SAN AGUSTÍN 354-430

Contexto histórico, sociocultural y filosófico Durante el siglo IV, con la crisis de las polis griegas y la expansión del Imperio de Alejandro Magno, surgieron diferentes escuelas filosóficas que perduraron prácticamente hasta la llegada de la Edad Media junto al pensamiento de Platón y de Aristóteles. Fueron escuelas que intentaron buscar la felicidad en un clima de cambio y agitación. Los principales movimientos fueron el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo. Asimismo, el pensamiento de Platón con algunas variaciones dio lugar al neoplatonismo. Ya a partir del siglo III comienza la gran expansión del que será un gran imperio en toda Europa, el Imperio romano. La labor filosófica de san Agustín se desarrolla durante el final del siglo IV d.C. y la primera mitad del siglo V. Se trata de una época convulsa, marcada primero por la definitiva división entre el Imperio Romano de Occidente y el de Oriente, a la muerte del emperador Teodosio a finales del siglo IV, y el declive definitivo del Imperio Romano de Occidente con su invasión por los bárbaros. Efectivamente, los pueblos bárbaros se lanzaron a la conquista del imperio llegando el visigodo Alarico hasta su capital, Roma, que saqueó en el 410. Las ciudades comenzarán así, acompañando a Roma, una lenta decadencia que iniciará un periodo de importancia del mundo rural que llegará a su apogeo con el feudalismo posterior. Es pues una época marcada por una profunda crisis del mundo clásico y el inicio de la Edad Media. Entre estos elementos novedosos destaca sobre todo el triunfo definitivo de una religión, el cristianismo. Fundada en el siglo I por Jesús de Nazareth y teorizada y extendida por San Pablo, el cristianismo pasará en un periodo de cuatrocientos años de ser una secta del judaísmo perseguida a religión principal del Imperio. Primero, con el Edicto de Milán de Constantino en el año 313 se permitirá su culto, y luego con el Edicto de Tesalónica a finales del siglo IV será nombrada religión oficial del Imperio por Teodosio. Se abandona así la civilización clásica pagana, lo que unido a la definitiva caída del Imperio Romano, tan solo cincuenta años después de la muerte de San Agustín, dará pie a una nueva época histórica dominada por el cristianismo.

En esta época, dentro del contexto filosófico, el cristianismo se enfrentará al paganismo en una serie de luchas, saliendo triunfante definitivamente la nueva religión tal y como demuestra el cierre de la Academia platónica y de las escuelas griegas filosóficas a comienzos del siglo VI. Pero, este mismo cristianismo no rechazará totalmente la filosofía clásica, sino que intentará, a través de la Patrística, realizar una síntesis con la filosofía griega, como se ve en el propio San Agustín, para dotar al cristianismo de una teoría propia, fundamentando así también el dogma cristiano. Por tanto, se realizará una síntesis entre la filosofía clásica griega y la religión cristiana. Es por ello también por lo que comenzará la lucha contra las llamadas herejías. La Patrística asimismo realizará una profunda reflexión sobre la relación entre la razón y la fe que irá desde la idea de una sumisión absoluta de la razón ante la creencia, en Tertuliano, hasta una relación de mutua dependencia entre ambas como defiende S. Agustín. Dentro de las novedades que introduce el pensamiento cristiano hay que subrayar algunas de gran importancia:

 Ontología creacionista. El mundo ha sido creado por Dios en un acto de amor. El concepto de creación aparece para comprender el origen y el destino del universo. Algo necesario y eterno ha de existir, y la razón invita a indagar por qué hay algo y no más bien nada.  El ser humano como persona. El ser humano es la criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Es creada por amor y en libertad. No hay determinismo, sino que es dueño de su propio destino, optando por el bien o por el mal.  Interpretación lineal del tiempo. La visión circular propia de los griegos deja paso a una visión lineal, con un principio y con un fin.  Sentido de la vida. La muerte no es el fin de la persona, sino que se llena de sentido en la esperanza de la resurrección.  La caridad. Frente a la preeminencia del conocimiento se resalta la caridad, el amor, como esencia de Dios y del hombre. La caridad, un amor que sobrepasa las capacidades puramente humanas.

Biografía

Aurelio Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia. Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una posición económica desahogada, lo que le permitió acceder a una buena educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura; a partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca llegó a dominar. Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una vida disipada, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época convivirá con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendrá una relación apasionada y con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372. La lectura del Hortensio de Cicerón le causará una honda impresión que le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los maniqueos (secta religiosa dualista), hacia el año 373. Luego de un año en Tagaste, donde enseñará retórica, regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en la que continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazón el más destacado representante del maniqueísmo norteafricano, decepcionado, abandonará el maniqueísmo. Él mismo nos explica el porqué de su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa depravación de la filosofía maniquea que destruye todo y no construye nada; después, su terrible inmoralidad que contrasta con su afectación de la virtud; y, además, la flojedad de sus argumentos. Pero lo peor de todo es que entre ellos no encontró la ciencia, ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido, sino solo respuestas retóricas y vulgares. Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el maniqueísmo, le acercará al escepticismo, hasta que escucha los sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le impresionarán hondamente y le acercarán al cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo a Plotino, y le también las epístolas de San Pablo.

En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona, ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse. El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continúa su activa producción filosófica y religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones. El año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.

1. La razón y la fe No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. La razón y la fe son cosas distintas, pero en el hombre cristiano no funcionan aisladamente, sino en íntima y fecunda conexión. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; pero también "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. De esta manera, fe y razón colaboran estrechamente en las etapas de un proceso intelectual que desemboca, finalmente, en el amor. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

2. Conocimiento San Agustín se ocupará del problema del conocimiento tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría. Para San Agustín, el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines meramente académicos e intelectuales, sino porque aporta la verdadera felicidad y beatitud. Solamente el sabio puede ser feliz. Frente al escepticismo, que niega la posibilidad de alcanzar certeza alguna, San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia por nuestra experiencia interior, por la autoconsciencia. Así, no podemos dudar de nuestra existencia, de que vivimos y entendemos. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento solo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. Por eso, el conocimiento sensible del mundo, que es cambiante y que depende de los órganos corporales, es el grado más bajo del conocimiento. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia. Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del contacto con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina". Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. Esta iluminación es como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Así como la luz del sol hace visibles al ojo las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas.

3. Dios Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios? Cuando entendemos la noción de «verdad» como verdad suprema, entonces sí. Por consiguiente, la demostración de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostración de la existencia de Dios. Ésta era para san Agustín una de las pruebas centrales de su existencia: las verdades eternas revelan su fundamento, la Verdad misma, reflejando la necesidad e inmutabilidad de Dios. San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador; o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos; una tercera prueba se halla en los diferentes grados de bien, hasta llegar al bien supremo, que es Dios; y una última prueba que toma en consideración el amor de Dios, que es lo único que colma de paz y felicidad al corazón del hombre. Dios está siempre presente en el pensamiento de Agustín. Su filosofía es una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina. Por mucho que nos esforcemos, nuestras capacidades cognoscitivas siempre serán deficientes para llegar hasta Dios. Todo lo que podamos decir de Él es insuficiente, y solo sirve para barruntar algo de su existencia inefable. Dios es el ser en sí mismo y la realidad suprema, principio y fuente de todos los seres. Estos son mudables, mientras que Dios es inmutable. Es perfecto y se basta absolutamente a sí mismo. Siendo la perfección absoluta, es también el sumo bien (y amor). Es único. No hay más que un solo Dios presente en todas las cosas. Y Dios también es la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios es la verdad y la fuente de toda verdad. Todas las cosas son y son verdaderas por el ser y la verdad que reciben de Dios. Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre y amoroso, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban

en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad. Es el llamado ejemplarismo junto con la teoría de las razones germinales de los estoicos. La creación del mundo acontece de una manera simultánea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o gérmenes de todas las cosas posibles, que más adelante en el transcurso del tiempo se irán desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias. Es decir, los seres materiales, que se componen de materia y forma, no han sido todos creados en acto desde el principio. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas que, dadas las circunstancias, darán lugar a la aparición de los nuevos seres. Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Además, el mal no puede venir de Dios, ya que Dios es bueno. Para explicarlo, San Agustín distinguirá tres tipos de mal: 

El mal metafísico. Tiene que ver con la imperfección de las cosas creadas en comparación con el Creador, que es el sumo bien. No es atribuible a Dios, ya que necesariamente las cosas son prisioneras de su imperfección por el hecho de ser creadas e inferiores a Dios.

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El mal moral. Agustín explica el mal moral al introducirse el pecado como consecuencia de nuestra libertad de elegir. De este pecado, fruto de la libertad, solo es responsable el hombre y no Dios.

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El mal físico. La experiencia del dolor y la muerte es inherente a la condición humana y consecuencia del pecado original. Además, desconocemos la perspectiva divina y que el sufrimiento constituye un elemento necesario para la salvación como sucedió con la muerte de Jesús.

De esta manera, Agustín ofrecerá una explicación racional del mal en el mundo como ausencia o privación de bien y, por tanto, sin que puedan ser atribuibles a Dios.

4. El ser humano San Agustín no plantea el problema del hombre y su naturaleza en abstracto, como en la filosofía griega, sino en concreto, el problema del «yo», del hombre como individuo irrepetible, como persona e individuo autónomo. Para la filosofía griega el hombre es una realidad más en el mundo, y tiende a tematizar al hombre como una cosa entre las cosas. Por el contrario, el planteamiento de Agustín surge provocado por la experiencia del mal, que ya había marcado el pensamiento de gnósticos y maniqueos. San Agustín, al reflexionar sobre el hombre, se asombra de aquello que en el hombre no puede comprenderse como parte del mundo. Y si algo no cabe comprenderse desde el mundo es la experiencia del mal y del pecado. Por eso, en las Confesiones, Agustín nos habla continuamente de sí mismo. Habla de los lugares más recónditos de su ánimo y nos desvela las tensiones más íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el «yo», la interioridad, y la personalidad, como nadie había hecho antes. La problemática religiosa, el enfrentarse la voluntad humana con la voluntad divina al abrir el corazón humano al diálogo y la relación con Dios, es lo que nos lleva al descubrimiento del yo como «persona», es decir, como individuo absolutamente singular de la especie humana, en contraposición al concepto filosófico de «naturaleza» que expresa lo común que hay en ellos. Como vemos, la religión no es para Agustín un simple conjunto de creencias o de normas, sino una relación interpersonal entre dos personas. De tal modo que Dios no es algo externo que deba buscarse fuera, lejos o en una trascendencia, sino más bien dentro. Lo importante no es lo que está fuera sino dentro, lo interior y el alma, que es donde se produce el encuentro con Dios. En realidad, para Agustín el hombre interior es imagen de Dios, pues Dios se refleja en el alma y, por eso, se encuentra a Dios no al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. «En el hombre interior habita la verdad», nos dice San Agustín. Lo más importante es, sin duda, llegar a conocer y amar a Dios y al prójimo por amor de Dios. Para ello hay que desprender el alma del apego a todas las cosas de la tierra y elevarla a Dios, donde se halla su felicidad.

Así, el camino del conocimiento de sí mismo y la interioridad es el camino de la sabiduría y del conocimiento de Dios. Solo así será el hombre capaz de elevarse sobre las cosas, que solo le interesan para encontrar a Dios, a quien busca y anhela por encima de todo. Para San Agustín, el hombre ha sido creado por Dios como animal racional y ocupa la cima del mundo sensible. El ser humano consta de dos substancias distintas, cada una de ellas completa e independiente, el alma y el cuerpo, siendo la primera superior en dignidad y ser al segundo. Pero, a diferencia de Platón, no entiende San Agustín que el alma esté unida al cuerpo como consecuencia de un castigo ni que el cuerpo sea su prisión. El alma humana tiene su origen y ha sido creada por Dios. Ésta anima al cuerpo y está unida a él por una inclinación natural. Es una sustancia espiritual, simple e indivisible, que asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría. Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento. El alma humana es imagen de Dios, y con sus tres facultades principales, memoria, inteligencia y voluntad, también de la Trinidad. Dios se refleja de alguna manera en todos los seres, pero de forma especial su imagen está en nuestra alma, en lo más profundo de nuestro ser, por lo que el hombre puede elevarse al conocimiento y cercanía de Dios descubriendo y contemplando dicha huella divina. El alma humana es también inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. El ser humano es criatura de Dios y, por tanto, bueno. Pero, sin embargo, todos los hombres están manchados y heridos de alguna manera por el pecado original cometido al inicio de los tiempos. El ser humano solo podrá salvarse por el bautismo y la gracia, ya que ese pecado se transmite de padres a hijos. Así, únicamente la gracia de Dios puede conducirnos hacia la vida. La gracia es la intervención de Dios a favor del hombre por la cual el hombre puede hacer el bien, es el hombre habitado por Dios.

Dios se inclina hacia el hombre para ofrecerle su gracia, y el hombre puede acogerla orientando su voluntad hacia Dios. En esto consiste la conversión. La auténtica conversión exige una actitud de fe que no se puede forzar. 5. Ética y política La ética agustiniana aceptará también elementos procedentes del platonismo y del estoicismo. Compartirá con ellos la conquista de la felicidad y el bien como el objetivo o fin último de la vida humana. Sin embargo, los filósofos griegos habían dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud consisten en el conocimiento. Agustín, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Por tanto, aunque el hombre es libre, solo alcanza su plena realización en el amor, en la caridad, para lo cual necesita de Dios. La caridad es el amor a Dios y al prójimo, en oposición al amor a uno mismo. Es decir, la auténtica realización del hombre y su libertad se dan en el amor, y éste solo es posible gracias a Dios. La máxima felicidad, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, al tener un alma inmortal, consistiría en la visión de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo. Este fin sólo podrá ser alcanzado plenamente en la otra vida. La felicidad, por tanto, ha de encontrarse en Dios, ya que nada de este mundo nos satisface plenamente. Además, como ya dijimos anteriormente, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud. De hecho, a las virtudes clásicas añadirá las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. El hombre, al tener libre albedrío y poder elegir, puede usar su voluntad para volverse a Dios o apartarse de Dios. La razón conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razón. El pecado original fue un pecado de soberbia y fue la primera desviación de la libertad. El pecado consiste, efectivamente, en el alejamiento de Dios. El poder del pecado es grande, pero mayor es el poder de Dios. Después del pecado, la voluntad se debilitó, y de ahí la necesidad del bautismo, de los sacramentos y de la gracia divina. El hombre solo no puede salvarse, sino que necesita de Dios. La gracia divina no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de

convertirla en buena. La libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. Para san Agustín, por tanto, la verdadera libertad es aquella que nos acerca a Dios para recibir su amor y darlo a los demás. La libertad mayor del hombre consiste no en seguir sus apetitos, ni siquiera a su sola razón, sino ser capaz de amar y realizar la voluntad de Dios. El hombre que se encuentra dominado más plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el más libre. El mal es amor de sí (soberbia) y el bien es amor de Dios, es decir, el amor al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano como individuo y al que vive en comunidad con los demás. En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La Ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre. San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades: la ciudad de Dios, compuesta por cuantos siguen su palabra y le aman, simbolizada por Jerusalén; y la terrenal, formada por los que no creen y prefieren amarse a sí mismos, simbolizada por Babilonia. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. Esto significará el triunfo del bien sobre el mal, de la luz sobre las tinieblas y del reino de Dios sobre el de Satanás. Agustín defenderá la prioridad y primacía de la Iglesia (poder espiritual) sobre los poderes políticos (poder temporal). Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad, aunque no sea un bien perfecto, es necesaria y natural al individuo. Finalmente, esta frase lapidaria: «mi peso reside en mi amor» resume el mensaje agustiniano. El peso de su amor es el que le da consistencia al hombre, y su amor es el que determina su destino terreno y ultraterreno.

DEFINICIONES

Maniqueísmo: secta religiosa fundada por Mani en el siglo III. Los maniqueos eran dualistas, creían que había una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal. Creen que el espíritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del demonio. Razón inferior: dentro del conocimiento, que es una actividad del alma, es el conocimiento de tipo racional que tiene por objeto lo mutable sensible y que no colma las aspiraciones a la verdad absoluta y, por tanto, tampoco puede procurar la plena felicidad. Teoría de la iluminación: teoría que sostiene que el ser humano no poseyendo de por si la Verdad la recibe de Dios el cual, parecido a una luz, ilumina nuestra mente, permitiéndole conocer las ideas. Sabiduría: el conocimiento racional en el que aparece la iluminación y que tiene por objeto lo inteligible, las ideas y Dios. Es la contemplación de Dios la que procura la más honda felicidad. Ejemplarismo: teoría por la cual todos los seres son creados conforme al modelo que ofrecen las Ideas. Gracia: la gracia es la intervención de Dios a favor del hombre por la cual el hombre puede hacer el bien, es el hombre habitado por Dios. No suprime la libertad, sino que da fuerza para querer el bien y realizarlo. Caridad: la caridad es el amor a Dios y al prójimo, en oposición al amor a uno mismo. En ella se produce la auténtica realización del hombre. Virtudes teologales: son las virtudes que vienen de Dios: fe, esperanza y caridad. Mal: el mal es ausencia o privación de bien. No existe como tal, no es ser. Libre albedrío: posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La verdadera libertad consiste en elegir el bien con la gracia de Dios. Ciudad terrenal: está formada por aquellos que se mueven por el amor a sí mismos y las cosas temporales. Ciudad de Dios: compuesta por aquellos que son movidos por el amor divino, es el cuerpo místico de los fieles unidos en Cristo.

SANTO TOMÁS DE AQUINO 1224-1274

Contexto histórico, sociocultural y filosófico La labor intelectual de Santo Tomás de Aquino se desarrolla durante el siglo XIII, dentro de la denominada Baja Edad Media (XI-XV). Sigue todavía presente el orden feudal y los estamentos que dividen la sociedad, pero en ella se desarrollarán acontecimientos que supondrán la crisis del orden típico medieval y la aparición de la época moderna. El hecho principal que cabe destacar es la aparición de los burgos o ciudades, gracias al desarrollo económico propiciado por los numerosos avances técnicos (molino de viento y agua, arado de ruedas, brújula,…). Frente al mundo anterior que giraba en torno al Castillo o Monasterio, comenzarán a tener mayor protagonismo las ciudades y, con ellas, una nueva clase social, la burguesía, que irá poco a poco adquiriendo cada vez mayor importancia. También en esta época se comienzan a esbozar los estados nacionales a través de la aparición de las nuevas monarquías que irán aglutinando paulatinamente mayor poder frente a los señores feudales (Inglaterra, Francia, España, etc.). La Iglesia, y en concreto el Papado, se independizará del poder político del Sacro Imperio Romano-Germánico constituyéndose en un poder independiente (Querella de las investiduras). En esta época de cambio observamos claramente dos características culturales del momento: la Catedral y la Universidad. La importancia que irá cobrando la ciudad y su nueva clase social se verá reflejada en la Catedral, símbolo del arte urbano y del Gótico, estilo más luminoso y con mayor estilización que el Románico de la Alta Edad Media. Igualmente, las artes figurativas adquirirán mayor protagonismo a través de la escultura y la pintura donde comenzará a aparecer la perspectiva. Por otra parte la Universidad, en la que enseñará Santo Tomás, se convertirá en el centro cultural de la sociedad, desplazando poco al poco al Monasterio. En el ámbito religioso se fundaron, a principios del siglo XIII, las órdenes mendicantes: franciscanos y dominicos. Sus miembros ocuparon la mayor parte de las cátedras de las primeras universidades europeas. Las enseñanzas impartidas en ellas se basaban en el comentario y la discusión de los textos de diversas autoridades filosóficas, jurídicas,

médicas o religiosas, como Aristóteles, Avicena, la Biblia o los escritos de los Padres de la Iglesia. Será justamente en la Universidad donde se desarrollará la filosofía Escolástica (de la escuela) cuyo máximo representante será Santo Tomás. La Escolástica pretende armonizar la razón y la fe, analizando los textos religiosos y filosóficos y tratando los temas fundamentales de la filosofía desde una perspectiva cristiana. Frente al platonismo cristiano anterior comenzará a dominar la interpretación aristotélica con la llegada a la Universidad de París en el siglo XIII de la obra de Aristóteles a través de la filosofía árabe de Averroes. Así, se iniciará una nueva época en la filosofía marcada por una fuerte influencia aristotélica y que tendrá a Santo Tomás como su figura más representativa. La escolástica dominará el panorama intelectual durante la Baja Edad Media, entrando en crisis a partir del siglo XIV con la irrupción del Nominalismo de Ockham y, posteriormente y a partir del Renacimiento, con la Filosofía Moderna.

Biografía Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibió Tomás su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los monjes. Allí realizó los estudios ordinarios de gramática, latín, música, moral y religión. A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó en la orden como novicio. La decisión no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino. Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245. En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259. En 1259 se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia. A lo largo de estos años residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles, quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas

algunas que se encontraba prohibidas en la época y que Sto. Tomás comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la Metafísica. En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes habían modificado sustancialmente las enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían anteriormente introducido en dicha facultad. Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios, donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

1. Razón y fe, filosofía y teología Santo Tomás será deudor de la tradición filosófica cristiana, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente. Sin embargo, la relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. La distinción filosofía/teología descansa en la separación entre orden natural y sobrenatural. Son dos órdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino complementarios: el orden de conocimiento natural procede de la razón humana, da lugar la filosofía y posee leyes y métodos propios, con valor demostrativo. Por su parte el orden sobrenatural procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza («creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia»); algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden. Ambos conocimientos provienen de Dios, ya que la verdad solo puede ser una, por lo que entre ellos no puede haber contradicción. De esta forma, Santo Tomás rechazará la teoría averroísta de la doble verdad. Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboración: la revelación puede servir a la razón como orientadora (para preservarla de errores y para indicarle el término a que debe llegar). Por su parte, la razón puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios de la revelación. Esta colaboración da por resultado la teología. Algunas creencias nunca podrán ser demostradas por la razón (la Trinidad y la Eucaristía) y otras sí, como los preámbulos de la fe (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma). Pero a pesar de ese solapamiento que se produce en algunos puntos entre la teología y la filosofía (existencia de Dios, por ejemplo), creerá Santo Tomás en la necesidad de la fe pues no todo hombre puede llegar a la verdad por la razón, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; además, la fe debe guiar a la razón para evitar el error. Habrá que distinguir pues dos tipos de teologías: la teología racional o natural: su objeto es Dios y llega a él desde una perspectiva puramente racional; se llama natural por tener su fundamento en las capacidades que dependen de la naturaleza humana: las facultades intelectuales; y la teología cristiana o sobrenatural: su fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa también de la razón para conseguir un orden científico y como arma dialéctica.

2. La metafísica tomista El pensamiento de Santo Tomás está muy influido e impregnado de la filosofía de Aristóteles. Al igual que para este filósofo, para Santo Tomás la metafísica es la ciencia del «ser en cuanto ser» y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir la distinción clave entre los conceptos de esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa. Igualmente la sustancia es identificada con la cosa concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto de los accidentes (los accidentes son modos de ser en un sujeto). Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad. Compartirá también la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere a la sustancia tal y como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo explicar que hay una sustancia suprema y radicalmente distinta de las demás? Junto con las dos teorías anteriormente citadas santo Tomás tendrá que recurrir a una nueva estructura metafísica, la distinción entre esencia y

existencia, para explicar la existencia de los seres y la superioridad absoluta de Dios. Indicamos la esencia de una cosa cuando nos referimos a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es «animal racional». La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. La escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en Él no hay distinción alguna entre esencia y existencia. Por tanto, la esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el Ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. Además, la concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Santo Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la

medida en que la existencia representa el acto de ser, se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Santo Tomás hablará de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Así es posible admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría insostenible. Santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía de los seres que va de los inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes. Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, quien los ha creado conforme a modelos ejemplares, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario. El ser no les pertenece propiamente, sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.

ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

Identidad de esencia y existencia (ser necesario) Separación esencia y existencia (contingentes)

Acto puro

Dios

Inmateriales. Los ángeles Esencia: pura forma El hombre Materiales. Esencia: materia y forma

Los animales Los vegetales Elementos materiales

3. Dios Por lo que respecta la existencia de Dios Santo Tomás afirma que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la revelación o de la fe. Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Hemos de partir de la realidad, del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando «a posteriori». Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible. Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios son: i.

Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

ii.

Eficiencia o causalidad: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

iii.

Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Este ser es Dios.

iv.

Grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...). Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo, ya que lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto. Y ese ser supremo es Dios.

v.

Orden y finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

El esquema argumentativo que siguen todas las vías es el siguiente: 1) Partimos de un hecho de experiencia. 2) Se aplica el principio de causalidad. 3) Imposibilidad y absurdo de una cadena que se remonte al infinito. 4) Se admite una primera causa que es Dios. Respecto a la creación Santo Tomás seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales. Afirmará la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre y amoroso, radical y originario a partir de la nada. El mundo podría no haber sido creado, mas la revelación afirma que la creación tuvo lugar en el tiempo. Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

4. Antropología y psicología La concepción del ser humano en Santo Tomás está basada en la concepción aristotélica, pero ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que

informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto «hombre». Esa única alma es la que regula todas las funciones del hombre y determina su corporeidad. Bajo la interpretación hilemórfica es el ser humano (cuerpo y alma), el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al hombre con el mismo derecho que le pertenece el alma. La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto «hombre» y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. Por tanto, las diferentes potencias o facultades del alma serán: las potencias vegetativas, las sensitivas y las racionales. Se trata de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponden en las funciones del alma sensitiva de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento y la voluntad. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos. Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma quedaba descartada. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual del alma. ¿Cómo es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Santo Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal), y en el ansia de inmortalidad del hombre: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano. Pero como la unidad de cuerpo y alma es esencial

y no accidental, el alma humana sin el cuerpo no es perfecta, lo que lleva a Santo Tomás a defender la resurrección de los cuerpos para que cada alma recupere el que le era propio. 5. El conocimiento Santo Tomás estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales de Aristóteles. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos, a través de las sensaciones. Pero el objeto propio del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal. Por eso, luego, intervendrá el intelecto para captar y extraer el concepto universal. A este proceso de conocimiento se lo denomina proceso de abstracción, y consta de los siguientes pasos: I.

A través de los sentidos captamos el mundo y las sustancias.

II.

Los sentidos, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible de la sustancia, concreta y particular.

III.

Sobre esa imagen actuará el entendimiento para abstraer la forma o lo universal.

IV.

El entendimiento configura y concibe finalmente el concepto universal.

El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. Así, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular de la sustancia concreta. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Santo Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía.

6. Ética y política Santo Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es la felicidad. Para santo

Tomás, la felicidad no puede consistir simplemente en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano. La vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal, el fin último del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de Dios. La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad incompleta para Santo Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios y de poder participar amorosamente de su vida eterna. Así, hay una tendencia y un deseo de suma felicidad y de Dios en el ser humano. Sin embargo, aunque la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, ¿quiere eso decir que el hombre está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Santo Tomás, ya que la criatura racional dispone del «libre albedrío» para elegir su conducta, es decir, tenemos la facultad que Dios nos ha dado para aceptar o repudiar el amor que Él nos ofrece. Esta es la razón de que el ser humano sea constitutivamente un ser moral, capaz de distinguir el bien y del mal. Debido a la realidad del pecado podemos elegir y obrar mal en contra de la razón, y por eso existen las normas morales. Esas normas morales por las que regir nuestra conducta han de estar fundamentadas en lo que es más propio del ser humano, su racionalidad. Por eso, de nuestra naturaleza racional se ha de deducir el fin del obrar moral del hombre y las normas morales de su conducta, que constituyen la ley moral natural. La ley moral natural es la concreción de la ley eterna de Dios en el ser humano para que pueda alcanzar su fin y su perfección. El primer precepto es hacer el bien y evitar el mal, y sobre él se fundan todos los demás. Pero el bien para el hombre es aquello que conviene a su naturaleza, aquello a lo que tiene inclinación natural como un ser racional. Por eso, para Santo Tomás, esta ley es deducible racionalmente de las tendencias esenciales de la naturaleza humana en tres niveles: I.

La tendencia en el ser humano a existir, el principio de conservación, fundamenta normas morales de cuidado del cuerpo y la salud, así como prohíbe el suicidio. Así, pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción.

II.

La tendencia natural a la procreación, de la que se derivan racionalmente obligaciones morales respecto de la sexualidad como la conjunción de los sexos, el cuidado y la educación de los hijos.

III.

Por último, en su misma racionalidad se funda la tendencia al conocimiento de la verdad, evitando la ignorancia; así como la tendencia a la vida social, que requiere normas que se refieren al respeto y a la justicia.

Sin embargo, esta ley moral natural que es evidente, universal e inmutable por estar fundamentada en la razón humana, no es suficiente para que los hombres obren moralmente bien. No basta conocer el bien para obrar bien, sino que son precisos los hábitos buenos o virtuosos, es decir, la virtud. Así, distingue dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales, señalando el papel fundamental de la prudencia, e insistiendo en la importancia de los buenos y firmes hábitos de conducta para no dejarse engañar y llevar por los deseos. Además, al reconocer que Dios es Creador y Señor, reconocerá el valor y la virtud de la religión, por la cual los hombres tributan culto y reverencia a Dios. La sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. El hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero como Santo Tomás asigna al hombre un fin trascendente, habrá de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. La vida de los hombres se rige por las leyes, la ley positiva, que son una concreción y prolongación de la ley natural. Aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto de la religiosa. Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas (la democracia observante de la ley, la aristocracia y la monarquía) y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores (la democracia demagógica, la oligarquía y la tiranía). Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Santo Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas. En la práctica la mejor constitución es una

constitución mixta, en la que el poder del monarca sea moderado por el de los magistrados elegidos por el pueblo. Pero Santo Tomás no considera que ninguna forma particular de gobierno sea ordenado por Dios: lo importante no es la precisa forma de gobierno, sino la promoción del bien público.

DEFINICIONES

Teología natural: parte de la teología que utiliza también la filosofía y la luz de la razón para apoyar algunas verdades reveladas que son susceptibles de demostración, es el conocimiento de Dios que podemos alcanzar con la razón. Contingente y necesario: lo contingente es aquello que no puede existir en razón de sí mismo, lo que puede ser o no ser. Lo contingente exige un ser necesario, que haya existido siempre y no pueda dejar de existir, y que haya concedido la existencia a todo lo demás. Ese ser necesario es Dios. Analogía: es la aplicación de un concepto a distintos objetos con significado en parte igual y en parte diferente. Implica una relación entre varios seres que tienen algo en común. Santo Tomás lo aplica al ser de Dios y el ser de las criaturas. Libre albedrío: es la facultad de la voluntad de elegir libremente, la capacidad del hombre para determinar sus actos consciente y responsablemente. Esencia/existencia: nuevo par de conceptos introducidos por Santo Tomás para explicar la acción creadora de Dios a partir de la nada. La esencia designa el conjunto de características de una cosa y su posibilidad de existir, mientras que la existencia es la realización de ésta. Demostración a posteriori: es una demostración a partir de la experiencia sensible. Ley moral natural: es la forma que adopta la ley eterna en el ser humano, la ley moral inscrita en la propia naturaleza humana y deducible a partir de la razón. Ley positiva: son la aplicación y concreción de la ley natural a la sociedad humana, las leyes elaboradas por los seres humanos y recogidas en el derecho.