CRITICÓN, 118, 2013, pp. 151-162.

Tan lejos, tan cerca. Baltasar Gracián o la ausencia de Dios en la historia

P ed r o Lo mb a F alcó n Universidad Complutense de Madrid

Pocas cuestiones han generado tanta unanimidad como la de la atribución de un nombre al forjador de una filosofía de la historia prototípicamente cristiana. Tal nombre es, ciertamente, el de Agustín de Hipona, y De civitate dei contra paganos1, la obra en la que ofrece su justificación más acabada de por qué el cristianismo constituye el rasero definitivo según el cual medir el sentido de la historia. Agustín habría fijado la idea según la cual ésta no es más que un episodio de la teología, de manera que la tarea de la reflexión filosófica consistiría en ajustar ciertos conceptos teológicos para dar cuenta del gobierno divino de la historia, estructurándola sobre los principios suprahistóricos de la creación, la encarnación y la redención final. Una vez creada, la naturaleza, y con ella los acontecimientos humanos, no serían sino la necesaria trama de un orden providencial, esto es, de un orden querido por Dios cuyo verdadero sentido quedaría definido en relación con un comienzo y un final absolutos: la creación y la redención última. La historia misma se ofrecería como bloque temporal tejido por la acción de los hombres y los pueblos, desplegado entre dos momentos esencialmente ajenos al acontecer histórico y dependientes, fundamentalmente, de la voluntad de Dios 2; esto es, se desarrollaría como cumplimiento de un plan providencial divino. De este modo, el proyecto agustiniano, proyecto cuyo porvenir será largo y especialmente polémico 3 durante los siglos xvi y xvii, consiste en la justificación de Dios en el mundo, pues Dios 1

En español, la edición más fiable es la de las Obras completas de san Agustín (vols. XVI y XVII), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1988. 2 Löwith, 2007, pp. 206-207. 3 Para una caracterización general de estas polémicas, vinculadas sobre todo a las luchas en Francia entre jesuitismo y jansenismo, ver Kolakowski, 1996, y Goldmann, 1959.

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no puede revelarse sino como el verdadero y último señor de la historia, y ésta, consecuentemente, como proceso por completo subordinado a Dios y dirigido, en su fondo, por Él. El acontecer histórico, así, resulta en una suerte de pedagogía divina, y en una pedagogía del sufrimiento4 cuyo cumplimiento es condición necesaria de aquella redención final. Será importante retener este esquema, pues nosotros, a pesar de que dejaremos a un lado la cuestión de la presencia más o menos explícita de textos y polémicas agustinianas en la obra de Baltasar Gracián, trataremos de comprender cómo el jesuita español, aun ciñéndose a la forma más abstracta de dicho modelo —es decir, conservando su distribución en momentos suprahistóricos e históricos, o pensando la historia como función de principios en cierto sentido escatológicos—, opera en El Criticón un desplazamiento decisivo que va a dar su forma propia al pensamiento del Barroco y, sobre todo, paradójicamente en apariencia, va a hacer posible una concepción del mundo y del hombre tal vez incompatible con toda consideración que trate de encontrar un sentido trascendente, espiritual, a los procesos temporales posteriores al momento de la creación divina, y previos al supuesto momento final de la redención. I

En El Criticón, publicado entre 1651 y 1657, Gracián construye una cuidada síntesis de tópicos y de conceptos definiéndolos y organizándolos de un modo que da el tono del pensamiento barroco5. La estructura formal de la novela refleja de forma clara, especialmente en su parte inicial, la compartimentación escatológica cristiana, pues se abre trazando la cartografía conceptual de ese principio suprahistórico en que consiste la antesala, el origen absoluto, de la historia, y desde el que se va a construir la premisa en virtud de la cual determinar su sentido último. En efecto, de lo que se trata en las tres primeras Crisis de la parte primera de El Criticón, es de algo previo —ajeno, por tanto— a los procesos históricos; de algo que es definido como estado originario. Lo que se describe aquí es la estructura de la Naturaleza tal como fue diseñada y creada por Dios, una estructura cuyas características fundamentales consisten en la estabilidad del ser y en la combinación de sus elementos; en una palabra, una estructura que posee un orden y un sentido muy determinados. Así, este primer momento es descrito como trama infinita de relaciones entre las cosas de que se compone6. Es conceptualizado, consiguientemente, como urdimbre infinita, como una 4

Ibíd., p. 208. Por “barroco” (y a diferencia de Maravall, 1975a) no entendemos un período histórico, sin más, que abarcaría la práctica totalidad del siglo xvii, sino una estructura o una forma de pensamiento en la que late la firme convicción de que tanto el mundo como la vida de los hombres carecen por sí mismos de la consistencia lógica y ontológica que se les ha podido atribuir en el pasado. Con el término “barroco”, así pues, aludimos a un universo intelectual forjado para subsanar dicha pérdida, bien sea buscando aquel sentido, o bien, sobre todo, ocultando su carácter irrecuperable. 6 Y como trama tejida en función de las semejanzas, las analogías, las transformaciones que se establecen infinitamente entre ellas. Dicho de otro modo, las cosas y su entramado son pensadas, en este momento originario, recurriendo a los principios y categorías del pensamiento mágico-teológico propios de determinado naturalismo renacentista. La clave nos la ofrece Walter Benjamin, quien de hecho reconoce en este rasgo una 5

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«gran máquina» cuya infinita variedad y variación, disposición de partes y funcionamiento, sólo pueden haber sido diseñados y construidos por la misteriosa e «infinita sabiduría» de un «supremo Hazedor». Tal es una de las primeras enseñanzas que Critilo ofrece a Andrenio cuando se encuentran en la isla en la que éste ha vivido confinado, quedando en adelante enredado en las mallas del asombro: —Una cosa puedo assegurarte: que con que imaginé muchas vezes y de mil modos lo que habría acá afuera, el modo, la disposición, la traça, el sitio, la variedad y máquina de cosas, según lo que yo había concebido, jamás di en el modo, ni atiné con el orden, variedad y grandeza desta gran fábrica que vemos y admiramos. —¿Qué mucho? —dijo Critilo—, pues ni aunque todos los entendimientos de los hombres que ha habido ni habrá se juntaran antes a traçar esta gran máquina del mundo y se les consultara cómo había de ser, jamás pudieran atinar a disponerla [...] Sola la infinita sabiduría de aquel supremo Hazedor pudo hallar el modo, el orden y el concierto de tan hermosa y perenne variedad 7.

La variedad y funcionamiento de la Naturaleza, pues, genera una admiración que se redobla al considerar la armonía final de un espectáculo que no consiste sólo en conveniencia y composición, sino también, sobre todo, en contradicción, oposición, lucha, antagonismo8. La dinamicidad, inestabilidad y contradictoriedad con que Gracián, muy barrocamente, caracteriza el ser en este primer momento, exigen un principio capaz de garantizar su consistencia ontológica 9. Lo esencial en este punto es constatar que lo que vertebra esta suerte de ontología inicial —tan presente en los siglos xvi y xvii, que constituye una suerte de imagen del pensamiento de esta época—, es un modo muy preciso de pensar a Dios; modo que cobra cuerpo definiendo las relaciones entre éste y su creación, o el estatuto que impone a la Naturaleza: el de criatura. Por ello, el Dios que crea «el gran teatro del universo» es concebido como poder infinito y trascendente a la Naturaleza, aunque, al menos en este primer momento, su presencia en ella sea decisiva. Dios es el «gran moderador» que compensa y regula, gobernándolo, el funcionamiento de la dinámica natural. Ésta es siempre potencia, dynamis, sí, pero lo propiamente barroco es concebirla como dynamis presencia de lo barroco independientemente del período en que se dé. Ver Benjamín, 2007, p. 453: «Tal como muestran la alquimia y el movimiento de los rosacruces, así como los conjuros que se encuentran en los Trauerspiele, esta época no era menos dada a la magia que la época del Renacimiento. Se ocupe de lo que se ocupe, su mano de rey Midas lo transforma en algo significativo. La transformación de toda índole, tal era su elemento; y la alegoría era su esquema. Cuando menos se limita esta pasión al período del Barroco, tanto más se nos presta a revelar inequívocamente algo barroco en los posteriores». 7 Gracián, El Criticón, I, Crisi 1, pp. 71-72. 8 Gracián, El Criticón, I, Crisi 3, p. 91: «[...] ¿a quién no pasma ver un concierto tan extraño, compuesto de oposiciones? —Así es —respondió Critilo—, que todo este universo se compone de contrarios y se concierta de desconciertos: uno contra otro, exclamó el filósofo. No hay cosa que no tenga su contrario con quien pelee, ya con vitoria, ya con rendimiento; todo es hazer y padezer: si hay acción hay repasión». En esta caracterización de la ontología de Gracián, seguimos, además de a Walter Benjamin, a Ansaldi, 2006, 1999, pp. 204-219 y 2008, pp. 99-110. Por nuestra parte, hemos tratado de estas cuestiones en Lomba, 2010. 9 Ver Maravall, 1975a, p. 325: «[...] en su íntima contextura el mundo no es un ser hecho, terminado y en reposo, sino que posee una “consistencia” [...] dinámica, inestable, contradictoria. El mundo es una lucha de opuestos, el lugar en que se trama la más compleja red de oposiciones. Esto le imprime su movimiento y le asegura su conservación».

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que posee un «modo», un «orden» y un «concierto» impuestos por la trascendente e «infinita» sabiduría de su «supremo Hazedor», sabiduría que es presentada aquí como arbitrio de los conflictos en que se traban las cosas naturales 10. Dios, por tanto, se hace presente en la Naturaleza como Providencia; es esto lo que garantiza su consistencia. La textura misma de la creación exige una vigilante presencia espiritual de Dios en ella. Así pues, la consistencia y el sentido de esta potencia natural inmanente le vienen dados por algo que no es ella misma pero que ella misma pide: su origen y principio. Lo cual determina que el sentido de este momento originario se revele como absolutamente teleológico, pues sólo puede sustentarse sobre un orden jerarquizado de perfecciones que obedece a una asignación extrínseca de fines o finalidades. Dios dota a las criaturas de una identidad que, aunque dinámica, es en cierto modo estable, pues Gracián afirma, primero, que Dios distribuye las cosas, al crearlas, jerárquicamente, y, en segundo lugar, que esta distribución no es distinta de una asignación de fines propios a la acción de las criaturas. Así es como los entes naturales son dotados de una esencia. Las cosas son, y por tanto actúan, en función del puesto que ocupan dentro de una Naturaleza que es infinita escala ordenada de grados de perfección. El modelo causal que ordena y asigna un sentido a la creación, entonces, no puede ser otro que el final11. El único orden y el único sentido posibles en este momento ahistórico o suprahistórico son, en consecuencia, un orden y un sentido teleológicos. Teológicos por tanto. De esta manera, lo que Gracián concibe como primer momento en el orden del ser es una máquina casi perfecta que, recién salida de las manos de su creador, es cuidadosamente atendida por éste. Es decir, una potencia que es plenitud de orden y de sentido dispuestos por Dios. Pero ello significa también que Dios es esencialmente incomprensible, un principio cuya existencia necesaria se vincula a una perfección infinita e ininteligible. Existencia y perfección que sólo se pueden vislumbrar como tras un velo, al través de las criaturas:

10 El Criticón, I, Crisi 3, pp. 91-92: «[...] todo es arma y todo es guerra [...] Mas ¡oh maravillosa, infinitamente sabia providencia de aquel Moderador de todo lo criado, que con tan continua y varia contrariedad de todas las criaturas entre sí, templa, mantiene y conserva toda esta gran máquina del mundo! —Esse portento de atención divina —dixo Andrenio— era lo que yo mucho celebraba, viendo tanta mudança con tanta permanencia, que todas las cosas se van acabando, todas ellas perecen, y el mundo siempre el mismo, siempre permanece. —Traçó todas las cosas de modo el supremo Artífice —dixo Critilo— que ninguna se acabase que no començasse luego otra; de modo que de las ruinas de la primera se levanta la segunda. Con esto verás que el mismo fin es principio, la destrucción de una criatura es generación de la otra. Cuando parece que se acaba todo, entonces comiença de nuevo: la naturaleza se renueva, el mundo se remoça, la tierra se establece y el divino gobierno es admirado y adorado». 11 Ibid., pp. 89-90: «—Ese es —ponderó Critilo— otro prodigioso efecto de la infinita sabiduría del Criador, con lo cual dispuso todas las cosas en peso, con número y medida; porque, si bien se nota, cualquier cosa criada tiene su centro en orden al lugar, su duración en el tiempo y su fin especial en el obrar y en el ser. Por esso verás que están subordinadas unas a otras conforme al grado de su perfección [...] Pero unos y otros, árboles y animales, se reducen a servir a un tercer grado de vivientes, mucho más perfectos y superiores, que sobre el crecer y el sentir añaden el raciocinar, el discurrir y entender; y éste es el hombre, que finalmente se ordena y se dirige para Dios, conociéndole, amándole y sirviéndole. Desta suerte, con tan maravillosa composición y concierto, está todo ordenado, ayudándose las unas criaturas a las otras para su aumento y conservación [...] Todo está assí ponderado y compassado para la unión de las partes y ellas en orden a la conservación de todo el universo».

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Este gran señor dio el ser a todo lo criado, mas él de sí mismo lo tiene, y aun por eso es infinito en todo género de perfección, que nadie le puede limitar ni el ser, ni el lugar, ni el tiempo. No se ve, pero se conoce; y, como soberano Príncipe, estando retirado a su inaccesible incomprehensibilidad, nos habla por medio de sus criaturas. Así que con razón definió un filósofo este universo espejo grande de Dios12.

Y esto significa además otra cosa, algo que se va a revelar como absolutamente decisivo. Dios «no se ve, pero se conoce», crea y se retira a una «inaccesible ininteligibilidad», volviendo sobre la Naturaleza para arbitrar sus conflictos, para reajustar su funcionamiento. Dios está a la vez fuera y dentro de ella, muy lejos y muy cerca... La idea queda fijada al final de esta Crisi tercera, en un lugar, como veremos ahora, especialmente estratégico para el desarrollo del resto de la novela: Lo que a mí más me sorprendió fue el conocer un Criador de todo tan manifiesto en sus criaturas y tan escondido en sí, […] está tan oculto este gran Dios que es conocido y no visto, escondido y manifiesto, tan lejos y tan cerca.13

La Naturaleza es espejo, sí, pero espejo empañado, cifra borrosa de su creador14. Ya en este primer momento del origen, en este momento que hace las veces de principio suprahistórico que debería determinar el sentido de todo momento posterior a él, Dios está a la vez «tan lejos y tan cerca» de su obra... Aparentemente no hay nada en la forma de esta estructura de El Criticón que parezca quebrar el esquema que propone Agustín; lo que hasta aquí se ha tematizado es esa suerte de antesala de la Historia en que consiste la creación —una creación colmada de sentido— antes de la irrupción del hombre en ella. Sin embargo, tal vez Gracián no esté haciendo otra cosa, al cerrar estas Crisis iniciales señalando esta ausencia/presencia de Dios, que preparar un vuelco: el que acometerá cuando aborde, a partir de la Crisi 4, el segundo momento, el inmediatamente posterior al del origen, el momento de la Historia en sentido propio... Esto es, cuando dote de un contenido a su propio esquema. Aquí residirá la originalidad, la decisiva intervención filosófica de Gracián. II

El Dios conceptualizado hasta ahora es una suerte de Deus absconditus que, simultáneamente, se muestra en sus criaturas y se esconde de la Naturaleza, condición ésta, tal vez, de su intervención providencial en ella. Pero todo comienza a indicar que el Dios de Gracián es un Dios cuya retirada de la creación se hace como por grados, progresivamente. En este momento primero, la ausencia de Dios es señalada únicamente 12

El Criticón, I, Crisi 3, p. 95. Ibid. 14 El Criticón, I, Crisi 3, p. 87: «Realça el gusto a reconocer aquella beldad infinita del Criador que en esta terrestre se representa, infiriendo que si la sombra es tal, ¡cuál será su causa y la realidad a quien sigue! Haz el argumento de lo muerto a lo vivo, y de lo pintado a lo verdadero; y advierte que, cual suele el primoroso artífice en la real fábrica de un palacio no sólo atender a su estabilidad y firmeza, a la comodidad de la habitación, sino a la hermosura también y a la elegante simetría para que le pueda gozar el más noble de los sentidos, que es la vista, así aquel divino Arquitecto desta gran casa del orbe no sólo atendió a su comodidad y firmeza, sino a la hermosa proporción». 13

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indicando la ininteligibilidad del principio de la creación. Esto es, dicha ausencia es todavía muy relativa: la Naturaleza primigenia exige una presencia espiritual divina que regule su imperfección intrínseca. Sin embargo, hay un momento en el que el vuelco operado por Gracián se muestra definitivo: el momento de la entrega al hombre de la Naturaleza, el momento de su entrega a una de las potencias que la componen y que está destinado a adueñarse de ella. En efecto, el orden de la Naturaleza es «ponderado y compassado», y las cosas poseen esa suerte de identidad definida por sus fines y sus perfecciones, sólo mientras no ha hecho todavía su irrupción la criatura más digna dentro de la escala jerárquica de los seres, a la que las demás están subordinadas. Un poco más adelante, Gracián movilizará una alegoría con la que podemos medir la profundidad del abismo que se abre en la Crisi 13: Contaban los antiguos que cuando Dios crió al hombre encarceló todos los males en una profunda cueva acullá lexos, y aun quieren dezir que en una de las Islas Afortunadas, de donde tomaron su apellido; allí encerró las culpas y las penas, los vicios y los castigos, la guerra, el hambre, la peste, la infamia, la tristeza, los dolores, hasta la misma muerte, encadenados todos entre sí. Y no fiando de tan horrible canalla, echó puertas de diamante con sus candados de azero. Entregó la llave al albedrío del hombre, para que estuviesse más assegurado de sus enemigos y advirtiesse que, si él no les abría, no podrían salir eternamente. Dexó, al contrario, libres por el mundo todos los bienes, las virtudes y los premios, las felizidades y contentos, la paz, la honra, la salud, la riqueza y la vida misma15.

Con semejante alegoría, Gracián nos habla del destino que Dios asigna al hombre en el momento de la creación: la conservación del orden, sentido y perfección con que la Naturaleza ha salido de las manos divinas. Destino que se cumple en la rectitud y el dominio de la potencia que constituye su esencia: su apetito y voluntad, su albedrío. Esto es, en el dominio de algo cuyo control supone y a la vez posibilita la cumplida transformación del hombre en “persona”. Ello implica —y éste es el sentido profundo de la alegoría en cuestión— que ese orden teológico y teleológico que define a la Naturaleza es un orden necesariamente destinado a su desaparición, un orden destinado a no perpetuarse. Se nos ofrece así una clave preciosa para penetrar el sentido de El Criticón: el concepto de Naturaleza primigenia remite, a partir de ahora, a una suerte de ausencia imposible de recuperar, a una representación que opera como contrapunto crítico, como principio definitivamente desgastado. El argumento de la Historia, drama cuyo protagonista es el hombre movido por ese albedrío, no puede ser, entonces, sino la continua y necesaria puesta «del revés» de aquellos orden y sentido primigenios. Efectivamente, el Mundo al que acceden Andrenio y Critilo al abandonar su isla, es un espacio entregado a los hombres y abandonado de Dios, un espacio definido por su ausencia. Cuando ambos personajes ocupan el nuevo escenario en que se despliega la Historia, el cambio de registro en el pensamiento de Gracián se hace tan evidente como evidente se muestra la cesura que separa al mundo originario o «natural» del «mundo civil» o «humano»:

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El Criticón, I, Crisi 13, p. 264.

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—Ya estamos en el mundo —dixo el sagaz Critilo al incauto Andrenio, al saltar juntos en tierra—. Pésame que entres en él con tanto conocimiento, porque sé te ha de desagradar mucho. Todo cuanto obró el supremo Artífice está tan acabado que no se puede mejorar; mas todo cuanto han añadido los hombres es imperfecto. Crióle Dios muy concertado y el hombre lo ha confundido; digo, lo que ha podido alcançar, que aun donde no ha llegado con el poder, con la imaginación ha podido trabucarlo. Visto has hasta ahora las obras de la naturaleza y admirádolas con razón; verás de hoy adelante las del artificio, que te han de espantar. Contemplado has las obras de Dios; notarás las de los hombres y verás la diferencia.¡Oh cuán otro te ha de parecer el mundo civil del natural y el humano del divino!16

Lo que desde la antropología del Barroco es conceptualizado como potencia constitutiva del hombre —apetito, deseo, codicia 17— es pensado por Gracián como potencia que determina no sólo una posibilidad de ruptura, sino un necesario impulso a la quiebra del orden y del sentido diseñados por Dios. El hombre, criatura excepcional en el ápice de la creación, transforma la Naturaleza en Mundo; es decir, subvierte el orden natural, de modo que la producción de «Mundo», de Historia, no es sino producción de desorden y sinsentido. Mundo y Naturaleza, entonces, son términos perfectamente incompatibles, como lo son, en este respecto, hombre y Dios18: Espera —dixo el Quirón—, que no está el mal en el cielo, sino en el suelo: que no sólo anda el mundo al revés en orden al lugar, sino al tiempo. Ya los hombres han dado en hazer del día noche, y de la noche día [...] —¡Que a éste llamen mundo! —ponderaba Andrenio—. Hasta el nombre miente, calçóselo al revés: llámese inmundo y de todas manera disparatado. —Algún día —replicó Quirón— bien le convenía su nombre, en verdad que era definición cuando Dios quería y lo dejó tan concertado. —Pues, ¿de dónde le vino tal desorden? —preguntó Andrenio—. ¿Quién lo trastornó de alto abaxo como hoy le vemos? —En esso hay mucho que dezir —respondió Quirón— [...] yo digo que donde hay hombres no hay que buscar otro achaque: uno solo basta a desconcertar mil mundos, y el no poderlo era lo que lloraba el otro gran inquietador [...] Y es cosa de notar que, siendo el hombre persona de razón, lo primero que executa es hazerla a ella esclava del apetito bestial. Deste principio se originan todas las demás monstruosidades, todo va al revés en consecuencia de aquel desorden capital: la virtud es perseguida, el vicio aplaudido; la verdad muda, la mentira trilingüe...19

El envite, pues, del pensamiento de Gracián consiste en pensar una tensión irresoluble entre Naturaleza e Historia. Aquélla posee una finalidad claramente 16

El Criticón, I, Crisi 5, p. 114. Sobre la antropología barroca, véase, además de los artículos citados de Ansaldi, Maravall, 1975b. Más en general, como caracterización y análisis de la centralidad de las pasiones en el pensamiento de la época, véase Bodei, 1995. 18 Ibid., Crisi 6, p. 127: «Quien oye dezir mundo concibe un compuesto de todo lo criado muy concertado y perfecto, pues toma el nombre de su misma belleza: mundo quiere dezir lindo y limpio; imagínase un palacio muy bien traçado al fin por la infinita sabiduría, muy bien executado por la omnipotencia, alhajado por la divina bondad para morada del rey hombre, que como partícipe de razón presida en él y le mantenga en aquel primer concierto en que su divino Hazedor le puso. De suerte que mundo no es otra cosa que una casa hecha por el mismo Dios y para el hombre, ni hay otro modo cómo declarar su perfección. Así había de ser, como el mismo nombre lo blasona, su principio lo afiança y su fin lo assegura; pero cuán al contrario sea esto y cuál haya parado el mismo hombre, cuánto desmienta el dicho al hecho, pondérelo Critilo...». 19 Ibid., pp. 145-146. 17

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trascendente; ha sido creada para el hombre, y el hombre para gloria de Dios. Pero el hombre constituye, por encima de todo, una suerte de excepción respecto de las demás cosas naturales, muy especialmente en el sentido de que, en virtud de la libertad de su voluntad —su esencia misma—, está abocado a desbaratar una perfección que le ha sido entregada como posesión exclusiva, como reino del que es legítimo dueño y que habría debido mantener —y en esto consistiría su virtud— en el estado en que salió de las manos de su supremo Hazedor20. Si Dios y el hombre son pensados en un primer momento como señores absolutos de la Naturaleza, es únicamente el hombre quien, a continuación, se muestra como soberano del Mundo, pues es el solo responsable de su sinsentido. Mundo, o Historia, por tanto, sólo son posibles como vacío de la presencia espiritual de Dios en la Naturaleza. Dios se ha ausentado ya de manera definitiva... Tal es, a nuestro juicio, la clave que estructura el pensamiento barroco de la historia. En efecto, el Dios escondido pero presente del arranque de El Criticón pasa a ser un Dios por completo ausente del Mundo. El final de la Crisi 3 supone el abandono definitivo de las categorías —Providencia, orden, sentido, etc.— desplegadas y organizadas hasta este momento. O, dicho de otra manera, abre la entrada a un universo conceptual en el que las ideas desarrolladas en las tres primeras Crisis de la obra van a brillar por su ausencia. Así, la trama conceptual tejida a partir de la Crisi 4, sólo adquiere su verdadera forma por oposición a los conceptos que intervenían en las Crisis anteriores. Es decir, por oposición al momento previo de la entrada de los protagonistas de la obra en el mundo de los hombres, en el «mundo civil»; al momento previo, por tanto, al comienzo en sentido propio de la Historia. A partir de este punto, lo que Andrenio y Critilo conocen es la corrupción de los principios, las anomias y anomalías que introduce en el orden del ser la práctica humana. Será imposible negar que la Naturaleza haya poseído un orden y un sentido, un «derecho», desde el que medir el «revés» en que se encuentra y aparece el Mundo. Pero se afirmará con la mayor fuerza que ese sentido y ese orden son esencialmente extraños a la inmanencia de éste. El hombre y su voluntad borran de la faz del Mundo el orden y el sentido que eran espejo de Dios, huella de su presencia. El verdadero sentido de este Mundo es, entonces, el sinsentido. III

Así, creemos estar en condiciones de afirmar que lo que Gracián construye desde la Crisi 4 es una teoría del Mundo que gira en torno a la idea de decadencia, de un tiempo vacío de todo sentido espiritual y trascendente, de cancelación de toda actividad que no sea, en el mejor de los casos, mera repetición gastada. En El Discreto se había consolidado ya esta mirada:

20 Aunque el hombre puede dominar sus apetitos y su voluntad, no puede dejar de desbaratar el orden de la naturaleza, al menos mientras es hombre y no ha llegado a ser “persona”. Ahora bien, como todos somos hombres antes de llegar a ser personas, todos estamos abocados, al menos mientras llegamos a ser personas, a desbaratar el orden de la naturaleza.

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Todo el saber humano (si en opinión de Sócrates hay quien sepa) se reduce hoy al acierto de una sabia elección. Poco o nada se inventa, y en lo que más importa se ha de tener por sospechosa cualquier novedad. Estamos ya a los fines de los siglos. Allá en la Edad de Oro se inventaba: añadióse después, ya todo es repetir. Vense adelantadas todas las cosas, de modo que ya no queda qué hacer sino elegir21.

La mirada barroca es ciertamente «antimoderna»: la única promesa de que está cargada la Historia es la de una ruina definitiva e inminente22. Pero lo fundamental para nuestros propósitos es comprender que esta mirada, esta concepción del Mundo o de la Historia y de su orfandad respecto de todo orden y sentido, conduce a una segunda transformación, también esencial y del todo congruente con la anterior, esta vez a propósito del concepto de sabiduría; conduce a la mutación de toda teoría de la verdad en teoría del desengaño. Vayamos por partes. El hecho de que la ausencia de Dios de la Historia sea definitiva viene corroborado por la identificación graciana de Mundo y malicia. Ello significa, en primer lugar, que el Mundo es esencialmente ajeno incluso a la posibilidad de su propia transfiguración o deificación, y, segundo, pero estrechamente vinculado con esto, significa que la sabiduría es culminación de la prudencia y la discreción. Es decir, corona de virtudes desplegadas y orientadas a la supervivencia y el brillo dentro de la inmanencia del Mundo. El sabio, en efecto, no aspira ya a la redención ni a la glorificación del Mundo, ni siquiera a la deceleración de los tiempos para impedir su ruina total; pero tampoco a su aceleración para que desemboquen en un final de la Historia concebido como momento del cumplimiento de una supuesta promesa originaria de salvación que daría un sentido definitivo a aquélla. La actitud del sabio, el despliegue de sus virtudes, lejos de estar volcado hacia fines espirituales o transmundanos, lo está hacia una liberación respecto de la malicia intrínseca del Mundo y de los hombres. Éste es el sentido de la milicia puramente inmanente del sabio del jesuita Gracián: milicia contra malicia, pero no ya, como dentro del jesuitismo clásico, movilización hacia la instauración de la gloria de Dios en el Mundo23. Esta posibilidad está ya perdida, pues la Historia ha quedado como blindada en su inmanencia, cerrándose así el paso a toda consolación derivada de la promesa de una gloria trascendente o espiritual futura. Precisamente por ello, el desengaño se convierte en teoría única de la verdad, pues su superioridad reside en la adecuación de esa suerte de nihilismo que en él se expresa con la estructura de la realidad. De ahí las actitudes eminentemente barrocas que se ligan a él: consideración del Mundo como ilusión, como disolución de la sustancialidad de la Naturaleza en apariencias, desprecio melancólico del tiempo, etc. Así pues, sabiduría como aprendizaje de que toda promesa de salvación es irrealizable. Y como aprendizaje que requiere un tiempo largo, el de toda una vida, pues sólo se adquiere en el momento final, en el momento, precisamente, en que cabría aferrarse a alguna esperanza de salvación. El

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Gracián, El Discreto, p. 199. Véase Villacañas, 2011. Nos apresuramos a dejar constancia de nuestra deuda con este importante artículo; en adelante, seguimos de cerca algunas de las ideas desarrolladas en él. 23 Véase Villacañas, 2011, pp. 217 y siguientes. 22

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momento último de la sabiduría, su culminación, fulmina toda esperanza desenmascarando la ilusión con que éstas están tejidas: Varias y grandes son las monstruosidades que se van descubriendo de nuevo cada día en la arriesgada peregrinación de la vida humana. Entre todas, la más portentosa es estar el Engaño en la entrada del mundo y el Desengaño a la salida: inconveniente tan perjudicial que basta a echar a perder todo lo vivido 24.

La vida, así pues, se cierra sobre un gran desengaño, fruto de la experiencia, que no es sino liberación de la gran mentira del gran desorden y sinsentido en que consiste este Mundo cuyo único señor es el hombre25. Liberación, descomposición final, por tanto, de toda esperanza. Ésta ya no alude a una virtud fundamental, sino a aquello cuya destrucción es cifra de la sabiduría. Ahora bien, lo que debe importarnos es que el desorden y sinsentido del Mundo son captados en este último momento como lo contrapuesto a una edad pasada e irremediablemente perdida, pero no como lo que se contrapone a un futuro de cumplimiento y gloria por venir. El viento del desengaño ha barrido este futuro del horizonte. Aquí es donde se cierra el drama que representan los hombres, en el momento del desengaño. Su sabiduría, lo mejor a lo que pueden aspirar, nada tiene que ver con una gloria escatológica. Por ello, las reglas de la prudencia y la discreción carecen en la obra de Gracián de todo significado religioso, son extrañas a todo principio sagrado. Su valor es eminentemente táctico, pues su función consiste en conducir la vida de la mejor manera posible: sorteando y anticipando la malicia mundana26. Es por esto, tal vez, por lo que El Criticón termina operando un último desplazamiento que ya no puede sorprendernos, pues de alguna manera es congruente con la ausencia de sentido, con la ausencia de Dios que da su forma propia al Mundo y a la Historia. El principio suprahistórico que se situaba al término de los tiempos cerrando así el proceso histórico en un final escatólogico, se trueca en eco de la gloria mundana, inmanente, reservada al hombre prudente y discreto; la gloria eterna se transforma en aplauso eterno. La isla de la Inmortalidad —lugar en que desemboca el peregrinaje de Andrenio y Critilo— se convierte en «teatro de la fama»; el «centro de la inmortalidad», en «trono de la estimación» 27. El mejor cumplimiento de la vida del hombre poco tiene que ver ya con una gloria espiritual y eterna; lo máximo que se puede alcanzar es fama eterna, triste

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El Criticón, III, 5, p. 634. Ibid., p. 635: «—Razón tenéis de quexaros del desconcierto del mundo, mas no habéis de preguntar quién assí lo ordenó, sino quién lo ha desordenado; no quién lo ha dispuesto, sino quién lo ha descompuesto. Porque habéis de saber que el artífice supremo muy al contrario lo traçó de cómo hoy está, pues colocó el Desengaño en el mismo umbral del mundo y echó el Engaño acullá lexos donde nunca fuera visto ni oído, donde jamás los hombres le encontraran. —Pues ¿quién los ha barajado deste modo? [...] —¿Quién? Los mismos hombres, que no han dexado cosa en su lugar: todo lo han revuelto de alto abaxo, con el desconcierto que hoy le vemos y lamentamos. Digo, pues, que estaba el bueno del Desengaño en la primera grada de la vida, en el çaguán desta casa común del orbe, con tal atención que en entrando alguno, al punto se le ponía al lado y començaba a hablarle claro y desengañarle...». 26 Véase Villacañas, 2011, pp. 231 y siguientes. 27 Todos estos entrecomillados pertenecen a las últimas líneas de la última Crisi de El Criticón, p. 812. 25

BALT AS AR GRACIÁN O LA AUS EN CIA DE DIO S EN LA H IS T O RIA

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sucedáneo en que se convierte la nada que acecha tras las vagas sombras en que el hombre transforma la Naturaleza primigenia, su propio destino y el de las cosas. Así, con la pérdida de todo gobierno providencial, queda desdibujado también el momento suprahistórico final que daba una orientación y un sentido sólidos al tiempo según el esquema de la teología de la historia de que hemos partido. La ausencia de Dios borra también del horizonte la promesa de una redención final. Lo que planea sobre dicho horizonte futuro es la nada, vacío anticipado ya en la primera forma de aquella ausencia de Dios. Por eso, nuestra conclusión será sencilla. El pensamiento barroco de Gracián se ha estructurado según conceptos con los que se ha pensado el Mundo como sinsentido. Es decir, se ha estructurado como teoría que sólo puede contemplar la Historia y su final como ocultamiento o lento ocaso de la Providencia divina. La Historia, por ello, sólo es pensable desarrollando una progresiva negación de la presencia espiritual de Dios en los acontecimientos en que se teje el destino de los hombres, sea éste mundano o supramundano. Y ello aun aceptando que sólo se puede asignar un sentido a los procesos históricos en función de los principios suprahistóricos de la creación y la redención final. Gracián acepta la formalidad de este esquema, pero modifica su contenido de manera significativa: sólo cabe pensar el contenido de la Historia sin referencia teológica alguna. Si Dios estaba tan cerca de la Naturaleza al principio, en el momento de la creación, se muestra como absolutamente lejano del Mundo en el momento del hombre y del tiempo. La Historia, así, se ofrece como una suerte de espacio ateológico; se ofrece como disciplina cuya conceptualización requiere de un principio realmente absoluto pero inaudito, por paradójico, dentro del universo cristiano del que el jesuita Gracián forma parte importante: el de la paulatina pero irreparable ausencia de Dios del Mundo de los hombres. Referencias bibliográficas Agustín de Hipona, La ciudad de Dios , en Obras completas de san Agustín (vols. XVI y XVII), Madrid, B.A.C., 1988. Ansaldi, Saverio, «Formes baroques de la pratique et éthique néostoïcienne: Balthasar Gracian», en Le stoïcisme au XVIe et au XVIe siècle. Le retour des philosophies antiques à l´Âge classique, dir. Pierre-François Moreau, Paris, Albin Michel, 1999, pp. 204-219. ——, Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude, Paris, Kimé, 2001. ——, Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza, Paris, Kimé, 2006. ——, «Maquiavelo y Baltasar Gracián. De la soberanía a la gubernamentalidad», en Maquiavelo en España. Maquiavelismo y antimaquiavelismo en la cultura española de los siglos XVI y XVII, eds. Juan Manuel Forte y Pablo López Álvarez, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, pp. 99-110. Benjamin, Walter, El origen del «trauerspiel» alemán, en Obras (libro I / vol. I), Madrid, Abada editores, 2007. Bodei, Remo, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza y felicidad, México, FCE, 1995. Goldmann, Lucien, Le Dieu caché: étude sur la vision tragique dans les «Pensées» de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris, Gallimard, 1959. Gracián, Baltasar, El Criticón, ed. de Santos Alonso, Madrid, Cátedra, 2001. ——, El Discreto, en Obras completas (vol. II), Madrid, Turner, 1993. Kolakowski, Leszek, Dios no nos debe nada, Barcelona, Herder, 1996.

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P EDRO LO MBA F ALCÓ N

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Lomba, Pedro, «De la historiografía del arte a la historia de la filosofía. Ontología y Barroco en El Criticón de Gracián», Res publica, 24, 2010, pp. 137-168. Löwith, Karl, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Buenos Aires, Katz Editores, 2007. Maravall, José Antonio, La cultura del Barroco, Barcelona, 1975a. ——, «Antropología y política en el pensamiento de Gracián», recogido ahora en Estudios de historia del pensamiento español. Serie tercera: siglo XVII , Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1975b, pp. 199-241. Villacañas, José Luis, «El esquema clásico en Gracián: continuidad y variación», Eikasia. Revista de Filosofía, 5/37, marzo de 2011, pp. 211-241.

* LOMBA FALCÓN, Pedro. «La obra poética de Damián Cornejo: cuatro manuscritos más y uno menos». En Criticón (Toulouse), 118, 2013, pp. 151-162. Resumen. En el presente artículo se expone la manera como Baltasar Gracián retoma el esquema formal de la teología de la historia propuesto por Agustín en La ciudad de Dios, aceptando que la historia sólo puede poseer sentido como función de los momentos suprahistóricos de la creación, el gobierno providencial de Dios y la redención final. Sin embargo, es en la transformación de la manera de concebir esta distribución donde tal vez reside la particularidad del pensamiento barroco español de la historia: el gobierno del mundo pasa a estar exclusivamente en manos de los hombres, Dios se ausenta del ámbito de la historia, la redención final queda borrada del horizonte. Historia y mundo son pensados, por tanto, como aquello a lo que ya no puede atribuirse sentido alguno. Résumé. Dans le présent travail, on étudie la manière dont Baltasar Gracián reprend le schéma formel de la théologie de l’histoire proposé par Augustin dans La cité de Dieu, en acceptant que l’histoire ne peut posséder un sens que comme fonction des moments suprahistoriques de la création, du gouvernement providentiel et de la rédemption finale. Toutefois, c’est peut-être dans la transformation de la manière de concevoir cette distribution que réside la particularité de la pensée baroque espagnole de l’histoire: le gouvernement du monde passe exclusivement aux mains des hommes, Dieu s’absente de l’histoire et la rédemption finale s’efface. L’histoire et le monde sont donc pensés comme ce à quoi l’on ne peut plus attribuer le moindre sens. Summary. In this article we expose the way Baltasar Gracián retakes the formal pattern of theology of history proposed by Augustin in City of God: he assumes that History makes sense only as a function of suprahistorical moments (creation, providencial government and final redemption). Nevertheless, the particularity of Spanish baroque thought on History lies on a transformation of that way of considering those three suprahistorical moments: the government of the World only depends on men, and God disappears of History, as well as that final redemption. That is the reason why World and History can be thought as senseless in Baroque Spain. Palabras clave. Gracián, Baltasar. Barroco. El Criticón. Historia. Naturaleza. Sentido.