MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES TOMO SEGUNDO

ETICA DE LA PERSONA

EDITORIAL

Covarrubias, 19. M A O R I D - I O

Volúmenes que integran la obra:

M O R A L DE ACTITUDES

I.

MORAL FUNDAMENTAL

II.

ETICA DE LA PERSONA

III.

MORAL SOCIAL

Primera edición: febrero 1977

presentación

Segunda edición: mayo 1977

Este libro forma parte de un proyecto más amplio y unitario: ofrecer un síntesis de Teología Moral para los cursos de iniciación teológica en las Facultades de Teología y Centros similares. Después de haber tratado el tema de la fundamentación del ethos cristiano y las categorías éticas generales (objeto del primer volumen, ya aparecido) se comienza, en este segundo volumen, a exponer los problemas de la ética concreta, agrupándolos en torno al eje moral de la Persona. En el tercer volumen se completaré la temática de la ética concreta abordando los problemas que giran en torno al eje de la Sociedad.

Con licencia

eclesiástica

ISBN. 84-284-0553-0 (Obra completa) ISBN. 84-284-0290-6 (Tomo 10-1977 Depósito legal: M. 13.685-1975 LIPAL, S. A. - Avda. Pedro Diez, 3 - Madr¡d-19 -1977

La finalidad apuntada explica tanto la metodología como la selección y el tratamiento de los temas de este volumen. El libro ha nacido dentro de las tareas y de las urgencias actuales de la docencia teológico-moral y hacia ellas se encamina. Ello no impide el que pueda ser utilizado como ayuda para una puesta ai día en la temática teó/ogico-moral. Quiero expresar mi agradecimiento a todos los que con sus sugerencias y su interés me han animado a proseguir la obra iniciada, bajo el lema de una «Moral de actitudes». De un modo particular, agradezco a Ernestina Albiñana el trabajo de pasar a máquina el manuscrito y a Basilio Caballero el interés que, como director de la editorial P. S., ha puesto en la edición del libro.

contenido introducción hacia un humanismo ético Introducción: HACIA UN HUMANISMO ETICO Primera parte: ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA 1.

2.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la moral. APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA Teoría global sobre la dimensión ética de la persona.

Segunda parte: ETICA CONCRETA DE LA PERSONA 3.

MORAL DE LA «CONCIENCIACION» Y DE LA «MANIPULACIÓN»

4.

BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD HUMANA

5.

MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD

6.

MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL

Conclusión: MAS ALLÁ DEL PERSONALISMO ETICO

Se puede hablar de la persona desde muchos ángulos de vista y desde distintas perspectivas. Aquf pretendemos hacerlo desde un ángulo moral para descubrir su flanco ético. Es la valoración ética lo que nos interesa considerar. Advertimos, sin embargo, que no se puede hacer una consideración ética de la persona si no se tiene en cuenta la dimensión antropológica integral. El «deber ser» (o «quehacer») corresponde al «ser» de la realidad. De una manera global, sintetizamos el sentido y función de nuestra visión moral de la persona en esta expresión: construir un humanismo ético. Pero ¿qué entendemos por «humanismo ético»? y ¿cómo una «ética de la persona» puede construirlo? En esta breve introducción queremos responder a estas preguntas situando el alcance y la finalidad de la «Etica de la persona» que ofrecemos en este tomo.

1.

PUNTO DE PARTIDA: EL HOMBRE EN CUANTO «MEDIDA DE LA REALIDAD»

Si hacia los años veinte afirmaba Ortega y Gasset que «el tema de nuestro tiempo» era la vida (1), en el último tercio del siglo el tema y la preocupación es el «hombre». Ningún otro problema apasiona tanto como el problema humano; ninguna otra aventura compromete tan intensamente como la fascinante aventura del conocimiento del hombre. El imperativo helénico «conócete a ti (1) J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, t. V. (Madrid, 19553), páginas 143 ss.

8

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

misrno» se ha convertido en tema de toda una época de la humanidad. M. Buber, en un hermoso esbozo de antropología filosófica, ha caracterizado la historia de la reflexión del hombre sobre sí mismo como un camino de rodeo. «Se cuenta del rabino Bunam de Przysucha, uno de los últimos grandes maestros del jasidismo, que habló así una vez a sus discípulos: 'Pensaba escribir un libro, cuyo título sería Adán, que habría de tratar del hombre entero. Pero luego reflexioné y decidí no escribirlo.' En estas palabras de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa —aunque su intención se endereza a algo distinto— toda la historia de la meditación del hombre sobre el hombre. Sabe éste, desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como individuo en secciones, a cada una de las cuales podrá atender en forma menos problemática, menos exigente y menos comprometedora» (2). La historia de este rodeo del hombre para encontrarse consigo mismo podríamos dividirla —limitando nuestra atención a la cultura occidental— en tres grandes etapas; 1.a) el hombre existiendo con las «cosas»: el hombre tuvo que «objetivarse» o «cosificarse» para poder tener de sí mismo una imagen o una fotografía; la gran preocupación de la filosofía griega fue analizar y comprender la realidad (época del realismo filosófico); 2.a) el hombre existiendo bajo la mirada de «Dios»: fue la época del saber teológico; el pensamiento medieval organizó un universo perfecto circular, pero cerrado; el hombre vivía bajo la mirada de «Dios», que era el punto central de ese universo; 3.a) el hombre sabiendo que existe: con la Edad Moderna comienza el hombre la gran aventura de preguntarse, de un modo crítico, sobre sí mismo; el hombre comienza a distanciarse de Dios (inicio del ateísmo) para poder encontrarse consigo mismo. En nuestros días recogemos los frutos del giro antropológico iniciado en la Edad Moderna. La cosmovisión sacral de la Edad (2)

M BUBFR, ¿Qué es el hombre? (México, 19706), 11.

INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO

9

Media fue resquebrajada con la aparición de las ciencias en el Renacimiento (3); pero es en nuestros días cuando asistimos a la última etapa de ese proceso desacraiizador. El teocentrismo medieval fue sustituido por el humanismo renacentista; pero aquel humanismo «culturalista» no encontró su culminación hasta el humanismo «radical» de nuestra época (4). El giro antropológico de la filosofía tiene todavía en Descartes un carácter de signo «dubitativo»; desde Kant hasta nuestros días, la filosofía se ha convertido en antropología trascendental y el saber humano se ha convertido en saber del hombre (5). Esta «reducción antropológica» de nuestra cultura puede ser interpretada de varias y diversas maneras. Lo que no se puede negar es la primacía del hombre en toda discusión seria sobre lo real. Sigue siendo válida la afirmación de Max Scheler de que «no hay problema filosófico cuya solución reclame nuestro tiempo con más peculiar apremio que el problema de una antropología filosófica» (6). Por eso «la pregunta ¿qué es el hombre? es la que ocupa al máximo la filosofía» (7). Hemos de reconocer que no faltan voces que proclaman «la muerte del hombre». A partir de la desaparición del hombre del horizonte de las ciencias positivas y teniendo por telón de fondo la deshumanización de nuestro mundo tecnificado, representantes cualificados tanto del estructuralismo (Foucault, Lévi-Strauss) como de la interpretación no humanista del marxismo (Althusser),

(3) Cfr. J . ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo: Obras completas, tomo V (Madrid, 19553), 9-164. Parecida problemática plantea B. BRECHT en su obra de teatro Galileo Galilei. (4) Para una visión histórica del humanismo, ver: J . TOFFANI, Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días (Buenos Aires, 1953). (5) J. GÓMEZ CAFFARENA, El hombre como centro de la metafísica poscrítica: Razón y Fe 169 (1964), 117-130. (6) M. SCHELER, La idea del hombre y la historia: Revista de Occidente 4 ( 1926), 137. Un año antes, y en la misma revista, escribía ORTEGA Y GASSET sobre una disciplina «aún no intentada y que desde hace años me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de 'conocimiento del hombre o antropología filosófica'» (Para una psicología del hombre interesante: Revista de Occidente 3 (1925), 1). (7) J . HESSEN, Lehrbuch der Philosophie, III (München-Basel, 1950), página 210 (citado por S. ALVAREZ TURIENZO, Revisionismo y diálogo (Madrid, 1969), 181).

10

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

hablan del hombre como de «una invención reciente» o de un «mito filosófico» (8). Aun sin entrar en la discusión de estas orientaciones que proclaman «la muerte del hombre» (9), se puede seguir afirmando la primacía de lo humano. Según un lúcido testigo de tales perspectivas científico-culturales, «el abandono del humanismo en la exploración científica del ser humano en ningún modo equivale a despreocupación por el hombre real. El antihumanismo de las ciencias humanas nada tiene que ver con una presunta animadversión o desinterés hacia los hombres, como a veces se reprueba desde una burda comprensión o, más bien, incomprensión de aquél. Lo 'humano' que es blanco de oposición por parte del antihumanismo no es el hombre existente o los grupos humanos reales, sino la humanidad abstracta y esencia!, la supuesta naturaleza humana universalmente realizada, o también el sujeto humano trascendental de la filosofía idealista» (10). Adoptemos como punto de partida para el planteamiento y desarrollo de la «Etica de la persona» la primacía del hombre en la toma de conciencia que la humanidad hace de ella misma en este momento histórico. El Concilio Vaticano II lo expresó del siguiente modo: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos» (11). Nos complace colocar en el pórtico de nuestra consideración ética de la persona el principio del sofista Protágoras: «El hombre es medida de todas las cosas» (12). Ulteriores precisiones y desarrollos, aunque necesarios, no pueden invalidar esta intuición axiológica inicial: el valor absoluto de lo «humano» es el origen de nuestra «Etica de la persona».

(8) Ver un lúcido resumen de estas orientaciones en: A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 106-111. (9) Ver las finas anotaciones críticas de J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión (Madrid, 1976), 195-203. (10) FIERRO, o.c.,110. (11) Gaudlum et Spes, n. 12. (12) DIELS, Protágoras, B.

INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO

2.

11

META DE LLEGADA: LA RAZÓN ETICA DE LO HUMANO O EL «HUMANISMO ETICO»

Entendemos la «Etica de la persona» como la búsqueda de la razón ética de lo humano. En este sentido, la finalidad perseguida es la construcción de un «humanismo ético». La expresión «humanismo ético» debe ser sometida a varias precisiones para que sea correctamente entendida. En primer lugar, no identificamos humanismo «ético» con humanismo «normativo», si por este último se entiende la formulación de una norma ideal y abstracta para lo humano. La búsqueda de una «naturaleza humana normativa», además de ser una labor infructuosa, no escaparía a la tentación de lo ideológico. El humanismo es «ético» en la medida en que incide sobre el hombre real y concreto para lograr una coherencia de lo humano en cada situación histórica. La segunda anotación se refiere al término y al concepto de «humanismo». Somos conscientes de las críticas que se hacen al humanismo en cuanto ideología (13): vinculación a la filosofía «existencialista», referencia a una concepción abstracta e idealista del hombre, marcado tono intimista, etc. Estas críticas son reales cuando se aplican a una determinada forma de entender el humanismo. Sin embargo, se puede hablar crítica y coherentemente de «humanismo» cuando por tal expresión se entiende la concepción sobre el sentido global y último de lo humano (14). Al decir que la «Etica de la persona» tiene por meta la formulación y la construcción de un «humanismo ético», entendemos esta expresión desde la purificación a que ha sido sometida por las críticas antes aludidas. De este modo creemos conectar con el «nuevo humanismo» de que habla el Concilio Vaticano II. Al describir la situación en que se encuentra la cultura en el mundo actual, constata el Concilio que el hombre moderno se vuelve cada vez más consciente de ser él mismo «el artífice y el promotor de la cultura». «En el mundo entero progresa cada vez más, junto al sentido de la autonomía, el de la responsabilidad... Somos testigos del nacimiento de un nuevo humanismo; el (13) Ver la o. c. en la nota 8. (14) Cfr. MARTIN VELASCO, o. «., 197.

12

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

hombre se define, ante todo, por la responsabilidad que asume ante sus hermanos y ante la historia» (15). En cada forma de humanismo se encuentra implicada una cierta comprensión del hombre, expresable en una definición. La historia nos ha legado múltiples definiciones del hombre, de acuerdo con otros tantos humanismos diferentes. Aristóteles habla del hombre como «animal político» (en referencia a la situación libre del ciudadano en la ciudad griega); el cristiano de la Edad Media define al hombre por el «deseo natural de ver a Dios»; Descartes lo define como «ser pensante» (teniendo en cuenta la aparición de la razón); para Pascal, «el hombre es una caña, lo más débil de la naturaleza, pero es una caña que piensa... Aun cuando el universo lo aplastara, el hombre seguiría siendo más noble que aquello que lo matase, porque él sabe que muere»; el humanismo del siglo XIX es un humanismo de la libertad y de la liberación (revolución francesa y revolución marxista). Cuando ahora definimos al hombre por su responsabilidad, hace su aparición otro tipo de humanismo. Lo podemos llamar «humanismo de responsabilidad» o «humanismo ético». «En efecto, sentirse responsable respecto a sus hermanos y hacia la historia quiere decir darse cuenta de que lo que constituye la verdadera grandeza del hombre es la razón ética, mucho más que la razón especulativa o la razón operante. La razón ética o, si se prefiere, la dimensión ética de la existencia, es el poder que el hombre posee de decir 'no' a su voluntad de poder y de placer, para abrirse a la llamada que viene hacia él desde la mirada del otro. Por más que mi prójimo no sea sino mi igual, en el cumplimiento de la justicia social y en el servicio del amor, yo me someto a él y puedo llegar a dar mi vida por él, como si fuera mi superior o mi dueño, como si el Totalmente Otro viniera a mi encuentro a través de la mirada del otro» (16). El humanismo ético se consigue realizando la razón ética de lo humano y, consiguientemente, propugnando una «ética humanista», al modo como la propone E. Fromm (17). Dentro de este horizonte de la ética humanista como concreción del humanismo ético situamos nuestra «Etica de la persona». (15) (16) de hoy, (17)

Gaudium et Spes, n. 55. A. DONDEYNE, El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo II (Madrid, 1970), 577-578. E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 19695,.

INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO

13

En relación con esta impostación conviene anotar la importancia que cobra en la actualidad la razón ética como instancia explicativa y realizadora de lo humano. Dondeyne advierte que «resulta confortante comprobar que una buena parte de nuestras filosofías modernas son filosofías de la primacía de la ética, de la justicia social y del amor» (18). La misma constatación hace Bóckle cuando habla de la «rehabilitación de la filosofía práctica» y cuando dice que «la Etica está en el centro de la discusión filosófica» (19). 3. ALCANCE Y LIMITE DE NUESTRA «ETICA DE LA PERSONA» La «Etica de la persona» que ofrecemos en este volumen está concebida dentro del horizonte del humanismo ético. Pero hemos de confesar que no pretendemos hacer coincidir nuestra «Etica de la persona» con todo el amplio campo de la razón ética de lo humano. De ahí que sea conveniente delimitar el alcance de las reflexiones morales que ofrecemos en este tomo. a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral Especial) La reflexión ética de este volumen versa sobre la persona, pero este tratamiento de la persona puede entenderse de dos modos. Se puede hablar de una ética de la persona en el sentido en que la persona se convierta en centro o ambiente de toda la ética. De este modo la expresión «Etica de la persona» sería algo contrapuesto a «Etica de la felicidad», «Etica del deber», «Etica de los valores», etc. Con tal calificación quiere expresarse el sentido general de una ética: se acepta la persona como base, eje y confluencia de todos los tratados éticos (podría decirse que es la persona el principio formal de la ciencia ética y hasta el eje de su tematización). Pero se puede hablar de una ética de la persona en un sentido más estricto, o al menos más restringido. En esta segunda acepción, «Etica de la persona» se convierte en la parte de la ética que trata de los valores y de las pautas de conducta que se exigen del individuo para realizar su personalidad. El objeto de la ética de la (18) DONDEYNE, I. c , 578. (19) F. BOCKLE, Natürliches Gesetz ais gottliches Gesetz in der Moraltheologie: Naturrecht in der Krik (Mainz, 1973), 166 ss.

14

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

persona serían los valores singulares de la persona o, en lenguaje más clásico, las obligaciones, virtudes y bienes de cada individuo. Si entendemos la expresión «Etica de la persona» en el primero de los sentidos, tendríamos que hacer una exposición formal de toda la Etica, tratando de ver cómo la realidad moral y el estudio ético se basan en la persona. Tendríamos que ver cómo los valores éticos corresponden a la misma definición de la persona. Aunque este primer sentido de la expresión es sumamente importante y decisivo, no es precisamente el objeto de nuestro estudio. Estamos completamente de acuerdo en que la moral cristiana es una Moral de la persona antes que una «Moral de la ley» o una «Moral de felicidad», etc. Pero si nos colocásemos en esta perspectiva estaríamos en el terreno de la Moral fundamental; y nuestra intención es hacer un tratado de Moral concreta (o Moral Especial). En efecto, ya en Santo Tomás encontramos la división de la Moral en «general» y «especial» (20). La Moral «general» estudia la fundamentación de la eticidad y las categorías generales del obrar moral (21), mientras que la Moral «especial» se ocupa de los problemas concretos (por eso también se llama Moral «concreta») de los diversos sectores (por eso también se la llama Moral «sectorial») del compromiso ético. Aunque no faltarán referencias a la fundamentación ética, nuestro estudio sobre la «Etica de la persona» se sitúa en el marco de la Moral «especial» (o «concreta», o «sectorial»)b) Una parte de la Moral concreta (o Moral Especial) La Moral especial abarca todo el amplio campo de los problemas concretos del compromiso moral. Todo este material ha sido y es organizado de diversa manera a la hora de conformar una serie de tratados independientes, dentro del marco de la llamada Moral especial. La Moral casuista se sirvió preferentemente de dos esquemas: el de los Mandamientos, en la tradición jesuítico-alfonsiana, y el (20) «La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y después en particular (ll-ll)» (l-ll, Q- 6 c ) . (21) Sobre los problemas metodológicos y de contenido de la llamada «Moral general», ver: M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral Fundamental, (Madrid, 1977"), páginas 81-90.

INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO

15

de las Virtudes, en la tradición tomista. En el reciente movimiento de renovación de la Teología Moral se han propuesto otras formas de división del contenido de la Moral especial, sin que podamos decir que se haya llegado a un acuerdo pleno (22). Recordamos únicamente la división que establece Háring en su obra La ley de Cristo (23). Admite la división en dos partes generales: Moral general (tomo I), titulándola «Principios fundamentales de la vida cristiana», y Moral especial, que la subdivide en dos partes: «Vida en comunión con Dios y con el prójimo» (tomo II), en que trata las tres virtudes teologales, la virtud de la religión y la virtud de la caridad al prójimo, y «Nuestra respuesta al universal dominio de Dios» (tomo III), en que trata las virtudes morales y el desarrollo de la existencia cristiana en la práctica (en cinco ámbitos sucesivos: en la comunidad familiar, estatal y eclesial; en la vida y la salud; en la sexualidad; en los bienes temporales, y en la verdad). Sin entrar directamente en la discusión del tema (24), optamos por una organización de la Moral Especial a partir de la selección de los problemas morales más importantes del momento actual: selección que inicialmente puede ser meramente pragmática, es decir, nacida de los intereses reales del momento (25), pero que puede encuadrarse dentro de un esquema conceptual de la realidad. Creemos que ésta es sustancialmente la manera de proceder del Concilio Vaticano II cuando, en la segunda parte de la Gaudium et Spes, estudia «algunos problemas más urgentes». Teniendo en cuenta estos criterios, juzgamos acertada la división que se ha introducido en algunas Facultades de Teología: se organiza la materia de la Moral Especial en dos partes o dos grandes grupos de problemas; el primer grupo de problemas se integra en torno a la «Persona», y el segundo grupo en torno a la «Sociedad». Nacen de esta suerte dos grandes tratados: Moral de la persona y Moral social. La «Etica de la persona» que presentamos en este volumen ha de ser entendida dentro de esa división general de la Moral espe(22) J . GRÜNDEL, Teología Moral: ¿Qué es Teología? (Salamanca, 1969), 267-276. (23) B. HARING, La Ley de Cristo, l-ll I (Barcelona, 19685). (24) Ver las anotaciones que hemos hecho sobre el tema en: Moral de actitudes, I. Moral fundamental, (Madrid, 1977'»!, 544-550. (25) Esta es la solución propugnada por D. CAPONE, Introduzione alia Teología Morale (Bologna, 1972), 147-150.

16

MORAL OE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

cial. No intentamos abarcar todos los problemas de la Moral concreta, sino únicamente aquéllos que giran más directamente en torno a esta realidad ética que llamamos «Persona». Dejamos para otro volumen el tratamiento de los problemas más directamente relacionados con la dimensión ética de la «Sociedad». Queremos advertir, sin embargo, que no se ha de entender nuestra «Etica de la persona» como si fuese una ética individual frente a otra parte que sería la ética social. Concebimos la «Etica de la persona» como la aglutinación de varios problemas éticos en torno a la realidad de la persona; pero esos problemas éticos deben ser planteados y solucionados necesariamente en clave social. Todo problema ético tiene un horizonte personal y social; de ahí que no pueda entenderse la división de la Moral concreta («Moral de la persona» y «Moral social») con mentalidad dualista y dicotómica. Esta división nace, en última instancia, por razones prácticas de exposición, aunque se conjugue con el criterio sistematizador en torno a dos realidades éticas: la persona y la sociedad. Dividimos el contenido de este volumen, dedicado al estudio de la ética de la persona, en dos partes. En ia primera, titulada «Etica fundamental de la persona», exponemos las bases de una teoría moral sobre la persona humana; en la segunda, titulada «Etica concreta de la persona», abordamos los principales problemas morales en que se concreta el ethos personal.

primera parte

ética fundamental de la persona

A p r o x i m a c i ó n histórica. Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la Moral A p r o x i m a c i ó n sistemática. Teoría global sobre la dimensión ética de la persona. 2

Etica de la persona

18

MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA

1 aproximación histórica Antes de hacer una exposición detallada de los problemas concretos en que se desarrolla el ethos de la persona (objeto de la segunda parte de este volumen), es necesario someter a reflexión el mismo sentido ético de la realidad humana. ¿Tiene el hombre una dimensión moral? ¿Cómo puede ser asumida críticamente tal dimensión moral, si se justifica su existencia? Así formuladas, las preguntas parecen pertenecer a la Moral Fundamental. Sin embargo, las entendemos dentro del horizonte de la Moral Especial. Pretendemos exponer los cuadros formales de una teoría ética sobre la persona, dentro de cuyo alcance han de ser estudiados los temas de la parte concreta. De ahí que titulemos esta parte: Moral fundamental de la persona. Dividimos la exposición en dos apartados, que corresponden a las dos formas de aproximación con que queremos estudiar el tema: — aproximación histórica: Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la Moral; — aproximación sistemática: Teoría global sobre la dimensión ética de la persona.

diversos m o d e l o s éticos de la persona en la historia de la moral

No carece de sentido comenzar la Etica de la persona con una exposición de los diversos modelos éticos que se han propuesto en la historia de la Moral para la realización de la persona humana. Tal aproximación histórica nos situará en la pista adecuada para el estudio sistemático de los problemas fundamentales de la dimensión moral de la persona, objeto del próximo capítulo. En esta aproximación histórica, nos interesa resaltar únicamente un aspecto de la teoría ética de la persona: el modelo ético de realización personal que ofrecen los diversos sistemas morales. Creemos que es el punto más importante que puede aportar la consideración histórica del tema. Las distintas épocas y las diversas situaciones de la historia han proyectado su imagen normativa del hombre. Tal imagen, como dice Aranguren, es el contenido de la Moral. Para él, la «¡dea de hombre» vigente en cada época constituye la «materia» de la Moral. Pero ¿cómo se constituye esa imagen del hombre? «Esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de 'inclinaciones' naturales —ligación a la felicidad, obligación de la ley natural, etc. — , así como de otros condicionamientos situacionales e históricos» (1). La idea del hombre de las diferentes épocas históricas queda «decantada» en la imagen normativa que los diversos sistemas éticos proclaman en sus síntesis morales. Es esta imagen decantada en los sistemas éticos la que tratamos de recoger a conti(1) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972&), 83-84.

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

20

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

nuación. Como es obvio, no pretendemos hacer una exposición general de los sistemas éticos, sino recoger de ellos el modelo ético que presentan para la realización de la persona humana, que suele coincidir con la intuición fundamental y con el núcleo básico de las diversas síntesis morales. Para la exposición del tema de este capítulo conviene tener de fondo un conocimiento exacto de la historia de la Moral. Recordamos algunas de las síntesis actuales sobre este punto:

II.

1. 2. 3. III.

I.

M o d e l o s éticos HUMANISTAS (Modelos éticos que se apoyan en una concepción global del hombre y de la realidad) 1. 2. 3.

El hombre «virtuoso», según Aristóteles. El hombre «del deber», según Kant. El hombre «nuevo», según Marx.

El hombre «estoico», según Epicteto. El hombre «de la moral provisional», según Descartes. El hombre «utilitarista», según S. Mili.

M o d e l o s éticos ANTIHUMANISTAS (Modelos éticos que traducen en términos morales una visión antihumanista del hombre) 1. 2.

Para hacer una exposición completa del tema de este capítulo tendríamos que recorrer toda la historia de la Moral. No lo vamos a intentar, por razones obvias. Optamos por hacer una selección de perspectivas, teniendo en cuenta estos dos criterios: la importancia objetiva de cada una de ellas y la repercusión que han tenido y siguen teniendo en la formulación del proyecto ético cristiano para la persona humana.

En concreto, nos vamos a fijar en ocho modelos éticos u ocho imágenes normativas para la comprensión y realización de la persona. En lugar de desarrollarlos siguiendo un orden rigurosamente cronológico, preferimos sistematizarlos en tres grupos, que clasificamos del siguiente modo:

M o d e l o s éticos PRAGMÁTICOS (Modelos éticos que tienen una orientación preferentemente práctica, aunque se apoyan en sistemas globales de moral)

V. J . BOURKE, Histoire de la morale (París, 1968). F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (París, 1964). J . LECLERCQ, Las grandes líneas de la Filosofía Moral (Madrid, 1956). R. LE SEN — NE, Tratado de Moral General (Madrid, 1973). J. MARITAIN, Filosofía Moral. Examen histórico-crítico de los grandes sistemas (Madrid, 1966). A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires, 1970).

Dejamos fuera del horizonte de este capítulo las preocupaciones morales del cristianismo y las síntesis que se han hecho en la historia de la Moral cristiana. Como quiera que el próximo capítulo tendrá una marcada orientación cristiana, en éste preferimos recoger los modelos éticos de los sistemas morales no cristianos.

21

El «superhombre», según Nietzsche. El hombie de la «ética científica», según Monod.

A p é n d i c e : Galería de retratos éticos del hombre.

I MODELOS ÉTICOS «HUMANISTAS» Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen normativa del hombre. Los tres modelos éticos se apoyan sobre una concepción global de la realidad y constituyen el núcleo de un programa humanista para la construcción de la historia humana. Por este motivo los denominamos modelos éticos h u m a n i s t a s . Evidentemente, además de estos tres existen otros modelos éticos que reúnen las condiciones para ser catalogados dentro de este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse como representativos de esta orientación. 1.

EL HOMBRE «VIRTUOSO» Ideal moral «elitista» para el ciudadano civilizado, según Aristóteles. ARISTÓTELES, Moral. La gran Moral. Moral a Eudemo (Buenos Aires, 1948); Etica nicomaquea. Política (México, 1969 ). J . L. ACKRILL, Aristotle's ethics (London, 1973). H. BUCHNER,

22

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Grundzüge der arístote/ischen Ethik: Phil. Jahrbuch 71 (19631964) 230-240. R. A. GAUTHIER, La mora/e d'Aristote (París, 1963), con nota bibliográfica en pp. 135-138. W. F. R. HARDIE, Aristotle's ethical theory (London, 1968). E. V. IONESCU, La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas (Madrid, 1973), dos tomos. L. OLLÉ-LAPRUNE, Essai su la mora/e d'Aristote (París, 1881). W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957), 268-334. H. SEIDL, Das srtt/iche Gute (ais Glückseligkeit) nach Aristóteles: Phil. Jahrbuch 87 (1975), 31-54.

Uno de los modelos éticos más enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del «hombre virtuoso». Idéntica afirmación podemos hacer en relación con los sistemas éticos. Como dice Aranguren, «el libro de moral más importante de la antigüedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral más importante de la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theologica, constituyen sistemas de virtudes» (2). Tanto la moral como la ascética cristianas han encontrado en el esquema de las virtudes el cauce más adecuado para exponer el dinamismo normativo del cristiano. La misma ética filosófica ha vuelto a insistir recientemente en la importancia de la virtud como cauce expresivo de la moral (3). Entre los sistemas éticos que han propuesto como imagen normativa al «hombre virtuoso», destaca la concepción moral aristotélica. Sobre el fondo de la virtud, diseña Aristóteles el ideal moral «elitista» del ciudadano civilizado. Aunque la ética de Aristóteles tiene una orientación marcadamente social (4), también formula los rasgos configurados de la vida práctica del hombre. Estos rasgos pueden ser sintetizados del siguiente modo: a) Todo el edificio Moral aristotélico gravita sobre una realidad: la felicidad. La dimensión ética del hombre consiste en realizar la forma y el estilo de vida necesarios para conseguir la felicidad. Según Aristóteles, tanto la masa como los espíritus selectos «suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz» (Etica nicomaquea. I, 4). (2) ARANGUREN, o. c , 375. (3) H. REINER, Vieja y nueva etica (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW, Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960). Cfr. ARANGUREN, o. c , páginas 375-378. (4) Sobre la relación entre «Etica» y «Política» en Aristóteles, cfr. ARANGUREN, o. c , 41; W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957), 268: «La

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

23

Aristóteles no afirma que debamos tender a la felicidad. Lo da, por supuesto, como una realidad que es inherente al hombre. En efecto: «todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran» (Ibíd., I, 1). El telón de fondo de la figura ética del hombre, según Aristóteles, está constituida por esa tendencia a un fin, y un fin que se convierte en un bien (5). Para Aristóteles es fundamental la investigación sobre el Bien. En efecto: «con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran importancia, y teniendo presente, como los arqueros, el blanco, acertamos mejor donde conviene. Y si así es, hemos de intentar comprender, en general, cuál pueda ser, y la ciencia teórica y práctica de que depende» (Ibíd., I, 2). La tendencia finalista y la búsqueda del bien se realizan en la prosecución y consecución de la felicidad. He ahí la gran realidad ética para Aristóteles (6). Pero, ¿en qué consiste la felicidad o eudaimonía? (7). En una aproximación global, consiste en el estado del hombre, en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realización plena, y ello en conformidad con la verdadera jerarquía de los fines de dicha naturaleza. Por eso, la felicidad humana consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana. La gran máxima de moral, «seguir la naturaleza», que se repeética de Aristóteles evidentemente es social, y su política es ética; no olvida en la Etica que el hombre individual es esencialmente miembro de una sociedad, ni en la Política que la virtud del Estado depende de la virtud de los ciudadanos.» (5) «El primer aspecto del Bien es así, para él, el aspecto del Fin. Y la primera cuestión para la filosofía moral es la cuestión del Bien Soberano. Este tema se hará clásico, por siglos, en la tradición filosófica occidental, hasta la revolución kantiana» (J. MARITAIN, La filosofía moral. Examen histéricocrítico de los grandes sistemas (Madrid, 1966), 59). (6) «La ética de Aristóteles es netamente teleológica» (ROSS, o. c , 269). (7) «El adjetivo correspondiente (a eudaimonía) significaba primitivamente 'vigilado por un buen genio', pero, en el uso ordinario de la lengua griega, la palabra significaba simplemente buena fortuna, con frecuente alusión particular a la prosperidad exterior. No es adecuado traducir en la Etica esta palabra por 'felicidad'... La expresión 'bienestar', que es más vaga, es por tanto mejor» (Ibíd., 272).

24

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

tira en muchas éticas posteriores, ha de entenderse según la comprensión que se tenga de «naturaleza humana». Por eso mismo, para determinar en qué consiste la felicidad, es necesario conocer el «sentido de la vida humana» o los fines de la naturaleza humana. Es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecución, el ser racional encuentra su realización. La aportación de Aristóteles es decirnos en qué consiste la felicidad: en qué Bien supremo encuentra el hombre su realización en cuanto naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son tres visualizaciones complementarias de la realidad ética fundamental de Aristóteles. «Ser feliz»: ése es el primer y más fundamental rasgo o imperativo de la figura ética del hombre, según Aristóteles. Es la suprema justificación de la vida del hombre. «Lo que se persigue, por sí mismo, lo declaramos más final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jamás se desea con ulterior referencia, más final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por sí y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por sí y jamás por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad» (Ibíd., I, 2). Aristóteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un bien autosuficiente, y por este carácter de autosuficiencia no es componente de algún otro estado de cosas, ni tampoco un bien más entre otros. Pero en ¿qué consiste, en concreto, la felicidad? La felicidad, que para Aristóteles «es la más bella y mejor de las cosas» (Etica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La riqueza no puede ser el bien, porque sólo es medio para un fin; tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la virtud. La identificación del bien con el placer la descarta Aristóteles diciendo que es «tener decididamente alma de esclavos el elegir una vida de bestias». De un modo positivo, considera la felicidad en la línea de la actividad, y de la actividad específica del hombre: la actividad racional, es decir, la contemplación (Etica nicomaquea. I, 7;X). b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensión ética fundamental de la persona, traza a continuación Aristóteles unos rasgos que definen esa figura ética del hombre. Y lo hace mediante otro concepto: el de virtud.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

25

¿Cómo conecta Aristóteles el tema de la felicidad con el de la virtud? Del siguiente modo. «Siendo la felicidad una actividad del alma, conforme a la virtud perfecta, consideraremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quizá de este modo podremos percibir mejor la de la felicidad» (Ibíd., I, 12). La felicidad es una actividad en concordancia con la virtud. Además, la felicidad no se consigue por azar, ni es regalo de los dioses; es el fruto de la virtud. De ahí que el análisis del concepto y realidad de la virtud ocupe la mayor parte de las reflexiones éticas de Aristóteles. No nos interesa recordar aquí su teoría sobre la virtud: naturaleza, división, propiedades (recuérdese la importancia del «justo medio»). Para nuestro propósito, es de mayor interés recoger el conjunto de virtudes que deben aparecer en el hombre perfecto. En la Etica a Eudemo (libro III, c. 3) y en la Etica a Nicómaco (libro II, capítulos 6-7), traza Aristóteles una lista de virtudes que constituyen los rasgos concretos de la figura ética del hombre. Esta parte de la Etica presenta una explicación viva y a menudo entretenida de las cualidades que admiraban o despreciaban los griegos cultos del tiempo de Aristóteles. El método adoptado es justamente el inverso del seguido por Platón. Platón (en la República) toma las cuatro virtudes cardinales reconocidas en su época: sabiduría, coraje, dominio de sí y justicia, y las interpreta de una manera tan amplia que cada una de ellas está en peligro de abarcar todas las otras, y dos de ellas, la sabiduría y la justicia, tienden a ser casi identificadas con la virtud como un todo. En Aristóteles, las esferas de las diferentes virtudes están estrictamente limitadas, y eso nos capacita mejor para estimar la ampliación y espiritualización de ios ideales morales que han aportado los siglos posteriores a Aristóteles. El orden es fortuito; dos virtudes cardinales estudiadas primero y con gran detalle (el estudio de las otras dos se aplaza, para tratarlas en los libros V y VI); las otras virtudes son consideradas cuando aparecen en el espíritu de Aristóteles (8). He aquí el cuadro de virtudes morales con que Aristóteles diseña la figura ética del hombre (9): (8) Ibíd., 289-91. (9) Seguimos el esquema de G. FRAILE, Historia de la Filosofía, I (Madrid, 1956), 506.

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

27

Sin entrar en la crítica directa de este esquema aristotélico de virtudes, conviene, sin embargo, recordar algo que ya han señalado los comentaristas de Aristóteles: la descripción de las virtudes es aguda y brillante (10), pero se reduce a ser un reflejo de las preferencias del griego cultivado de aquella época (11). Falta la reflexión y la sistematización personales.

co 0

0

(0

lo ;£" -S CO

co

c

¡un

"O CO •0 ¡s

c

te co cu c c ce O) O) n co co

_i

5^

£ 1—

a

ü

O

i.

co °> J£

UJ

E

O T3

0

t_

i

CO 3

. 2 co

>

V» 3 .Q

ist

uun)

.Q

ll l!

_-

0

^

o ¿

CO Z

.2 co

co 'o co 3

Cl)

olllzE co

•

2

co c OH).™ co-Q E

(Son

2CO

0_

c) La consecución de la felicidad y la realización de la virtud tienen lugar únicamente cuando el hombre se dedica a la contemplación de la verdad. El libro X de la Etica nicomaquea describe la «vida ideal» del hombre feliz y virtuoso. Si la felicidad «es la actividad, conforme a la virtud», la preocupación de Aristóteles está en determinar qué actividad del hombre puede presentarse conforme a la virtud. Afirma que únicamente puede realizar tal pretensión la actividad humana más elevada. Ahora bien, para Aristóteles, la actividad más elevada es la contemplación de la verdad. Luego, la vida ideal del hombre es la vida del filósofo, que se dedica a contemplar la verdad. Como inmediatamente se advierte, esta apreciación moral se apoya sobre la comprensión aristotélica del hombre. Valora al hombre ante todo por el espíritu, y dentro del espíritu por la parte racional (no por la parte irracional del alma) y aún dentro de la parte ra-

° - 3

O « ¡O

jo 05 T : » o rx .2 o

saivaoiAi sa a nía 1 A

1

(10) «Los pormenores>de la descripción aristotélica de virtudes particulares revelan un análisis brillante y una gran penetración, especialmente en el caso de la valentía» (A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires, 1970), página 74). (11) «Con Aristóteles, como con Sócrates, y mucho más todavía que con Platón, podemos averiguar este hecho: que la teoría ética trabaja sobre el fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de valores y las reglas de conducta aceptadas por la conciencia común en un área de cultura y en una época dada. En el caso que nos ocupa, se trata del mundo griego del siglo IV antes de Cristo, y es bien sabido que incluso la esclavitud, que era uno de los fundamentos de este mundo, ha sido considerada por el filósofo como fundada en la razón y requerida por la naturaleza (Política, I, 4)» (MARITAIN, o. c , 64-65). «La enumeración de virtudes en la Etica no descansa en las preferencias y valoraciones personales de Aristóteles. Refleja lo que éste considera como el 'código del caballero' en la sociedad griega contemporánea. Y él mismo respalda el código. Asi como en el análisis de las constituciones políticas considera normativa a la sociedad griega, al explicar las virtudes considera normativa a la vida griega de las clases altas» (MACINTYRE, o. c , 73).

28

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

cional del alma, por su función especulativa (y no por su función práctica). De esta suerte, resulta que la actividad más perfecta del hombre es la función especulativa del alma racional. De hecho, trata Aristóteles de probar (Ibíd., 7-8) que la contemplación de la verdad es la acción más alta, más deleitosa, más independiente, más buscada por ella misma, más reposada, etcétera. d) La descripción del modelo ético del hombre, según Aristóteles, no quedaría completa si no le añadimos otro rasgo: la dimensión política o ciudadana. Ya en la división de Etica aparece con claridad este rasgo. La Etica se divide en «monástica» (la que se ocupa de la vida del individuo), «económica» (la que se ocupa de la vida de la sociedad doméstica) y «política» (la que se ocupa de la sociedad civil). Para Aristóteles, esta última tiene el lugar de prevalencia. La política es la «ciencia arquitectónica» (Ibíd., I, 1). «Si pues todas las comunidades humanas apuntan a algún bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habrá de estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas las demás; ahora bien, ésta es la comunidad política a la que llamamos ciudad» (Política, I, 1). La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y compartiendo la convivencia con los demás hombres felices. «Resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal político; y resulta también que quien, por naturaleza y no por casos de fortuna, carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre» (Ibíd., 1,1). Vivir «humanamente» es compartir la vida ciudadana. El hombre únicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. «El que sea incapaz de entrar en esta participación común o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios» (Ibíd., I, 1). A partir de esta dimensión política, cobran sentido en el ethos de la persona las actitudes de convivencia. Aristóteles ha dedicado un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

ANOTACIONES

29

CRITICAS

No se puede negar la importancia que ha tenido esta visión moral aristotélica en la cultura occidental, sobre todo a partir de su incorporación a la corriente cristiana. Tampoco se puede pasar por alto la validez de muchos rasgos de esa imagen normativa. Sin embargo, son varios los puntos negativos que presenta el modelo ético de Aristóteles. He aquí los más importante: — El ideal ético de Aristóteles está pensado para un pequeño número de individuos (una reducida aristocracia de filósofos). Es radicalmente elitista (12). — Además de elitista, la imagen normativa que ofrece Aristóteles es clasista. Acepta las diferencias de clase y hasta las justifica (baste recordar la justificación que hace de la esclavitud). — El ideal ético aristotélico supone la tranquilidad del hombre libre; es una moral para tiempos de calma y tranquilidad. Difícilmente se adapta a las contradicciones de la realidad humana. — La imagen normativa que presenta la ética aristotélica se basa en una primacía exagerada de la «teoría», al mismo tiempo que en un menosprecio injustificado de la «praxis». En este sentido, la concepción aristotélica no escapa de la tentación platónica. — Tampoco evita la tentación del egoísmo. Considerando la felicidad como bien supremo, es difícil liberarse de la tentación egoísta. Para Maritain, la ética aristotélica contiene una paradoja: «No hay sistema moral más real y auténticamente humanista. Y no hay sistema moral que sea más decepcionante para el hombre» (13). (12) «El auditorio de Aristóteles consiste en una pequeña minoría ociosa. Ya no nos enfrentamos con un telos de la vida humana como tal, sino con el telos de una forma de vida que presupone un cierto tipo de orden jerárquico y también una visión del universo en la que el reino de la verdad intemporal es metafísicamente superior al mundo humano del cambio, la experiencia sensible y la racionalidad ordinaria» (MACINTYRE, o. c , 88). (13) MARITAIN, o. c , 74. «La filosofía moral de Aristóteles, que es la más verdadera y la más auténtica, la más noble de las teorías éticas puramente filosóficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios depen-

30

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

2.

EL HOMBRE «DEL DEBER» Ideal moral «ilustrado» para el hombre a u t ó n o m o , según Kant. M. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 1967 3); Crítica de la razón práctica (Madrid, 1963 9. B. H. ACTON, Kant's moral philosophy (London, 1970). F. CUBELLS, Kant: consideraciones éticas en tomo a su inversión copernicana: Estudios de Metafísica (Valencia, 1971/72), 47-63. G. KRUGER, Critique et Morale chez Kant (París, 1961). M. LETOCART, La morale kantienne (Bruxelles, 1954). I. MANZANO, Las dimensiones metafísicas de la persona, según Kant: Ahtotonianum 46 (1971), 443-485. J . MOREAU, Kant et la morale: Archives de Philosophie 25 (1962), 163-184. H. J . PATÓN, 77?e Categórica/ Imperative (New York, 1946). O. REBOUL, Hegel, Critique de la morale de Kant: Revue de Métaphisique et de Morale 80 (1975), 80 ss.; La dignité humaine chez Kant: Revue de Mét. et de Morale 75 (1970), 180-217. D. ROSS, Kant's ethical theory. A commentary on the «Grundlegung zur Metaphysik der Sitien» (Oxford, 1954). E. VERONDINI, La filosofía morale di Emanuele Kant (Bologna, 1966). G. R. ZITAROSA, La morale kantiana (Roma, 1972).

Otro modelo ético que ha tenido gran influencia en la cultura occidental es el que apoya la normativa de la persona sobre la categoría del deber. El esquema «deontológico» ha sido utilizado con frecuencia para expresar el contenido de la ética cristiana: deberes para con Dios, deberes para con uno mismo y deberes para con el prójimo (14). Con tal esquema, se ha trivializado a veces el contenido de la moral, reduciéndolo a un conjunto de «obligaciones» más o menos externas y jurídicas. Dejando aparte estas trivializaciones, vamos a recoger del pensamiento kantiano la formulación más seria y crítica del ideal moral de la persona, basado en la categoría del deber. Si el giro antropológico de la filosofía comienza a efectuarse de una manera crítica en Kant, lo mismo sucede con el giro antropológico de la ética. Kant ha construido un edificio moral de acuerdo a las exigencias de la Razón humana, autónoma e ilustrada. La ética kantiana es la ética de los tiempos modernos; dientes de un fin que no posee el valor de un fin práctico absoluto, ni el valor de un fin prácticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad obligatoria» (Ibíd., 78). (14) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 547.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

31

en ella late la pretensión de dar a la Razón humana una moral madura, que sustituyese la minoría de edad de las morales anteriores. De la ética kantiana brota una imagen normativa del hombre, cuyos rasgos fundamentales pueden exponerse del siguiente modo: a) No nos interesa directamente aquí hacer una formulación de la ética kantiana en sus aspectos generales. Sin embargo, no está mal que recordemos los puntos cardinales de su ética, para hacer una colocación perfecta del tratamiento moral de la persona. He aquí esos puntos esenciales: — «Desinterés», como presupuesto negativo. Kant elimina de la ética todo lo que suponga interés: tal como sucede en la ética de la felicidad de Aristóteles y en muchas exposiciones de la ética cristiana. El bien, en su diversidad de formas, puede entrar a formar parte en la actuación del hombre, pero nunca puede jugar un papel formal (de motivación determinante) en la intención del acto moral. — Radicación de la bondad moral en la «buena voluntad». Únicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad humana; ella es el único lugar propio de los valores morales. — Primacía del «deber». Precisamente, la voluntad es el lugar propio de la moralidad, porque se deja conducir únicamente por el deber. La voluntad se justifica en sí misma. La bondad moral se le presenta al hombre como algo impositivo; más aún, como algo incondicional (15). — Las cualidades de la moral. De los tres postulados anteriores (desinterés, radicación en la voluntad y primacía del deber) se siguen las propiedades fundamentales del juicio ético: a) categorialidad; b) autonomía; c) formalidad. (15) «Kant da el paso de modo que nos puede resultar tortuoso: sólo es buena aquella voluntad que actúa por el deber, no por ningún otro móvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta manera de razonar puede resultar chocante y está desde luego condicionada por las circunstancias temperamentales e históricas en que se movía Kant. El fondo válido que, sin embargo, tiene puede quizá expresarse mejor así: hay un peso tal en esa bondad sin límite de la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se le impone como un deber» (J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 178).

32

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

b) Para Kant, el valor moral es algo que pertenece al hombre. La persona humana es el centro de los valores morales. «No hay absolutamente nada en el mundo —más aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin limitación, sino una buena voluntad» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 19632), 27). Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. El valor moral del hombre no lo examina Kant de una manera concreta (dentro de lo que él llamaría «metafísica de las costumbres»), sino que lo trata dentro del estudio formal de la ética (en la «Crítica de la Razón práctica» y en la «Fundamentación de la Metafísica de las costumbres»). Sin embargo, nos ofrece un conjunto de apreciaciones fundamentales para descubrir el valor del hombre y entender el punto de vista desde donde lo observa. En la segunda formulación del imperativo categórico encontramos la valoración más fundamental del hombre: «El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un medio» [Fundamentación, 84). El hombre es un fin en sí y como tal debe ser tratado. «El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en si mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe, en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin... Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas, en cambio, los seres racionales llámanse personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines u objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medio, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

33

nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo» (Fundamentación, 83-84). c) De la consideración de cada hombre, como un fin en sí mismo, nace el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant es muy «fructífero» (Fundamentación, 90). He aquí cómo explica este concepto. «Por el reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y, asimismo, de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible, según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo, como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un reino ideal)» (Fundamentación, p. 90-91). Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realización de las personas. Rigen estos principios: — todos pueden pertenecer a este reino: «Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a estas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro» (Fundamentación, 91). — la moralidad descansa en la relación de las personas: «el deber no descansa en sentimientos, en impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la cual, la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre, al mismo tiempo, como legisladora, pues si no no podría pensarse como fin en sí mismo» (Fundamentación, 92). 3

Etica de la persona

34

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

— dentro del reino de los fines, sólo el hombre tiene dignidad: «en el reino de los fines, todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, ni admite nada equivalente, eso tiene dignidad... Así pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad» (Fundamentación, 92-93). «Sólo la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, sólo el respeto por una mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia, que desliga la máxima de todo resorte semejante, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino de los fines» (Fundamentación, 99). — sólo a la persona se le debe respeto: «El respeto se aplica siempre sólo a personas, nunca a cosas. Estas últimas pueden despertar en nosotros inclinación, y cuando son animales (v. gr. caballos, perros, etc.), incluso amor o también terror, como, el mar, un volcán, una fiera, pero nunca respeto...» (Crítica de la razón práctica, Madrid, 19632, 151). — el hombre es «santo»: «La ley moral es santa (inviolabilidad). El hombre, en verdad, está bastante lejos de la santidad; pero la humanidad, en su persona, tiene que serle santa. En toda la creación puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga poder, ser también empleado como mero medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo» (Crítica, 171-172). Como puede verse, para Kant, el hombre es persona por ser sujeto de moralidad (Crítica, 171) y estar inserto en el reino de los fines. «El magnífico ideal de un reino universal de los fines en sí (seres racionales), al cual sólo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente, según las máximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo interés por la ley moral» (Fundamentación, 136). El criterio fundamental para una ética de la persona, según Kant, es, por tanto, la consideración del hombre como un fin en sí y la concepción de las relaciones interpersonales, como un reino de los fines en sí.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

35

ANOTACIONES CRITICAS

No hace falta resaltar la importancia y la influencia que ha tenido la ética kantiana. «La ética de Kant es la obra más genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofía moral» (16). La valoración ética de la persona adquiere en Kant una criticidad manifiesta. Kant es el profeta de la autonomía moral del hombre y el defensor del valor absoluto de la persona. En la moral kantiana, el hombre ocupa el lugar privilegiado. A pesar de esos méritos indiscutibles, conviene recordar las reservas que la crítica ha emitido, en relación con la síntesis moral de Kant: — El excesivo «formalismo». Kant no se preocupa lo suficiente por el contenido de la moral, dedicando su atención casi exclusivamente al «formalismo ético». Las «éticas de los valores» (sobre todo, la de M. Scheler) se presentarán como reacción frente al formalismo temtiano. — La importancia otorgada a la «voluntad», como sede de la moralidad. Aunque en la síntesis kantiana, la «buena voluntad», el «deber», el «imperativo categórico» y otras categorías éticas similares, tengan su coherente sentido, esto no obsta para que en ellas se advierta el comienzo de ese característico desviacionismo hacia el «voluntarismo» y hacia una «moral del deber», que ha calificado popularmente al kantismo moral. — Reducción de la religión a la moral. Para Kant, la religión queda encuadrada dentro de los «límites de la razón» y, por otra parte, a la razón práctica se le concede la primacía. Esto conduce a un tipo de moral en que la actitud religiosa queda subordinada (indebidamente) a la actitud moral. Además de estas críticas generales, existen otras de carácter más particular. Para los marxistas, la ética kantiana es el reflejo de los intereses de la burguesía alemana de su época (17). Para los (16) MARITAIN, o. c , 157. (17) «Kant se daba por contento con la simple 'buena voluntad' aunque no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades e impulsos de

36

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

cristianos, el sistema moral de Kant, da la impresión de ser una versión secularizada de los ideales cristianos (por ejemplo, el «maravilloso reino de los fines en sí» puede entenderse como la secularización del «Reino de la Caridad») (18). 3.

EL HOMBRE «NUEVO» Ideal moral «revolucionario» para el hombre alienado, según Marx. P. BIGO, Marxismo y humanismo (Madrid, 1966). E. FROMM, Marx y su concepto del hombre (México, 19756). E. FROMM y otros. Humanismo socialista (Buenos Aires, 1971). R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). J . D. GARCÍA BACCA, Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx (México, 19742). A. GORTZ, El hombre cristiano y el hombre marxista (Barcelona, 1967). C. I. GOULIANE, El marxismo ante el hombre (Barcelona, 1970). G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975). K. KOSIK, Dialéctica de lo concreto (México, 19762). J. LACROIX, Marxismo, existencialismo, personalismo (Barcelona, 1971). R. MONDOLFO, El humanismo de Marx (México, 1973). H. POPITZ, Der entfremdete Mensch (Frankfurt, 1967). A. SCHAFF, Filosofía del hombre. ¿Marx o Sartre? (México, 1965); Marxismo e individuo humano (México, 1967). R. VANCOURT, Anthropologie thomiste et anthropologie marxiste: Mélanges de Science Religieuse 31 (1974), 145-175. VARIOS, Marxismo y humanismo (México, 1972). VARIOS, Polémica sobre marxismo y humanismo (México, 19745).

los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la importancia, a la pequenez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razón por la cual fueron constantemente explotados por los burgueses de todas las demás naciones» (K. MARX-F. ENGELS, La ideología alemana (Montevideo, 1959), página 212). (18) Este aspecto de la ética kantiana lo han señalado también autores no teólogos. Para A. GANIVET (Idearium español: Obras completas (Madrid, (19512), 167), «el 'imperativo categórico', que parece algo íntimo, es sólo un reflejo, en la intimidad de cada espíritu, de un estado social creado por el espíritu cristiano». Un marxista hace la anotación siguiente: «En ningún otro aspecto es tan marcado el filisteísmo de Kant como en su ética, con el agravante de que es un filisteo por cuyas venas corre sangre malsana dé la teología. Su doctrina del deber, con sus imperativos categóricos, no es más que una repetición de los diez mandamientos mosaicos, y su teoría de la maldad absoluta de la naturaleza humana, eí dogma del pecado original. Ni

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

37

Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de realizar su existencia dentro de la cosmovisión marxista. El marxismo se ha convertido en uno de los horizontes teóricos y existenciales de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no puede prescindir de la confrontación con el marxismo. En el cuadro de los modelos éticos que la historia ha propuesto para la realización de la persona humana, no puede faltar el modelo ético marxista. Modelo que vamos a recoger de la fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nuestro interés se concentra en la exposición del pensamiento de Marx sobre el ideal normativo del hombre. La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pensamiento de Marx presupone otras cuestiones de carácter más general. Dejando aparte las preguntas sobre el sentido del materialismo histórico, sobre la interpretación dialéctica de la realidad, sobre el carácter científico del socialismo (19), juzgamos necesario tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo ético del hombre en Karl Marx: — En primer lugar, está el debatido problema de la existencia o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx. La respuesta a este interrogante divide a los marxistas en dos grandes grupos: los marxistas «humanistas» y los marxistas «antihumanistas» (20). Este problema está condicionado a otro: la unidad o ruptura de pensamiento en las obras de Marx (con la debatida cuestión del Marx «joven» y del Marx «maduro») (21). siquiera fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo, el padrino de su ética» (F. MEHRING, Emanuel Kant: En defensa del marxismo (Gospolitizdat, 1927), 175). (19) Sobre estos puntos remitimos a las síntesis sobre el pensamiento marxista. Ver, entre otros: H. LEFEVRE, Síntesis del pensamiento de Marx (Barcelona, 1971); J . GUICHARD, El marxismo. Teoría y práctica de la revolución (Bilbao, 1975); J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx (Madrid, 1958); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 tomos (Madrid, 1976). Sobre la confrontación entre cristianismo y marxismo, ver, entre otros: G. GlRARDI, Marxismo y cristianismo (Madrid, 1968); VARIOS, Cristianos y marxistas: Los problemas de un diálogo (Madrid, 1969); R. GARAUDYK. RAHNER-J. B. METZ, Del anatema al diálogo (Barcelona, 1968). (20) Cfr. L. ALTHUSSER-J. SEMPRUN-M. SIMON-M. VERRET, Polémica sobre el marxismo y humanismo (México, 19745). (21) Ver el estado de la cuestión sobre este punto en: G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 26-68.

38

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Desde una vertiente ética, las dos cuestiones se resumen en la pregunta por la existencia o no existencia de una moral en Marx (22). — En segundo lugar, antes de exponer el ideal normativo que Marx propone para la realización del hombre, es necesario tener en cuenta su concepción antropológica. Las dos interpretaciones aludidas, «humanista» y «antihumanista», exponen la visión de Marx sobre el hombre de una manera diversa, de acuerdo con la hermenéutica global de la obra marxiana. Sin entrar en el estudio directo de estos problemas internos del marxismo, aceptamos la existencia del aliento humanista en la obra total de Marx, y la presencia de un visión antropológica, coherente con esa cosmovisión humanista. A partir de estas opciones metodológicas, concretamos a continuación los rasgos de el ideal ético del hombre según Marx. Sintetizamos la imagen normativa del hombre en tres rasgos, que constituyen los elementos básicos de la antropología de Marx, según Guijarro: «La praxis, la alienación y el hombre nuevo son los tres ejes en torno a los cuales gira toda la concepción marxista acerca del hombre. La praxis es el presupuesto fundamental de ella. La alienación es el cristal a través del cual se observa al hombre concreto que ha pasado por la historia hasta el momento en que se desmorone la sociedad capitalista. El hombre nuevo constituye la meta hacia la que se dirige esta filosofía del hombre, que también ha de estar fundada en una actividad crítico-práctica» (23). a) El hombre: ser de la praxis. Una de las realidades básicas que definen al hombre, según Marx, es la praxis. Dentro del sistema marxista, la praxis es una (22) E. KAMENKA, Los fundamentos éticos del marxismo (Buenos Aires, 1972); R. RUBEL, Páginas escogidas de Marx para una ética* socialista, 2 tomos (Buenos Aires, 1974): R. GARAUDY, Qu'est ce que la moraie marxiste (París, 1963); J . L. i . ARANGUREN, El marxismo como moral (Madrid, 1968); W. ASH, Marxismo y moral (México, 1969); G. BESSE, La morale selon Kant et selon Marx 'París, 1963); Zeitschrift für ev. Ethík 17 (1973), Heft 5 monográfico sobte Marxismus und Moral»; J . PIEGSA, Marxistische Ethik auf der Suche nach ihrem Proprium: Theologie uro Gidube 65 (1975), 351-365. (23) G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 166. En la exposición del pensam i • >to antropológico de Marx nos declararnos deudores de la síntesis de este ^,.tor.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

39

categoría decisiva, ya que constituye —según se afirma repetidamente— el criterio de la verdad. Con relación al hombre, la praxis aglutina un conjunto de rasgos antropológicos que caracterizan la visión marxista de lo humano. — Como telón de fondo para comprender el significado de la praxis como categoría antropológica es necesario colocar la visión autogenerativa, materialista, histórica y social que Marx proyecta sobre el hombre. Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una «autogeneración». «Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad, como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo» (Manuscritos: economía y filosofía (Madrid, 19724) 189-190). La génesis del hombre por él mismo no es otra cosa que la historia humana. De ahí que, juntando en el trabajo la autogeneración del hombre y el sentido de la historia, pueda decir Marx: «Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano» (Ibíd., 155). Si la pregunta sobre el ser del hombre nos remite, dentro de los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogeneración, ésta no se puede entender en términos idealistas (tentación hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach, Marx entiende al hombre como un «ser sensible». «Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su sensibilidad» (Ibíd., 195), Por eso mismo «la sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia» (Ibíd., 152). Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la «sensibilidad» en la realidad concreta de los hechos económicos; el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un materialismo práxico en Marx. El sistema de producción produce al hombre: «la producción produce al hombre, no sólo como mercancía, mercancía humana, hombre determinado como mercancía; lo produce, de acuerdo con esa determinación, como un ser deshumanizado, tanto física como espiritualmente» (Ibíd., 125). Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera

40

MORAL DE ACTITUDES ||. ETICA DE LA PERSONA

dentro de la realidad material de la producción, no lo hace en términos abstractos. Para él, el hombre es siempre un hombre concreto, un ser que nace del sistema socio-económico vigente. Hablar de hombre dentro del marxismo es hablar de un hombre histórico. Por eso mismo, la antropología marxista se inserta dentro de los análisis sobre la realidad socio-económica de su época. Como dice Moltmann, «el especial significado de Marx para la antropología moderna estriba en que él fue el primero que emprendió el intento de leer e interpretar antropológicamente las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que está surgiendo» (24). La dimensión histórica del hombre nos remite ineludiblemente a su dimensión social. El hombre es un ser histórico, porque se realiza transformando las relaciones humanas, sobre todo las relaciones de producción. En la sexta tesis sobre Feuerbach, resume Marx, de una manera certera, su pensamiento: «La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Si la historia humana se concreta en ¡a transformación de las relaciones de producción, la dimensión social del hombre hay que entenderla también dentro de esa visión materialista. Los vínculos sociales se establecen al transformar la naturaleza mediante la actividad productiva. Las relaciones sociales se constituyen básicamente con aquellos que participan del mismo proceso de producción. Las relaciones de producción son las que crean al hombre histórico y social a su imagen y semejanza. La categoría marxista de praxis recoge las diversas resonancias temáticas que sobre el hombre emiten los escritos de Marx. Es, por otra parte, la categoría propia desde la cual supera las antropologías de Hegel y de Feuerbach y expone la originalidad de su pensamiento. «Toda crítica a Feuerbach y todos los fundamentos para una recta comprensión del hombre convergen en un único tema clave, que sintetiza todo este aspecto de la filosofía marxista: la praxis. Desde ella captamos la inconsistencia de la imagen feuerbachiana del hombre y desde ella únicamente podemos adentrarnos en la concepción marxista acerca del ser hu-

(24) J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973), 73. Ver también: GUIJARRO, o. c , 71-77.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

41

mano. El hombre, para Marx, es ante todo un ser de la praxis» (25). Pero, ¿qué contenido tiene esta definición del hombre? — El hombre es ser de la praxis, en primer lugar, porque es un ser que transforma la naturaleza. «Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal» [La ideología alemana (Barcelona, 1970,19). Para que el hombre puede transformar la naturaleza, hay que entenderlo como un ser relacionado con ella. Para Marx, existe una relación estrecha entre el hombre y la naturaleza, de tal manera que considera a ésta como «el cuerpo inorgánico del hombre» (Manuscritos, 111). Por otra parte, Marx interpreta la estrecha conexión del hombre con la naturaleza desde la comprensión del ser humano como un «ser de necesidades». El hombre, «como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales» dbíd»., 194). Tanto la relación del hombre con la naturaleza como la comprensión de éste, en cuanto «ser de necesidades», no las concibe Marx en términos abstractos, sino en referencia al tipo determinado de sociedad que genera el sistema de producción. Los diversos modos de producción engendran el tipo de necesidades humanas (en su amplitud y en su especificidad). Por otra parte, la naturaleza entra a formar parte, mediante la praxis, de la realidad humana y condiciona las relaciones sociales de los hombres. El modo de producción configura la relación del hombre con la naturaleza (26). En la transformación de la naturaleza, el hombre ejerce un tipo peculiar de actividad. No es como la actividad unilateral del ani(25) GUIJARRO, o. c , 143. (26) «Los diversos modos de producción condicionan la clase y amplitud de las necesidades humanas, el tipo concreto de trabajo, la manera en que se efectúa la apropiación de los productos y la relación que entablan los diversos hombres en la producción. En una palabra, los distintos modos de producción condicionan la relación del hombre con la naturaleza y con los demás hombres. Cada momento de producción determina el proceso por el que el hombre se hace a sí mismo hombre» (GUIJARRO, o. c , 95).

42

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

mal, quien «produce unilateralmente», es decir, «lo que necesita inmediatamente para sí y para su prole» (IbícJ., 112). El hombre tiene una actividad multilateral, en cuanto que «produce umversalmente», es decir, «libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella» l(/M/., 112). El hombre se realiza en la transformación de la naturaleza. Lo que es el hombre coincide «con su producción, tanto con lo que produce como con el modo cómo produce» (La ideología alemana, 19). Al transformar la naturaleza, «su cuerpo inorgánico», el hombre transforma también su mismo cuerpo orgánico y toda su realidad histórico-social. Este es el primer contenido que podemos dar a la praxis marxista. — En segundo lugar, el hombre es ser de la praxis, porque es un ser que transforma las relaciones de producción. Es éste uno de los rasgos en que Marx trata de superar la antropología de Hegel y de Feuerbach. Para él, el hombre se realiza transformando las relaciones humanas, que en el fondo son relaciones de producción. Ahora bien, tal transformación sólo se logra mediante la praxis revolucionaria. A partir de esta última afirmación se abren perspectivas interesantes dentro del marxismo: sentido de la revolución, el portador de la revolución (¿el individuo o una clase social?), el modo de la revolución, etc. Pero no queremos entrar en el desarrollo de estos temas, para no ampliar excesivamente esta exposición. Baste con afirmar de nuevo la importancia que cobra la categoría de praxis en la antropología marxista. Como dice Guijarro, «todas las determinaciones del hombre confluyen en su actividad práctica. Con ella, el ser humano transforma los instrumentos de trabajo, transforma la naturaleza, transforma las relaciones sociales y se transforma a sí mismo. Según Marx, ésta es la auténtica concepción del hombre. Por eso, la filosofía no se puede empantanar en consideraciones abstractas o en disputas que dejen inalterada la realidad humana. La filosofía debe cooperar en la tarea y la transformación del hombre mismo. Esto explica el que Marx concluya las Tesis sobre Feuerbach con la declaración de la primacía absoluta de la praxis, incluso en los terrenos que hasta entonces algunos habían considerado estrictamente especulativos: 'los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo'» (27). (27( Ibíd., 159.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

43

Podemos, pues, considerar la praxis como uno de los rasgos normativos del ideal ético del hombre, según Marx. Es esto cierto, sobre todo si entendemos la praxis como acción revolucionaria para crear el verdadero hombre; si identificamos la praxis revolucionaria con el imperativo de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser humillado y esclavizado. b) El hombre: ser alienado La «alienación» es otra de las categorías básicas de la antropología marxista. El estudio de la alienación en el proceso humano de objetivación «recorre todas las obras de Marx y puede considerarse como el nervio de toda su concepción del hombre» (28). Con dicho concepto expresa Marx la situación de extrañamiento en que el hombre ha perdido su propia identidad y se ha convertido en extraño a sí mismo. Por desgracia, la historia humana se identifica con la sucesión de las formas en que se ha ido concretando la alienación del hombre. Aunque Marx se concentra en eJ anéiisis de aiienación en Ja sociedad capitalista, utiliza este concepto para hablar de las diversas formas de deshumanización por las que ha pasado históricamente el hombre. El análisis de la alienación humana no se cierra en una visión enteramente pesimista. Se abre al optimismo. La alienación describe la «prehistoria de la sociedad humana». El hombre puede superarla y, de este modo, hacer que aparezca la verdadera sociedad humana. Este será «el salto de la humanidad, del reino de la necesidad al reino de la libertad» (29). Para un estudio serio del significado de la alienación en Marx habría que aludir a dos cuestiones previas, de carácter hermenéutico: la peculiaridad de la comprensión de Marx, en confrontación con el concepto de alienación en Hegel y Feuerbach, y la evolución del pensamiento dentro de las mismas obras de Marx. También tendríamos que distinguir la alienación esencial (de carácter económico) y las alienaciones derivadas (social, política, filosófica, religiosa). Ciñéndonos a lo más principal, nos fijamos únicamente en la alienación primordial (la de carácter económico), tal como es ana(28) Ibíd., 169. (29) F. ENGELS, Anti-Dühring (México, 1968), 280.

44

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

lizada, sobre todo, en los Manuscritos. En este escrito, «la alienación obrera no aparece como un tema más, sino como el núcleo de todo su pensamiento» (30). En el análisis que Marx hace de la sociedad capitalista, descubre la alienación radical, origen de las restantes alienaciones: el obrero está alienado en su trabajo. Esta alienación se concreta en cuatro direcciones: — Alienación con respecto a los productos de su trabajo. «Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquina, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador» (Manuscritos, 108). El trabajador se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos extraños, que no le pertenecen. «El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño» (Ibíd., 106). Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Además, en eííos pierde el obrero su vida, la manifestación de su capacidad creadora: «el hombre pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto» (Ibíd., 106). Más aún, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consiguientemente, para dominar todavía más al obrero: «La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital» (Ibíd., 106). Esta es la descripción de los obreros alienados en el producto de su trabajo; el capitalismo y sus teóricos «no los conocen como hombres, sino como instrumentos de la producción, que deben aportar lo más posible y costar lo menos posible» (Ibíd., 67). — Alienación con respecto a la misma actividad del trabajo. Vimos cómo para Marx, el trabajo es la autogeneración del hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo mismo. «El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser» (Ibíd., 108). En unas relaciones de producción, el (30) GUIJARRO, o. c , 214.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

45

hombre vende su trabajo. Por eso mismo, no puede ser feliz en su actividad: «en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso, el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí» (Ibíd., 109). De este modo, lo humano del obrero queda relegado a las «funciones animales». «De esto resulta que el hombre (el trabajador), sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío; y, en cambio, en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal» (Ibíd., 109). — Alienación con respecto al ser genérico del hombre. Para Marx «el hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre» (Ibíd., 110). El obrero, al alienar la actividad de su trabajo, pierde su relación universal (genérica) con la naturaleza: «el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza» (Ibid., 112-113). Por otra parte, al tener que trabajar para subsistir, el obrero reduce su actividad a simple medio; «convierte el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre en un medio para su existencia física» (Ibíd., 113). A esta misma consecuencia lleva la división del trabajo en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad múltiple en la que el hombre desarrolla su peculiaridad. — Alienación con respecto a otro hombre. «Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre (Ibid., 113). Para Marx las relaciones sociales se miden desde el grado del desarrollo humano de los que se relacionan. Si el hombre está alienado, las relaciones humanas tienen que padecer necesariamente de la misma alienación. Alienación que se concreta en el inevitable enfrentamiento de las dos clases: la obrera y la capitalista. «Recuérdese la afirma-

46

MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA

ción antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto» (Ibld.). c) El «hombre nuevo» Marx no solamente describe la situación alienada en que se encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan el cambio hacia una sociedad nueva. «El hombre nuevo y la nueva sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo, siempre acariciado por la fantasía humana, de un mundo sin maldad, sin egoísmo, sin explotación del hombre por el hombre y sin todo aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx esboza algunos rasgos característicos de esa sociedad o de ese hombre futuro lo hace con la misma pretensión objetiva que al describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista» (31). A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el hombre al que califica de «nuevo», «total», «pleno», «rico», «universal», «completo», «multilateral», etc. A ese hombre del futuro lo ve adelantarse en los intentos de revolución comunista: Comuna de París, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas revelan un nuevo tipo de hombre: «Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda, etcétera. Pero, al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que, a su vez, tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo» (Manuscritos, 165). (31) lbíd.,305.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

47

Los rasgos fundamentales que identifican al hombre nuevo de la sociedad futura según Marx son los siguientes: — La superación de toda alienación: es ésta la característica global del hombre nuevo. De este modo, el hombre adquiere el dominio sobre los dos elementos que integran la praxis: su relación con la naturaleza y con los demás hombres. — La supresión de la propiedad privada: con la desaparición de la propiedad privada y la aparición del comunismo se supera toda alienación y se restablece la auténtica relación del hombre con la naturaleza (naturalismo) y con los demás hombres (humanismo). Este el modo de presentar el hombre nuevo en los Manuscritos. «El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano» (Ibid., 143). Con la desaparición de la propiedad privada, «el hombre produce a\ hombre, a sí mismo y al otro hombre; ei objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es, al mismo tiempo, su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él» (Ibid. ,145). — La supresión de la división del trabajo: mientras que la sociedad alienada se caracteriza por la división del trabajo, la nueva sociedad hará posible al hombre una actividad multilateral. De este modo, el hombre podrá exteriorizar la totalidad de sus capacidades creativas. — La posibilidad de disfrutar del «tiempo libre» (con el consiguiente disfrute de los valores espirituales y de una formación plenamente humana). La futura sociedad no solo humanizará las relaciones de producción, sino que también posibilitará al hombre el ejercicio de los valores que podemos llamar espirituales. «Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo (Manuscritos, 61). Mediante el tiempo libre, la nueva sociedad «produce», como su realidad durable, al

48

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos (Ibid., 151).

una situación histórica, la situación capitalista? ¿No existen en el hombre otras zonas donde la alienación cobra mayor importancia o influencia? — El concepto de praxis es decisivo para la concepción del hombre; la antropología le debe a Marx el haber señalado su importancia. Sin embargo, al convertir la praxis en criterio de verdad ¿no se puede caer en una ética utilitarista y oportunista? ¿No se reduce al hombre a «medio» para conseguir un fin? Además, al proclamar la autogeneración del hombre por la praxis ¿no se cae en un círculo vicioso?

Esta imagen del hombre nuevo en Marx contrasta con cierta propaganda actual de algunos países socialistas. «El hombre nuevo no es el que bate el récord en la productividad del trabajo, aunque sea con un desgaste vertiginoso de sus energías físicas en un trabajo pesado y desagradable; tampoco es el obrero que acepta con gusto un trabajo unilateral, monótono, poco cualificado, pero con la conciencia de sacrificarse por el socialismo o por el programa del partido comunista. Cuando Marx habla aquí del hombre nuevo no menciona la abnegación o el sacrificio, sino la riqueza de apropiación (consumo abundante que responda a necesidades humanas abundantes), la riqueza de una actividad múltiple, plenamente cualificada y de mero control de la producción, y la riqueza de tiempo libre para su ulterior formación. La caricatura del hombre nuevo, que algunos marxistas presentan como encarnación del pensamiento de Marx, no fluye de los textos originales, sino de la necesaria justificación de una realidad que en nada responde al modelo de sociedad futura trazado por Marx» (32).

ANOTACIONES

— La relación entre individuo y sociedad no siempre guarda en el marxismo una dialéctica justa. Esto lleva a muchos autores a señalar en él una carencia notable: la carencia de la «subjetividad», de la «interioridad», de la «autonomía humana», de la «libertad», etc. — El conflicto forma parte de la existencia y de la comprensión del hombre. Sin embargo, la traducción de esa conflictividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida a su vez, de las contradicciones en las relaciones de producción) parece llevar el signo de la exageración. — La antropología de Marx está excesivamente vinculada a las condiciones de un momento histórico determinado (la sociedad capitalista del siglo XIX). — El ideal del hombre nuevo, con la supresión de toda alienación y la aparición de una sociedad plenamente humanizadora, es subyugante; pero sobre él se cierne la duda de si se trata de «un bello sueño que acaso no sea de este mundo» (34) o si «es tan teóricamente atractivo como prácticamente inservible» (35).

CRITICAS

El ideal que propone Marx para la realización del hombre posee un atractivo singular. Atractivo que se basa sobre el valor interno de su mensaje antropológico. Sin querer someterlo a una revisión extensa (33), queremos indicar solamente algunos aspectos negativos: — El hombre que Marx analiza y proyecta está excesivamente determinado por las relaciones de producción. No se puede negar la importancia de tales relaciones de producción, pero tampoco se puede enfatizar tanto que lleguen a convertirse en la causa determinante de la historia y consiguientemente de la antropología. — La alienación del hombre es descrita, consiguientemente, desde un enfoque restringido. La alienación económica ¿es la principal y las demás derivadas de ella? ¿No circunscribe excesivamente Marx su análisis sobre la alienación a

49

II MODELOS ÉTICOS «PRAGMÁTICOS» En este apartado aludimos brevemente a los modelos éticos de carácter pragmático. La llamada «moral popular» se ha identificado (34) M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 67. (35) MOLTMANN, o. c , 84.

(32) Ibíd., 370-371. (33) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto y en la nota 19. 4

Etica de la persona

50

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

51

de ordinario, con estos modelos pragmáticos. Por otra parte, se trata de comprensiones éticas que se presentan con la pretensión de orientar de un modo eficiente el comportamiento de la humanidad. También en este apartado nos reducimos a la exposición de tres modelo éticos. Hacemos la selección por razón de la diversidad de orientaciones y por la influencia que han tenido en la historia de la moral.

los escritos de los Padres (37). También conviene recordar el componente estoico que tiene el ethos general de determinados países (38). El estoicismo moral ha constituido un ideal ético importante dentro de la cultura occidental. Dentro del conjunto de las ideas de la escuela estoica nos fijamos de un modo expreso en la doctrina de Epicteto en su Manual (o Máximas) (39). ¿Qué ideal ético nos presenta para la realización de la persona humana?

1.

a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. Así pues, el punto de partida de la ética estoica es el

EL HOMBRE «ESTOICO» Ideal moral «ascético» para el hombre que padece, según Epicteto. G. DU VAIR, The Moral Philosophy of the Stoicks (New Brunswick, 1951). E. ELORDUY, El estoicismo, 2 tomos (Madrid, 1972). J . ETIENNE, Sagesse et prudence se/on le stoi'cisme: Revue Théol. de Louvain 1 (1970) 175-182. L. MAHIEU, Cicerón moraliste: Mélanges Science Religieuse 5 (1948) 89-108. G. RODISLEWIS, La mora/e stoicienne (París, 1970). M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme. De Zénon á Malraux (Gembloux, 1973). J . TODOLI, La moral en Séneca:, Crisis 12 (1965) 183-202.

El estoicismo es una corriente filosófica muy diversificada. El hombre de la escuela estoica (proveniente de la «stoa» o pórtico donde reunía Zenón a sus primeros discípulos hacia los años 300 antes de C.) ha entrado en el lenguaje ordinario para calificar una forma de conducta que se resume en estas dos palabras «sufre» y «abstente». Dentro de la evolución de la escuela estoica se distinguen los siguientes períodos: estoicismo antiguo (contemporáneo de los acontecimientos que siguieron a la muerte de Alejandro); estoicismo medio, centrado ya en Roma; estoicismo imperial. En este último período destacan tres nombres: Epicteto (muerto hacia 117); Séneca (4 a. C.-65 d. C ) ; y Marco Aurelio (121-181). El estoicismo reaparece con frecuencia a lo largo de la historia. Recuérdese el neo-estoicismo de los siglos XVI-XVII (36). Por lo que respecta a la moral estoica, hay que señalar la influencia que ha tenido en el cristianismo, sobre todo a través de (36) M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme au XVI siécle (París, 1944).

(37) L. ALSTON, Stoic and Christian in 2 Century (London, 1906); M. SPANNEUT, Le stolcisme des Peres de l'eglise de Clément de Rome á Clément d'Alexandrie (París, 1957); G. GERMAIN, Epictéte et la Spiritualité stoicienne (París, 1964); A. RODRÍGUEZ, Incrustación de la moral de Séneca en la revelación cristiana: Actas del Congreso Internacional de Filosofía en conmemoración de Séneca en el XIX Centenario de su muerte (Madrid, 1967) III, 211-215; M. SPANNEUT, Epictéte chez les moines: Mélanges de Science Religieuse 29 (1972), 49-57; D. J . M. BRADLEY, The Transformation of Stoic Ethic in Clément of Alexandria: Augustinianum 14 (1974), 41-66. (38) A. GANIVET, Idearium español: Obras completas I (Madrid, 1951) señala la importancia del estoicismo en el carácter español: «Cuando se examina la constitución ideal de España, el elemento moral y en cierto modo religioso más profundo que en ella se descubre, como sirviéndole de cimiento, es el estoicismo; no el estoicismo brutal y heroico de Catón, ni el estoicismo sereno y majestuoso de Marco Aurelio, ni el estoicismo rígido y extremado de Epicteto, sino el estoicismo natural y humano de Séneca» (pp. 153-154). «Es inmensa, mejor dicho, inconmensurable, la parte que al senequismo toca en la conformación religiosa y moral, y aun en el derecho consuetudinario de España» (p. 155). Por lo que respecta a la relación entre cristianismo y estoicismo afirma: «El punto en que tuvo lugar la conjunción (entre cristianismo y filosofía grecorromana), el injerto, fue la moral estoica» (p. 159). (39) De este Manual dice Quevedo que es «corto para leído, grande para obrado; pocas horas consume su estudio, muchas logra; bien se ocupa la vida en estudiarle, cuando con obedecerle merece llamarse vida» (Obras completas. Obras en verso (Madrid, 1952^), 796-797). El mismo Quevedo, que tradujo el Manual y redactó una reseña biográfica de Epicteto, sintetiza así la doctrina de éste: «Cerró nuestro filósofo toda la doctrina de las costumbres en estas dos palabras: sufre, abstente... Hizo un libro en estas dos palabras: que se oyen en una cláusula, y que no necesita de repeticiones a la memoria» (p. 802); «enseña a sufrir y a abstenerse, puerto cerrado en dos palabras, donde no se sienten las borrascas del siglo, que se ven feas y se oyen roncas» (p. 796). Sobre el estoicismo de Quevedo, traductor de Epicteto y Séneca, y admirador de Montaigne, ver: L. ASTRANA MARÍN, La vida turbulenta de Quevedo (Madrid, 1945?), 420, 424, 441-443.

52

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

«naturalismo». La «homología» con la naturaleza es el primer principio del estoicismo (40). Este conformarse a la naturaleza es lo mismo que «imitar» a la naturaleza (41). El hombre si quiere conseguir la felicidad y, por lo tanto, ser virtuoso, tiene que acomodar su actividad a la estructura de la naturaleza. Cuanto mejor realice en su vida la manera de ser de las leyes de la naturaleza más cerca está del ideal humano. b) De aquí que la perfección moral para un estoico sea la apatheia, es decir, la ausencia de la pasión. La apatheia es la virtud de los fuertes (distinta de la «apatía» en su sentido vulgar). Es el estado del alma que ha llegado a tal dominio de sí misma que no sufre la fuerza de las pasiones. Por eso mismo el estoico es un ser que acepta. Es un ser que se resigna, pero no en un sentido de tristeza, sino en un sentido de valentía. La apatheia es una postura de triunfo. c) ¿Cómo conseguir esta apatheia? En primer lugar, mediante la ataraxia, la cual consiste en no dejarse turbar por nada: ni por el destino que tenemos (emperador, como Marco Aurelio; o esclavo, como Epicteto; cada uno debe permanecer en la vocación en que el hado le colocó), ni por los acontecimientos que nos sobrevienen. En segundo lugar, mediante una altísima conciencia de la dignidad humana; en este sentido, existe una igualdad profunda entre todos los seres. d) Dentro de la moral estoica juega un papel de gran importancia la noción de lo que «conviene», según la naturaleza en general y según la vocación que uno tiene. El término kathéokon es decisivo en este sentido. Cicerón lo traduce por «officium». De esta tendencia nacen los famosos tratados morales de los «deberes de estado» (42). e) La ética culmina en un humanismo de grandes calidades: 1.a) paso de la polis a la «cosmópolis»; el hombre no se siente ciudadano exclusivamente de una ciudad, sino de una comunidad extendida a la humanidad entera; el estoicismo es la filosofía de esta nueva forma de civilización: «En cuanto que yo soy Antonio, mi patria es Roma; pero en cuanto que soy hombre mi patria es el mundo» (Marco Aurelio); 2. a ) la «humanitas» aparece como el clima de las relaciones interpersonales (aún entre amo y esclavo) y hasta (40) G. RODIS-LEWIS, La morale stoicienne (París, 1970), 26-30. (41) I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962), 17-46. (42) RODIS-LEWIS, o. c , 46-51.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

53

en las relaciones entre hombre y animal (Séneca es un testigo elocuente de esta «humanidad»); 3. a ) la dignidad de todo lo humano es otra de las ideas vulgarizadas por el estoicismo: «el hombre es una cosa sagrada para el hombre»; 4. a ) el estoicismo también ha contribuido a vulgarizar la idea de «conciencia moral» como voz y fuerza interior innata inscrita en el corazón del hombre. Existe, pues, un humanismo estoico nacido de su concepción moral (43). Para completar la exposición de la moral estoica vamos a recoger unos cuantos textos del «Manual» de Epicteto en los que se podrá ver dibujada la figura ética del hombre estoico. Moderación: «No desees nada con pasión; porque si deseas cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frustrado; y si deseas las que de ti dependen, advierte que no estás bastantemente instruido de lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acércate a ellas de manera que puedas retirarte cuando quieras. Pero todo esto se ha de hacer con medida y discrección» (Vil). Terapéutica psicológica: «Cuando se te ofrece algún objeto enojoso, acostúmbrate a decir en ti mismo que no es lo que parece sino pura imaginación. Luego que hayas hecho reflexión, examina el objeto por la regla que ya tienes para ello. Considera si es cosa que depende de t i ; porque si no depende, dirá que no te toca» (VI). «Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fácilmente. Porque, habiendo hecho esta reflexión, si acaso se quebrase, no te causará alteración. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acuérdate que es mortal lo que amas, y por este medio te librarás del impensado sobresalto cuando la muerte te los arrebate» (VIII). Desprendimiento: «Si te hallases embarcado y el bajel viniese a tierra, te sería permitido desembarcar para buscar agua; y, asimismo, nadie te impediría el coger las cónchelas que te hallares en tu camino; pero te convendría tener la vista siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces sería menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si (43) Ibíd., 128-133.

54

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Dios te llama, conviene dejarlo sin más pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, guárdate de alejarte y de no estar prevenido cuando seas llamado» (XIII). Aceptación: «Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; más procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo te sucederá como lo deseas» (XIV). La vida como un teatro: «Acuérdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represéntate corto; si largo, represéntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de príncipe, el de cojo o el de un oficial mecánico, a tí te toca el representarlo y al autor el de escogértelo» (XXIV). La consideración de la muerte: «Ten cada día delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras demás cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el número de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no tendrás ningún pensamiento bajo ni servil, ni desearás nunca nada con pasión» (XXIX). Tranquilidad: «Por opinión que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando se rompió el de tu vecino. Aplica esto también a las cosas mayores. Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y gritamos diciendo: «¡Ah, cuan desgraciado soy! ¡Ah, cuan miserable!». Pero deberás recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa» (XXXIII). Normas de vida: «Conviene que te prescribas una cierta manera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier parte que puedas estar, sea conversando entre los hombres o retirado en tu vida privada» (XLI). «Guarda silencio cuando te fuere posible...» (XLII). «Cuando estuvieres entre tus amigos, si la conversación fuere poco honesta, haz cuanto pudieres para hacerlos mudar de discursos; más, si estás entre extraños, no hables ni palabra» (XLIII). «No rías mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si puede ser, nunca jures, y si te incitan a que jures, haz primero todo lo posible por excusarlo» (XLIV). «Evita las fiestas popula-

APROXIMACION HISTÓRICA

55

res, y si tuvieres que acudir a ellas, reflexiona y cuida tus acciones para que no caigas insensiblemente en la manera de obrar del pueblo» (XLV). «De todo lo que sirve al cuerpo (como el comer, el beber, los vestidos, las cosas y los criados), no tengas más que lo que pide la necesidad y cuanto ha menester el espíritu para estar sano, y desecha todo lo que sirve ai lujo y a los deleites» (XLVI). «Abstente cuanto te fuere posible del placer de las mujeres hasta que seas casado y cuando lo seas, usa el matrimonio legítimamente y como lo manda la ley» (XLVII). «Si te vienen a decir que alguno ha hablado mal de ti, no te esfuerces en negar lo que ha dicho; responde solamente que no sabe todos tus otros vicios, y que de conocerlos hubiera señalado muchos más» (XLVIII). Sobriedad: «El aplicarse demasiado a las cosas corporales es señal de un alma baja, como es ser continuo en ejercicios de comer y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar más tiempo del que es menester en las demás funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espíritu se han de dar todos nuestros cuidados» (LXIII). ANOTACIONES CRITICAS

La influencia del estoicismo ha sido inmensa. Además de haber sido la escuela de moral más importante de los últimos siglos paganos, su prestigio ha sido considerable entre los cristianos. Los Padres de la Iglesia lo admiran, lo critican y lo citan. Numerosos preceptos de sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a través de ésta llegan hasta nuestros días; la semejanza del estoicismo y del cristianismo parece tan sorprendente que en la Edad Media corre la leyenda de relaciones entre San Pablo y Séneca. Se publican incluso, casi sin cambiar, adaptaciones cristianas del Manual de Epicteto» (44). Desde un punto de vista negativo, hacemos los siguientes reproches al ideal ético propugnado por el estoicismo: — individualismo: en la descripción de la imagen normativa del hombre apenas tiene relieve la dimensión social del compromiso ético (45). (44) J. LECLERCQ, Las grandes lineas de Filosofía Moral (Madrid, 1956), 208. (45) ARANGUREN, o. c , 46-47.

56

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

— Orgullo perfeccionista y eliminación de la vida afectiva (46): el estoicismo presenta como modelo a un tipo de hombre seco, replegado sobre él mismo y, en el fondo, egoísta. — Para Hegel el estoicismo es la ideología de una época de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura realidad elevándose por encima del ideal del señor, mediante una abstracción de los contenidos reales. — Sobre el naturalismo ético inherente a la moral estoica ya hemos insistido en otro lugar (47).

2.

EL HOMBRE DE LA «MORAL PROVISIONAL» Ideal moral «provisional» para el hombre de la duda teórica, según Descartes R. DESCARTES, Discurso del método (Madrid, 1974). N. F. DE MERCKAERT, Les trois moments moraux du Discours de la Méthode: Revue Phil. de Louvain 73 (1975), 607-627. E. FRUTOS, La moral de Séneca en Descartes: Actas del Congreso de Séneca (Madrid, 1965), 137-161. M. GAGNON, Le role de la raison dans la mora/e cartésienne: Laval Théol. et Philos. 25 (1969), 268-306. A. KLEMMT, Descartes und die Moral (Meisenheim am Glan, 1971). A. M. MARTÍNEZ, Fundamentos de la moral en Descartes: Revista de Filosofía (Chile) 1 (1950), 419-435. N. PONSA, Moral y libertad en Descartes (La Plata, 1960). G. RODIS-LEWIS, La mora/e de Descartes (París, 1970). R. SPAEMANN, La mora/e provisoire de Descartes: Archives de Philosophie 35 (1972), 353-367.

Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofía y del pensamiento cultural occidental (48). Sin embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importancia. «Descartes escribió muy poco sobre moral. Apenas roza el tema en las escasas reglas del Discurso del Método, en sus cartas a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elisabeth, y un poco al final del Tratado de las pasiones» (49). El hombre de la ética de Descartes queda reducido una situación provisional o de «mientras tanto» (mientras no se resuel(46) (47) (48) (49)

LECLERCQ, o. c , 204-207. M. VIDAL, Moral de actitudes I (Madrid, 1977"), 31. G. FRAILE, Historia de la filosofía III (Madrid, 1966). Ibíd., 540.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

57

va la duda teórica). En la tercera parte de su Discurso del Método, Descartes plantea, del siguiente modo, la necesidad y la naturaleza de esta moral provisional: «Como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y haber hecho acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional que consistía solamente en tres o cuatro máximas que voy a exponer». (Discurso del Método (Madrid, 1974), 87). La «moral provisional» de Descartes se apoya en la opción por la seguridad pragmática, aunque no exista idéntica seguridad teórica. Para Aranguren los hombres de hoy tenemos que vivir esa provisionalidad ética: «Descartes habló de una moral «provisoire» y Kant propuso una moral «formal». Pero somos nosotros los que, si de verdad estamos animados a una actitud moral, tenemos que vivir ésta como formal y provisional, lo que en la realidad vivida no fue el caso de Kant, ni de Descartes» (50). Las máximas o principios de la moral provisional según Descartes, son las siguientes: — «Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quien tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos» (Ibid., 87-88). — «Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras. Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en (50) J. L. L. ARANGUREN, Moralidades de hoy y de mañana (Madrid, 1973), 168.

58

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

algún bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte, ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando, en un principio, haya sido sólo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte en que probablemente estarán mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que, cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables; y, aunque no hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin embargo, decidirnos por algunas y considerarlas después, en cuanto referidas a la práctica, no como dudosas, sino como muy verdaderas y ciertas, ya que lo es la razón que nos ha determinado a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces, de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que con tanta inconstancia practican como buenas, cosas que después consideran malas» (Ibíd., 88-89).

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

59

de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito» (Ibíd., 90-91). «Una vez seguro de estas máximas, y habiéndolas colocado aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han. sido las primeras en mi creencia, juzgué que podía, libremente, acometer la empresa de deshacerme del resto de mis opiniones» (Ibíd., 91-92). Esta doctrina ética del Discurso del Método es completada un poco —por vía de yuxtaposición— con el final del Tratado de las Pasiones. En esta última obra propone algunas reglas de moral, calcadas del estoicismo: — Todas las pasiones «son buenas en su naturaleza, y lo único que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos, contra los cuales podrían bastar los remedios que he explicado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos» (Art. 211). — De las pasiones depende todo el mal y todo el bien de esta vida: «Por lo demás, el alma puede tener sus placeres aparte; mas los que le son comunes con el cuerpo dependen enteramente de las pasiones: de suerte que los hombres a los que más pueden afectar son capaces de sacarle a esta vida los más dulces jugos. Verdad es que también pueden encontrar en ella la máxima amargura cuando no saben emplearlas bien y la fortuna es contraria; mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues enseña a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todo ello puede sacarse gozo» {Art. 212).

— «Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, cuanto nos sale mal es absolutamente imposible para nosotros. Y esto, por sí solo, me parecía bastante para impedirme desear, en el porvenir, nada que no pudiese adquirir y mantenerme contento; pues, no deseando nuestra voluntad otras cosas que las que el entendimiento le presenta de algún modo como posibles, es evidente, que si consideramos como igualmente lejanos de nuestro poder todos los bienes que están fuera de nosotros, no nos causará mayor pena habernos privado de los que parecían correspondemos por nuestro nacimiento, siempre que no los perdamos por nuestra culpa, que no ser dueños de los reinos de la China o de México» (Ibíd., 89-90).

Ante una exposición tan somera del proyecto ético de Descartes, no procede una crítica extensa. Únicamente señalamos las siguientes anotaciones restrictivas:

— «En fin, como conclusión de esta moral, tuve la idea de pasar revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen en esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera decir nada de las demás, pensé que nada mejor podía hacer que continuar en la que tenía, es decir, aplicar mi vida entera al cultivo

— La postura propugnada en la ética de Descartes es netamente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en empeños éticos nuevos. — De esa postura inicial brota otra: la del conformismo.

ANOTACIONES CRITICAS

60

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Descartes opta por atenerse a lo ya establecido, a lo ya aprobado, y al parecer de la mayoría. Se echa de menos el aliento de la originalidad y de la aspiración. — En el fondo, la ética cartesiana se desliza hacia la hipocresía moral. Se pretende salvar unas apariencias de corrección cuando la duda corroe el mismo núcleo de la persona. La hipocresía culmina en una escisión del hombre: dudoso en teoría, pero seguro en su práctica ético-religiosa.

3.

EL HOMBRE «UTILITARISTA» Ideal moral «egoísta» para un hombre conservador, S. Mili

según

S. MILL, El utilitarismo (Buenos Aires, 19684). Ph. DEVAUX, L'utilitarisme (Bruxelles, 1955). R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 114-116 (bibliografía); 228-239 (el utilitarismo según Bentham); 373-388 (síntesis sobre el utilitarismo).

Otro importante modelo ético de carácter pragmático es ei que se apoya sobre una concepción preferentemente hedonista de la vida humana; concepción que podría concretarse en este principio fundamental: es bueno todo aquello que aporta placer y es malo lo que impide la consecución del placer o trae consigo el sufrimiento. El hedonismo ético es una corriente permanente en la historia de la moral, aunque aparece de un modo más visible en ciertas situaciones o sistemas especiales. Pensemos en el «hedonismo vulgar» de Gorgias y Aristipo de Cireno (para los cuales la norma del comportamiento es el goce inmediato), en el «epicureismo» materialista de Epicuro (quien, en interés del mismo goce, afirma la necesidad de elegir entre los placeres que se presentan ante el hombre). El «utilitarismo» también puede ser situado dentro de la corriente hedonista, a pesar de que introduce en ella algunos factores de corrección y de novedad. El utilitarismo, entendido como variante del hedonismo, tiene a su vez distintas presentaciones, con sus correspondientes peculiaridades. Hasta en la ética actual se puede hablar de un neo-utilitarismo (51). Sin embargo, el utilitarismo ético tiene su formula(51) Ver su aplicación, por ejemplo, al tema del aborto: G. G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades y argumentos (Salamanca, 1972), 437-452.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

61

ción típica entre los moralistas ingleses de los siglos XVIII y XIX. «De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la moral clásica de Inglaterra» (52). Dentro del utilitarismo inglés también existen diversidad de matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del utilitarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de placeres, fijando para ello una especie de «aritmética de placeres» (53). Stuart Mili señala que no sólo hay que tener en cuenta la cantidad, sino también la calidad en la consecución de los placeres, añadiendo que en el conflicto entre el interés particular y el interés general ha de prevalecer el segundo. Matices propios aportan también los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidgwick, etc. A continuación vamos a recoger la descripción que hace Stuart Mili del ideal ético utilitarista. Para ello transcribimos los párrafos más significativos de su obra El utilitarismo (Buenos Aires, 1968"). a) El núcleo de una concepción utilitarista de la vida se concreta en la siguiente afirmación: el placer y la exención del dolor son las únicas cosas deseables como fines. «El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción dei placer y la prevención del dolor» (Ibld., 29). «Según el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin último por razón del cual son deseables todas las otras cosas (indiferen(52) R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 374. (53) En LE SENNE, o. c , 228-239, se encuentra la discripción del «utilitarista según Bentham».

62

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

temente de que consideremos nuestro propio bien o el de los demás) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa como cualitativamente» (Ibid., 37). b) No todos los placeres tienen la misma calidad; existe una jerarquía de placeres: «Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son más deseables y más valiosas que otras. Sería absurdo suponer que los placeres dependen sólo de la cantidad, siendo así que, al valorar todas las demás cosas, se toma en consideración la cualidad tanto como la cantidad. Si se me pregunta qué quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qué hace que un placer, en cuanto placer, sea más valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuantitativa, sólo encuentro una respuesta posible: si de dos placeres hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligación moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, ése es el placer más deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos colocan a uno tan por encima del otro que, aun sabiendo que han de alcanzarlo con un grado de satisfacción menor, no lo cambian por ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza les permite gozar, está justificado atribuirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal que la cuantitativa resulta, en comparación, de pequeña importancia» (Ibld., 31-32). La jerarquía de placeres se organiza teniendo en cuenta «la superioridad de lo mental sobre lo corporal» (Ibíd., 31) y dando «marcada preferencia al modo de existencia que emplea las facultades superiores» (Ibíd., 32). c) La regla para medir la superioridad cualitativa de los placeres está en la preferencia que sienten los que tienen mejores oportunidades de experiencia, junto con los hábitos de la reflexión y propia observación. «Sobre la cuestión de cuál es el más valioso entre dos placeres, o cuál es el modo de existencia más grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuencias, debe admitirse como final el juicio de aquellos que están más capacitados por el conocimiento de ambos, o, si difieren entre sí, el de la mayoría. Y no hay lugar a la menor vacilación en aceptar este juicio con respecto a la cualidad del placer, puesto que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto a la cantidad. ¿Qué método hay para determinar cuál es el más agudo

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

63

entre dos dolores, o cuál es la más intensa entre dos sensaciones placenteras, sino el sufragio general de los que están familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogéneos, y el dolor siempre es heterogéneo respecto del placer. ¿Qué puede decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los expertos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran que, aparte de su intensidad, los placeres derivados de las facultades superiores son específicamente preferibles a aquellos de que es susceptible la naturaleza humana, separada de las facultades superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen sobre este asunto» (Ibíd., 35-36). d) De las aproximaciones anteriores se deduce una marcada opción elitista en la catalogación de las personas. «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son de algún modo soportables. Y éstas no le harán envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien al cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinión es porque sólo conocen su propio lado de la cuestión. El otro extremo de la comparación conoce ambos lados» (Ibíd., 33-34). e) En las situaciones conflictivas entre el interés individual y el interés público, S. Mili opta por este último. «El utilitarismo exige a cada uno que entré su propia felicidad y la de los demás sea un espectador tan estrictamente ¡mparcial como desinteresado y benevolente. En la norma áurea de Jesús de Nazaret leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: 'Haz como querrías que hicieran contigo y ama al prójimo como a ti mismo.' En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la más exacta aproximación a este ideal, el utilitarismo exigiría los siguientes: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prácticamente podemos llamarla) el interés de cada individuo del modo más aproximado, en armonía con el interés común; segundo, que la educación y la opinión, que tan vasto poder tienen sobre el carácter humano, usaran su poder para establecer en la mente de cada

MORAL DE ACTITUDES M. ETICA DE LA PERSONA

64

individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos, especialmente entre su propia felicidad y la práctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideración de la felicidad universal prescribe. Así, el individuo no sólo sería incapaz de concebir su felicidad en oposición con el bien general, sino que uno de los motivos de acción habituales en él sería el impulso a promover directamente el bien general. Además, los sentimientos correspondientes ocuparían un lugar preeminente en la existencia sintiente de todo ser humano» (Ibíd., 45-46).

ANOTACIONES

CRITICAS

Son bien conocidos los reproches que se pueden hacer al sistema moral utilitarista. Es el fiel reflejo de los ideales de una sociedad liberal: ideal del liberalismo económico reflejado en el tema clave del «interés», e ideal del individualismo reflejado en el tema del «bienestar individual». Esta moral de «banqueros pacifistas» (54): — No se libra de la tentación del egoísmo. A pesar de la tentativa de juntar el altruismo con el utilitarismo, el ideal ético utilitarista se mueve dentro de un horizonte egoísta. La relación entre interés público e interés privado no encuentra el equilibrio exacto a partir de los presupuetos de este sistema moral. — Puede inducir al sacrificio de valores fundamentales en orden a conseguir la felicidad, el interés o la eficacia. Un ideal ético basado en la eficacia, el interés o la felicidad conduce fácilmente a la pérdida de los valores más básicos de la persona, como la libertad. — Se plantea dentro de un mínimo moral. «El utilitarismo corresponde, en líneas generales, a la moral popular, que es también una moral mínima. El argumento al que mayor parte de los hombres es sensible consiste en que serán desgraciados si no respetan la ley moral» (55).

(54) Ibíd., 385. (55) J . LECLERCQ, Las grandes líneas de la Filosofía moral (Madrid, 1956), 120.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

65 III

M O D E L O S ÉTICOS « A N T I H U M A N I S T A S »

En este último grupo encuadramos los modelos éticos que tienen como denominador común la dependencia de una comprensión «antihumanista» del hombre. Por comprensión antihumanista del hombre (56) entendemos la negación científica de la peculiaridad específica que en una consideración espontánea se atribuye a la realidad humana (libertad, subjetividad, capacidad de destino trascendente, etc.). La consideración humanista o antihumanista del hombre es tema de discusión, sobre todo en ambientes marxistas. «Pero, más o menos conscientemente, todas las grandes expresiones intelectuales contemporáneas se sitúan en uno u otro campo. Así, para citar algunos ejemplos, son humanistas el personalismo de Scheler, de Buber, de Mounier; el existencialismo de Sartre, el psicoanálisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas la reflexología de Pavlov, el conductismo de Watson, el neo-positivismo lógico de Wittgenstein, el estructuralismo de Lévi-Strauss, el marxismo científico de Althusser» (57). Por nuestra parte, alargamos un poco más el horizonte y encuadramos a Nietzsche dentro de esta comprensión antihumanista. El nihilismo de Nietzsche es el precursor del antihumanismo actual. Además del modelo ético nietzscheano exponemos el ideal moral que presenta Monod a partir de su propuesta de una «moral del conocimiento científico». Por no alargar excesivamente la exposición no tratamos otras formas de antihumanismo (estructuralismo, interpretación científica del marxismo, etc.).

(56) Puede verse una buena síntesis de la disputa entre humanismo y antihumanismo en: M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 10-32. (57) Ibíd., 10. 5. Etica de la persona

66 1.

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

EL «SUPERHOMBRE» Ideal moral «aristocrático» para un hombre entendido como «voluntad de poder», según Nietzsche F. NIETZSCHE, Obras completas, 12 tomos (Madrid, 1932-1933). E. BISER, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana (Salamanca, 1974). J . CHAIX-RUY, Síntesis del pensamiento de Nietzsche (Barcelona, 1974). E. FINCK, La filosofía de Nietzsche (Madrid, 1966). R. GARATE, Nietzsche. Su filosofía y su tragedia en tomo del bien y del mal (Bilbao, 1968). L. JIMÉNEZ MORENO, Nietzsche (Barcelona, 1972). H. LEFEBVRE, Nietzsche (México, 1975?). K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 246-282, 363-366, 398-401, 421-425, 445-450, 506513. O. REBOUL, Nietzsche critique de Kant (París, 1974), 61108. R. ROGERS, The moral philosophy of Nietzsche: Personalist 46 (1965), 18-37. H. G. ULRICH, Anthropologie und Ethik bei Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu Grundproblemen theologischer Ethik (München, 1975). B. WELTE, El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo (Madrid, 1962).

De todos es conocida la importancia que ha cobrado últimamente el pensamiento nietzscheano. Nietzsche ha sido revalorizado, sobre todo como testigo del vacío originado en el interior de la cultura occidental moderna. Para Lowith, Nietzsche vivió y expresó la «nada de la modernidad», la «decadencia del mundo»; por eso, «Nietzsche es para nuestra época lo que Hegel fue para la suya» (58). Según Lukács, en Nietzsche se encuentra una de las líneas de fuerza del irracionalismo contemporáneo (59). En cuanto testigo del vacío del alma europea, Nietzsche es el profeta del nihilismo. Con la mirada puesta en el futuro, anuncia el advenimiento del nihilismo. En el prefacio a La voluntad de dominio dice Nietzsche: «Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir: 'la irrupción del nihilismo'» (60). Para Nietzsche, el nihilismo no es necesariamente algo enteramente negativo. Puede ser síntoma de decadencia, pero también de fortalecimiento; puede conducir a una desgana de vivir, pero también a una nueva voluntad de existir. «El nihilismo es equívoco: a) El (58) K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 52, 245, 246. (59) G. LUKÁCS, El asalto a la razón (México, 19723), 249-323. (60) La voluntad de dominio: Obras completas VIII (Madrid, 1932), 1.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

67

nihilismo es el signo de un aumento de poder en el espíritu: nihilismo activo, b) El nihilismo es decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo» (61). Dentro del pensamiento nietzscheano la reflexión moral ocupa un puesto privilegiado. Considerado a veces como un «inmoralista», Nietzsche tiene el destino trágico de ser el testigo cualificado del vacío moral en que se debate nuestra época. De su amplia concepción moral nos interesa únicamente destacar aquellos puntos fundamentales que pueden constituir los rasgos básicos del modelo ético nietzscheano. Los resumimos en los siguientes: a) Nietzsche protesta violentamente contra la pretensión de entender la existencia humana desde una moral de esclavos. Para Nietzsche, uno de los males de la cultura europea es haber configurado la existencia humana a través de una tabla de valores basados en la debilidad («moral de esclavos») y en la igualdad («moral de rebaño»). Con trazos fuertes describe Nietzsche el ideal de hombre propugnado por la moral de esclavos: — Postura negativa: «Mientras que toda la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos opone desde el principio un 'no' a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente de ella, a lo que es su 'no-yo', y este 'no', es su acto creador» (62). — El resentimiento como fuente creadora de valores. «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el 'resentimiento' mismo se hace creador y engendra valores: el resentimiento de estos seres a quienes la verdadera creación, la de la acción, les está prohibida y no encuentran compensación sino en una venganza imaginaria» (63). — La tabla de valores propugnada. «La mirada del esclavo es desfavorable a las virtudes de los poderosos. El esclavo es escéptico y desconfiado respecto de todas las 'cosas buenas' que los demás veneran; querría convencerse de que, aun entre éstos, la felicidad no existe. Por el contrario, el esclavo ofrece a plena luz las cualidades que sirven (61) Ibíd., 16. (62) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 261. (63) Ibíd.. 261.

68

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

para suavizar la existencia de los que sufren. Aquí vemos honrada la compasión, la mano complaciente y servicial, el corazón ardiente, la paciencia, la aplicación, la humildad, la amabilidad, pues estas son las cualidades más útiles, casi los únicos medios para aligerar la carga de su existencia» (64). «La impotencia que no usa represalias se convierte, por una mentira, en 'bondad'; la bajeza medrosa, en 'humildad'; la sumisión a los que se odia, en 'obediencia' (es decir, en la obediencia a uno del que dicen que ordena esta sumisión, y le llaman Dios). Lo que hay de inofensivo en el ser débil, su cobardía, esa cobardía de la que tan rico es y que le hace antecámara y espera a la puerta inevitablemente, esta cobardía se adorna aquí con un nombre biensonante que se llama 'paciencia', a veces 'virtud', sin más; 'no poderse vengar' equivale a 'no quererse vengar', y, a veces, hasta el perdón de las ofensas ('¡pues no saben lo que hacen!')» (65). «El hombre bueno, según la manera de ver de los esclavos, debe ser siempre el hombre 'inofensivo'. Es bonachón, fácil de engañar, quizá un poco estúpido; en una palabra, es un 'bonhomme'. Dondequiera que la moral de los esclavos llega a dominar, el lenguaje muestra una tendencia a aproximar las palabras 'bueno' y 'tonto'» (66). b) Para eliminar la moral de esclavos es necesario suprimir su causa principal: el cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo es uno de los males que torturan el alma moderna. El cristianismo «ha sido, hasta el presente, la más funesta de las pretensiones». Con relación a la moral, el cristianismo representa el prototipo y la causa principal de la moral de esclavos: — Inversión de valores realizada por el cristianismo. «Quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, hacer sospechosa la dicha en la belleza, abatir todo lo que es soberano, viril, conquistador y dominador; aplastar todos los instintos que son propios al tipo más elevado y mejor logrado del hombre, para sustituirlos por la incertidumbre, por el remordimiento de conciencia, por la destrucción de la indi(64) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 202-203. (65) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 271. (66) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 203.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

69

vidualidad; transformar todo el amor a las cosas terrenas y al poder terrenal en odio contra todas las cosas de tejas abajo: He aquí la tarea que se impuso la Iglesia y que debía imponerse hasta que, por fin, merced a ella, 'ascetismo', 'vida espiritual' y 'hombre superior' se hubiesen fundido en un solo sentimiento» (67). — El judeo-cristianismo tomó partido a favor de los «esclavos». «Los judíos han sido los que, con una lógica formidable, han osado derribar la aristocrática ecuación de los valores (bueno, noble, poderoso, bello, feliz, amado de Dios). Han mantenido esta inversión con el encarnizamiento de un odio sin límites (el odio de la impotencia) y han afirmado: los miserables son únicamente los buenos, los enfermos y los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios; a ellos corresponde la beatitud; por el contrario, vosotros, los nobles y poderosos, seréis perpetuamente malos, crueles, avariciosos, insaciables, impíos, y eternamente seréis los reprobos, los malditos, los condenados...» (68). — Al proclamar la igualdad, el cristianismo hace triunfar la moral de rebaño. «Inclinémonos ante los hechos consumados: el pueblo es el que ha vencido o bien 'los esclavos', o bien 'el populacho', o bien 'el rebaño', llamadle como queráis... Los 'señores' han sido abolidos; la moral del hombre común ha triunfado. Podéis, si queréis, comparar esta victoria a un envenenamiento de la sangre (ha producido la mezcla de razas), yo no me opongo a ello; pero es indudable que esta intoxicación ha triunfado. La 'redención' o la 'liberación' del género humano (quiero decir, la emancipación del yugo de los 'señores') está en buen camino; todo se judaiza, o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vista» (69). c) Lo único que justifica la moral es la voluntad de dominio. «Toda moral sana está dominada por el instinto de la vida.» Ello supone cambiar la «moral de esclavos» por la «moral de señores». Según este segundo tipo de moral, la bondad tiene su (67) lbíd.,73. (68) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 258.

(69) lbíd.,260.

70

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

origen en los hombres superiores. «El juicio 'bueno' no emana, en modo alguno, de aquellos a quienes se ha prodigado la bondad. Más bien son los 'buenos', es decir, los hombres de distinción, los que son superiores por su situación y su elevación de alma, los que se han considerado a sí mismos como 'buenos', los que han juzgado sus acciones 'buenas', es decir, de primer orden, estableciendo esta tasación por oposición a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y plebeyo» (70). «La conciencia de superioridad y de la distancia, el sentimiento general fundamental, duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposición con una raza inferior, con un 'bajo fondo humano': He aquí el origen de la antítesis entre 'bueno' y 'malo'» (71). d) La meta que se ofrece a la existencia humana es dar paso al ideal del superhombre. Para Nietzsche, el superhombre aparece como la culminación de todas las cualidades proyectadas sobre el hombre. — El superhombre es la superación del hombre: Zaratustra anuncia al pueblo: «Yo predico al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Vosotros, ¿qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres, hasta hoy, han producido algo superior a ellos; ¡y vosotros queréis ser el reflujo de esta marea, prefiriendo volver a la animalidad a vencer al hombre!» (72). — El superhombre realiza la fidelidad al «sentido de la tierra»: «Escuchad, y os diré lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas!» (73). — El superhombre se va realizando a través del esfuerzo del mismo hombre: «¿Cómo será 'superado' el hombre?... ¡Superad, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las pequeñas prudencias, las consideraciones para los granos de (70) (71) (72) (73)

lbíd.,251. lbíd.,251. Así habló Zaratustra: Obras completas VI (Madrid, 1932), 3-4. lbíd.,4.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

71

arena, el hormigueo de las hormigas, el miserable contento de sí mismo, la 'felicidad del mayor número'» (74). De una manera sintética, podríamos decir con Heidegger: «El término 'superhombre' nombra la esencia de lo humano que empieza a entrar en la perfección esencial de su edad con lo que se considera lo moderno. El 'superhombre' es el hombre que es hombre desde la realidad que se determina por la voluntad de poder. El hombre cuya creencia es lo que se quiere desde la voluntad de poder, ése es el superhombre» (75).

ANOTACIONES CRITICAS

No se puede negar grandes valores positivos a la moral de Nietzsche. Su actualidad es indicio de que supo acertar con las fibras más sensibles del alma contemporánea. Nietzsche «se encuentra en el punto en que todas las influencias contradictorias del siglo XIX están llamadas a manifestarse» (76). La forma aforística de exposición (77) aumenta la brillantez y la capacidad sugerente del pensamiento nietzscheano. Frente a estos méritos tenemos que señalar también serios reparos: — El irracionalismo. Nietzsche entra dentro de la corriente voluntarista y ciega, cuyo antecesor inmediato es Schopenhauer. La definición del hombre por la «voluntad de dominio» puede conducir a aberraciones históricas, tales como el nazismo. — El nihilismo. Aunque tenga su vertiente positiva, prevalece la dimensión negativa en el nihilismo de Nietzsche. El vacío moral no solamente es objeto de constatación, sino, en gran parte también, contenido de proclamación profética.

(74) Ibíd-, 262-263. (75) Citado por L. JIMÉNEZ LOZANO, Nietzsche (Barcelona, 1972), 141. (76) MACINTYRE, o. c , 216. (77) Parece clara cierta dependencia de Gracián, a quien admiró y cuyo «Oráculo manual» conoció a través de la versión de Schopenhauer: B. GRACIÁN, Obras completas. Estudio preliminar, edición, bibliografía y notas de ARTURO DEL HOYO (Madrid, 1960), pp. CCV-CCVI.

72

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

— El odio al judeo-cristianismo. Más allá de la crítica a veces acertada en relación con las formas históricas del cristianismo, existe en Nietzsche un odio radical y visceral a la raza judía y al cristianismo.

2.

EL HOMBRE DE LA «ETICA CIENTÍFICA» Ideal moral «positivista» para el hombre científico, según Monod J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971). M. BARTHELEMY-MADAULE, La ideología del azar y de la necesidad (Barcelona, 1974). A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 290-300. M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 33-47. M. CORVEZ, La philosophie de la biologie moderne: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 301-316. P. 'GUILLUY-C. HEDDEBAUT, Philosophie naturelle de la biologie moderne, á propos du livre de M. J. Monod: Mélanges de Science Religieuse 28 (1971), 65-88. G. LADRILE, Le hasard et la nécessité selon J. Monod: Salesianum 36 (1974), 567-590. J . MONOD-L. ALTHUSSERJ. PIAGET, Del idealismo físico al idealismo biológico (Madrid, 1972) (con bibliografía). O. RABUT, Une philosophie naturelle des scientifiques? U. Monod): Revue Théologique de Louvain 2 (1971), 191-201.

El «best-seller» de Monod El azar y la necesidad (Barcelona, 1971) hace un nuevo planteamiento de la ética que es digno de ser tenido en consideración. El hecho de que un gran biólogo, premio Nobel de Fisiología y Medicina, aborde el tema ético ya es significativo. Y más todavía si lo hace conscientemente por un deseo de diálogo interdisciplinar. A eso se añade la acogida que el libro ha tenido en el público: tanto entre especialistas como entre la gente culta de la calle. El punto de partida es la biología, la ciencia que «ocupa, entre las ciencias, un lugar a la vez marginal y central» (p. 9). Puesto marginal, porque el mundo viviente no constituye más que una parte ínfima del universo conocido. Pero, puesto central: ya que «si la ambición última de la ciencia entera es fundamentalmente, como creo, dilucidar la relación del hombre con el universo, entonces es justo reconocer a la biología un lugar central, puesto que es, entre todas las disciplinas, la que intenta ir más directamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

73

antes de poder proponer el de la naturaleza humana, en unos términos que no sean metafísicos» (p. 9). Si la biología es el punto de partida, la intención de Monod es llegar a plantear el tema en un terreno interdisciplinar: el de la filosofía natural. Y esto lo hace por un imperativo urgente: «El deber que se impone, hoy más que nunca, a los hombres de ciencia de considerar su disciplina dentro del conjunto de la cultura moderna, para enriquecerla no sólo de conocimientos técnicos importantes, sino también de las ideas salidas de su ciencia, que pueden considerarse humanamente significativas» (p. 11). a) El contenido del libro de Monod puede resumirse del siguiente modo: — La exposición propiamente científica de los últimos resultados de la teoría de la Evolución y de la Genética (capítulos 3-7) queda encuadrada y puesta en función de: — La reflexión filosófica de Iqs capítulos iniciales (1 y 2) y finales (8 y 9). No vamos a fijarnos aquí en la exposición científica de Monod. Tampoco haremos valoración de estos capítulos. Nos interesa únicamente su visión del hombre; nos interesa lo que Monod llama «ideas sugeridas por la ciencia» (p. 11). Los dos primeros capítulos se sitúan en el terreno de la epistemología. ¿Cómo comprender el sentido de la vida? ¿Con qué metodología reflexionar sobre la aparición y significado de los seres vivos? Monod rechaza las teorías «vitalistas» y «animistas». Las teorías vitalistas «implican una distinción radical entre los seres vivos y el universo inanimado» (p. 37). Las teorías animistas «ven a los seres vivos como los productos más elaborados, más perfectos, de una evolución universalmente orientada que ha desembocado, porque debía hacerlo, en el hombre y en la humanidad» (página 37). Entre las teorías vitalistas señala el vitalismo metafísico de Bergson (pp. 37-38) y el vitalismo científico de Elsásser (páginas 39-40). «El vitalismo necesita, para sobrevivir, que subsistan en biología, si no verdaderas paradojas, al menos algunos 'misterios'. Los avances de estos últimos veinte años en biología molecular han reducido singularmente el ámbito de estos misterios, dejando sólo abierto a las especulaciones vitalistas el campo de la subjetividad: el de la conciencia. No se corre gran riesgo

74

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

al prever que, en este dominio por el momento aún 'reservado', estas especulaciones resultarán tan estériles como en todos donde han actuado hasta el presente» (p. 40). Las teorías animistas se encuentran en la proyección animista del hombre primitivo, en la filosofía de Hegel, en la filosofía biológica de T. de Chardin, en el materialismo dialéctico de Marx (pp. 41-50). En contra de estas explicaciones vitalistas y animistas, Monod propugna como único método el «ideal objetivista de la ciencia». El principio de objetividad postula, según Monod, una concepción puramente física de la vida. De entre las tres propiedades esenciales que distinguen al ser vivo (teleonomía, morfogénesis autónoma e invariancia reproductiva) (p. 24), las propiedades de teleonomía y de invariancia hacen que la vida y su evolución compartan una paradoja: un ser que tiene «proyecto» y que, sin embargo, debe permanecer fiel a las leyes de la invariancia. Al tratar de solucionar esta paradoja, al tratar de solucionar esta dualidad, es donde nacen las diferentes soluciones. El vitalismo y el animismo hacen prevalecer la teleonomía sobre la invariancia. En cambio, Monod piensa que la ley de la invariancia es la fundamental y que el aparente proyecto de movimiento evolutivo es el producto de la fijación por el principio de invariancia de algunos acontecimientos aleatorios en la inmensa serie de los que comporta la agitación de átomos y moléculas. Las explicaciones vitalistas y animistas nacen de dar una prevalencia ai principio de teleonomía. «Todas las demás concepciones que han sido explícitamente propuestas para rendir cuenta de la rareza de los seres vivientes, o que están implícitamente arropadas por las ideologías religiosas y la mayoría de los grandes sistemas filosóficos, suponen la hipótesis inversa: que la invariancia es protegida, la ontogenia guiada, la evolución orientada por un principio teleonómico inicial, del que todos estos fenómenos serían manifestaciones» (p. 36). Estas explicaciones son, para Monod, «concepciones erróneas» (p. 51). Por otra parte, «en la base de estos errores hay, con toda seguridad, la ilusión antropocentrista» (p. 51; leer pp. 51-54). Para Monod, «la invariancia precede necesariamente a la teleonomía» (p. 35). Es éste un postulado de la «objetividad de la naturaleza», que es la piedra angular del método científico (p. 31). A partir de este planteamiento, Monod explica el fenómeno de los seres vivos y su evolución como juego de «azar» y de «nece-

APROXIMACION HISTÓRICA

75

sidad» (según las palabras de Demócrito citadas al comienzo del libro: «Todo lo que existe en el universo es fruto del azar y de la necesidad»). Para Monod, el azar está en el punto de partida de los cambios. Sin embargo, el azar (indeterminismo de la materia) ha de entenderse en relación con la necesidad (la racionalidad de las estructuras). De tal modo que la evolución descansa en la «idea darwiniana de que la aparición, la evolución, el refinamiento progresivo de estructuras cada vez más intensamente teleonómicas, es debido a perturbaciones sobrevenidas a una estructura poseyendo ya la propiedad de invariancia, capaz, por consecuencia, de conservar el 'azar' y por ello de someter los efectos al juego de la selección natural» (p. 35). El acontecimiento del ser vivo nacido del azar es repetido invariablemente. «Una vez inscrito en la estructura del ADN, el accidente singular, y como tal esencialmente imprevisible, va a ser mecánicamente y fielmente replicado y traducido, es decir, a la vez multiplicado y traspuesto a millones o a miles de millones de ejemplares. Sacado del reino del puro azar, entra en el de la necesidad, de las certidumbres más implacables. Porque es a escala microscópica, la del organismo, que opera en la selección» (p. 133). El paso del animal al hombre también lo entiende Monod del mismo modo. De las características retenidas habitualmente para especificar este paso: reflexión [homo sapiens), invención del instrumento (homo faber), uso del lenguaje (homo loquens), Monod retiene e insiste preferentemente en la tercera (movimiento evolutivo en términos de información) (cfr. pp. 124-149). La aparición del lenguaje se debió, en última instancia, al azar (p. 149), pero ahora condiciona la manera de ser de la naturaleza humana. Una vez colocada en este terreno de la aparición del hombre, la reflexión desemboca en los altos problemas del sentido de la vida humana y del fundamento de la ética. b) La ética del conocimiento, que propugna Monod, ha de entenderse dentro del conjunto de toda su explicación. «El día en que el Austolántropo o alguno de sus congéneres llegó a comunicar no sólo una experiencia concreta y actual, sino el contenido de una experiencia subjetiva de una 'simulación' personal, nació un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolución, la de la cultura, se hacía posible. La evolución física del Hombre debía proseguirse aún durante mucho tiempo, estrechamente aso-

76

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

ciada en adelante a la del lenguaje, sufriendo profundamente su influencia que trastornaba las condiciones de la selección» (página 175). Desligado de la dependencia con relación al mundo físico, el hombre se enfrenta consigo mismo. Nace la lucha intraespecífica. Esto pudo favorecer la expansión de las razas mejor dotadas, pero debió también favorecer la cohesión de la banda, la agresividad del grupo más que el valor solitario y el repeto a las leyes de la tribu (pp. 176-177). Así se explica (a partir de la cohesión social) que el hombre haya debido crear mitos que la fortifiquen. «Esta evolución debía no sólo facilitar la aceptación de la ley tribal, sino crear la necesidad de la explicación mítica que la cimenta confiriéndole la soberanía. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. Es de ellos sin duda que hemos heredado la exigencia de una explicación, la angustia que nos constriñe a buscar el sentido de la exigencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religiones, de todas las filosofías y de la ciencia misma» (p. 181); \eer p. 182). Pero esta explicación mítica debe desaparecer cuando hacen su aparición «en el reino de las ideas las del conocimiento objetivo como única fuente de verdad auténtica» (p. 183)- Esta explicación, fría y austera, cuesta ser aceptada, a pesar de que las sociedades modernas deben su desarrollo a la misma ciencia. «Las sociedades modernas han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia les descubría. Pero no han aceptado, apenas han entendido, el profundo mensaje de la ciencia: la definición de una nueva y única fuente de verdad, la exigencia de una revisión total de los fundamentos de la ética, de una radical ruptura con la tradición animista, el abandono definitivo de la 'antigua alianza', la necesidad de forjar una nueva» (p. 184). Este paso cuesta mucho; supone un desgarramiento profundo. Más aún, se pretende vivir en la objetividad de la nueva fuente de verdad sin abandonar las explicaciones animistas. Se vive en una repugnante mezcla de verdad y animismo. «El mal del alma moderna es esta mentira, en la raíz del ser moral y social» (p. 185). Si el hombre acepta el mensaje de la ciencia debe cambiar mucho. «Si acepta este mensaje en su entera significación le es muy necesario al hombre despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

77

que, como un Zíngaro, está al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes» (p. 186). El cambio consiste en desechar la fundamentación animista de ios valores éticos y aceptar una ética del conocimiento. «Aceptar el postulado de objetividad es, pues, enunciar la proposición de base de una ética: la ética del conocimiento» (p. 189). Esta ética «difiere radicalmente de las éticas animistas que en su totalidad se consideran fundadas sobre el conocimiento de las leyes inmanentes, religiosas o naturales, que se impondrían al hombre. La ética del conocimiento no se impone al hombre; es él, al contrarío, quien se la impone, haciendo de ella axiomáticamente la condición de autenticidad de todo discurso o de toda acción. La ética del conocimiento, creadora del mundo moderno, es la única compatible con él, la única capaz, una vez comprendida y aceptada, de guiar su evolución» (p. 190). Monod cree que en esta ética del conocimiento tienen cabida las aspiraciones de las «más altas cualidades humanas» (p. 191) y «el sueño de un verdadero socialismo» (pp. 192-193). Esta es la conclusión del libro: «La antigua alianza está ya rota; el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas» (p. 193).

ANOTACIONES CRITICAS

El juicio valorativo del libro de Monod tiene que ser muy diversificado según los planos en los que nos situemos. — Como apreciaciones globales, llaman la atención: 1) las simplificaciones que hace de las teorías que él llama «vitalistas» y «animistas»; en un hombre de ciencia se desearía mayor rigor en su planteamiento; 2) las generalizaciones que hace a partir de los conocimientos biológicos; ciertamente que Monod pretende hacer una filosofía natural y realizar así un diálogo interdisciplinar, pero este diálogo no es válido si no escucha las voces del pensamiento filosófico (condición que no aparece del todo clara en el libro). — Desde el punto de vista estrictamente científico, también

78

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

se han escuchado serias reservas: la prevalencia de los ácidos nucleicos sobre las proteínas; la explicación del azar; la explicación neo-darwiniana de la evolución, etc. (78). — Desde el punto de vista filosófico-antropológico es desde donde las objecciones se hacen más fuertes e insistentes: postulado gratuito del conocimiento científico como la única fuente de objetividad (¿por qué no van a existir otras fuentes de conocimiento objetivo?); explicación gratuita y simplista del fenómeno religioso (prejuicios del viejo escienticismo y del neo-positivismo); la explicación del azar esencial y de la mutación fortuita como base explicativa del secreto de la vida (determinismo); la admisión del viejo mecanicismo, aunque con corte nuevo, dado por la informática y la cibernética, para explicar la evolución; el influjo del racionalismo cartesiano en la admisión del criterio científico como única fuente de objetividad (modelos matemáticos); la reducción de lo psíquico a lo físico en el problema de las relaciones entre espíritu y materia (influencia también cartesiana); la negación de toda «alianza» entre el hombre y la naturaleza; la definición del lenguaje y la explicación del paso de la animalidad a la humanidad no tienen en cuenta las leyes de la reciprocidad inter-subjetiva. — Desde el punto de vista de la ética, los interrogantes son consecuencia de los anteriores. He aquí algunos: 1) Monod parece afirmar que las éticas anteriores se basaban en la naturaleza; pero esto no es cierto, ya que han existido éticas basadas en la interioridad del sujeto; 2) para Monod, el conocimiento «verdadero» reposa en último análisis sobre un postulado ético; a su vez, la ética no puede apoyarse más que en el conocimiento; pero entonces surge el dilema (que denota una «petitio principii»): o no hay más que ciencia y se excluye el conocimiento de los valores, o bien el conocimiento es un valor y debe ser juzgado por los valores; 3) las exigencias que postula Monod pueden asegurarse desde una concepción ética que parta del valor absoluto de la persona.

(78) A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 290-300.

79

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

APÉNDICE GALERÍA DE RETRATOS ÉTICOS DEL HOMBRE En las páginas precedentes hemos recordado algunos «modelos éticos» de los muchos que en la historia de la moral se han propuesto para la realización de la persona humana. Queremos completar el tema indicando algunas pistas de estudio para aumentar la galería de retratos éticos del hombre. R. Le Senne en su Tratado de moral general (Madrid, 1973), páginas 135-300 dedica la primera parte de la obra al estudio de las «Semblanzas morales». Se trata de una exposición de 10 retratos éticos del hombre: — — — — — — — — — —

El «liberado viviente», según el Budismo. El «ciudadano-filósofo», según Aristóteles. El «estoico», según Epicteto. El «cristiano», según San Agustín. El «hombre que vive bajo la conducta de la razón», según Spinoza. El «utilitarista», según Bentham. El «hombre del deber», según Kant. El «hombre en quien se niega la voluntad», según Schopenhauer. La «felicidad por el arte», según Ruskin. «Conformismo y espiritualidad», según Bergson.

Desde una perspectiva más social M. Rader expone en su libro Etica y democracia (Estella, 1975), pp. 281-405, los «ideales sociales» que configuran los diversos modelos de la sociedad: — — — — —

El ideal aristocrático. El ideal democrático. El ideal liberal. El ideal fascista. El ideal socialista.

La sociología de la moral puede ayudar a descubrir los distintos modelos éticos que han tenido vigencia según los diferentes intereses socio-culturales. M. Ossowska, Para una sociología de la moral (Estella, 1974), pp. 225-322, analiza «el ethos de la nobleza y

80

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

el ethos burgués» (guerrero homérico; la nobleza en la Edad Media; el cortesano; el «gentleman»; la moralidad burguesa; fusión del ethos burgués y el ethos de la nobleza). O. F. Bollnow, Esencia y cambios de las virtudes (Madrid, 1960), estudia la variación, el descenso y el auge de las virtudes morales según los diversos modelos de hombre; ofrece abundante material para una sociología de la moral. Por su parte, J . L. L Aranguren, dedica un capítulo de su Etica (Madrid, 1972 5 ), pp. 429-440, al «descubrimiento histórico de las diferentes virtudes morales»; analiza las instancias éticas de las diferentes culturas: egipcia, china, hindú, helénica, romana, cristiana (en su doble versión: católica y protestante); además, formula los aspectos de mayor interés moral para la situación actual.

—

— —

—

En estrecha relación con la sociología de la moral se encuentran los estudios sobre los «caracteres morales». Se trata de un género literario muy cultivado en la historia de la moral y que puede ofrecer abundante material para organizar 13 galería de retratos éticos del hombre. Recordamos tres autores de tres épocas distintas y de tres intereses diversos-. Teofrasto, Caracteres morales (Buenos Aires, 1947 2 ); B. Gracián, Obras completas (Madrid, 1960 2 ): el Héroe, el Político, el Discreto, etc.; M . Scheler, El Santo, el Genio, el Héroe (Buenos Aires, 1971).

81

H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión (Buenos Aires, 1962). La persona: categoría axiológica en la moral de Scheler: M. A. SUANCES, Max Scheler. Principios de una ética personalista (Barcelona, 1976). El personalismo comprometido de Mounier: C. DÍAZ, Mounier, ética y política (Madrid, 1975). El humanismo existencialista: J . P. SARTRE-M. HEIDEGGER, Existencia/ismo y humanismo (Buenos Aires, 1963). El personalismo dialógico (Buber, Laín, Rof, etc.): P. LAIN ENTRA LGO, Teoría y realidad del otro 2 tomos (Madrid, 1961). J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973).

— El hombre crítico del «gran rechazo» (Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Marcuse, etc.): H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 1971). — El psicoanálisis socialista de Fromm: E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (México, 1967 8 ); El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968); etcétera. — El hombre en la interpretación antihumanista del marxismo: A. ALTHUSSER, Polémica sobre marxismo y humanismo (México, 1974B). — El hombre: un haz de reflejos condicionados: B. F. SKINNER, Más allá de la libertad y la dignidad (Barcelona, 1973). — Etcétera.

Otra fuente importante de materiales para organizar la galería de retratos éticos nos la proporcionan las «síntesis antropológicas». De entre las muchas existentes recordamos las dos siguientes: M . Benzo, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971): estudia la idea de hombre en el antihumanismo (sobre todo, de L. Althusser), en el joven Marx, en Freud, en Sartre, en algunos psicólogos contemporáneos, etc. J . Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973): señala como ideales humanos del mundo actual la utopía del hombre total, la revolución de derechas, el hombre ideal, la vida dialogal, la ironía del «hombre sin atributos», el corazón aventurero. En el pensamiento contemporáneo es donde se podrán descubrir aquellos retratos éticos que más interesan al hombre de hoy. A título de ejemplo señalamos algunos sin que por ello minusvaloremos otros ni nos identifiquemos con todos los enumerados: — La concepción del hombre ético en Freud: A. PLE, Freud y la moral (Madrid, 1974) — La llamada del «héroe» en la moral abierta de Bergson: 6

Etica de la persona

2 aproximación sistemática teoría global sobre la dimensión ética de la persona

No pretendemos reflexionar sobre la dimensión ética en general. Consiguientemente, no presentamos una teoría general sobre la ética. Lo que intentamos es ofrecer los cuadros formales para asumir adecuadamente la dimensión moral de la persona en cuanto realidad ética concreta. Desde esos cuadros formales se podrá después estudiar de una manera coherente cualquiera de los problemas de moral concreta relacionados con la misma persona (problemas de bioética, de sexualidad, de manipulación humana, etcétera). A nuestro juicio, tres son los elementos básicos que configuran una teoría sobre la dimensión ética de la persona. En primer lugar, se precisa disponer de una categoría global para asumir coherentemente su dimensión ética. En segundo lugar, se requiere una metodología adecuada para respetar en toda reflexión moral la estructura de esa dimensión ética. El tercer elemento de una teoría sobre la dimensión ética de la persona lo constituye la formulación de un modelo ético global desde el cual pueda ser visualizado cada tema concreto. A continuación estudiaremos los tres puntos señalados y que formulamos del siguiente modo: 1. 2. 3.

Dimensión ética de la persona. Categoría ética global para una moral de la persona. Estructura de la dimensión ética de la persona. Metodología ética para el estudio moral de la persona. Modelo ético para la realización cristiana de la persona. Imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento.

84

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA La categoría ética global para una moral de la persona Como punto de partida, aceptamos la existencia de una instancia moral al interior de la realidad humana. El hecho moral se impone como un dato espontáneo de la conciencia humana. Como dice Hume, autor nada sospechoso de dogmatismo, «aquellos que han negado la realidad de las distinciones morales pueden ser clasificados entre los disputantes de mala fe» (1). Este dato espontáneo de la conciencia humana (la «ethica utens» de San Alberto Magno) puede ser sometido a reflexión crítica, dando lugar a la ciencia moral (la «ethica docens» según el mismo autor). Esta última afirmación la hacemos no desconociendo las respuestas negativas que han dado a la validez de la reflexión moral las críticas del neopositivismo lingüístico, del cientifismo crítico, etcétera. Concretando lo que acabamos de afirmar al horizonte de la ética de la persona, no es nuestra intención disputar sobre la existencia de la dimensión ética en la realidad de la persona. Aceptamos como dato espontáneo de la conciencia humana el peso axiológico de las acciones que dicen relación a la persona. Nuestro interés se concentra en la búsqueda de aquella categoría ética que sea suficientemente crítica para asumir, a nivel de reflexión o de ciencia moral, ese dato espontáneo de la conciencia humana. Como es obvio, el hallazgo de tal categoría ética no será un hallazgo estéril o autogratificante, sino que tendrá la misión de transformar la realidad desde la coherencia de la criticidad descubierta en la reflexión.

(1) D. HUME, Investigación sobre la moral (Buenos Aires, 1945), 27. «Por más grande que sea la insensibilidad de lo Justo y de lo Injusto y, por obstinados que sean sus prejuicios, debe observar que otros son susceptibles de impresiones iguales. Por tanto, el único medio de convertir a un adversario de esta clase es dejarlo a sí mismo. Porque, al notar que nadie mantiene controversia con él es muy probable que, al fin, espontáneamente y por mero cansancio, cambie de opinión y se ponga de parte del sentido común y de la razón» (Ibíd., 28).

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

85

En la búsqueda de la categorización ética de la dimensión moral de la persona, en cuanto primer elemento de una teoría global sobre la ética de la misma persona, seguiremos estas tres etapas: — en primer lugar, pondremos de relieve cómo en la comprensión (antropología) y en la realización (humanismo) de lo humano cobra importancia la instancia de lo ético, pudiendo hablarse de una «persona ética»; — en segundo lugar, señalaremos la categoría ética que juzgamos capaz de asumir con suficiencia crítica la instancia de lo ético en la persona; — por último, trataremos de entender la criticidad ética dentro del horizonte cristiano, ya que nuestra intención es construir una teoría ética de la persona desde la fe cristiana.

1.

LA «PERSONA ETICA»: CONCRECIÓN DE LA INSTANCIA ETICA DE LO HUMANO R. BENJAMÍN, Notion de personne et personnalisme (La Haya, 1962). D. CAPONE, L'uomo é persona in Cristo (Bologna, 1973). P. CAUSSAT, Rédéfinir la personne: Esprit 41 (1973). 1251-1263: CONCILIUM 75 (1972): «El hombre en una nueva sociedad». A. GUGGENBERG, Persona: Conceptos Fundamentales de Teología III (Madrid, 1967), 444-457. J . S. LUCAS HERNÁNDEZ, Estructura ontológica de la persona humana (Boletín de antropología moral y metafísica): Incunable 10 (1974), 209-211. Ch. SCHUTZ-R. SARACH, El hombre como persona: Mysterium Salutis II/2 (Madrid, 1970), 716-737. C. SORIA, La persona humana: Curso de doctrina social católica (Madrid, 1967), 111-179.

Para poder hablar críticamente de la dimensión ética de la persona es necesario colocar como punto de partida la afirmación de la «persona ética». Ahora bien, ¿qué comporta dicha afirmación? A nuestro modo de entender, tres aspectos sucesivamente complementarios: la consistencia de esta realidad que llamamos «hombre»; la comprensión del hombre como «persona»; y la valoración de la persona como «realidad ética». Sin la afirmación de estos tres contenidos es imposible hablar coherentemente de dimensión ética en la persona. La manera de entender estas afirmaciones está condicionada por la comprensión que se tenga de la realidad. Por nuestra parte.

86

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

queremos entenderlas dentro de una cosmovisión en la que se integren el respeto por la persona y la aceptación del componente estructural que ha puesto de relieve tanto el materialismo histórico como el positivismo científico. a) El «hombre», una realidad más allá de la invención ideológica Más arriba (2) hemos expuesto las consideraciones «científica» y «antihumanista» del hombre. Ambas tendencias proclaman la «muerte del hombre». Para una consideración científico-positiva el término «hombre» carece de significado real; desde él no se puede construir un edificio axiológico tal como pretenden los «humanismos». A idéntica conclusión llega el estructuralismo al considerar al «hombre» como mero soporte de las estructuras. Por su parte, la interpretación científica del materialismo histórico, al modo althusseriano, relega toda consideración humanista al reino de las ideologías ya que el hombre queda reducido al conjunto de las relaciones sociales. No consideramos necesario volver a consignar las reservas que hicimos en su momento a estas interpretaciones del hombre. Tampoco juzgamos necesario repetir los elementos positivos que, a modo de correctivos, aportan tales consideraciones para la comprensión del hombre. Se puede hablar de una situación «posthumanista» si por ella se entiende la oportunidad o la sazón del pensamiento humano para formular una comprensión del hombre en que queden relegadas al olvido las ideologías vacías de sentido y en que cobren mayor relieve los datos científico-positivos y la fuerza de las estructuras a la hora de proyectar el ideal de una humanidad nueva. Dentro de ese contexto crítico frente a los «humanismos» (3) hacemos la afirmación del hombre como la realidad más consistente; más aún, como el núcleo frontal de toda la realidad. El hombre es una realidad más allá de la invención ideológica. Desde los datos de las diversas ciencias (biología, psicología, sociología, etcétera) se puede formular una comprensión integral del hombre en cuanto ser de significados últimos y de valores absolutos (4). (2) Ver más arriba, pp. 65-71, 72-78. (3) Cfr. A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 15-65; 106-112. (4) Remitimos al esbozo de antropología integral que hicimos en: Moral

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

87

A partir de esa comprensión se puede construir un modelo de lo humano. Esa es la meta de todo humanismo. Ese es también el contenido y la finalidad de toda Etica de la persona. Por eso señalamos, como primer elemento de la «persona ética», la afirmación del hombre como una realidad consistente por ella misma y como el núcleo fontal de toda realidad. Desde el sentido del «hombre» comienza a cobrar sentido la «persona ética». b) El hombre, comprendido como «persona» Hablar de «persona» en referencia al hombre puede significar para algunos una simple tautología. En la definición integral de hombre entra como elemento fundamental el de «ser personal» (5). Sin embargo, creemos que es necesario poner de relieve la dimensión personal de lo humano. Y al decir «dimensión personal» nos referimos a la comprensión del hombre desde la subjetividad. Así, como es necesario entender la realidad de «hombre» dentro del contexto de crítica que se hace a los «humanismos» ingenuos, abstractos e idealistas, también hay que entender la realidad de «persona» teniendo en cuenta las críticas lanzadas a los «personalismos» de corte existencial y de orientación privatística (6). Aun teniendo en cuenta tales críticas, no se puede vaciar de sentido el concepto de persona. Tanto la conciencia de la humanidad, en su devenir histórico, como la reflexión más crítica de los pensadores ponen de manifiesto, dentro de la gran diversidad de matices (7), la importancia que ha ido cobrando el concepto de persona como plasmación de las valoraciones más fundamentales de lo humano: libertad, dignidad, respeto, derecho, etc. Al afirmar la consistencia del hombre en cuanto persona, comprendemos lo humano no desde las «mediaciones» (políticas, de actitudes, I (Madrid, 1977"), 139-162. Además de la bibliografía allí consignada, recomendamos la lectura de la síntesis antropológica de J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973). (5) Cfr. VIDAL, o. c , 144-147. (6) Cfr. FIERRO, o. c , 15-65. (7) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios (Madrid, 1976), 206210.

88

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

económicas, culturales, etc.), sino desde la realidad fontal del hombre como sujeto. Las mediaciones tienen sentido (y mayor del que a veces se ha pensado), pero siempre desde la presencia original e inmediata de la persona (8). Únicamente desde esta comprensión del hombre como persona se puede plantear una ética. Toda transformación económica y política cobra densidad ética si parte de la afirmación del valor primordial del hombre como sujeto, es decir, como persona (9). c) La persona en cuanto «realidad ética» El tercer elemento que integra el contenido de «persona ética» es, precisamente, la dimensión moral. No solamente hay que afirmar la consistencia del «hombre» y del hombre entendido como «persona», sino que se requiere comprender esta realidad desde el(flanco preferentemente ético. No han faltado comprensiones de la persona en las que el factor decisivo de definición ha sido el ético. Recordemos a este respecto las comprensiones estoica y kantiana, en las que se resalta de forma privilegiada el carácter ético. Más aún, en todas las corrientes de signo personalista aparece la dimensión ética como un rasgo definidor de la persona. En sintonía con el pensamiento de Ricoeur y de Bonhóffer, afirma Martín Velasco: «Ser personalmente es hacer acto de ser, hacerse cargo no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo del ser. Esta existencialización de la persona introduce así la responsabilidad, la decisión, la libertad en el seno mismo del ser personal. Lo ético con ello aparece no como una esfera superpuesta de la persona que afecte a sus actos o a los resultados de (8) Creemos que es exacta la orientación antropológica que propone W. PANNENBERG, Antropología cristiana y personalidad: Anales Valentinos 1 (1975), 216-217: «La antropología cristiana ha de resolver el problema de desarrollar un nuevo concepto de personalidad del hombre, que evite los extremismos de la subjetividad abstracta e independizada. La antropología presta así su colaboración para la superación real del subjetivismo y de su ideal de un libre autodespliegue como valor supremo de la praxis vital humana, pero sin abandonar con esta revisión crítica el personalismo cristiano, con su convicción del valor infinito del individuo humano.» (9) Así lo entiende MOUNIER cuando afirma que «la revolución moral será económica o no será en absoluto», pero que «la revolución económica será 'moral' o no será nada» (citado por MARTIN VELASCO, o. c , 202).

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

89

sus actos, sino como componente interior de la persona: hacerse persona, podemos decir con P. Ricoeur, es "dar a la individualidad en nosotros una cierta significación"» (10). La afirmación de la persona como «realidad ética» es el origen y la meta de aquel tipo de humanismo que se apoya sobre la tierra firme de un continente axiológico (11) y que supera las contradicciones de la cosmovisión «individualista» y de la cosmovisión «estatista» (12). La integración de los tres elementos señalados (consistencia real del hombre más allá de toda invención ideológica; comprensión del hombre como persona; y valoración de la persona en cuanto realidad ética) es lo que constituye la realidad que hemos llamado «persona ética». En ella, por otra parte, se concreta la instancia ética de lo humano. 2. LA CATEGORÍA MORAL PARA ASUMIR LA DIMENSIÓN ETICA DE LO HUMANO Lo humano tiene una estructura ética; lo acabamos de constatar. Pero, ¿con qué categoría podemos asumir coherentemente, a nivel de reflexión moral, esa dimensión ética? Señalamos a continuación algunas de las categorías que se han utilizado para expresar la dimensión ética de la persona. A la exposición acompañarán algunas anotaciones crítico-valorativas. Juzgamos que es difícil proponer una categoría como única y definitivamente válida. Aunque no ocultamos nuestra preferencia por la categoría que anotamos en último lugar, no dejamos por eso de reconocer la validez de las demás y la posible carencia de total perfección en la categoría preferida.

(10) MARTIN VELASCO, o. c , 215. (11) «El personalismo constituye así, más que una filosofía determinada de la persona, una forma de pensar y una inspiración que surge de la conciencia de la originalidad de la persona y de la decisión de aceptarla como punto de partida para la interpretación de la realidad y, lo que es más importante, como base para una reorganización y una transformación del mundo y una reorientación de la historia» (MARTIN VELASCO, o. c , 216-217). (12) Ver el desarrollo que, en este sentido, hace sobre la ética de la persona R. JOLIVET, Tratado de Filosofía Moral (Buenos Aires, 1959), 187-195.

90 a)

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

Grandeza y dignidad del hombre J. M. GUIX FERRERES, Fundamentos filosófico-teológicos de la dignidad de la persona humana: Comentarios a la «Pacem ¡n terris» (Madrid, 1963), 127-159. K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre: Escritos teológicos II (Madrid, 1962), 245-274. W. SEIBEL, El hombre, imagen de Dios: Mysterium Salutis II/2 (Madrid, 1969), 902-914.

Ha existido y existe actualmente en las diversas formas de pensamiento humanista una convergencia hacia el reconocimiento de la grandeza y dignidad del hombre. Cristianos, marxistas, y pensadores, en general, están de acuerdo en que el hombre constituye un centro de valor y en que es ai hombre al que hay que salvar. Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y son utilizados como categoría moral para expresar la dimensión ética de la persona. Baste recordar el relieve que tales conceptos han tenido en la fundamentación axiológica con que el Concilio Vaticano II ha estudiado los problemas del hombre actual. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes dedica un capítulo de su primera parte al estudio y a la proclamación de la «dignidad de la persona humana» (nn. 12-22). Pero es sobre todo la Declaración Dignitatis humanae sobre la Libertad Religiosa la que pone particular énfasis en resaltar la dignidad de la persona. Comienza la Declaración constatando que «la dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo» (n. 1). El Concilio «declara que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural» (n. 2); «cuanto este Concilio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se han ido haciendo más patentes cada vez a la razón humana a través de la experiencia de los siglos» (n. 9). La dignidad de la persona es el criterio de actuación en relación con la persona: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana» (n.3). Este es también el criterio para entender las relaciones de Dios con el hombre: «Dios llama ciertamente a los hombres para servirle en espíritu y en verdad, en virtud de lo cual éstos quedan obligados en conciencia, pero no

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

91

coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana que El mismo ha creado, la cual debe regirse por su propia determinación y gozar de libertad» (n. 11). La grandeza y dignidad del hombre pueden ser comprendidas de una manera incorrecta y, consiguientemente, dar lugar a la formulación de una categoría ética inexacta. Existen muchas maneras de interpretar imperfectamente la grandeza y dignidad del hombre en su sentido axiológico. Entre ellas, destacamos las dos siguientes: — Comprensión «cuantitativa» de la dignidad del hombre: entender al hombre dentro de la línea ascendente de los restantes seres de la creación con un grado mayor de perfección. Se proclama la dignidad del hombre por razón de su origen (intervención especial de Dios); por razón de su naturaleza (en el orden natural: el cuerpo con sus valores biológicos, el alma con sus valores espirituales, el compuesto humano; en el orden sobrenatural); y finalmente por razón de su destino. Esta manera de entender la dignidad del hombre no es definitiva para comprender al hombre como centro de valores morales. Únicamente hacen su aparición los valores morales cuando emerge el hombre en cuanto persona. Al ser persona, el hombre origina valores morales: nacen los derechos y obligaciones. Pero esto supone una comprensión «cualitativa» de la dignidad y grandeza del hombre. — Comprensión del hombre únicamente en cuanto «ciudadano»: algunos pensadores marxistas hacen la distinción entre hombre y ciudadano, y creen que únicamente tiene derechos y obligaciones el «ciudadano» o el hombre en cuanto pasa a la situación de «publicidad» (en cuanto recibe el bautismo o la regeneración del ser-social). Comprendiendo así la dignidad y grandeza de la persona humana caemos en el totalitarismo y perdemos todo fundamento verdaderamente personal de la dignidad del hombre. Los valores morales no pueden fundarse en esa comprensión de la persona humana. La comprensión correcta de la grandeza y dignidad del hombre, para que pueda constituirse en categoría moral, tiene que aceptar los siguientes contenidos:

92

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

— En primer lugar, es necesario admitir que la persona es algo original en el orden de la creación; supone una cualidad nueva en el orden de los seres; supone una especie de «salto cualitativo» con relación a los seres de la creación. Únicamente se puede plantear una moral a partir de la estructura personal del hombre como una realidad hueva en el orden creado. Ello originará una nueva perspectiva axiológica. Si el planteamiento actual se caracteriza por su sensibilidad antropológica, ésta no es sólo de tipo epistemológico, sino también de carácter axiológico (13). — En segundo lugar, es necesario admitir que la persona es valor ético en su doble vertiente de realidad «privada» y de realidad «pública»; pero entendiendo estas dos vertientes con una referencia dialéctica permanente. Si reducimos la persona a su valor privado caemos en la injusticia del totalitarismo individualista; pero si reducimos la persona a su valor público entonces caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. Y no puede existir valor ético allí donde existe una injusticia de base. Entendidas de este modo la grandeza y dignidad de la persona humana, podemos decir que tales conceptos constituyen el valor fundamental de la moral de la Persona y, consiguientemente, su categoría ética global. b)

El hombre es un valor absoluto (no relativo) y un fin (no un medio) J. GIRARDI, Ateísmo y teísmo ante el problema del valor absoluto del hombre: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 171-194. M. KANT, Fundamentarían de la Metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 19632!; Crítica de la razón práctica (Madrid, 19632). M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión crítica de toda manipulación: Pentecostés 10 (1972), 115-134.

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

93

«Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función