PAUL VALADIER

JUAN PABLO II: UNA VISIÓN DEL HOMBRE La opinión pública ha advertido la Insistencia y la intensidad con que Juan Pablo II se ha referido al tema del hombre. En la encíclica Redemptor Hominis, ponla de relieve la luz que la revelación cristiana y en concreto la salvación ofrecida en Jesús aportaban a la inteligencia humana; en el discurso en las Naciones Unidas formulaba una vibrante defensa de los derechos humanos, a partir de Idénticas referencias fundamentales. Faltaba explicitar algunos elementos para medir en su justo alcance esa preocupación por el hombre y sobre todo las razones filosóficas y culturales que explican la vigorosa insistencia papal en la intima relación entre cristianismo y humanismo. Precisamente sus discursos en Francia y en la UNESCO, aportan elementos esclarecedores sobre estos extremos. Explicaremos primero, cómo el punto de vista del Papa se inscribe en el contexto del debate actual sobre el hombre; luego expondremos lo que se puede calificar de núcleo antropológico de sus discursos y las consecuencias que se derivan para el plano ético y de la vida social; y finalmente señalaremos los problemas planteados por esa particular postura filosófica y teológica, que es precisamente la del jefe de la Iglesia. Jean-Paul II: une vision de Fhomme d'après les discours prononcés en France (30 mai2 juin 1980), Etudes, 353 (1980), 527-541

EL HOMBRE FRENTE AL ATEÍSMO El ateísmo y su contradicción Antes de sus intervenciones francesas parecía que el Papa trataba del hombre desde una teología y una cristología algo abstractas. Es cierto que una lectura atenta descubría en esos textos que la firme defensa de los derechos humanos derivaba de una experiencia de dura y prolongada confrontación con un régimen comunista, de una clara intuición del desafío del totalitarismo político y de sus raíces filosóficas. Pero da la impresión que en Francia adquiere cuerpo un nuevo rasgo. Consciente, sin duda, de que la tradición cultural francesa ha articulado una aguda y virulenta crítica religiosa, el Papa subraya que la preocupación y el horizonte de su pensamiento es el ateísmo. Al dirigirse a los obispos galos habla de una "metatentación" raíz y fundamento de las otras, y que formula así: "el hombre contemporáneo está sometido a la tentación del rechazo de Dios en nombre de su propia humanidad". El drama cultural y espiritual de hoy reside precisamente en la convicción de que la afirmación y el reconocimiento de Dios son rivales encarnizados de al realización personal y del valor mismo de la humanidad. El ateísmo como sustitución de Dios por el hombre se convierte a los ojos del Papa en preocupación grave porque: "el hombre no tiene sentido más que como imagen y semejanza de Dios". En esa situación del humanismo ateo se presenta otro rasgo espiritual complementario: "la crisis específica del hombre". Crisis que surge en las sociedades más desarrolladas técnicamente y donde, precisamente, un cierto ateísmo ha moldeado la educación y los espíritus. Consiste "en una falta creciente de confianza respecto de la propia humanidad, de la significación de ser hombre y de la afirmación y el gozo que derivan de ello y que son fuente de creación". El hombre situado en lo más alto es víctima del vértigo de su

PAUL VALADIER propio encumbramiento. Y habituado, bajo la presión del materialismo, a considerarse objeto, capitula ante las manipulaciones políticas o ideológicas.

Fe en Dios y fuerza moral del hombre Ante ese desafío en que el mismo hombre está en juego, se entiende mejor entonces la necesidad de proclamar el mensaje cristiano. Se hace necesario desarrollar la intrínseca relación entre Evangelio y promoción humana; hay que afirmar que sólo Dios garantiza al hombre comprenderse y vivir en la profundidad de lo que es. Sólo cuando el hombre se abre a Dios, a su Sabiduría y a Cristo, asume plenamente todas sus dimensiones y está dispuesto a ser realmente creador en la historia. Por ello no hay que tener miedo a referir a su raíz cristiana la trilogía revolucionaria, Igualdad, Libertad, Fraternidad, aunque históricamente haya nacido sin referencia "a la alianza con la sabiduría eterna". Y sin duda también por esto Juan Pablo II no teme asumir la defensa de los derechos humanas, condenados por sus predecesores del s. XIX al entenderlos como una pretensión altiva frente a los derechos de Dios; los promueve ahora como un aliento para el hombre de hoy que duda de sí mismo, porque duda de la Sabiduría creadora. Se trata de una exhortación positiva, nunca matizada por la prevención o la sospecha, tanto en los discursos más solemnes como en los más vibrantes. Esa voluntad de infundir una briosa gallardía, tan peculiar del carácter del Papa, se manifiesta sobre todo en el modo de abordar la moral. Nunca la contempla bajo el ángulo de las prohibiciones o las cortapisas, sino que subraya a los jóvenes que el corazón es la fuente del dinamismo existencial y a los obreros que la fuerza moral es el principio adecuado de construcción del mundo. Da la impresión de que el Papa piensa que en un mundo cansado y decepcionado, lo más urgente es despertar el ímpetu espiritual y la fuerza moral creadora. Así, p. Ej. presenta el Bautismo como el hogar donde el hombre halla la fuerza para "crecer y desarrollarse a través de todo lo que concurre al desarrollo y progreso del mundo en que vive". Es obvio que el pensamiento de Juan Pablo II se funda ante todo en un diagnóstico espiritual del mundo presente. No se presenta como un teórico de la antropología sino que, como creyente y pastor, juzga que su misión es recordar que el hombre no halla fuerza creadora más que en Dios al que no alcanza y que, sin embargo, da sentido a su existencia.

NÚCLEO ANTROPOLÓGICO DE LOS DISCURSOS Resulta central para el Papa comprender que el hombre es una realidad primaria y fundamental no reducible a la historia, ni a las instituciones o las culturas en que se despliega. La mejor forma de expresar esa dimensión fundamental de la existencia humana es afirmar que es metahistórica; es decir, no se reduce a la historia aunque se dé en ella y, más aún, es capaz de "trastornar hasta los fundamentos" los diversos sistemas históricos. Esa relativización de los sistemas y estructuras históricos y la distancia que hay que mantener entre las culturas y el hombre aparece en un texto que trata precisamente del papel de la cultura: "Las culturas humanas reflejan, sin duda, los diversos sistemas de relaciones de producción; sin embargo, no es tal o cual sistema determinado el que está en el origen de la cultura, sino el hombre; el hombre que acepta

PAUL VALADIER el sistema o se esfuerza en cambiarlo". No es posible concebir una cultura sin subjetividad ni causalidad humana; pero en el ámbito cultural, el hombre es siempre el hecho primario. El hombre es el hecho primordial y fundamental de la cultura. Ese punto de vista conecta fácilmente con el segundo principio que desciende al nivel mismo del compuesto humano. A continuación del párrafo citado, el Papa afirma que el hombre ha de tomarse "en el conjunto integral de su subjetividad espiritual y material". El ser humano es, indisolublemente, sujeto espiritual y material, espíritu y cuerpo, aspectos inseparables, que sin ser opuestos hay que saber jerarquizar. El espíritu, entendido como "capacidad de entender, querer y amar" es lo que constituye al hombre en persona humana, le separa fundamentalmente del reino animal y le hace señor de lo creado. Esa clásica concepción le permite atacar a los totalitarismos que reducen al hombre a una máquina o a los sistemas económicos que le asimilan a un objeto. Y entonces las más generosas reformas no tienen sentido si "el espíritu, que es también conciencia, pierde lucidez y vigor". Ante la UNESCO esa concepción le permite recordar que todos los problemas sociales están estructural e intrínsecamente integrados. Los problemas del hambre son insolubles si se desvinculan de los de la educación y desde la misma óptica, al final de su alocución, recuerda a los científicos que el progreso que desencadenan degenera cuando se centra en sí mismo "en perjuicio del imperativo ético". El tercer principio antropológico es la primacía del "ser" sobre el "tener". "Todo el "tener" del hombre ni vale la pena ni es un factor creador de cultura, sino en la medida en que el hombre, por medio de ese "tener" puede al mismo tiempo "ser" más plenamente hombre en todas las dimensiones de su existencia, en todo lo que caracteriza su humanidad". La jerarquización aquí evocada pensamos que es lícito compararla con otra que formuló en Saint Denis. El Papa dio dos definiciones de trabajo ambas "fundamentales" y "auténticas" que, sin embargo, invita a jerarquizar. La primera, tomada del Génesis, subraya el someter y dominar la tierra. La segunda, espigada del Evangelio, lo presenta como medio de subsistencia propia y de la familia. Al afirmar que "entre las medidas que permiten evaluar el trabajo humano, hay que colocar en primer plano la familia, quiere indicar que la definición evangélica "mide" la del Génesis, como el "espíritu" mide los bienes materiales, como el "ser" mide el "tener". Dominar la tierra es fundamental para el hombre, pero carece de sentido si ese dominio no le ayuda a amar, a crear los lazos afectivos, que son fuente de su poder de empresa y creación, si no le hacen "el hombre de su propia casa". Los tres principios expuestos son, a juicio del Papa, el fundamento de los derechos humanos y el criterio de su jerarquización.

ASPECTOS ÉTICOS Y SOCIALES DE ESA ANTROPOLOGÍA Urgencia moral Los principios antropológicos de Juan Pablo II explican las razones de su insistencia en la moral y su misma fundamentación. La perspectiva del Papa, muy alejada del moralismo, se orienta a un despertar de la conciencia moral y de las virtualidades espirituales de todo hombre para provocar un sobresalto ante la urgencia. Así exhorta a los trabajadores de Saint-Denis o a los científicos de la UNESCO a que nadie dimita de

PAUL VALADIER su responsabilidad de asegurar el primado del hombre: ni los trabajadores poniendo su confianza sólo en la dialéctica de la violenta, ni los científicos renunciando a valorar moralmente los progresos de la ciencia. En este contexto, sin duda, hay que situar la pregunta dirigida a la Iglesia de Francia: ¿amas toda vía? Pues "la vida humana tiene valor y sentido en la medida en que responde a esta cuestión: ¿amas? Sólo gracias a esa realidad vale la pena vivir la vida". Y la voluntad de despertar al hombre como conciencia moral se manifiesta también en el encadenamiento de preguntas, sin formular ninguna respuesta concreta, dirigidas como un aguijón a los oyentes al final de la homilía de Saint-Denis.

Importancia de las raíces Pero la conciencia moral necesita una tierra donde hincar sus raíces. Esa tierra es la cultura, valorada por el Papa con tanta convicción en la UNESCO, Si el hombre es el fundamento de toda cultura, es también verdad que "el hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura". Es una concepción antropológica y, en cierto sentido, no cultural de la cultura, en cuanto se define menos por sus realidades concretas de costumbres, arte, tradiciones, lenguas o formas de vida, que por el hecho de formar un cuerpo con el modo de existir humano. El Papa la concibe como el suelo nutricio y el medio relacional en que surge el ser hombre. Al considerar el aspecto de medio de nacimiento humano con preferencia al de producto de su actividad, la cultura queda referida al "ser" más que al "tener". La defensa de la cultura así entendida lleva, obviamente, a la defensa de la familia y la nación. En el foro de la UNESCO y en total coherencia con la problemática de la intervención, el Papa presenta a la familia como lugar de la educación y medio en el que brota la humanidad del hombre. Y en Saint-Denis, a la luz del misterio de la Visitación, insiste en el tema de la familia y subraya el papel de la maternidad, del hogar, del lugar de nacimiento; mientras que el trabajo lo trata en relación con el padre de familia. Se podría considerar el papel de la familia en la apertura a la fraternidad, a la sociabilidad e, incluso, como lugar de conflicto con la autoridad paterna, pero en las palabras del Papa queda subrayado y privilegiado el polo maternal como enrizamiento primario y fundamental. Asimismo la nación es concebida como tierra materna de un pueblo y manantial fecundo de toda cultura. La familia no podría ejercer su empeño educativo sin el humus nacional y cultural, ya que la nación transmite al niño "la lengua, que permite aprender a hablar, para llegar a ser miembro de la comunidad familiar y nacional". En virtud de esa interiorización de la nación en la familia mediante la lengua, se comprende que vea en la nación: "un elemento estable de la experiencia humana y de las perspectivas humanistas de desarrollo del hombre", y se le otorgue precisamente la soberanía, despojando al Estado de una de sus pretensiones más universalmente reconocidas. Difícilmente se podría magnificar más a la nación que viendo en ella el lugar de manifestación de la suprema soberanía humana. Es rotunda su afirmación: "Existe una soberanía fundamental de la sociedad que se manifiesta en la cultura de la nación. Se trata de la soberanía por la que, a la vez, el hombre es supremamente soberano". Así como la familia se contempla desde la perspectiva maternal, también el ser colectivo nacional se considera desde el aspecto educador (maternal) y no desde el ángulo del Estado (poder "paternal"). El silencio del Papa sobre el Estado y la responsabilidad de

PAUL VALADIER sus órganos en la promoción de los derechos humanos, en fuerte contraste con la insistente apelación de sus antecesores, es índice de su voluntad de relativizar las instituciones políticas concretas, que no se citan ni siquiera como posibles espacios de humanización.

Una filosofía y una teología del origen La preferencia del papel maternal de la familia y de la nación en la historia es muy coherente con otro rasgo peculiar de la antropología del Papa, que podríamos denominar filosofía (o teología) del nacimiento, del comienzo o del origen. Estaba ya presente en la llamada al despertar de la conciencia moral, pero lo desarrolló más explícitamente en la importante homilía de Bourget. Centrando su meditación en la Sabiduría, el Papa se remonta al más hondo y secreto origen: el hombre en el seno de la Trinidad, el cristiano en la fuente bautismal, el de Francia en su cristianización primera. La historia de salvación es presentada como un comienzo siempre renovado: "los santos os dirían mejor que yo que la historia de la salvación empieza con la historia del hombre, que la historia de la salvación conoce siempre un nuevo comienzo, comienza con todo hombre que llega a ese mundo". Todo hombre es inicio original, inaudito, porque su historia viene anc lada y referida no a sus antepasados sino a Dios mismo. También el bautismo es contemplado como enraizamiento en Dios, en cuyo origen metahistórico el hombre inicia su historia. La importancia del origen divino sobre cualquier otro se echa de ver en la referencia que constantemente hace el Papa de todo a ese origen. Se podría creer de lo dicho antes que la cultura es para el Papa un vínculo de humanización, autónomo, en cuanto inventa modelos históricos distintos de ser hombre, y que valora la pluralidad cultural como la diversidad de imágenes de una humanidad compleja. Pero el discurso en la UNESCO deja claro que no intenta rendir homenaje a la obra pluriforme de humanización cultural, sino que culmina en la afirmación "del lazo orgánico y constitutivo entre la religión en general, y el cristianismo en particular, de una parte y la cultura de otra". Resulta muy claro que otorga a esas afirmaciones el carácter de "consideración esencial" después de la que anteriormente ha explicado del vínculo entre el hombre y la cultura. Y afirma que "debe perdonársele esa afirmación" como expresión de su conciencia de lo sorprendente de la tesis. El Papa reconoce la riqueza de la diversidad de culturas, pero lo definitivo es que una cultura sólo tiene vida ligada a una religión. Se podría traer aquí la crítica a las modernas sociedades que repudian u olvidan ese ligamen. Pero, basta retener la tesis general: la nación, como lugar de la suprema soberanía humana vive por y para una cultura, y esa no vive sino por una religión. (Nótese que al expresar su relación con la cultura, alinea al cristianismo con "la religión en general"). Una cultura no es lugar de humanización por sí misma sino en cuanto es relación al origen, a la religión, a Dios. Es lógico, entonces, que el Papa afirme que el hombre sólo tiene sentido en Dios: la cultura no le otorga ese sentido, o al menos, no lo otorga primariamente sino en cuanto se enraíza en la fe en Dios. La afirmación no puede ser más rotunda: "El hombre sólo tiene sentido en el mundo como imagen y semejanza de Dios. De lo contrario carece de todo sentido". Y por eso a la pregunta de si el Evangelio es capaz de responder a los problemas de hoy responde tajantemente: "no sólo es capaz, sino que sólo él da una respuesta total; que va hasta el fo ndo de las cosas". Y al proclamar ante los responsables de movimientos obreros que: "el diálogo apostólico parte de la fe y supone una firme

PAUL VALADIER identidad cristiana" y ante los obispos: que el diálogo "requiere una fe muy madura, una fe muy consciente de su propia verdad" no hace sino reafirmar la convicción, sentada ya en Puebla, de que la fe sola, sin necesidad de aportes exteriores, es el criterio de discernimiento de las realidades mundanas. Esas afirmaciones adquieren todo su peso en el marco de la coherencia global de los discursos del pontífice y cuando se las sitúa en contraste con las expectativas de sus auditorios, preocupados por la aportación propia del hombre o por el sentido de su acción en la historia humana más que por juzgar a partir de la sola fe.

PROBLEMAS QUE PLANTEA ESA VISIÓN DEL HOMBRE Hemos expuesto la coherencia intelectual y la lógica propia de la antropología de Juan Pablo II en sus discursos en Francia. Ahora quisiéramos plantear algunos problemas relacionados precisamente con esa coherencia y ese rigor. Las preocupaciones pastorales podrían explicar quizás algunas insistencias o ciertos silencios llamativos, pero otros documentos de Juan Pablo II muestran que si bien el aspecto pastoral puede modular el tono de conjunto no modifica de ningún modo la fisonomía esencial.

Cultura y religión Si el discurso en la UNESCO impresionó a muchos funcionarios la afirmación rotunda del "ligamen orgánico y constitutivo de religión y cultura" dejó perplejos a muchos otros. Porque esta tesis, en países donde existe una religión de Estado como ideología oficial y como referencia única de toda actividad cultural, informativa, artística o educativa, puede llevar a auténticos abusos políticos. La idea de que una cultura se degrada cuando corta sus raíces religiosas, puede alimentar peligrosamente, p. Ej. los designios del integrismo al enmarcar la legislación nacional en los principios religiosos tradicionales. Esa concepción parece interpretar como un hecho lamentable que el pluralismo interno de las culturas venga determinado por la existencia de minorías religiosas que no derivan de la religión mayoritaria, aunque estén muy enraizadas en la base de la nación, o sea efecto del pluralismo filosófico de "las sociedades de civilización técnica más avanzada". Pero si se admite incluso la tesis general del Papa, no resulta fácil delimitar las consecuencias sociales y políticas de su pensamiento. Así p. Ej. ¿deberían las modernas sociedades, y en concreto la francesa, echar nostálgicamente de menos la época en que la religión moldeaba la cultura en exclusiva? ¿No es un mito la existencia de esa edad de oro ya que la cultura francesa no hunde sólo sus raíces en la tradición judeo-cristiana sino en el helenismo, la cultura latina, el folklore y las tradiciones populares inmemoriales? La fecundidad cultural de Francia ¿no proviene de la interacción y el conflicto de esas diversas tradiciones y por tanto del choque entre el cristianismo y el racionalismo, entre la fe y la razón? ¿No hay que decir que esa dialéctica constituye nuestro valor humano y que es básicamente sana?

PAUL VALADIER Cuestiones análogas suscitan las afirmaciones papales sobre la cultura, e incluso resulta muy problemático conocer su significado real. La definición de cultura formulada en la UNESCO es general y va ga y no elimina una pregunta legítima sobre la auténtica fuente de toda cultura. Si no es seguro que esa fuente exclusiva sea la religión, ¿cuál será? ¿Habrá más de una? ¿Es cierto que una cultura separada de la religión va a su destrucción? La presunción de una cultura unificada y coherente ¿no es una aproximación ingenua y teórica. a la realidad histórica del hombre? ¿No será más bien la cultura la tentativa nunca lograda de unificar lo que tiene un origen diverso: el pasado, la influencia de otras sociedades, las respuestas del hombre a los estímulos de la naturaleza y de los otros hombres? Si ninguna cultura antigua procede de una matriz unificante y unificadora, y la modernas proceden todavía de una racionalidad más plural... ¿habrá que procurar buscar la humanización en ese difícil contexto plural, o será cuestión de lamentarlo y soñar en un sentido y una unidad ideales? Expusimos antes que en la UNESCO el Papa trató de la relación cristianismo-cultura dentro del marco más amplio de relaciones religión en general-cultura. Pero parece lícito preguntarse si el cristianismo no rompe ese paralelismo y no tiene una originalidad irrepetible en ese aspecto, dado que precisamente ha nacido de una ruptura con una cultura, una sociedad, una fe y una religión. Pablo ha subrayado genialmente que la fe cristiana brota en la ruptura entre una nación (Israel antiguo) y su Dios, en favor de una elección del Dios de Abraham extendida a todas las naciones en Cristo. Si el cristianismo quiere ser fiel al universalismo no puede identificarse con ninguna cultura concreta, aunque las deba fecundar a todas, como en realidad ha hecho en la historia. Su misión debe consistir más bien en asumir, purificar, relacionar y comunicar las particularidades culturales siempre tentadas de replegarse en sí mismas, que en erigirse en vínculo unificador de un grupo. Este universalismo es eminentemente humanizador y cultural, pues fuerza a las culturas a una cierta relativización y a superar sus exclusivismos y nacionalismos. Todo ello ¿no obliga a imaginar otro tipo de relación entre cultura y cristianismo que el de aglutinante de grupo que puede desempeñar una religión cualquiera?

¿Nacimiento sin devenir o historia sin escatología? Ante auditorios diversos siempre aparecen los mismos acentos: primacía de la maternidad sobre la paternidad, de la nación sobre el Estado; nacimiento, origen y comienzo referidos al inicio metahistórico trinitario. Todo ocurre como si esa polaridad fuera el origen de todo sentido y, paralelamente, cualquier distancia de ese origen fuera degradación y pérdida del mismo. Solicita a Francia' con insistente repetición que se acuerde de sus orígenes y de su bautismo, como si se tratara de una fidelidad o algo dado una vez por todas y no implicara un desarrollo, una maduración o una "confirmación". Pero ¿no debe más bien ser el hoy de Francia para sus católicos el lugar de confirmación de su fe, que, en tal sentido, no puede ser la de los orígenes? En la misma línea es también, significativo que el tema bíblico y patrístico del hombre como imagen de Dios no se articula nunca en torno al concepto de "semejanza" que suscita la idea de una génesis, de un devenir que lleva a superar una identidad siempre imperfecta y algo narcisista. El devenir humano viene marcado por el estigma de la degradación sin valorar sus elementos de humanización. Así las preguntas de la homilía

PAUL VALADIER de Saint Denis o de Bourget sugieren que la causa de los males presentes reside en la ruptura con el origen cristiano de la nación o el divino del hombre. Todo ello nos permite afirmar que se privilegia el nacimiento sobre el devenir, que por otro lado no se valora ni tiene demasiado en cuenta. Cabe por tanto preguntar si las relaciones religión-cultura están sujetas a evolución histórica, o si se establecen para siempre como una verdad inmutable. Se presiente también que la primacía de la nación sobre el Estado no permite comprender demasiado el devenir histórico de una comunidad nacional, dado que el planteamiento margina los instrumentos institucionales concretos con que un grupo humano afronta su futuro. ¿Hay que pensar, entonces, que la nación tiene una entidad estable, o que debe evolucionar, al enfrentar sus problemas, en contacto con otras naciones y relativizar, por tanto, su suprema soberanía? Esa visión histórica tiene, hablando en términos teológicos, más explícito el origen que la escatología. Una prueba de ello está en la afirmación papal sobre la historia de la salvación, que aparece para "rendir homenaje al Dios vivo, que obrando a través de los pueblos, escribe la historia de salvación en el corazón del hombre". Parece que sería el momento de desarrollar la actualización de esa historia. Pero en cambio afirma inmediatamente: "Esta historia es tan antigua como el hombre. Se remonta a su "prehistoria", se remonta al comienzo". Y cuando el Papa quiere dar un contenido a esa historia "escondida en lo más íntimo del hombre" se refiere a la vida de los santos y santas... Situada en una esfera religiosa, sin relación a la historia propiamente humana, de ninguna manera puede constituirse en el motor o el horizonte movilizador de las energías humanas. El sentido le viene ya dado en su origen en Dios, más que en la búsqueda esforzada por las rutas de la historia y en la espera del Reino de Aquel que viene. La salvación es más una fidelidad al origen que una tensión hacia el fin; está más en la raíz que en la plenitud a conseguir. Y en esa hipótesis el aliento moral se relaciona más con una problemática enraizada en el arché, el origen, que en el telos y el Porvenir. La convicción y la perspectiva de conjunto han seducido a la gente. Un análisis más detallado muestra la coherencia del propósito, pero también cómo la teología y la filosofía subyacente responden a una visión personal que privilegia ciertos aspectos en detrimento de otros. Y ahí reside una de las mayores dificultades para acoger el discurso del Papa. Es preciso acogerlo como palabra del sucesor de Pedro, pero no se puede olvidar tampoco que estriba en una determinada visión del hombre con sus postulados e implícitos lógicos. Ponerlos a la luz no es rechazar la visión global, sino comprender sus raíces. Y también disponerse a acoger una palabra de fe dicha a nivel humano, a nivel de ese hombre que es ""el camino" de la vida cotidiana de la Iglesia". (Redemptor hominis 21). Tradujo y condensó: JOSE M.ª ROCAFIGUERA