CUADERNOS DE ÉTICA, Vol. 27 Nº 40 2012

¿QUÉ ES LA NEUROÉTICA?

Juan Carlos Tealdi *

En mayo de 2002 se realizó en San Francisco un congreso sobre las implicancias éticas y sociales de las investigaciones sobre el cerebro bajo el título Neuroethics. Mapping the Field. En esa convocatoria en la que participaron destacados neurocientíficos y bioeticistas, se analizaron los antecedentes de la década anterior para enmarcar un nuevo campo interdisciplinario de estudios llamado neuroética1. Se afirmó entonces que ésta se ocupaba de: “El estudio de las cuestiones éticas, legales y sociales que surgen cuando los hallazgos científicos sobre el cerebro son llevados a la práctica médica, a las interpretaciones legales y a las políticas sanitarias o sociales.”

Años más tarde, la neuroética también fue definida como “…una interfaz entre las ciencias empíricas del cerebro, la filosofía del espíritu, la filosofía moral, la ética y las ciencias sociales (… y) puede ser considerada, en virtud de su carácter interdisciplinario, como una subdisciplina de las neurociencias, de la filosofía o de la bioética, según la perspectiva que se desee privilegiar” 2.

Se dijo entonces que podemos hablar de una neuroética fundamental y de una neuroética aplicada. La primera consistiría en: “…interrogarse acerca de la manera en que el conocimiento de la arquitectura funcional del cerebro y de su evolución puede mejorar nuestra comprensión de la identidad personal, de la conciencia y de la intencionalidad, lo que también incluye nuestra comprensión del desarrollo del pensamiento moral y del juicio moral”3. Se trataría aquí de cuestiones relativas a la conciencia, el libre albedrío, la responsabilidad personal y el juicio moral. La neuroética aplicada, por su parte, se ocuparía de aquellos problemas que habían sido señalados en la definición de 2002. El primer significado de la definición dada a la neuroética, más pragmático y cercano a los enfoques dominantes en los Estados Unidos de América, no ofrece mayores dificultades nominales y de *

Programa de Bioética del Htal. de Clínicas de la UBA, [email protected] 1

fundamentación dado que la ética que analice cualquier campo particular de la conducta humana merece ser asociada al campo del que trate. Distinta es la situación, sin embargo, con el segundo significado, más cercano a la tradición continental europea, que nos habla de una neuroética fundamental que desde el conocimiento de la arquitectura funcional del cerebro y su evolución pretende poder dar cuenta del desarrollo del pensamiento y el juicio moral. Aquí encontramos serias dificultades desde el punto de vista epistemológico y meta-ético, algunas de las cuales ya fueron anticipadas desde la bioética en la reunión de 2002. Hay varias cuestiones problemáticas que la pretensión de una neuroética fundamental ha formulado en modo de oposiciones binarias clásicas o Dualismo/Monismo,

Creacionismo/

dualismos tales como

Evolucionismo,

Mecanicismo/

Idealismo/Materialismo,

Vitalismo,

Irracionalismo/

Racionalismo, Hechos/ Valores. En otros casos la neuroética ha tratado de responder a interrogantes del tipo ¿cómo las ciencias naturales pueden profundizar nuestra comprensión del pensamiento moral? o ¿es posible el libre albedrío? Y otras veces ha adelantado respuestas a posibles objeciones tales como las de cientificismo o falacia naturalista. La pretensión gnoseológica de la neuroética es así sumamente ambiciosa al enfrentar una variedad tan amplia de cuestiones de tanta densidad filosófica. Al postularse como “materialismo ilustrado” sugiere estar proponiendo un completo sistema filosófico. Sin embargo, tal pretensión nos obliga a indagar acerca de cuán fundamentada pueda ser esa neuroética fundamental en su intento de dar cuenta de esas cuestiones. Para esa indagación analizaremos a dos autores que han destacado en ese intento: Jean-Pierre Changeux y Kathinka Evers.4 La neuroética fundamental ha llegado a sostener que si somos materialistas e identificamos los pensamientos con los procesos neuronales, debemos admitir que estos últimos también pueden tener una significación, por ejemplo un contenido semántico, pues los pensamientos los tienen. De ese modo, cartografiar un proceso neuronal consciente equivaldría quizá indirectamente a cartografiar un contenido semántico, ya que un proceso de este tipo tiene un contenido semejante. El materialismo de la neuroética sería así un materialismo ilustrado caracterizado por 1) adoptar una concepción evolucionista de la conciencia, según la cual ésta constituye una parte irreductible de la realidad biológica, una función del cerebro; 2) reconocer la necesidad de tener en cuenta a la vez a la información subjetiva de la autorreflexión y la información objetiva anatomo-fisiológica; 3) describir el cerebro como un órgano plástico, proyectivo y narrativo; y 4) considerar a la emoción como marca distintiva de la conciencia. Ese materialismo, sin embargo, resulta ser extremadamente confuso. En la distinción filosófica clásica del materialismo se ha presentado como su opuesto al idealismo, del mismo modo que el opuesto complementario de la materia ha sido la forma o el espíritu. Un modo de presentación de esa distinción ha sido la de cuerpo y razón, y la filosofía de Descartes ha sobresalido al 2

presentarla en términos de ‘res extensa’ y ‘res cogitans’ (pensante). La filosofía cartesiana ha sido acusada por ello de dualismo y la neuroética fundamental quiere oponerse a esta concepción de la materia diciendo: “…el materialismo ilustrado rechaza la disociación dualista del espíritu y la materia, la disociación conductista de la ciencia y de la conciencia, la disociación cognitivista del espíritu por un lado y de las emociones y del cerebro biológico por el otro, la disociación científica del libre albedrío y una disociación que no es tan fácil de identificar entre el yo como agente libre y responsable por un lado y lo no consciente por otro”. 5

La oposición de la neuroética al dualismo es sin embargo ambigua y oscura, de igual modo que su materialismo. Por un lado postula la identidad de los pensamientos con los procesos neuronales, y al hacerlo propone un monismo materialista que reduce las verdades de los lenguajes convencionales del pensamiento a las verdades empíricamente verificables sobre los procesos neuronales. Pero por otro lado dice que “La expresión ‘mapa del cerebro’ es razonable aunque su asimilación a ’mapa del pensamiento’ no puede ser justificada sin mayores explicaciones.” Por eso dice también que: “La fuerza motriz no disociativa del materialismo ilustrado consiste en buscar principios-puente que unan diferentes niveles de explicación y diferentes tipos de conocimientos sobre el espíritu y el cerebro humanos, y que unifiquen nuestra comprensión de la conciencia como una función del cerebro cuyo desarrollo y funcionamiento se efectúan en un entorno natural, social y cultural”.6

Y en este caso aunque pareciera que acepta la multiplicidad de la materia, concluye unificando a la conciencia con el cerebro en tanto función del mismo. Pero estos planteos encierran serios problemas. Si -como creemos- la materia sólo puede pensarse en relación a la forma y en un contexto tecnológico de determinación, entonces existen distintos géneros de materialidad: lo corpóreo dado en espacio y tiempo (p.ej. el cerebro, la neurona, determinados por las operaciones de las ciencias biológicas), lo incorpóreo dado en el tiempo (p.ej. el pensamiento, los conceptos e ideas, determinados por las operaciones de las ciencias humanas y la filosofía), y lo abstracto más allá de tiempo y espacio (p.ej. los números, un teorema, determinados por las operaciones matemáticas). Dicho esto, necesitamos distinguir entre la situación de una existencia operatoriamente conjugada y co-determinada mediante puentes, interfaces o relaciones, y la condición de una esencia irreductible que recorta precisamente el género particular de una materialidad dada. Pero también necesitamos definir el género de esos puentes o interfaces porque, a menos que los reduzcamos a un único género que sea a la vez corpóreo, incorpóreo y abstracto, con un monismo que niegue la pluralidad de la materia y su discontinuidad irreductible, les deberemos adjudicar uno u otro de esos géneros. Cabe preguntarse entonces ¿cómo sortea la neuroética fundamental a la objeción epistemológica de que sus “puentes” entre las 3

neurociencias y la ética no son más que el intento de búsqueda de una adecuación entre enunciados normativos y términos observacionales al modo en que lo planteó el positivismo lógico? La neuroética no responde a estos cuestionamientos iniciales y en cambio resulta oscura al proponerse como una subdisciplina de las neurociencias, de la filosofía o de la bioética, según la perspectiva que se desee privilegiar. Al hacer esto, no se defiende ni una postura escéptica ni tampoco se fundamenta uno u otro tipo de cognitivismo. Con lo cual, aunque se nos dice que “todo” proviene de nuestra neurobiología modelada evolutivamente, su “carácter interdisciplinario” que supone que “todo se relaciona con todo” no puede fundamentar uno u otro tipo de concepción epistemológica. Esta es la consecuencia que la neuroética debe afrontar por su monismo materialista. Para escapar de esas debilidades la neuroética fundamental propone a su monismo materialista como un organicismo que toma a lo corpóreo como único género de materialidad mediante una hipostatización que reduce toda realidad a función del cerebro como órgano. La sociedad será así una suerte de extensión del cerebro y al modo de Spencer será un todo orgánico, opuesto al mecanicismo en su funcionalismo, en ese organismo vivo estructurado por distintos elementos relacionados unos con otros. Y es que, como hemos señalado antes, el poder unificador que los principios-puente de la neuroética tendrían sobre diferentes niveles de conocimientos y explicación sobre el cerebro y el espíritu humanos, nos permitiría comprender a la conciencia como una función del cerebro cuyo desarrollo se efectúa en un entorno natural, social y cultural. Ese entorno aparece como lo dado naturalmente ya que lo social y cultural no serían sino segregaciones de origen natural con una evolución de co-determinación con la realidad natural del sustrato biológico. Se trata así de eludir tanto a un fisicalismo mecanicista como a un vitalismo abstracto. Es la propuesta de las filosofías de Hobbes y de Spencer que, en su extremo, culmina en el holismo organicista de un todo complejo de partes en activa interrelación. Así dice Changeux de su concepción: “Su filosofía biológica (la de El Hombre neuronal) es clara. Se encuentra en la misma línea que la de Claude Bernard, Louis Pasteur y Jacques Monod. El intento de tratar de establecer una relación causal persistente entre estructura y función que tome en cuenta los sucesivos niveles de organización de la materia en los seres vivos: del nivel más elemental, el de los átomos y las moléculas, a los niveles más elevados que se manifiestan en el caso del cerebro mediante la génesis del pensamiento consciente.”. 7

Ese organicismo se refuerza con la visión contractualista de Hobbes al decir: “Cuando un grupo de criaturas simultáneamente sociales e individualistas y dotadas de estructuras cerebrales egocéntricas, establece una sociedad, la instauración de contratos sociales es decisiva para el éxito de la empresa”. 8

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No obstante, el problema de ese monismo cientificista reside, como hemos dicho, en que sus proposiciones no tienen respaldo de veracidad cognitiva en ninguna ciencia particular que pueda dar cuenta de esos puentes o interfaces. De un modo análogo, es el problema que se le presentó tempranamente a Freud en su Proyecto de una psicología para neurólogos (1895), y que le llevó a abandonar el intento de encontrar el puente entre la neurona y la dimensión simbólica del lenguaje, para reconocer la discontinuidad de la materia. El cientificismo naturalista de la neuroética fundamental tiene una fuerte impronta del positivismo fundacional y, finalmente, del neopositivismo. Changeux dice, por ejemplo: “Comte sostiene una filosofía naturalista particular y (…) tiene el doble mérito de haber vuelto posible un enfoque científico de la normatividad ética y de tomar en consideración los elementos de las neurociencias de la época mientras que son objeto de una ignorancia deliberada por parte de la mayoría de nuestros contemporáneos”. 9

Esta propuesta de un enfoque científico de la normatividad ética queda reforzada con una apelación al señalamiento de Darwin del ‘sentido moral’ como diferencia más importante entre los animales y el hombre. Y ese sentido moral encontraría sus orígenes en los animales en las condiciones dadas como simpatía, memoria, facultad del lenguaje, y hábitos que en su evolución condujeron naturalmente a la humanidad a la regla “Haz a los hombres lo que quisieras que ellos te hagan a ti”. La regla de oro de la normatividad ética emergería así ‘naturalmente’ de la extensión epigenética de una evolución biológica favorable al refuerzo del vínculo social. Llegados a este punto, la neuroética fundamental no puede dejar de tener en cuenta que se le objetará cometer la ‘falacia naturalista’ ya señalada por Hume. Esto es, que no se puede cometer un salto del “es” al “debe”. O que una cosa son los “hechos” y otra los “valores”. Para intentar sortear esta objeción se dirá que una responsabilidad mayor de la neuroética fundamental consiste en descifrar la red de las conexiones causales entre las dimensiones neurobiológica, sociocultural e histórico-contingente, para evaluar entre ellas cuáles tienen un carácter ‘universal’, especificado de antemano en nuestro genoma y compartido por la especie humana, y cuáles son relativas a una cultura o a un sistema simbólico determinados. Y que por ello la falacia del abordaje naturalista es así invertida para convertirse en una responsabilidad. El materialismo ilustrado no afirmaría que las simples descripciones fácticas de la arquitectura del cerebro equivalen a emitir recomendaciones o a plantear normas, ni tomaría lo que “es” por lo que “debería ser” y, por consiguiente, no cometería la falacia naturalista. Pero estas suposiciones muestran poco fundamento. La neuroética fundamental no logra así sortear la objeción a su naturalismo. Se pregunta por ejemplo:

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“¿Es razonable creer en el libre albedrío cuando lo que experimentamos como una libre elección resulta de interacciones electroquímicas en el cerebro y es una suerte de programa biológico para la toma de decisión, modelada por la evolución? O bien, ¿el libre albedrío no es más que una ilusión? Pero si esto es así, ¿qué ocurre con la noción de responsabilidad personal?”10

Sin embargo, si bien cabe decir que una libre elección resulta de interacciones electroquímicas en el cerebro, también cabe decir que las interacciones electroquímicas en el cerebro resultan de la libre elección. Todo cerebro humano puede ser portador en modo innato de una gramática del lenguaje modelada por la evolución en una suerte de programa biológico, pero esto no dice nada acerca de la variabilidad cuasi infinita de cadenas significativas del léxico que construimos. Poder demostrar las interacciones electroquímicas que ocurren en el cerebro cuando enunciamos las palabras “cuna”, “hambre”, “niño”, “sangre”, “cebolla”, no nos explica cómo fue posible construir dos versos que digan: “En la cuna del hambre, mi niño estaba/ con sangre de cebolla, se amamantaba”. Por el contrario, es a partir de esos versos que podemos intentar demostrar las interacciones electroquímicas que ocurren en el cerebro humano al pronunciarlos, aunque nunca podamos llegar a demostrar cuales fueron las interacciones electroquímicas que le llevaron a Miguel Hernández a escribirlos. Para evadir la crítica a su naturalismo, la neuroética fundamental postula una distinción entre conexiones causales ‘universales’ especificadas en nuestro genoma común, y normas (culturales o simbólicas) de carácter relativo. De este modo parecen presentarse dos campos para la normatividad: el de los hechos universales al género humano, y el de las normas relativas a sujetos y grupos. Se plantea así una distinción entre universal y relativo, hechos y valores. Y por eso es que se concluye sosteniendo: “Aquí propondré un modelo neurofilosófico del libre albedrío según el cual un acto de la voluntad podrá ser libre, en el sentido de ‘voluntario’, aunque sea una construcción del cerebro causalmente determinada e influida por procesos neuronales no conscientes.” Sin embargo, se reduce lo universal a lo fáctico, excluyendo a la universalidad normativa de la ética y caracterizando al proceso normativo como una fijación progresiva de las reglas de la moral resultado de repetidas experiencias de aprobación y desaprobación sobre la base de la simpatía. Hay que decir, sin embargo, que este enfoque no sólo es naturalista sino además individualista. El surgimiento de la ética filosófica con Sócrates, tal como la entendemos en el ámbito de la cultura occidental, se da en el contexto de la distinción entre civilización y barbarie, pero precisamente como concepción superadora de la misma por un universalismo que reconoce en un fin o valor último –la justicia- el borramiento del pragmatismo naturalista presente en el relativismo cultural e individualista de los sofistas. Sin embargo, la neuroética fundamental reduce el proceso normativo a fijación de la

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moral, sin distinguir entre validez veritativa y validez normativa con sus respectivos procesos de legitimación. Así es como para la neuroética, ninguna criatura dotada de un cerebro nace sin valores y la distinción lógica entre hecho y valor podría desaparecer si el término valor fuera definido de otro modo, por ejemplo, si fuera caracterizado como designando una función biológica no normativa con lo que la falacia naturalista probablemente no tendría lugar. Hay que decir que ese fue el intento –fracasado- del positivismo lógico del Círculo de Viena según el cual a todo término teórico (predicados fácticos) debía corresponderle un término observacional para que hubiera conocimiento. En esa perspectiva, todo valor y norma al no contener términos observacionales no podía ser ni verdadero ni falso, y por tanto no podía ser cognitivo. La filosofía y la ética sin ese requisito no tenían validez veritativa y por tanto no eran conocimiento. En esa dicotomía hecho valor, un hecho es algo que corresponde a una impresión sensorial. Para la neuroética, toda impresión sensorial es captada por las neuronas y siguiendo al positivismo lógico, puede deducir que si todo hecho es algo que corresponde a una impresión sensorial, todo hecho es necesariamente captado por las neuronas. Pero así como la reformulación del concepto científico de materia por la física cuántica supuso un obstáculo insalvable para el positivismo lógico, hoy el modelo estándar de la física de partículas multiplica ese obstáculo para este materialismo ilustrado. Después de todo lo dicho, y para finalizar, debemos afirmar que aunque la neuroética fundamental postula que las neurociencias tienen una pertinencia normativa, sin embargo no realiza una distinción entre los ‘hechos’ morales, o el ámbito pre-reflexivo de la ética, y el ámbito propiamente reflexivo y de legitimación normativa de la ética. En esa postulación se confunde el sustrato fisicalista (anatomofisiológico) de la capacidad para una libre voluntad (sustrato que sólo puede ser individual como el cerebro y sus funciones) y el sustrato fenomenológico de la capacidad para la razón prácticonormativa (sustrato que sólo puede ser colectivo como el lenguaje y convencional por la arbitrariedad del signo linguístico). Si bien la captación emocional de la realidad es una vivencia individual que en parte puede estar genética o instintivamente condicionada, la conversión de la emoción en valores universales sólo puede justificarse por mediación de la conciencia entendida como captación racional de la realidad en tanto vivencia colectiva socialmente condicionada. Aunque la neuroética pretende reducir los conceptos científicos de las neurociencias a conceptos científico-filosóficos, en el sentido que quiso recorrer la ciencia positiva de Comte o el positivismo lógico del Círculo de Viena, lo cierto es que aunque se pretenda dividir a los conceptos en dos partes –descriptiva y prescriptiva- unidas por un “puente” –a saber-, lo cierto es que no se puede entender qué tipo de puente ha de ser ese que no sea 7

ni (neuro-) científico descriptivo ni (ético) filosófico normativo. No se comprende cómo la neuroética puede dar el salto no ya de la materia a la conciencia, sino de las teorías científicas a las teorías éticas. En conclusión, la neuroética abre paso a importantes interrogantes y aportes para la reflexión ética en el campo de lo que pueden considerarse los fundamentos neurobiológicos del desarrollo moral. Pero debe admitir el alcance y el límite de esos fundamentos. La neuroética no es ni puede llegar a ser un sistema filosófico o un sistema ético. Sin embargo, la neuroética es parte del ethos pre-reflexivo, de los hechos morales, de la ciencia de la moral. La neuroética tiene así un amplio campo de desarrollo futuro como ética aplicada a los problemas que plantea el desarrollo de las neurociencias y la neuroética fundamental puede realizar aportes muy importantes para la comprensión fáctica de la moral. Pero la neuroética fundamental tiene la obligación intelectual de admitir los límites gnoseológicos de su campo de estudios para poder participar con toda la potencia del mismo en el debate bioético. Bibliografía Steven Marcus (ed.), Neuroethics: Mapping the Field. New York, The Dana Foundation Series on Neuroethics N°4, 2002. 2 Kathinka Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta. Buenos Aires, Katz Editores, 2010, pág.27. 3 K.Evers, op.cit., pág. 28. 4 Jean-Pierre Changeux, Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Buenos Aires, Katz Editores, 2010; Kathinka Evers, op.cit.. 5 K.Evers, op.cit., pág. 125. 6 K.Evers, op.cit., pág. 125. 7 J-P Changeux, op.cit., pág. 379. 8 K.Evers, op.cit., págs. 161-162. 9 J-P Changeux, op.cit., págs. 54-55. 10 K.Evers, op.cit., pág. 77. 1

Recibido Aceptado

8 - 6 - 2012 13 – 9 - 2012

Resumen En el año 2002 se demarcó un nuevo campo interdisciplinario de estudios denominado neuroética. Desde entonces se han presentado algunas definiciones de la misma con distintos significados. Se ha hablado así de una neuroética aplicada y una neuroética fundamental. Esta última ha pretendido dar cuenta del desarrollo del pensamiento y el juicio moral desde autores como Jean-Pierre Changeux y Kathinka Evers. Ese intento presenta, sin embargo, varios problemas epistemológicos que obligan a preguntarse ¿qué es la neuroética? En este trabajo pretendemos delimitar el alcance y los límites en la fundamentación de este nuevo campo. 8

Palabras clave: neuroética, bioética, materialismo, evolucionismo.

Abstract In 2002, it was enounced a new interdisciplinary field of studies under the name of neuroethics. With different meanings, some definitions of this field were given after that and

applied neuroethics was distinguished from fundamental

neuroethics. Authors like Jean-Pierre Changeux and Kathinka Evers sustain that fundamental neuroethics bring the conceptual basis to explain the development of mind and moral judgment. However, this proposal presents many epistemological problems and call us to ask: What is neuroethics? In this paper we pretend to demarcate and set the limits in the foundations of this new field. Key Words: Neuroethics, bioethics, materialism, evolutionism.

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