Justicia natural y justicia convencional. Un caso de recepción del iusnaturalismo aristotélico en la filosofía alemana contemporánea: Eric Voegelin*

Joaquín García-Huidobro Universidad de los Andes Santiago de Chile En el período que siguió a la Segunda Guerra Mundial, Alemania experimentó lo que se llamó “el renacer del derecho natural”.1 Este fenómeno, aunque tuvo una explicable fuerza emocional, da la impresión de que, por su misma naturaleza de reacción frente a la experiencia totalitaria, no tuvo la oportunidad de profundizar mayormente en las cuestiones filosóficas que estaban detrás de él y, más en particular, en hacer explícitos los modelos de filosofía y de racionalidad que supone el planteamiento del tema de lo justo natural. Con todo, la generación siguiente, es decir, la inmediatamente posterior a la de posguerra contó con la distancia necesaria como para mirar el tema con nueva perspectiva y dio origen a una nueva reflexión acerca del derecho natural, que tiene como denominador común un retorno a Aristóteles. El punto decisivo para este nuevo tratamiento está dado por unos célebres trabajos de Joachim Ritter, dados a conocer a partir de 1960, sobre la filosofía práctica y el derecho natural en Aristóteles. Lamentablemente no hay todavía disponible una versión castellana de estos importantes estudios2. Entre otros méritos, en esas investigaciones, Ritter hace ver la enorme diferencia que existe entre la idea aristotélica de lo justo natural y los sistemas modernos, que entienden al derecho natural como un conjunto de reglas que constituyen un sistema. Otro impulso importante está dado por un pasaje de Verdad y método de Gadamer (1960), titulado “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”3. Después de esos estudios se publicaron numerosos trabajos en el mundo germano, particularmente en el contexto de lo que se llamó la “rehabilitación de la filosofía práctica”4. Entre los autores que se ocuparon del tema cabe mencionar a Eric Voegelin5, Fernando Inciarte6 y Robert Spaemann7. En este Este trabajo forma parte de un proyecto más amplio, patrocinado por Fondecyt (N° 1040343). Cf. H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Kösel, München, 1947 2. 2 “'Naturrecht' bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts“ (1960-1963) y “'Politik' und 'Ethik' In der praktischen Philosophie des Aristoteles” (1967), en J. Ritter, Methapysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988. Una traducción al inglésdel segundo de ellos (a cargo de A. Gómez-Lobo) es “On the foundations of practical philosophy in Aristotle”, Contemporary German Philosophy 2 (1983) 39-58. 3 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr, Tübingen, 19906, 317-329. 4 Cf. el texto ya clásico de M. Riedel (ed.) Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach Freiburg, Freiburg, 1974. 5 E. Voegelin, “Das Rechte von Natur”, en: id., Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Piper, München, 1966, 117-133. Una versión ligeramente distinta, que incluye un interesante diálogo acerca de este tema, mantenido con Kelsen, Verdross y otros participantes de un coloquio: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht in der politischen Theorie, Springer-Verlag, Viena, 1963, corresponde a un número especial de laÖsterreichische Zeitschrift für Öffentliches Recht, Neue Folge, Vol. 13, 1/2 (1963). El texto de Voegelin está entre las páginas 38-51; en el resto del volumen se incluyen las demás intervenciones en ese encuentro y las interesantes discusiones que tuvieron lugar a propósito de las distintas conferencias: 117-162. Estas discusiones no se incorporaron ni en Anamnesis ni en la edición de sus obras completas *

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2 trabajo se comentarán algunos aspectos de uno de los textos fundacionales de la tradición iusnaturalista, a saber, capítulo 7 del libro V de la Ética a Nicómaco, donde Aristóteles habla sobre el derecho natural. Aunque son muchos los autores que podrían tenerse presentes para nuestro análisis, nos restringiremos solo a uno, Eric Voegelin (1901-1985), sin perjuicio de la referencia que se haga a algunos otros8. I. Presentación del texto aristotélico El pasaje donde Aristóteles habla del derecho natural es relativamente breve, al menos si se lo compara con la enorme influencia que ha adquirido con el correr de los siglos. Recordémoslo por un momento:

“La justicia política se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes tiene la misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un principio en nada difiere que sea así o de otro modo pero, una vez establecida, difiere. Por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que haya que sacrificar una cabra y no dos ovejas. Además, cuantas cosas se legislan en casos concretos (o particulares), como ofrecer sacrificios a Brasidas, y las disposiciones de la índole de los decretos. Algunos creen que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza no está sujeto a cambio y en todas partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el fuego quema tanto aquí como en Persia; advierten, sin embargo, que las cosas justas están sujetas a cambio. Esto, empero, no es así, aunque en un sentido lo es. Entre los dioses quizá no lo es de ningún modo; para nosotros, en cambio, también hay algo por naturaleza pero todo está sujeto a cambio. Con todo, hay algo por naturaleza y algo que no es por naturaleza. Es evidente, no obstante, cuál de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y cuál no, sino que es legal y convencional (nomikòn kaì synthékei), si es que en realidad ambas están igualmente sujetas a cambio. La misma distinción también se aplica a los demás casos, pues la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, aunque es posible que todos lleguen a ser ambidiestros. Las cosas justas según la convención y la utilidad son semejantes a las medidas, pues las medidas de vino y de grano no son iguales en todas partes, sino que donde se compran son mayores y donde se venden menores. Del mismo modo, las cosas que no son justas en el plano natural sino en el humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes”9. 6

F. Inciarte, “Moralidad y sociedad en la filosofía práctica de Aristóteles“, en: id. Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofía política, Eunsa, Pamplona, 2001, 97-112; F. Inciarte, “Derecho natural o derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 171-187; F. Inciarte, Eindeutigkeit und Variation, Karl Alber, Freiburg, 1973. 7 R. Spaemann, Die Aktualität des Naturrechts“, en: id., Philosophische Essays, Reclam, Stutgart, 1983, 6079. 8 El texto en cuestión ha sido objeto de un número importante de comentarios. En la Edad Media, Miguel de Éfeso, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Nicolás de Oresme se ocuparon de él, entre otros, en comentarios de mayor o menor extensión. Durante la Edad Moderna, en cambio, pasó más bien desatendido y recién en la segunda mitad del siglo XX volvieron a multiplicarse los análisis sistemáticos de ese pasaje de la Ética. Aquí es forzoso mencionar a Gadamer, Strauss, Kalinowski, Villey, Ritter, Finnis y el propio Voegelin. 9 EN V, 7 1134b18-1135a5.

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Este texto presenta múltiples dificultades, que han sido tratadas por los comentaristas que se han ocupado de él, desde Miguel de Éfeso hasta los tratamientos más actuales, como los de Inciarte o Finnis. Como se puede observar, Aristóteles se hace cargo allí de la objeción más frecuente en contra de la idea de derecho natural, que consiste en recalcar lo cambiantes que son las opiniones de los hombres acerca de lo bueno y de lo malo y deducir de esa diversidad que es imposible que existan cosas universalmente justas. Se trata de un argumento que se remonta nada menos que al siglo V a. C. Robert Spaemann ha puesto de relieve que entre la diversidad de costumbres morales y concepciones acerca de los bueno y lo malo y la afirmación de un derecho natural no existe contradicción.10 Es más, los hombres sólo llegaron a esta noción una vez que fueron conscientes de la aludida diversidad. En efecto, mientras una sociedad se encuentra replegada sobre sí misma, mantiene una identificación entre tradición y moral. Lo bueno es simplemente lo que se acostumbra a hacer y lo malo aquello que se aparta de las prácticas establecidas. Solo cuando esa sociedad se abre y mediante los viajes de algunos de sus miembros toma contacto con otros posibles modos de vida se plantea la cuestión de qué costumbres son las mejores. Naturalmente cabe una respuesta ingenua, que lleva a pensar que las costumbres de los persas son malas porque difieren de las que mantenemos nosotros, en este caso los griegos. Sin embargo cualquiera que reflexione un poco se dará cuenta de que los persas podrían decir exactamente lo mismo, por lo que el argumento que lleva a descalificar sus costumbres no parece particularmente válido. Este problema se presentó en Atenas a partir del siglo V a. C., en la llamada ilustración ateniense. Por entonces, los sofistas, que mediante sus viajes habían sido testigos privilegiados de esa diversidad, se dieron cuenta de que el recurso a las propias costumbres no era un criterio universalmente válido y como no encontraron ninguno terminaron por negar la existencia de patrones morales de carácter supracultural. Dada la distinción entre phýsis y nómos, entre naturaleza y convención, las normas morales caen del lado de la convención. Es decir, postularon un relativismo ético.11 Pero, como todos sabemos, el relativismo tiene graves inconvenientes, de modo que no se hizo esperar una reacción frente a las tesis ilustradas y progresistas de los sofistas. Esta reacción tuvo diversas manifestaciones y abarcó no sólo el campo filosófico. De hecho la más famosa manifestación se dio en el terreno literario y estuvo a cargo de Sófocles, en Antígona, donde existe una invocación a unas leyes inmemoriales y no escritas que bien puede considerarse como el acta de fundación de la tradición iusnaturalista. En el terreno filosófico, en cambio, la tarea de oponerse al desafío planteado por los sofistas estuvo a cargo de Platón y Aristóteles. La medida supracultural que permitía, según ellos, contar con criterios de moralidad universalmente válidos estaba dado por la phýsis, es decir, por la naturaleza, que, a diferencia de lo que pensaban los sofistas, sí tiene un papel que jugar en el terreno práctico. Con todo, esta solución no es tan sencilla como parece y ha sido objeto de innumerables discusiones. Pensemos, por ejemplo, en la crítica que le formula Karl Popper, en un famoso capítulo de La sociedad abierta y sus enemigos, que se titula “Naturaleza y convención”12. 10

Cfr. R. Spaemann, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980; id., Moralische Grundbegriffe, C. H. Beck, München, 19863, 13 ss. 11 Sobre el panorama intelectual de los sofistas es ya clásico: W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, III: Siglo V. Ilustración, Gredos, Madrid, 1969, 15-308 y especialmente 166-177, en donde se trata la cuestión de la relatividad de los valores. 12 K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, Paidós, Barcelona, 1982 (traducción de la segunda

4 En la misma línea de lo que ya se dijo, sostiene Popper que mientras en las sociedades primitivas no se distingue entre las leyes que gobiernan la naturaleza y las que rigen la conducta social, pues se considera que ambas son expresión ya sea de la voluntad divina ya sea del orden cósmico, la sociedad abierta supone la captación de la diferencia entre hechos y normas Esta distinción trae consigo el reconocimiento de que sólo los primeros están sometidos a leyes necesarias, mientras que en el campo de la ética es posible quebrantar los cánones de comportamiento socialmente aceptados. En este sentido, las normas dependen de nuestra voluntad, puesto que su aceptación es libre (y por tanto responsable). Popper insiste en que es un error pretender que existen leyes morales de carácter natural13. Si son morales, son libres y en esa misma medida no pueden ser naturales. En la antigua distinción sofística entre phýsis y nómos, naturaleza y convención, las normas morales debían incluirse en el campo de la convención, tal como lo hacían ellos, pues otra cosa implicaría disolver la moral en un naturalismo. Sin embargo, que las normas sean convencionales no significa que sean arbitrarias, o que dé lo mismo guiarse por unas u otras14. Lo interesante que tiene la presentación que hace Voegelin del tema del derecho natural en Aristóteles es que resulta completamente inmune a la crítica de Popper, porque no tiene en mente un modelo normativista del derecho natural, que es el que supone el autor de La sociedad abirta y sus enemigos. Esto no significa que la objeción de Popper sea válida para todas las demás teorías iusnaturalistas, sino solo que muchas veces los críticos de la tradición iusnaturalista no siempre tienen presente que esta se halla muy lejos de constituir un todo indiferenciado.

II. Más allá del normativismo El texto de Voegelin, como es natural, está influido por su época. En particular, se observa un especial empeño en nuestro autor por distinguir su posición de aquella de corte normativista que caracterizó al llamado renacimiento del iusnaturalismo en la Alemania de posguerra. Precisamente una de las razones por la que interesa a Voegelin el texto aristotélico sobre lo justo por naturaleza, es porque muestra claramente que el derecho natural no puede ser entendido como un conjunto de normas eternas e inmutables, dotadas de una realidad independiente del sujeto y de toda praxis histórica.15 La investigación, entonces, acerca de lo justo por naturaleza, no apunta a encontrar unos principios invariables, capaces de conformar una doctrina: “Más bien ella nos conduce directamente al problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”16. edición revisada: Londres, 1945), cap. V. 13 Cfr. K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 67-92. 14 “Decimos que las normas son hechas por el hombre, en el sentido de que no debemos culpar por ellas a nadie, ni a la naturaleza ni a Dios, sino a nosotros mismos. Nuestra tarea consiste en mejorarlas al máximo posible, si descubrimos que son defectuosas. Esta última observación no significa que al definir las normas como convencionales queramos expresar que son arbitrarias o que un sistema de leyes normativas puede reemplazar a cualquier otro con iguales resultados, sino, más bien, que es posible comparar las leyes normativas existentes (o instituciones sociales) con algunas normas modelos que, según hemos decidido, son dignas de llevarse a la práctica” (K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 770-71). 15 Sobre la crítica voegeliniana al iusnaturalismo normativista: D. A. Nordquest, “Voegelin and Dogmatism: The Case of Natural Law”, en Modern Age 41.1 (1999) 32 ss.. 16 E. Voegelin, “Das Rechte von Natur”, en: id., Anamnesis, 123. Salvo indicación en contrario se citará esta versión (RN).

5 Aunque no consiste en acceder a normas abstractas, el conocimiento de lo justo tampoco se logra mediante estudios estadísticos, pues muchas veces la mayoría de los hombres tiene comportamientos y aspiraciones muy poco humanos.17 Afortunadamente, en algunos casos, nos puede ayudar el conocimiento de la praxis histórica. Ya en 1963 Voegelin podía poner como ejemplo el caso del comunismo: después de unas décadas de funcionamiento resultaba relativamente sencillo darse cuenta de que algo no andaba bien en ese proyecto político, aunque no se supiera bien dónde residía la falla18. Sin embargo, no siempre tenemos la posibilidad de ver experiencias sociales de tamaña envergadura. En la generalidad de los casos, puesto que no contamos con un conjunto de normas abstractas y fácilmente cognoscibles, habrá que hacer lo mismo que Aristóteles y dirigir la mirada hacia “el hombre que quiere lo que debe según su naturaleza”.19 La medida del conocimiento en cuestiones éticas es, entonces, el spoudaîos.20 También la realidad histórica nos muestra casos de hombres que encarnan este ideal, es decir, que desempeñan el papel de “humanidad representativa”. Ese sería el caso de Jesucristo, para los cristianos. Al acudir a ciertas personas que muestran de modo muy claro los rasgos de lo humano,21 Voegelin sigue el ejemplo de Aristóteles, cuando habla de “Pericles y otros como él”,22 que nos permiten ver en sus acciones los modos básicos del buen comportamiento: “Hay determinados hombres, como por ejemplo los receptores de la revelación o también los hombres cuya existencia presenta una apertura filosófica a lo divino, que debido a esa apertura ontológica a la trascendencia se vuelven representativos. En la representación encontramos el verdadero deber (Sollen) en contraposición al falso deber”23. El tema de la representación es fundamental en la filosofía política voegeliniana y se mueve en una dirección muy distinta del igualitarismo liberal, que difícilmente aceptaría que la idea de unos hombres que son particularmente representativos de lo humano pueda desempeñar algún papel en la teoría política.24 El texto aristotélico sobre el derecho natural tiene el mérito de afirmar, a la vez, la existencia de cosas cuya justicia se funda en la naturaleza y no en la convención, y el hecho de que toda justicia, también la natural, es cambiante.25 Este es un punto que ha causado

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“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 129. “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 154. 19 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122. 20 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122 y E. Voegelin, “Supplementary Notes for Students in Jurisprudence Course”, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri Press, Columbia and London, 1991, 74. 21 Cfr. E. Voegelin, “The New Science of Politics. An Introduction”, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 88-108 (en adelante: New Science), 139. 22 EN VI 5, 1140b7 ss. 23 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 123. 24 Nuestro autor trató en múltiples oportunidades el tema de la representación, por ejemplo: New Science, 109-74. 25 “Para nosotros, hay una justicia natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una justicia natural y otra no natural. Pero es claro cuál de entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cual no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables” (EN V 7, 1134b29-33).

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6 múltiples dificultades a los intérpretes.26 Para Voegelin, sin embargo, no representa un auténtico problema desde el momento en que Aristóteles reconoce en el hombre una capacidad, la phrónesis, que actúa como mediadora entre la universalidad de las exigencias de la justicia y la variabilidad de las situaciones contingentes en las que deben ponerse por obra. “Se trata de una tensión existencial que no puede ser resuelta teóricamente sino sólo a través de la praxis del hombre que la experimenta”27. Muchas veces la medida divina — para decirlo en la terminología de Heráclito y Sófocles— es desplazada por el capricho del legislador que persigue intereses particulares. Para evitarlo, se requiere de esa fuerza (Kraft) existencial que llamamos prudencia. Por otra parte, la tensión entre lo justo por naturaleza y su aplicación concreta también está presente en el campo político, en la tensión que se produce entre el orden concreto y el orden ideal de la polis.28 Pero esta conciliación no se da en abstracto: el hombre encuentra la verdad en lo kinetón de la acción.29 De ahí que Aristóteles enseñe que la acción concreta presenta un contenido de verdad superior a las afirmaciones generales de la ciencia moral.30 Esto no significa que los principios sean inútiles, pues bien pueden desempeñar el papel de un conocimiento terapéutico frente a los juicios falsos.31 Hemos visto algunos caminos que podemos seguir para conocer lo justo por naturaleza: el recurso a la historia, el conocimiento del spoudaîos y la atención a los casos que encarnan una humanidad representativa. Con todo, Voegelin recuerda que en la Ética Eudemia Aristóteles se abre a otras posibilidades de acertar en la acción correcta, a saber, cuando ésta se realiza sin deliberación, guiada por una especie de instinto divino de lo justo.32 Así, señala:

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Cfr. por ejemplo: Miguel de Éfeso, In librum quintum Ethicorum Nichomacheorum commentarium, en Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XXI, ed. M. Hayduck, Berlin 1901 (Pars III, voluminis XX), 46, 30 ss. ; Tomás de Aquino, Sententia Libri Ethicorum V, 306: 139-307: 207) ; J. Finnis, "Aristóteles, Santo Tomás y los absolutos morales", en Persona y Derecho, 28 (1993) 9-26; L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, K. F. Koehler Verlag, Stuttgart, 1956, 161-170; H. Kunhn, “Naturrecht und Historismus”, en Zeitschrift für Politik, Heft 4 (1956), 289-304; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho natural", en Prudentia Iuris 15 (1985) 92-95. 27 RN, 124 28 Cfr. E. Voegelin, “Order and History, Volume III. Plato and Aristotle”, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol 16, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 382 (en adelante Order III). 29 RN, 126 30 Cfr. EN II 7, 1107a28-35. 31 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135. 32 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135-6. : “esto es lo que estamos investigando: ¿cuál es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. El principio de la razón no es la razón sino algo superior. ¿Qué podría haber de superior a la ciencia y al entendimiento salvo Dios? No la virtud, ya que ésta es un instrumento del entendimiento. Por esto, como he dicho antes, se llaman afortunados los que, a pesar de ser irracionales, tienen éxito siguiendo su impulso. Y a éstos no les hace falta deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberación (los otros tienen la razón, pero no este principio), es decir el entusiasmo, pero no pueden deliberar. Pues, aunque irracionales, consiguen incluso la rápida adivinación propia de las personas prudentes y sabias; sólo se les ha de negar la adivinación que procede de la razón, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observación, y éstos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razón se ha separado. Por este motivo los melancólicos tienen incluso sueños verídicos: el principio, en efecto, parece tener más fuerza cuando la razón se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar ésta libre con relación a los objetos visibles” (EE VIII, 2, 1248a24-1248b2, trad. J. Pallí Bonet, Madrid, 1995).

7 “Ciertamente lo divino que hay en nosotros mueve ordinariamente mediante la ciencia (epistéme), la inteligencia (noûs) y la virtud (areté), pero también puede dejar de lado esos instrumentos y, prescindiendo de ellos, actuar directamente a través del enthousiasmus (...). Esta seguridad en la acción sin los instrumentos (órgana) de la ciencia y la experiencia hace de su poseedor un hombre afortunado, un eutychés” .33 Este caso de conocimiento suprahumano, que se realiza bajo la guía de lo divino no será el habitual, pero no parece razonable excluirlo a priori de entre las formas de acceder a lo que es justo.

III. Remisión a la Política Lo dicho por Voegelin se distingue claramente de lo que enseñaban los demás autores que por entonces hablaban en Alemania del derecho natural, pero presenta algunas afinidades importantes con las investigaciones de los otros estudiosos, ya mencionados, que a partir de esos años comenzaron a dirigir su atención a la concepción genuinamente aristotélica del derecho natural. Lo que sí, en cambio, es nuevo es la vinculación que hace Voegelin entre el texto de Aristóteles sobre las cosas justas por naturaleza y los libros de la Política en donde se habla de la mejor constitución. Esa conexión está en el propio texto de la Ética,34 pero ha sido sistemáticamente desatendida por los intérpretes. Dado que las proposiciones normativas de carácter general tienen escaso interés, pues no son directamente aplicables en concreto, “Importante es tan sólo el examen de la naturaleza humana misma. Y sobre la naturaleza Aristóteles tiene bastante que decir, puesto que precisamente en este lugar del libro V de la Ética nos advierte que entre todas las politeiai sólo hay una que es la correcta por naturaleza, a saber, la mejor. Él se ocupa de describirla en la Política. Los libros VII y VIII de la Política bosquejan el modelo de un orden social sobre la base del conocimiento aristotélico de la naturaleza humana. Los libros VII y VIII constituyen el ‘derecho natural’ de Aristóteles”.35 La concepción de Aristóteles acerca de lo justo por naturaleza, entonces, sólo resulta comprensible en el marco más amplio de una teoría de la polis. De ahí que “lejos de la idea posterior del derecho natural como la suma de principios jurídicos eternos e invariables, lo justo por naturaleza es idéntico al paradigma de la áriste politeía. De ahí que la investigación acerca de lo phýsei díkaion no deba ser entendido como una materia independiente, susceptible de ser desarrollada como

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RN, 126. EN V 7, 1135a3-5: ”las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes”. 35 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 128. 34

8 una ‘doctrina del derecho natural’. Más bien ella nos conduce directamente al problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”.36 La identificación entre el derecho natural y el orden concreto de la polis ideal representa — a la vez— una ventaja y algunos serios inconvenientes para la filosofía práctica del Estagirita. La ventaja parece a Voegelin evidente si se compara esta teoría con los iusnaturalismo de corte normativista que, desde los estoicos, hemos conocido en Occidente y que ha tenido especial difusión en la Modernidad. Los inconvenientes son al menos dos. De una parte, la identificación que se hace entre polis y phýsis hace que la enseñanza de Aristóteles tenga cierta rigidez, pues deja a la polis como el estadio último y más alto de la evolución humana, sin dejar abierto el camino para la federación de naciones, el ethnos. Así, “la polis es una generalización prematura a partir de materiales insuficientes”.37 La segunda crítica apunta a la explicación aristotélica del proceso de formación de la polis. En efecto, al comienzo del libro I de la Política, Aristóteles aplica las categorías de naturaleza, potencia y acto al tratamiento de la cuestión de cómo el hombre es por naturaleza un animal político y cómo la polis existe por naturaleza. Sin embargo, piensa Voegelin que “los modelos de experiencia para tal categorización son fenómenos del mundo orgánico donde, en efecto, podemos observar la evolución desde la potencialidad de la semilla hasta su actualización en un árbol plenamente desarrollado. La legitimidad de esta transferencia no es del todo clara, pues (...) la polis no es un organismo, sino un ser compuesto, que debe parte de su existencia a la voluntad de los hombres que lo componen. El crecimiento de la polis no es un proceso biológico inevitable. Los hombres no están compelidos a integrarse a la polis por un deseo (urge) o por instinto. El hombre no es un animal gregario (agelaion zoon), sino un zoon politikón. Esto significa que el fin, el télos, de la comunidad se halla en el ámbito del reconocimiento consciente y deliberado del bien y el mal, de lo correcto y lo incorrecto (...). La naturaleza del hombre, en el proceso de hallar su plenitud en la polis, no da origen a la polis de modo automático. El impulso (horme) hacia la comunidad política está presente en todos los hombres por naturaleza. Sin embargo para crear la polis se requiere de un fundador, y aquél que en primer lugar congregó a los hombres en la comunidad política fue el ‘autor del mayor bien’ (1253a3s.)”.38 A través de la introducción de un autor (aitios) de la polis, se produce “el paso de la evolución desde el campo de lo orgánico a la historia”.39 Esta crítica, con todo, no parece acertada. Es cierto que Aristóteles recurre a la analogía con los organismos y su desarrollo para explicar la evolución de la polis. Pero ese recurso es, como se dijo, una analogía, y no puede ser absolutizado. ¿Cuál es el alcance de esa analogía? Básicamente el hecho de que todo el proceso esté dirigido por un télos. Además, 36

RN, 123. Order III, 371-2. 38 Order III, 370. 39 Order III, 370. 37

9 los componentes primarios de la polis (familia y aldea) no pierden su identidad al integrarse a una estructura más amplia, del mismo modo que los órganos no dejan de ser tales por formar parte de un cuerpo, sino que en esa integración desarrollan plenamente su función. Las diferencias, con todo, son también muy grandes. De partida, los órganos de un cuerpo no pueden subsistir antes o fuera del mismo, cosa que no sucede con la familia y la aldea. De otra parte, el desarrollo de un cuerpo no supone la intervención de una voluntad, cosa que sí es necesaria en la polis. La polis, lo mismo que el lenguaje, es una realidad natural, pero eso no obsta a la necesidad de que sea instituida, como también sucede con cada uno de los idiomas que especifican la capacidad humana de comunicarse. Es precisamente ese carácter orgánico el que le permite a la polis cambiar constantemente, y adaptarse a las diversas circunstancias históricas por las que debe atravesar. Otro tanto sucede con la legalidad positiva y las decisiones de los jueces, que son el camino que permite que las exigencias de lo justo por naturaleza se encarnen en una sociedad determinada. IV. Diversidad cultural La cuestión del derecho natural, para Voegelin, no es distinta, en el fondo, de la pregunta por el mejor orden político. Sin embargo, el concepto de “derecho natural” no se encuentra explícitamente presente en todas las culturas, y los conceptos equivalentes que pueden descubrirse no son estrictamente reducibles a esa noción, entre otras razones, porque los problemas que ellas presentan tienen un grado de diferenciación significativamente menor.40 Con todo, nuestro autor piensa que los diversos modos utilizados por las culturas para comprenderse tienen en común el simbolizar “el retorno a los fundamentos del ser”.41 En el núcleo del iusnaturalismo occidental cabe encontrar una concepción de orden que se funda en una idea teomórfica del hombre. En oriente, en cambio, no se encuentra esa noción del hombre como imagen de Dios —que es común a la filosofía clásica y a la escolástica— sino que el hombre se construye de manera antropomórfica. El hecho de la diversidad de culturas muestra indirectamente la superioridad de la concepción aristotélica de lo justo por naturaleza en comparación con el topos moderno del derecho natural, entendido como un conjunto de principios eternos e invariables, o su sucesor el derecho internacional público. Estos intentos normativistas son incapaces de hacerse cargo de la diversidad de concepciones de hombre y de los conflictos culturales que de allí derivan.42 El iusnaturalismo aristotélico, en cambio, sería capaz de adaptarse a las cambiantes situaciones históricas sin perder su impulso fundamental, y de aplicarse a la solución de los casos concretos sin necesidad de recurrir a la mediación abstracta de un conjunto de normas intemporales.43 La importancia de esta diferencia en el campo de la filosofía política no es menor. Muchas veces en la historia, y particularmente en el siglo XX se presentaron proyectos políticos dotados de vocación ecuménica. Pero esa aspiración a la universalidad se pretendió conseguir a través de un poder del mismo carácter, al cual debían someterse todos los 40

“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. E. Voegelin, “The Nature of the Law“, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri Press, Columbia and London, 1991, 43-44. 41 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141. 42 Cfr. “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. 156. 43 “Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 142.

10 hombres. Otras concepciones, en cambio, como la de Aristóteles y las que se inspiran en el Evangelio, sostienen que “la oikouméne alcanza su télos no mediante el dominio imperial, sino sólo a través de la creación de una universal idea del hombre”.44 Las consecuencias prácticas de una y otra idea no son pequeñas. V. Una limitación de la concepción voegeliniana El mérito del tratamiento que hace Voegelin del tema del derecho natural en Aristóteles está fuera de discusión. En especial, si se atiende a la época en que escribió sus trabajos, se verá que acertó a percibir muchos aspectos de la obra aristotélica que habían pasado desatendidos a otros estudiosos. Particularmente significativa es la conexión que realiza entre el pasaje del capítulo 7 del libro V de la Ética y la Política aristotélica, que marca un rumbo que merecería una particular atención de los estudiosos. Con todo, si tuviera que señalar una deficiencia interpretativa importante esa sería la falta de atención que presta Voegelin a un pasaje de la Ética que resulta el necesario complemento del anterior. Me refiero al texto donde habla de los actos intrínsecamente malos: “no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal45”. Este pasaje introduce un matiz en la mutabilidad de lo justo natural. Como ha señalado Inciarte, el derecho natural está sujeto a cambio, pero siempre dentro de ciertos límites46. Precisamente esas fronteras constituyen la condición de posibilidad de una ética bien fundada. De lo contrario, nos quedaríamos en un mundo en donde todo resultaría en último término indiferenciado. La doctrina clásica de los absolutos morales lleva, en definitiva, a dar ante estos casos, la misma respuesta que le dio Alyosha a su hermano Iván Karamazov, porque la tradición filosófica no ha hecho más que apoyar en razones más fundamentadas una intuición que mantienen muchos hombres de buena voluntad, de modo a veces inconsciente o poco reflexivo: —“Respóndeme con franqueza. Si los destinos de la humanidad estuviesen en tus manos, y para hacer definitivamente feliz al hombre, para procurarle al fin la paz y la tranquilidad, fuese necesario torturar a un ser, a uno solo, a esa niña que se golpeaba 44

“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 157; Un orden social está construido de acuerdo con la justicia natural si dispone el ambiente adecuado para el pleno despliegue de las potencialidades humanas hacia el bios theoretikos del hombre maduro” (E. Voegelin, “Supplementary Notes for Students in Jurisprudence Course”, 81) . 45 Aristóteles, EN II 6, 1107a9-17. 46 Cf. F. Inciarte, Breve teoría de la España moderna, Eunsa, Pamplona, 2001, 217; Cf. F. Inciarte, “Derecho natural o derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 184-185.

11 el pecho con el puñito, a fin de fundar sobre sus lágrimas la felicidad futura, ¿te prestarías a ello? Responde sinceramente”. —“No, no me prestaría”.47

Cuando Karl Popper decía que —a su juicio— el hecho de que no existan normas morales de carácter natural no significa que las normas sean arbitrarias o que dé lo mismo guiarse por unas u otras estaba apuntando indirectamente a la noción de límite. La tarea de determinar esos límites no resulta sencilla. En todo caso, resulta significativo que esas fronteras se expresen siempre con un lenguaje negativo. A pesar de las dificultades que supone la vida moral, es más sencillo saber lo que no hay que hacer que saber lo que hay que hacer. En este sentido, como ha dicho Inciarte, el problema fundamental de la vida de las personas correctas no es la de elegir entre el bien y el mal, sino entre lo mejor y lo peor,48 y este diario problema sólo se puede ir resolviendo en la medida en que el hombre aspire no a simplemente evitar transgredir unos mínimos, sino a desenvolver todas sus capacidades de una manera que armonice con las exigencias de su situación. Para esto es esencial, como ha señalado el propio Voegelin, contar con la prudencia, que es la virtud que permite conectar las exigencias de la norma general con la peculiaridad del caso concreto que se tiene enfrente. Porque no hay que olvidar que en la ética la verdad más relevante es la que se da en lo particular.

Dostoievski, F. Los hermanos Karamazov, II, V. Cf. F. Inciarte, “Ética y política en la filosofía práctica”, en íd. El reto del positivismo lógico Madrid: Rialp, 1974, 213. 47

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