WALTER J. HOLLENWEGER

"LA IGLESIA PARA LOS DEMÁS" - UN MITO "Die Kirche für andere" - ein Mythos, Evangelische Theologie, 37 (1977) 425-443 En agosto de 1944, escribió D. Bonhoeffer, en la cárcel de Tegel, las conclusiones de un proyecto de libro sobre la Iglesia: "La Iglesia sólo es tal, si existe para otros. Para poder empezar, debería regalar todas sus propiedades a los menesterosos". Con esto tendía hacia una eclesiología que se puede resumir del modo siguiente: 1. La Iglesia tiene que existir para los demás, puesto que éstos existen. Bonhoeffer los considera arreligiosos y adultos. 2. La Iglesia puede ser para los demás porque Jesús es "el hombre para los demás". 3. La Iglesia existe para los demás, cuando no va por el mundo "como un tren precipitado en país extranjero", sino que mantiene abiertas sus puertas -lo que, de acuerdo con la esencia de la Iglesia, puede ser un viaje peligroso. 4. La Iglesia existe para los demás cuando les deja vivir a su manera y no trata de asimilarlos. 5. La Iglesia puede ser radicalmente una iglesia para los demás, porque éstos pertenecen a Jesucristo. 6. Ser la Iglesia para los demás no es meramente una reinterpretación de la eclesiología, sino algo que incluye consecuencias en cuanto al presupuesto, la actividad constructiva, la organización de los actos religiosos, la formación teológica. El mejor ejemplo de la contrario de una Iglesia para los demás se encuentra en el Oxford Dictionary for the Christian Church (1974). Falta un concepto tan importante como "economía". En cambio, se encuentra "eclecticismo" y "ecphonesis". No se cita "capital", pero sí "pena capital". Falta "tecnología", en cambio se presenta a Bernardino Telesio (1508-88) como humanista, matemático y naturalista italiano. No se habla de las ciencias naturales de hoy; únicamente se cita la "ciencia cristiana". También falta "industrialización", pero se menciona la "Industrial Christian Fellowship", una organización anglicana que representa la fe cristiana frente al mundo de la industria. De política y partidos políticos no se habla, y el socialismo aparece únicamente como "socialismo cristiano". No se menciona a Camilo Torres, pero sí a Francisco Torres, un patrístico español del siglo XVI. Marx y sus seguidores no se mencionan para nada, como tampoco Max Weber, o la economía de mercado, o los sindicatos. En cuanto a Juan Luis Segundo, uno de los teólogos más importantes de Latinoamérica, se cita únicamente su trabajo sobre Pascal, pero no los cinco tomos de su "Teología abierta para el laico adulto". Treinta años después del martirio de Bonhoeffer, refleja este diccionario la imagen de una Iglesia ajena al mundo actual. Será ciertamente un diccionario de Oxford, pero no de las iglesias cristianas.

WALTER J. HOLLENWEGER I. LA ESTRUCTURA DE UNA COMUNIDAD MISIONAL La concepción de Bonhoeffer fue asumida por el estudio ecuménico "La estructura de una comunidad misional" en el que participaron trescientos especialistas de varias materias. Fue uno de los primeros estudios eclesiológicos de alcance internacional en el que colaboraron católicos y protestantes, mujeres y no teólogos. Habían sido escogidos por el secretariado de Ginebra, lo que dio lugar a muchas protestas por escrito. Pero "si bien es verdad que por una vez se hizo algo sin la presencia de obispos o de otras figuras importantes de la Iglesia, no por ello fueron meros 'enfants terribles' o gamberros en materia teológica, que provocaron la ocasión para dar rienda suelta a su fantasía desbordada y a su malestar con respecto a las Iglesias". Son palabras de Werner Krusche, quien más tarde fue nombrado obispo. Krusche establece el contraste entre este estudio y el concepto de la "construcción de una comunidad misional" (las llamadas tesis de Spandau). Este último modelo parte de las estructuras existentes en las comunidades (locales), va de dentro a fuera, de la jerarquía a los laicos. Lo que pretende es recuperar el terreno eclesial perdido. En cambio, el estudio de "la Iglesia para los demás" empieza desde más lejos, ve que el mundo moderno es un problema y sabe que la comunidad tiene que dar una respuesta ante esta situación. Y la respuesta se ha de dar a base del evangelio, no en el vacío, sino dentro del horizonte de las preguntas que formula el mundo a la comunidad. Krusche resume el estudio del modo siguiente: - no una misión de las iglesias, sino misión de Dios; - el centro no es la Iglesia, sino el mundo; - la Iglesia no debe estar frente al mundo, sino por delante del resto del mundo; no en oposición al mundo, sino en solidaridad con el mismo; - la Iglesia no queda al margen de los cambios históricos, sino que queda implicada de un modo responsable en los mismos; - no expansión de la Iglesia, sino establecimiento de la paz; - no integración en la Iglesia existente, sino expectación de una Iglesia nueva; - no unas estructuras normativas para siempre, sino flexibles, diferenciadas y coherentes. Este estudio fue una de las fuentes más importantes para la sección II de la asamblea plenaria del Consejo Ecuménico de Uppsala (1968). El borrador de su texto encontró muchas críticas en Alemania y en los países escandinavos, y también en el mundo anglosajón. Algunos delegados noruegos hasta amenazaron con la retirada de la Iglesia noruega del Consejo Ecuménico de no retirarse este borrador. Si nos preguntamos ahora por la función de los documentos eclesiológicos ecuménicos fruto de un "consensum", cabe llegar al menos a dos respuestas:

WALTER J. HOLLENWEGER 1.ª Lo que hoy no existe, podrá existir mañana. Hay muchos ejemplos que manifiestan que es prematuro buscar fórmulas para expresar la práctica de la unidad. Esto ya se ve en el campo de la intercomunión y los matrimonios mixtos, donde la práctica se ha adelantado a las fórmulas teológicas. 2.ª La Conferencia Mundial de Misiones de Bangkok (1972/73) y la Quinta Asamblea Plenaria del Consejo Ecuménico de Nairobi (1975) han demostrado que el potencial de instrumentos para articular y descubrir la unidad en el movimiento ecuménico están lejos de agotarse. Aparte de los instrumentos de la eclesiología occidental (definición, argumento, tesis) existen hoy las formas de las iglesias del Tercer Mundo. El reconocimiento por parte de los africanos de sus propios fracasos en la cuestión racial, y la constatación de que la explotación y la opresión no han sido practicadas únicamente por los blancos, sino también por los negros, será, en el futuro, un factor importante que ayudará a tratar con mayor objetividad las cuestiones ecuménicas y a encontrar nuevas formas de unidad. Precisamente en la discusión sobre la sección II, en Uppsala, se avistaron "otras" posibilidades para articular la catolicidad de la Iglesia, como, p. e., la "teología narrativa". Y, de hecho, los impulsos ecuménicos que partieron del estudio, arriba mencionado, fueron numerosos. Pero lo que interesa aquí es preguntarse si han llevado a las Iglesias a una transformación de su concepción del mundo que no esté en contradicción con su realidad concreta. Es cierto que casi todas las iglesias han empezado a crear comisiones que estudien la estructura; pero en la mayoría de los casos se ha empezado desde dentro, desde una theologia perennis partiendo del supuesto de que hay una misión de la Iglesia que está bien cimentada, con lo cual todas las modificaciones estructurales han de ser vistas como algo marginal, como operaciones cosméticas que corrigen, pero no modifican verdaderamente. Mady Thung, socióloga de Holanda, ha explicado que la Iglesia siempre había proclamado su responsabilidad en cuanto a la sociedad; lo único nuevo era que esta responsabilidad se relacionaba ahora con cuestiones de organización de la Iglesia. Hasta ahora, la mayoría de las eclesiologías habían ignorado el tema de la ética social. Ahora empieza a caerse en la cuenta de que la misma administración y estructura de la Iglesia, son una forma de predicar. Mady Thung no opta en favor de una "secta político social", sino que se limita a decir que si el servicio profético de la Iglesia en la comunidad, su existencia como Iglesia para los demás, es parte del seguimiento cristiano, entonces tal seguimiento no solamente debe exigirse, sino, sobre todo, ensayarse y establecerse litúrgicamente. Si únicamente se exige en sermones y libros, se produce entre los creyentes aquel molestar que encontramos por todas partes. Pues dicen que se les prometió consuelo y estabilidad. Ahora en cambio, se les obliga a continuas acciones político-sociales. Esta tensión entre una diaconía profética llena de riesgos y la conservación de la estructura eclesial, que dicha diaconía necesita, resulta difícil de entender y soportar, sin una práctica continua y paciente, sin una inspiración en la liturgia, en la oración, etc. Como cristiana, escribe Thung: "Una iglesia únicamente puede ser tal si existe para otros, si realiza su servicio profético con o sin éxito". Y, como socióloga, añade: "Justamente por eso se convierte en una organización en peligro".

WALTER J. HOLLENWEGER II. DESDE LA HISTORIA DE LAS IDEAS HACIA LA HISTORIA REAL Como no me interesa la historia de las ideas, sino la historia real de la Iglesia, me referiré a un acontecimiento que sólo parecía una posibilidad muy lejana cuando se escribió por primera vez sobre este tema. En casi todo el mundo, también en el "tercer mundo", hay "movimientos transconfesionales". El Instituto Ecuménico de Estrasburgo distingue entre los movimientos centrados en la acción, los carismáticos y los evangelicales (también podría hacerse otra división). Dado su gran peso numérico, ya no cabe ignorar estos grupos. Resulta significativo que para muchos de estos grupos, sobre los cuales se sabe muy poco, el punto de referencia no son las jerarquías de las diversas iglesias, sino el Consejo Ecuménico de Ginebra, incluso en el caso de grupos católicos. Estos movimientos no han simplificado la problemática eclesiológica, antes al contrario. Como cada grupo tiene sus propias ideas sobre la unidad, ello significa que si bien se establecen puentes, también se ahondan fosos. Muchos de estos grupos se han separado de iglesias mayores, sobre todo al compás de la evolución política. Si se estudian estos grupos en un contexto mundial, p. e., las iglesias independientes de Ghana, Nigeria, Za ire y Sudáfrica, las comunidades cristianas o sincretistas de los gurús de la India, los grupos de base en Perú, Brasil y otros países sudamericanos, se verá que existe una desconfesionalización de la eclesiología. Esto no justifica la tesis de Estocolmo de "la doctrina separa, el servicio une"; al contrario, son justamente el servicio y la práctica los que establecen nuevas fronteras. Esto se ve claramente en los grupos evangelicales, trasplantados desde los Estados Unidos a Alemania. La tesis del célebre Billy Graham "lo más importante es la salvación del alma, sobre el resto se puede discutir, pero nada más", produjo muchas reacciones contrarias, tantas que desde entonces este grupo vive en desacuerdo sobre esta problemática eclesiológica. Es decir, los grupos transconfesionales tienen los mismos problemas que las iglesias grandes. Por falta de espacio no trataré de los grupos carismáticos y de los que ponen el acento en la acción. No hay intercomunicación dentro de la Federación Luterana Mundial, ni hay acuerdo dentro de los diversos grupos carismáticos en cuanto al ministerio del sacerdote, para no hablar ya del oficio de Pedro, no pudiéndose descubrir en todos estos grupos ningún ministerio que sea uniforme para todos. Y, a pesar de todo, en algunos festivales de los grupos transconfesionales y hasta dentro de ciertos actos -cuando se permiten- de las federaciones mundiales de las iglesias y de las asambleas plenarias del Consejo Ecuménico, se articula un sentimiento de unidad que no admite ninguna explicación racional. Y me pregunto: ¿se trata de un jarabe piadoso que se echa por encima de todas las diferencias o se está delante de un fenómeno que habrá que tomar en serio, una anticipación litúrgica y celebrativa de una unidad aún no realizada? Antes de contestar a esta pregunta (lo que haré en el apartado III), observaré las eclesiologías más modernas. Se nota que parecen estar en una unidad natural dentro del contexto ecuménico. Pannenberg, que ha pensado probablemente más que nadie en estos problemas, dice: "La Iglesia unificada del futuro no es posible a base de una

WALTER J. HOLLENWEGER doctrina uniforme, ni podrá admitir que sus dignatarios se consideren tan importantes que parezcan estar por encima de cualquier crítica". Deberá "cambiar las estructuras autoritarias de las ideas jerárquicas tradicionales, sin perder su función pastoral". Según Pannenberg, es necesario que la iglesia siga existiendo mientras "aún no se haya realizado definitivamente el reino de Dios en la vida política" (subrayado por Hollenweger). Pannenberg describe la Iglesia como "símbolo del reino futuro" y abogado de los aspectos provisionales de toda actividad humana en lo político y lo eclesiástico. De allí surgen cuestiones de orden práctico, como la intercomunión que "crea y manifiesta la unidad de los cristianos por encima de cualquier diferencia" (tesis 85-8G), sin hacerla depender de un modo determinado de entender la eucaristía o la Iglesia. "Quien siga a Jesús, aceptando su invitación a la mesa de la comunión, deberá ser admitido. Unicamente podrá excluirse a quienes se consideren faltos de voluntad de entrar en comunidad con Jesús a través de la comunión eucarística" (tesis 87). También llama la atención, en Pannenberg, su idea sobre el Espíritu Santo, "no tanto como fundamento que posibilita conocimientos de otro modo inaccesibles, sino como fundamento de la vida en sí" (tesis 41). Pannenberg no limita al Espíritu Santo a la Iglesia y al cristianismo; quiere "hacer resaltar la actuación peculiar del Espíritu, en el pueblo de Dios, como un caso especial de algo que vale para toda comunidad humana y para cualquier experiencia de la humanidad". En este aspecto de la pneumatología, se entrecruzan las ideas de Pannenberg con las de algunos teólogos de los movimientos carismáticos y de los que ponen el acento en la acción. Se considera posible elaborar la eclesiología de una "Iglesia para los demás" desde el aspecto pneumatológico (y no cristológico), con lo que podrían encontrarse bases comunes para las diversas corrientes. Esta sería la historia de las ideas. Como a mí me interesa más la historia de la realidad, hay que preguntarse: ¿Hay vestigios de una Iglesia en la fuerza del Espíritu Santo? Cabe pensar en algunas iglesias pentecostales del tercer mundo y en algunos grupos minoritarios del movimiento carismático, si bien incluir aquí todos estos movimientos supondría confundir la historia de las ideas con la de la realidad. Pero esta historia real se puede observar en lugares como Irlanda y Africa del Sur, donde los movimientos carismáticos, pentecostales e independientes se enfrentan con oposiciones políticas y raciales. Esta historia real no se refleja bien en los libros de aquellos grupos, pero entre ellos se practica lo que exige Pannenberg. Si los estudios eclesiológicos europeos quieren tener en cuenta la historia de estas iglesias - y no es posible ignorarla-, se acerca para los teólogos europeos y americanos una tarea de la que no se ven por ahora más que los contornos. Cabe esperar que un método exacto de la historiografía eclesiástica tendría una función emancipadora, si hiciera resaltar la "Iglesia en la fuerza del Espíritu Santo" entre los oprimidos, describiéndolos como sujetos que actúan históricamente. Desde el punto de vista de la ciencia- histórica, esto exigiría un método de investigación que uniera una interpretación exacta de textos generalmente desconocidos en Europa con una observación que sintonice con ellos, rehabilitando de este modo a personas que fueron privadas de su historia por la investigación europea. La diferencia entre lengua y experiencia, entre historia de las ideas e historia real es un paradigma de otras diferencias. El idioma no sólo puede tapar, por chapuzas semánticas,

WALTER J. HOLLENWEGER las diferencias reales, también puede oscurecer las concordancias reales. O sea, en distintas capas sociales y culturales, se debe decir lo mismo de manera distinta, para que todos lo entiendan igual. Es aquí, pues, donde el lenguaje transconceptual adquiere una dignidad transcultural y una función eclesiológica, ya que puede desempeñar funciones que no le son posibles al lenguaje conceptual. Lo ejemplificaré con el mito.

III. "LA IGLESIA PARA LOS DEMÁS" - UN MITO VERDADERO Hay hechos que demuestran que una teología desmitificada del todo, una iglesia sin mito, una fe sin mito, no sería comprendida por la mayoría de los cristianos, inclusive sus sacerdotes, para no hablar ya de los no cristianos. Un tercio de la humanidad vive bajo la ideología marxista, que pretende detentar un materialismo científico y que niega el carácter científico de corrientes científicas no marxistas. Pero se puede observar que Marx y sus seguidores entienden por materialismo otra cosa que los filósofos materialistas ingleses y franceses. Observado de cerca, el marxismo aparece como una "ideología metafísica", y de ahí su gran fuerza de penetración. Contiene todos los temas de los mitos cristianos, como creación y caída, pueblo elegido, el profeta escatológico, su muerte y resurrección, el período de ínterin (que ya dura más de lo esperado al principio), una institución que mantiene e interpreta las convicciones de esta fe, una doctrina sobre la vida actual y futura, la esperanza de un mundo nuevo. Todo esto vuelve a surgir en el marxismo, no en "lenguaje metafórico" sino como un mito, que se acepta como base de fe para la vida individual y colectiva. Cualquier observador de las culturas del tercer mundo comprende que un idioma exento de mitos no es idioma. Y esto es importante para los teólogos cristianos, si se tiene en cuenta que muchos especialistas pretenden que el centro de gravedad numérico y teológico se desplaza desde el Atlántico Norte hacia Africa y América Latina. Queda por saber si la lengua sin mitos tiene todavía una función en Europa y América del Norte. De ser así, podríamos exigir para los habitantes de estas zonas una "teología indígena" de categorías no míticas. Pero éste no es el caso, puesto que toda nuestra vida pública transcurre dentro de los mitos. Una mirada a cualquier programa de televisión nos descubre los mitos del mundo del deporte y del entretenimiento. Se crean modelos que sirven para la identificación. Sabido es que ningún político podrá sobrevivir como tal si no recita a diario su credo. Y otro ejemplo es cualquier hospital; nadie ha podido demostrar hasta ahora que un aumento indiferenciado de la tecnología médica pueda favorecer la salud humana. Pero se gastan sumas enormes para este mito sin demostrar. Y el mito se protege con una mitología complicada, que se llama ciencia médica, tiene su casta sacerdotal (los médicos) y sus clérigos menores (las enfermeras), su liturgia de bata blanca y fórmulas en latín. Esto no es una crítica, sino una descripción. Pero no todos los mitos pueden cumplir una función eficaz. Según san Pablo (Col 1,15 y ss), el mito se convierte en mito verdadero cuando: 1.º Tiene relación con la historia actual. 2.º Tiene relación con el acontecimiento singular de Jesús de Nazareth.

WALTER J. HOLLENWEGER 3.º Expresa un "valor adicional de la promesa sobre la historia", que no se puede deducir, sin más, de la historia real, tal como la vivimos. ¿Cómo se presenta, entonces, de un modo mítico el concepto de "Iglesia para los demás"? Ejemplifiquémoslo a propósito de la Eucaristía. Transformar una hostia en carne no es un "mito verdadero"; pero si por ello se llega a la solidaridad y fraternidad de todos los cristianos y hasta de toda la humanidad, se llega a otro mito que no es menos "milagroso, ni más demostrable que la transformación de pan en carne. Es un mito que celebra la funcionalidad de la Iglesia con respecto al Reino de Dios. Pues es un mito lo que derriba las barreras de nuestras simpatías y antipatías, de nuestros juicios y prejuicios políticos. Sólo una Iglesia para los demás sería capaz de jugarse su propia existencia en tal mito de la amistad, que contradice nuestra experiencia de lo que ocurre con otras instituciones. Medido por el criterio del "mito verdadero", el mito de la "iglesia para los demás", tal como se celebra ahora en la eucaristía, solamente cumple, por lo general, con el punto tercero. En el mundo occidental -a diferencia de algunos mitos eclesiológicos del tercer mundo- lo que dice el mito (la promesa del mito) y su modo de decirlo (su encarnación actual en la historia europea) aparecen como contrastes crasos. Y esta contradicción se podrá remediar únicamente cuando la eucaristía vuelva a ser tal, es decir, una eucaristía en la que lo imposible, la Iglesia para los demás, "se manifieste por lo menos de un modo rudimentario". Yo he participado en actos de eucaristía universal, tanto en situaciones de guerra civil, en Irlanda del Norte, como en ambientes de fricción racial, en Suiza. Se dirá, y con razón, que tales ejemplos suponen situaciones límite. Pero el mito de la eucaristía no vive dentro de lo normal, es un mito que no reconoce las fronteras; por lo tanto no se puede celebrar dentro de los círculos cerrados, como lo son una raza, una cultura, una nación, una Iglesia. En situaciones, que se llaman normales, pierde su esplendor y su verdad. No basta con darle brillo litúrgico. En este aspecto se trata de "un mito verdadero", un "mito revolucionario", una "utopía ecuménica". El "mito verdadero", el mito cristiano, no puede "fabricarse". Se produce cuando los cristianos se dan cuenta de su situación límite -lo que en la actualidad ya no debería ser tan difícil- y cuando tal situación se llega a articular dentro de este mito de la "iglesia para los demás". Pero si únicamente son exactos los textos del mito, pero no su contexto, entonces estos mitos cristianos serán sentimentaloides o blasfemos, sin diferenciarse de los discursos incendiarios de los revolucionarios de salón. El mito de la "Iglesia para los demás" no convierte a una Iglesia que viva para sí misma en una Iglesia para los demás. Pero es un medio adecuado para presentarse, para la eclesiología, allí donde la Iglesia merezca verdaderamente el nombre de ecclesia (comunidad). Tradujo y extractó: NICOLÁS J. HANDRICH