que la falta de contradicción juega el papel principal; las teorías de la intersubjetividad y del consenso, que subrayan la dimensión pragmática del lenguaje, insistiendo en que la verdad no es independiente del contexto y de la situación en los que se ha224

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bla. Difícilmente pueden ponerse de acuerdo estos planteamientos porque quizá se reflexiona poco sobre el nivel a partir del cual se discute la cuestión de la verdad. Si se trata de la definición del concepto de verdad, difícilmente puede prescindirse de la teoría de la correspondencia, siendo también significativa la teoría de la evidencia. Si se trata de los criterios para encontrar la verdad, son importantes los modelos de la coherencia. Si se trata del procedimiento correcto para encontrar la verdad, son importantes las teorías de la intersubjetividad y del consenso. Está pendiente una investigación sobre el tema “verdad de la Escritura” que tenga en cuenta la actual discusión en el ámbito filosófico, los conocimientos de la ciencia bíblica y la pluralidad de accesos exegéticos.A ello pueden contribuir los intentos de respuesta de los pasados decenios. La referencia a la unidad de la Escritura Norbert Lohfink hizo notar, en un artículo publicado en Stimmen der Zeit en 1964, que muchas personas intervinieron en la realización de la mayoría de escritos bíblicos. A todas ellas, y no sólo al redactor final, debe atribuirse una inspiración divina, teniendo en cuenta la forma final del libro. El sentido de un texto varía al combinarse con otros textos para dar lugar a la formación de un libro. La inspiración divina puede serles

atribuida teniendo en cuenta la configuración final del canon bíblico. Los libros bíblicos no están aislados los unos de los otros, sino que su sentido varía con su inclusión en el canon y con cada nuevo libro que se añade a él. Por ello no pueden reclamar inerrancia para todas sus afirmaciones: ésta le corresponde a su configuración final. Sólo la Biblia como un todo puede reclamar la verdad y las afirmaciones aisladas sólo pueden reclamarla en la medida en que se relacionan con el canon. Lohfink se aleja de una comprensión armonizante de la Escritura y considera el canon como una unidad que se da en una multiplicidad no exenta de tensiones, con polos de tensión que se encuentran el uno al lado del otro, a menudo sin solución de continuidad. La distinción entre afirmaciones soteriológicamente relevantes o irrelevantes Desde el siglo XIX se propagaron ampliamente los intentos de solución que sólo admitían la pretensión de verdad en aquellas afirmaciones bíblicas soteriológicamente relevantes.Ante la acentuación soteriológica de la pretensión bíblica de verdad en la Dei Verbum, se impone valorar la pretensión de verdad de las afirmaciones bíblicas según sea su significación soteriológica. Sin embargo, resulta problemático establecer límites claros (y la Dei Verbum no lo intenta) entre afirmaciones soteriológicamente relevantes y afirmaciones condicionadas por la época, imagen del mundo y la cul-

tura. ¿A cuál de estos aspectos pertenece, p. ej., la concepción del sufrimiento expiatorio y vicario de Jesús? Finalmente, sólo con dificultad pueden armonizarse las afirmaciones de la Escritura que se refieren explícitamente a la salvación de la persona: ¿qué pensar, p. ej., de la ausencia de esperanza en la resurrección en muchas partes del AT? La referencia a los conceptos bíblicos “emet” y “aletheia” La palabra hebrea “emet”, traducida generalmente como “verdad”, significa “fidelidad”. A la Biblia no le interesaría la cuestión de la verdad de las afirmaciones sino el hecho de dar testimonio de la fidelidad de Dios (Oswald Lorentz). Se hace referencia a la diferencia entre la concepción bíblica de verdad (“emet” como fidelidad de Dios, en el AT; “aletheia” en Pablo y Juan, como revelación) y la concepción especulativa helenista de la verdad. A lo mejor, en este planteamiento, pueden confundirse dos niveles: la cuestión de una traducción apropiada de determinadas palabras hebreas o griegas y la cuestión de la relación entre pensamiento (o lengua) y mundo; cuestión de la que, en última instancia, se trata en la discusión sobre la verdad. Además, podíamos preguntarnos si, más allá de la aparente contraposición, no se daría, a un más profundo nivel, un denominador común entre ambas “concepciones de verdad” “La Escritura trata del tema que sea en frases y afirmaciones. En la medida en la

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que estas afirmaciones sean falsas, la Escritura no trataría de la fidelidad o de la gracia de Dios, sino de ficciones o ilusiones humanas” (Armin Kreiner). Sin embargo, el recurso a los conceptos bíblicos pone de manifiesto que la pretensión de verdad de las afirmaciones bíblicas debe verse en el contexto del testimonio fundamental de la donación personal, salvífica y fiel de Dios. El recurso al concepto de experiencia Las afirmaciones bíblicas son la plasmación de experiencias religiosas. La cuestión no es: ¿qué afirmaciones se hacen?, sino ¿de qué experiencias se habla? Este planteamiento se acredita allí donde el material de lo históricamente demostrable se reduce a la mínima expresión. Así, Eugen Biser, en su presentación de Jesús, parte de la premisa de que la Biblia trata de las “experiencias con Jesús”. Cuando las objetivaciones lingüísticas y las pretensiones de validez cognitiva son objeto de desvalorización en beneficio del discurso sobre las “experiencias”, habría que recordar que las afirmaciones son objetivaciones de las experiencias y que nuestro modo de experimentar depende de nuestras convicciones cognitivas, pues la interpretación siempre tiene lugar en medio de la experiencia. La verdad como eficacia Desde que Austin formuló la teoría del acto lingüístico, está cla226

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ro que no todas las afirmaciones lingüísticas pretenden ser afirmaciones objetivas en sentido descriptivo, reclamando, en consecuencia, una pretensión de verdad. Cuando, en la búsqueda de la verdad bíblica, nos fijamos en la dimensión pragmática del lenguaje, podemos preguntarnos: ¿qué disposiciones religiosas o actitudes existenciales deben ser evocadas en el oyente? La verdad se entiende como verificación, eficacia evocativa. Este planteamiento influye en la teología pluralista de las religiones de J. Hick. También en la literatura homilética se subraya este aspecto. La acentuación de la dimensión performativa del lenguaje bíblico tiene grandes consecuencias para la comprensión de la verdad de la Escritura. Cuando el recurso a la dimensión pragmática conduce, sin embargo, a marginar la verdad de las proposiciones, hay que recordar que los actos lingüísticos siempre suponen la validez de los contenidos (apelar a la confianza en Dios sólo tiene sentido si Dios existe y es fiel). La verdad como “a-letheia” Prospero Grech parte de la concepción de verdad de Heidegger: la verdad como el hecho de mostrarse y revelarse del ser. Cuando un poeta o un artista da expresión a una experiencia de la naturaleza o a una experiencia de la historia, el ser surge de su ocultamiento. Hay verdad cuando la experiencia de la que se da testimonio es auténtica y la forma de expresión es adecuada, transmi-

tiendo al lector una experiencia que él puede como mínimo verificar en sus experiencias propias. La verdad de los textos bíblicos tiene que ver con la autenticidad de la experiencia o del encuentro de la que ellos dan testimonio, de la adecuación de su expresión y de la capacidad de los textos de mantener vivo el contenido de la revelación y de evocar una respuesta en el lector. Aquí se piensa conjuntamente el momento experiencial y expresivo, el evocativo y el proposicional. La referencia al lenguaje simbólico de revelación y escritura En su teología de la revelación, Avery Dulles parte del concepto de símbolo de Ricoeur y describe la revelación como una “symbolic communication”. Dios se comunica mediante realidades simbólicas (acontecimientos de la naturaleza, personas, acontecimientos históricos) y mediante imágenes inspiradas, mediante las cuales los creyentes expresan el significado que han encontrado en estas realidades. Los símbolos implican a la persona, influyen en su comportamiento y le conducen a aquellos ámbitos inaccesibles normalmente al pensamiento discursivo. La revelación y la escritura utilizan por esto el lenguaje simbólico. Por otra parte, los símbolos no se agotan en las afirmaciones que de ellos se hacen y necesitan explicación en frases que aclaren su doble sentido e impidan que sean desfigurados.

Conclusión Posiblemente sería útil, al tratar de la cuestión de la verdad de la Escritura, aclarar de qué se trata: ¿de la historicidad de los textos bíblicos o de su carácter ficticio? ¿O se trata de clarificar cómo son verificables las expresiones relativas a la realidad transempirica de Dios? ¿O cómo unos textos, pertenecientes a una situación concreta, pueden tener validez universal? A menudo parece tratarse de la siguiente cuestión: ante determinadas expresiones de la Biblia que, desde una perspectiva científica e histórica son problemáticas, ¿cómo puede hablarse de la pretensión de verdad de los textos bíblicos? Si tenemos en cuenta que, en la problemática de la verdad, de lo que se trata es de la relación entre pensamiento / lenguaje / frases, por un lado, y de ser / mundo / hechos, por otro, podríamos preguntarnos: ¿de qué realidad hablan los textos bíblicos? ¿cómo lo hacen? Por lo que respecta a la realidad de que habla la Biblia, habría que poner de relieve que se trata de la salvación del hombre en el encuentro personal con el Dios fiel, de quien los hombres, en un proceso histórico, tienen experiencia y que evoca confianza y amor. Por lo que respecta a la forma en que la Biblia habla de esta realidad, habría que subrayar que lo hace de acuerdo con la realidad de que habla, es decir, en forma histórico-procesual, referida a la experiencia y evocativa. Apuntando a una comprensión integral de la verdad, puede ser útil el con-

Inspiración y verdad de la Escritura

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cepto de verdad como automanifestación y todo lo que implica el lenguaje simbólico. Buscando puntos de partida en la misma Biblia, es sugerente la referencia al concepto de verdad del evangelio de Juan, en el que confluyen muchos aspectos: el aspecto proposicional (Jesús dice la verdad), la idea de coherencia (no hay ninguna verdad sin concordancia con el todo), el aspecto performativo (Jesús hace la verdad), la dimensión personal intersubjetiva (Jesús es veraz en su palabra y en su acción) y la identidad ontológica (Jesús es la verdad). Ambos aspectos, el de la verdad y el de la inspiración de la Escritura, podrían unirse orgánicamente partiendo del carácter performativo del lenguaje: todo texto bíblico tiene una situación concreta y quiere producir un determinado efecto en sus destinatarios. El lugar preferente para relacionarse con la Biblia en la comunidad de fe es la lectura y la escucha de los textos bíblicos en la liturgia: en el momento que se lee y escucha, acontece la fe. La Biblia está incrustada en un acto de fe comunitario. Los textos desarrollan su fuerza performativa.

Al mismo tiempo está implícita la aceptación de determinados contenidos –y con ello el reconocimiento de su verdad– y sin este consenso previo no tendría lugar este acto lingüístico. A partir del carácter performativo del lenguaje y de la teoría de la acción comunicativa, podría desarrollarse una teología de la Escritura que fuera un esbozo de un concepto integral de la inspiración y de la verdad de la Biblia. Una tarea importante de la teología es conceptualizar de forma responsable cómo hay que entender el tema de la inspiración y la verdad de la Escritura. En último término, toda reflexión sobre la Escritura alcanza su meta más profunda cuando, partiendo de ella, estimula a participar en el encuentro con el Dios del que ella da testimonio y se deja inspirar para vivir, confiar y amar, contando con el factor sorpresa. La inspiración de la Escritura es “una propiedad extraordinariamente viva que permite al Señor hacer ver mediante la palabra… que Él siempre es el más grande, el más viviente, el más fascinante” (Hans Urs von Baltahasar). Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ

Creo que Jesús pertenece a la Gran Internacional de lo humano, a la que todos estamos invitados. Y si me permite expresarle un poco jocosamente una convicción que me ronda desde hace mucho tiempo, pienso que Jesús no es nada celoso, sino que se encuentra muy a gusto con toda la gente buena. Jon Sobrino. Carta a E. Sábato, en Cartas para pensar. C.J. nº 158, abril 2003. 228

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