El canon del aire: « Las aves » de Aristófanes

Gregorio Luri

La comedia Las Aves, de Aristófanes, se estrenó el año 414, cuando la larga guerra contra Esparta ya estaba haciendo resquebrajarse la fe de los atenienses en sí mismos, pero aún no era previsible que llegasen al extremo de votar democráticamente el fin de la democracia. En ese momento estaba especialmente vivo el debate público en torno al “régimen” político de Atenas, es decir, sobre la “polieia” ateniense. Eso significaba que los atenienses tenían plena conciencia de la diferencia entre lo real y lo posible y de que lo real efectivo esaba muy lejos de satisfacer las demandas políticas que consideraban legítimas. Dicho de otra manera: estaba abierto el debate sobre la “politeia recta”, la “orthé politeia”. Y quizás no se vaya desencaminado si se sospecha que Aristófanes no decidió por casualidad que la primera palabra de su obra fuera precisamente “orthé” (recto). Ahora bien, ¿quién marca el norte de lo recto? La politeia era para un griego algo más que el marco jurídico de una polis1. Tal como la encontramos definida en las obras de Isócrates, Platón2 y Aristóteles, es el alma

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En Leyes 680 b-e, Platón utiliza este término para referirse al género de vida de los cíclopes que era salvaje, es decir, sin leyes.

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(psykhé) de la polis. Por eso Aristóteles la considera también la vida de la ciudad (Política 1259 b). De ahí que la elección de la mejor politeía y la de la mejor forma de vida tengan tanto en común, pues “nadie debe considerar el vivir de acuerdo con la politeia como una esclavitud, sino como su salvación” (Política 1310 a 35-36). Siguiendo con Aristóteles, podemos entender la “politeia” como la “forma” de la ciudad, estando constituida su “materia” por los individuos aún no convertidos en ciudadanos, es decir, aún no afectados por el régimen, que es, en definitiva quien determina la manera de ser ciudadano. La forma tiene una dignidad más elevada que la materia porque sólo ella está orientada hacia un fin. La politeia orientada al mejor fin es la “orthé politeia”.

Nada más normal para un griego que sentirse perdido si ha abandonado la propia “politeia”, que es lo único que proporciona a los ciudadanos el sentido de la orientación. Platón afirma que la politeia es el alimento (trophé) de los ciudadanos, puesto que gracias a ella es posible dar sentido a la propia vida (y eso es la paideia). Desarrolla con cierto detalle esta idea en el Menexeno jugando con la polisemia del término “trophé” (“alimento”, “educación”, “cría”, “género de vida”, etc.). Hay que valorar este concepto porque permite entender la ciudadanía como un enraizamiento en la “madre tierra”. Isócrates insiste en la necesidad de considerar a la propia tierra como “nutricia, patria y madre”3. Desde esta perspectiva hay que entender al Aristóteles que defiende que la polis phýsei (tiene un crecimiento natural) que proporciona los medios para que los ciudadanos vivan bien (eu zên)4. Por eso el hombre es politikòn zôon5. Podemos recordar ahora una anécdota recogida en una Vida anónima de Aristófanes, según la cual Dionisio de Siracusa le pidió a Platón que le explicara la politeia ateniense y éste, como respuesta, le entregó las comedias de Aristófanes6. 2

Timeo 85a Panegírico 25, Panatenaico 125. 4 Política I.II.8 5 I.II.9. El debate sobre todas estas cuestiones estaba tan vivo en Atenas que incluso podríamos hablar, sin exageración, de la “politeia” como de un género literario propio de la segunda mitad sel siglo V y de la primera del IV, entre cuyos autores podemos incluir a Herodoto, Tucídides, Hipodamo de Mileto, Faleas de Calcedonia, Critias, Protágoras, Eurípides, al llamado Viejo Oligarca, Isócrates y, especialmente a Platón y Aristóteles. 6 No por su participación directa en la vida pública ateniense como prítano (primer magistrado), sino por su labor como poeta, lo podemos considerar como un educador de Atenas. Compitió con grandes comediógrafos como Cratino y Eupolis por el favor del público y conoció el éxito y el fracaso, tal como él mismo nos cuenta en la parábasis de los Caballeros. Sabemos que obtuvo el primer puesto con Los Acarnienses, Los Caballeros y Las Ranas y el segundo con La Paz, Las Avispas y Las Aves. Conservamos once comedias de un total de cuarenta y cuatro que llegaron a la época alejandrina. 3

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Los protagonistas de las Aves son Evelpides y Pistherairos, dos adultos entrados en años (324). Lo que se va a desarrollar no es pues una ironía sobre el idealismo juvenil, sino, como veremos, sobre el cansancio democrático de aquellos en quienes debiera apoyarse la democracia para tener futuro. Evelpides significa algo así como “Buena Esperanza" y Pisthétairo “Compañero-persuasivo". Podemos llamar, atendiendo al sentido, al primero Esperanza y al segundo Persuasión.

El espectador de Aristófanes conocía la ambigüedad de la esperanza (“elpis”). En el mito de Pandora se presenta como un mal que mora en el centro de la casa, sugiriendo que no hay habitar sin esperanza; pero en el Prometeo encadenado de Esquilo es un bien precisamente porque es ciega y como tal nos impulsa a aspirar a aquello que no sabemos si podremos alcanzar. Sin su impulso viviríamos en un mundo sin sueños.

El término griego para “persuasión” es “peitho”. Como verbo significa convencer o persuadir y como figura mitológica personifica tanto la persuasión retórica como la seducción erótica. Y es esta doble cara la que me parece imprescindible resaltar. En tanto que la mera presencia de la belleza provoca la inmediata convicción de hallarse ante lo bello y la correspondiente emergencia del deseo, la percepción erótica es el modelo de toda persuasión. Lo que la retórica pretende por medio de recursos discursivos –es decir con la ayuda de una cierta tékhne- es lo que la belleza conquista con su mera presencia. Lo atestigua el mismo Aristófanes cuando en Las Ranas (1360) le hace proclamar a Eurípides que la sonrisa de Peitho es un discurso elocuente. Heraldo de Afrodita, la llama Píndaro. Es perfectamente comprensible que en Atenas hubiera una estatua de Peitho junto a la de Afrodita Pandemos. Según Pausanias (11.22.3) el culto de ambas divinidades fue establecido por Teseo. A finales del siglo V la imagen de Peitho se hizo presente en gran cantidad de objetos y con frecuencia aparece como miembro del círculo de Afrodita y no es extraño verla en compañía de Pothos (Deseo) y Paideia (Educación). Y es que la persuasión política es una amalgama de la persuasión retórica y de la erótica. Si añadimos que Alcman (frag. 64) la tiene por hija de Prometeo, vemos que tanto Elpis como Peitho apuntan en una dirección prometeica que el desarrollo de la comedia no hará sino confirmar.

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Ya hemos dicho que la primera palabra de la comedia es “orthós” (“recto”, “directo”). Añadamos ahora que la pronuncia la Esperanza. Los protagonistas han comprado dos pájaros el mercado de las aves de Atenas al melancólico vendedor Filócrates, para que los conduzcan hasta Tereo, el rey tracio que, por su crueldad, fue convertido en abubilla. Pero esta primera palabra no expresa sino lo que los protagonistas son incapaces de hacer: ir en línea recta. Parece que existía un refrán en la Atenas de esta época que preguntaba lo siguiente: “¿Quién queriendo ir de un lugar a otro no cesar de dar vueltas, sabe a dónde va?” ¿No debemos concluir que carece de Norte?

Evélpides y Peisthetairo creen saber a dónde se dirigen por el mero hecho de que los orienta el deseo, pero están perdidos en una tierra desconocida. No pueden hallar ni tan siquiera el camino de regreso. Es en esta situación de desconcierto cuando Evelpides expone los motivos del viaje (27-48). “Nosotros –dice- padecemos uma enfermedad (nóson nosoûmen).” Suponemos, por lo tanto, que van en pos de la salud. Su enfermedad es el desencanto político, ya que, aunque ambos pertenecen “a una tribu y una familia estimables (timômenoi)”, no se encuentran a gusto en Atenas. Es decir, no se sienten partícipes de la politeia ateniense. Están hartos de democracia. Este hartazgo, viniendo de Aristófanes, tiene la forma de una queja contra el constante recurso a los tribunales por parte de los ciudadanos. “Los atenienses se pasan pleiteando toda la vida”. Pero precisamente ese es el fundamento de la democracia: la aceptación de la palabra como herramienta para resolver conflictos. La democracia es inevitablmente sofística. Y, desde luego, como veremos, Peisthetairo extraerá un muy buen partido de sus dotes oratorias. En realidad buscan un lugar relajado (tópon aprágmona) en el que pasar el resto de sus vidas, sobreentendemos que sin tener que rendir cuentas de sus actos a nadie. Este es su Norte. Por eso van en busca de Tereo, la abubilla, para ver si desde su alta posición, ha visto alguna ciudad sobre la que puedan acostarse “como sobre blancos cojines (120-123)”. La comedia se abre, por lo tanto, descubriendo la tensión entre la ciudad (la realidad) y el deseo. Podemos recordar que para Hegel, en la comedia aristofánica la conciencia individual, habiendose hecho autoconsciente, se presenta a sí misma como el poder absoluto. Claro está que hay que añadir que el desenlace de cada comedia nos muestra lo finalmente ilusorio de esta desmedida pretensión. Si en el inicio de las Aves se sugiere la superioridad del deseo sobre todo lo que la ciudad considera absoluto (la familia, la moral ancestral, las leyes y los dioses), el

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descubrimiento de las aporías en que desemboca un deseo sin media, exijirá el replanteamiento radical del punto de partida.

En el imaginario griego estaba muy presente la ciudad ideal, pero esta pertenecía al pasado. Y así se mantenía inmune al deseo. A ese pretérito tiempo mítico se le daba el nombre de “tiempo de Cronos” y ya se encuentra bien elaborado en el mito de la Edad de Oro de Hesíodo. En el siglo V este mundo feliz renace en la comedia y los tres grandes comediógrafos, Aristófanes, Cratino y Teleclides lo llevan hasta la hipérbole. Cratino7 imagina en Las riquezas a los hombres de aquel tiempo jugando “a los dados con hogazas de pan”. Y Teléclides en Los Anfitriones, afirma que “cada torrente llevaba vino en su curso. Las tortas disputaban con las hogazas de pan por las bocas de los hombres, suplicándoles que las tragasen (...). Los pescados, viniendo a las casas, se asaban a sí mismos, y se servían a sí mismos en las mesas.” Esta es una ensoñación utópica que se mueve entre la melancolía y la ironía, pero no es ridícula. Sin embargo Aristófanes conduce la acción hacia lo ridículo, que es, para él, el proyecto utópico de trasladar la Edad de Oro del pasado mítico al futuro ideal, suponiendo que la idealidad está al alcance del deseo. Lo ingenuo de las pretensiones de los dos atenienses se pone de manifiesto cuando, al interesarse Tereo por la politeia que están buscando, descubrimos que en realidad no quieren vivir en ningún regimen, sino sobre él. No quieren ni una aristocracia ni, en realidad, ninguna de las politeias conocidas, sino una ciudad que les ofrezca todo a cambio de nada. Evélpides (otra vez él) describe así su proyecto: quieren encontrar una ciudad en la que todo trabajo se reduzca a esperar las invitaciones que llegan por la mañana para asistir a baños y banquetes. Se imagina como un ciudadano pasivo de una ciudad generosa. Pisthetairo quiere vivir también en una ciudad así, pero lo que él quiere de ella no es amistad, sino sexo. Tereo, que supuestamente conoce todas las politeias, les asegura que nunca ha visto una ciudad así, es decir, una “una ciudad feliz” (eudaímôn pólis) (144).

Sobreponiéndose a la decepción Evélpides se interesa por la vida de las aves (orníthôn bíos) (155). Tereo afirma que “no carece de recompensas” (ouk ákharis), pues no necesitan dinero y comen en los jardines sésamo, mirto, adormidera y menta. “¡Lleváis una vida de recién casados”, le responde Evélpides.

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Su última obra, El botijo, triunfó en el certamen de 423 sobre Las nubes de Aristófanes.

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En este momento la comedia cambia de rumbo. Pisthetairo, sorprendido por lo que acaba de oír, comienza hurdir un plan. Ha descubierto que se necesita algo más que el deseo para realizar los sueños. En cierta manera podríamos decir que hasta aquí ha sido conducido por la persuasión erótica, mientras que a partir de ahora tomará las riendas de la acción la persuasión retórica. Aquí comienza el diálogo entre lo ideal y lo posible. Pisthetairo se propone fundar una nueva ciudad con la colaboración de las aves. Para ello necesita convencerlas tanto de sus beneficios potenciales como de su poder real, porque están en condiciones de dominar a los dioses y a los hombres. Si están dispuestas a colonizar el espacio intermedio en el que viven y cercarlo con una muralla convertirán su “polos” (orníthôn pólos) en una “polis” (181-5). Ya no se trata de edificar sobre sueños, sino de transformar lo existente. Y cuando se tiene suficiente poder, podemos dejarnos guiar por el norte del deseo, como los atenienses dejaron meridianamente claro en Melos. El deseo ingenuo del soñador descubre que para su realización ha de ser el deseo del poderoso.

“Y os señorearéis de los hombres (árxet’ánthôpôn) como ahora de los saltamontes y a los dioses los haréis morir con un hambre melia”, les dice Pisthetairo a las aves. Esta última expresión hace referencia al sitio de Melos por parte de los atenienses, acaecido un año antes. Se trata de una referencia relevante que debe ser desplegada para entender alguna de las claves de esta comedia. La superioridad militar de los atenienses frente a los melios fue tan abrumadora que nunca pretendieron negociar su rendición, sino imponer su absoluta sumisión. Demostraron una absoluta insensibilidad ante los argumentos morales y religiosos alegados por los sitiados. El poder descarnado es siempre impúdico, es la fuerza sin autoridas, porque es la manifestación prepotente de un deseo sin miramientos. Tras el inevitable fracaso de las conversaciones, los atenienses construyeron un muro de circunvalación alrededor de Melos, para someter a la ciudad por hambre. Así describe Tucídides (V, 116) el desenlace: “Vino más tarde otro ejército desde Atenas bajo el mando de Filócrates, hijo de Demeas. Sitiados ahora con mayor vigor y habiendo mediado un acto de traición, los melios se rindieron ante los atenienses quedando a su discreción. Estos mataron a todos los melios adultos que capturaron y a los niños y mujeres los vendieron como esclavos. Los atenienses repoblaron el lugar enviando más tarde quinientos colonos.”

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Podemos recordar ahora que un vendedor de aves llamado como el ateniense que dirigió el sitio de Melos, Filócrates, es decir, “amante del poder”, se encuentra en el origen de esta comedia. ¿Encontrarán también estos dos atenienses, ahora que ya aman el poder, la colaboración de algún traidor?

El espacio en el que viven las aves se caracteriza porque es un espacio interpuesto, un “entre-dos”: está en medio (en mésô) del cielo y de la tierra. Pisthetairo comprende que si lo domina, controlará las comunicaciones (es decir la circulación del humo sacrificial) entre hombres y dioses (190). Su estrategia consistirá en convertir este lugar intermedio, que hasta ahora ha sido un simple espacio de mediación, en lugar de referencia tanto de la tierra como del cielo.

A Pisthetairos no le cuesta demasiado convencer a las aves con diferentes falacias. Fundamentalmente fomenta su narcisismo hablándoles de un pasado mítico en el que dominaban el mundo y lo hace para estimular su acción de cara al futuro. Curiosamente, pues, no les habla de un futuro utópico, sino de un pasado glorioso. Su estrategia surge inmediatamente efecto. Las aves se demuestran dispuestas a la acción “porque no merece la pena vivir si no volvemos a conseguir por cualquier medio nuestra soberanía” (tên hêméteran basileían.) (548-50). La conciencia del pasado es políticamente un arma de futuro. Pistherairos asume inmediatamente el mando y su primera orden es la de construir una ciudad amurallada entre (tò metaxy) el cielo y la tierra. No teme enfrentarse a los dioses (570, 598). Es él, también, quien propone que la nueva ciudad se llame “Nephelokonkygían” (817), algo así como “Cucópolis de las Nubes”. El nombre es aceptado inmediatamente por ser bello y sobre todo grande (820). Evélpides, con escaso entusiasmo, se marcha para dirigir la construcción de las murallas, delegando el protagonismo de la acción a Peisthetairo.

Pisthetairo es quien protagoniza el simbolismo de la fundación. No olvidemos su relación con Peitho. Para ello se dispone a realizar los sacrificios prescriptivos, aunque en este caso los dioses de referencia ya no son los olímpicos, sino “los nuevos dioses”, (toîs kainoîs theoîs) (862), es decir las aves. Evidentemente todos sabemos que él no cree en estas nuevas deidades, pero no puede dejar de aprovechar su simbolismo como

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estrategia política. Sin embargo su acción se verá continuamente iterrumpida por una sucesión de especialistas en diferentes materias que acuden a la nueva cudad a ofrecer sus servicios. El primero (858) es un sacerdote; el segundo, un poeta (904); el tercero, un adivino (959) y el cuarto es Metón (991). Todos ellos serán pronto despachados, porque sus ofertas parecen demasiado “atenienses” como para tener cabida en una ciudad de completa nueva planta.

El caso de Metón es a mi manera de ver especialmente relevante. Aparece vistiendo el coturno trágico y llevando una escuadra, un compàs y un cordel. Pisthetairo lo recbe como “otra calamidad” (héteron kakón) (992). Se presenta diciendo que quiere “parcelar el aire -o, literalmente, geometrizarlo- y dividirlo en yugadas” (geômetrêsai8 boúlomai tòn aéra hymîn dieleîn te katà gyas) (994-5). Pisthetairo no lo conoce, cosa que sorprende a Metón, que se sabe conocido “en Grecia y hasta en Colono” (996). Sus intenciones son, claramente, las de realizar un diseño hipodámico del urbanismo de la nueva ciudad pero el plano otogonal es modificado por Aristófanes irónicamente por otro radial. Observemos las referencias a lo intermedio en su discurso de presentación: “Tomaré las medidas con un cordel puesto en línea recta, inscribiendo el círculo en un cuadrado; en medio estarà el ágora (kan mésô agorá), a la que llevarán vías directas y, como de una estrella, pues será circular, por todas partes saldrán de ella los rayos, espléndidas calles rectas” (1004-9). El ágora, en la propuesta de Metón ocupa en la ciudad el mismo lugar que la ciudad de las nubes ocupa en el espacio natural y el deseo entre los hombres: el medio. Pero aceptar la propuesta de Metón significa, aparentemente, regresar a Atenas, así que Pisthetairo lo despide de una manera mucho más expeditiva que a los anteriores: a golpes (1013). Y así tiene las manos libres para plagiarlo.

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Frecuentemente se habla, para definir la labor de Clístenes, de una correspondencia entre geometría y política. Cf. VERNANT, J.-P., Mythe et pensée chez les grecs, París, 1965. La tesis de la geometrización del espacio político se la debemos a Glotz que la presenta en su Histoire grecque, t.. I, París, 1929, p. 508. Henri Joly tiró con inteligencia de este hilo: “La pensée grecque passe simultanément d’une conception hiérarchique du monde et de la société à une répresentation homogène et égalitaire du cosmos et de la cité. D’une part, les notions, fondamentales pour la géométrie, de centralité, d’egalité et de réversibilité définissent un nouvel espace circulaire et homogène”, en Le renversement Platonicienne, París, 1974, p. 307.

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A diferencia de los otros visitantes, Metón era un personaje histórico, ateniense, contemporáneo de Aristófanes, famoso, sobre todo, por sus estudios de astronomía9 e ingeniería. Elaboró un calendario que estuvo vigente hasta la reforma de Julio César y en el año 433 aplicó sus conocimientos a la construyó un reloj de sol que se colocó en el monto Pnyx, lugar de reunión de las asambleas de la democracia. Parece que se trataba de una gran superficie de mármol en el que 12 figuras de bronce indicaban los meses y donde se indicaban también mediante un sistema de clavijas móviles las festividades cívicas y los diferentes movimientos del sol y las estrellas. Quizás tenía una forma semejante a la que Aristófanes sugiere como plano de la ciudad. Realizó también diversos proyectos relacionados con la conducción de agua, entre ellos un acueducto en Colono (de ahí la referencia de Aristófanes) y como geómetra trabajó en el problema de la cuadratura del círculo. Su fama debió de ser muy notable, pues aparece tambien en una comedia de Frínico, titulada Monotropos.

El proyecto astronómico de Metón se corresponde básicamente con el urbanismo ortogonal de Hipódamo de Mileto. Ambos pretenden geometrizar la naturaleza. Debemos intentar comprender a Metón o a Hipódamo no como especialistas en uno u otro campo del saber sino como “entendidos en la naturaleza entera” (es así como describe Aristóteles a Hipódamos de Mileto en Política 1267b 23-1268 a14) y, por lo tanto, básicamente como filósofos. Aristóteles añade que fue este interés integral por la naturaleza (perì tên hólên phýsin: es decir, por la naturaleza de las cosas) lo que llevó a Hipódamo a inventar “el trazado regular de las ciudades” (hos tên tôn póleôn diaíresin) y a ser “el primero que, sin dedicarse a la política, expuso cierto plan sobre la mejor politeia” (perì politeías tês arístês)”. Aristóteles al tratar de Hipódamo se detiene para especificar algunos de sus hábitos, cosa que raramente hace. Puntualiza que era tan original en sus proyectos como en su manera de vivir, ya que le gustaba sobresalir “hasta el punto de que algunos consideraban que vivía de un modo excesivamente afectado, con su larga melena y ricos adornos, aparte de su vestido, barato, pero de abrigo, no sólo en invierno, sino también en tiempo de verano.” Podemos suponer que tenía buenas razones para realizar esta observación. Los filósofos acostumbraban a parecer ridículos ante los ojos de los ciudadanos corrientes.

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Calculó que la suma de 235 meses lunares es igual a 19 años y, por lo tanto que el valor del año medio es de 12+7/19 meses (365.2467 días, muy cercano al valor real, que es de 365.2422). Uno de los cráteres de la Luna lleva su nombre.

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¿Pero que hay de ridículo en los proyectos de Metón e Hipódamo? ¿Qué puede haber de ridículo en la voluntad de racionalizar la convivencia, de asentar en la razón todas las dimensiones del habitar? Podemos entender que hay aquí una voluntad sacrílega, prometreica, porque lo que hace Metón es sujetar a los dioses celestes a la necesidad de una fórmula matemática y lo que hace Hipódamo es sustituir el templo como referencia urbanística por el ágora. En ambos casos la palabra, en tanto que palabra razonada, es decir, en tanto que “logos” quiere ocupar el espacio central, erigirse en referente. ¿Qué hay de ridículo en esto? O, planteando la pregunta de otra manera, ¿qué hay de ridículo aquí para una tradición, la occidental, que se atrevió a cantar la dignidad del sacrilegio prometeico? Si bien todas las culturas parecen tener en sus orígenes míticos algún gesto de rebeldía extrema contra lo sagrado, sólo en el mito griego, y específicamente en la versión de Esquilo, este sacrilegio se presenta como prueba de la filantropía de un titán que nunca está dispuesto a pedir perdón por su acción sacrílega, sí, pero filantrópica. Pero en la comedia aristofánica se ridiculiza, como veremos al mismo Prometeo.

Todo esto es ridículo si se piensa que la naturaleza humana no puede geometrizarse. Que las ciudades no acogen sujetos cartesianos como ciudadanos, sino individuos concretos con sus grandezas y miserias, con sus deseos nobles y egoístas, con sus similitudes y sus diferencias. Y el representante de la naturaleza humana es aquí Peisthetairo. Y en cierto sentido su descabellado proyecto está más de acuerdo con la naturaleza humana que los de Metón e Hipódamo.

Debajo de la ironía hay, pue, una cuestión de peso: la de si es posible fundar una ciudad que ignore la naturaleza humana: o sea, la relevancia del deseo. Y, al mismo tiempo, la de mostrar los límites del deseo en la fundación de la ciudad deseada. Platón responderá pocos años después a este problema diciendo que para fundar una ciudad lo imprescindible es un mito fundacional que permita unificar las diferencias individuales en una común creencia sobre su origen y que, por lo tanto, permita una vida simbólica común. Por eso la fundación de la ciudad debe estar asociada a la tierra o, más exactamente, a la Madre Tierra. Los atenienses se consideraban a sí mismos nacidos de la tierra, autóctonos. Y esta es la creencia que intenta preservar Platón en su República presentándola como una “noble mentira”. Y efectivamente, el surco trazado sobre la tierra es el primer simbolismo de la copertenencia ciudadana y, por lo tanto, de la {PAGE }

exclusión. Carl Schmitt ha desarrollado a fondo este simbolismo en El nomos de la tierra. Efectivamente, sobre el simbolismo del surco, del límite y del mojón (horos) se ha construido hasta el vocabulario de la lógica. ¿Qué significa de-terminar? ¿Y definir? La tierra no sólo está unida al derecho, sino a todo lo pensable. Por eso en el imaginario griego el mar es el espacio de lo salvaje, porque no puede ser delimitado (o, en su caso extremo, sólo es delimitado por la linea de la costa, o sea, por la tierra). El mar es el caos. Cosa que sabían muy bien los aristócratas atenienses, que siempre prefirieron el olivo de Atenea al tridente de Neptuno. Y bajo esta perspectiva también es caótico el aire, que es donde habita Boreas, ese terrible viento tracio.

Schmitt defiende que en el gesto de asentamiento en un espacio que se expresa con un primer surco sobre la tierra se encuentra el sentido de la palabra griega “nomos”. Antes de ser una norma, una regla o una ley el “nomos” expresa la voluntad de asentamiento y, por lo tanto, de fundar un derecho. Es el acontecimiento constitutivo de la ley. Es el primer acto, el del origen, al mismo tiempo fundador, fundante, prelegal y fundamento de la legalidad. Es el acto que da sentido a la legalidad de la ley. Precisamente por esto Platón defendía la necesidad de la “noble mentira.”

“Nomos”, efectivamente, procede de “nemein” (némô) que significa “repartir”, “distribuir”, “asignar”, “atribuir”, “apacentar”... El “nomos” es, por tanto, la expresión de una voluntad de visibilidad de un orden que se expresa, en primer lugar, en el reparto de lo que originariamente estaba indiviso, pero es divisible, la tierra. En este sentido el nomos puede considerarse como una muralla, puesto que también la muralla está basada en asentamientos sagrados. Schmitt concede, con toda razón, una gran importancia a un pasaje de Píndaro10 en el que se habla del ‘Nomos Basileus’, del nomos como rey, de la ley soberana, si se quiere. Conviene tener presente esta idea para entender la presencia de Basileia en la escena de esta comedia. La Basileia introduce la tercera y definitiva reorientación del deseo.

La modificación sustancial del significado del concepto de “nomos” se produce a lo largo de siglo V, sobre todo con el influjo de la sofística. Nomos deja de ser “basileus” para estar al servicio de la “physis”, de la naturaleza. La naturaleza es lo absoluto y la

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Fr. 169. Ha sido transmitido por Herodoto (III, 38) y Platón (Gorgias, 484b)

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ley, positiva, regula convencionalmente la expresión de lo natural en el hombre. Para Aristófanes, sin embargo, es “nomos” en tanto que “basileus”, y ha de ser así porque la función de la ley no sería regular la expresión de lo natural, sino, por el contrario, el olvido de la naturaleza.

Recuperemos el hilo de la comedia. Tras Metón se presenta un Inspector (epískopos) (1021) y un vendedor de decretos (1035). Ambos serán expulsados a golpes. Sólo ahora Pisthetairo puede concluir el sacrificio a los nuevos dioses y anunciar agüeros favorables (1118). Al mismo tiempo le llegan noticias de que la muralla ha sido acabada. Una muralla que, en realidad, no defiende a la ciudad de las nubes, sino que sitía a los hombres y a los dioses. El “metaxú”, por lo tanto, comienza a hacerse notar como referente para hombres y dioses, y no sólo como mediador entre ambos.

Inmediatamente comienzan a llegar noticias favorables. Los olímpicos están aislados y los hombres han comenzado a variar sus lealtades. Están dispuestos a venerar a Pisthetairo y a las aves como pajaromaníacos (ornithomanoûsi)(1282). Incluso comienzan a demandar alas para parecerse a las aves. Y es que Aristófanes sabe bien que siempre acabamos pareciéndonos a aquello que admiramos. A medida que el poder de Pisthetairo va en aumento, más claramente se pone de manifiesto su carácter autoritario. Ese deseo que ha recurrido a la fuerza se manifiesta ahora como poder sin autoridad o, si se prefiere, sin legitimidad.

En este momento Aristófanes da paso a ciudadanos atenienses que solicitan la ciudadanía de la nueva ciudad. Son ciudadanos representativos de lo que para el comediógrafo eran tres tipos comunes en Atenas: un hombre belicoso, un poeta y un delator. El primero quiere matar a su padre y quedarse con sus bienes y piensa que las leyes de la nueva ciudad le permitirán satisfacer sus deseos (1348). Pisthetairo aprecia en él su coraje (andreîón) (1349) y la belicosidad (mákhimos) (1368) más que sus argumentos. No tarda en convencerlo para que encauce sus virtudes tomando un escudo, una lanza y un casco y se vaya a luchar a Tracia (1370-1). Es, evidentemente, el prototipo de soldado que toda ciudad necesita en el frente de batalla. La apropiación del deseo ajeno es la mejor estrategia defensiva del tirano. Pisthetairo intentará hacer del poeta (1373) un pedagogo, pero sin conseguirlo. Fracasará también en su intento de dar al delator un oficio digno. {PAGE }

Tras los humanos aparece en persona un personaje extraño, que se tapa la cabeza. Se trata de Prometeo (1494), que se esconde de Zeus porque viene a delatar a los dioses y a revelar a Pisthetairo sus planes. Pisthetairo lo recibe con estas palabras: “¡Mi querido Prometeo!” (ô phíle Promêtheû) (1503). Con ningún otro se ha mostrado más amable. “Zeus está perdido” (apólôlen ho Zeús), dice Prometeo (1513). Los dioses están en ayunas porque no les llegan el humo de los sacrificios humanos. Van a enviar embajadores para negociar, pero Pisthetairo no debe aceptar ningún compromiso hasta que no consiga que Zeus le conceda a Soberanía (tên Basíleián) como esposa (153136).

Sorprendentemente Pisthetairo no sabe quién es Soberania (1536). Prometeo le explica que se trata de “una bella joven que administra el rayo de Zeus y todo lo demás, la prudencia, las buenas leyes, la moderación, los astilleros, los insultos, el habilitado del juzgado, hasta los tres óbolos del jurado” (kalístê kórê, êper tamieúei tòn keraunòn toû Diòs kaì tál’hapaxápanta, tên euboulían, tên eunomían, tên sôphrosýnên, tà neôria, tên loidorían, tòn kôlakrétên tà triôbola) (1538-41). Por ello, si logra que Zeus se la entregue “lo tienes todo”. Así pues los nuevos “nomoi”, las nuevas leyes, también deben asentarse en una utoridad precedente. Sin “basileia” no hay “eunomía”, es decir, buenos “nomoi”. De una forma u otra, “nomos basileus” es imprescindible para el gobierno de las ciudades. Es conveniente añadir que si anteriormente hemos asociado el “nomos” a la tierra, ahora debemos hacer otro tanto con Basilea. Según Diodoro (III, 56, 1-4) Las dos hijas mayors de Urano fueron Basileia y Rea, que fue llamada también Pandora. Basileia superaba a las demás en prudencia e inteligencia y es conocida también como “Gran Madre”

La analogía con Melos llega a su fin. Los dioses se han quedado sin recursos y Pisthetairo puede imponer su voluntad (ilustrada por la intervención prometeica). La obra concluye con el canto de alabanza a Pisthetairo por parte del coro: “¡Viva el vencedor glorioso, el más alto de los dioses!” (ô daimónôn hypértate) (1764-5). Nadie se acuerda de Evélpides, de la Esperanza.

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