EL DALIT CRISTIANO: UNA APROXIMACIÓN AL DILEMA DE LA EXPRESIÓN DE SU FE EN LA REALIDAD SOCIO-RELIGIOSA DE LA INDIA

HÉCTOR MANUEL CALDERÓN MUÑOZ, OAR

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2008 1

EL DALIT CRISTIANO: UNA APROXIMACIÓN AL DILEMA DE LA EXPRESIÓN DE SU FE EN LA REALIDAD SOCIO-RELIGIOSA DE LA INDIA

HÉCTOR MANUEL CALDERÓN MUÑOZ, OAR

Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología

Director disciplinar MARTIN BELLEROSE Doctor en Teología

Director metodológico JOSÉ FERNANDO RUBIO Magíster en Patrología

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2008 2

Nota de aceptación:

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Firma del presidente del jurado

___________________________ Firma del jurado

___________________________ Firma del jurado

Bogotá, Octubre 31 de 2008 3

Dedicado a todos aquellos dalits, para quienes el sufrimiento ha dejado de ser sólo una realidad social y se ha convertido en la causa por Cristo Jesús.

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AGRADECIMIENTOS

A Dios manifestado en Jesucristo, a cuya imagen y semejanza ha sido creado todo ser humano y por quien la dignidad cobra verdadero sentido. A la Orden de Agustinos Recoletos, por permitirme la vivencia de su carisma según el espíritu de nuestro Padre san Agustín y, por quienes ha sido posible este proceso formativo, poniendo todo su empeño en el progreso educativo de sus formandos, buscando el bien de la comunidad; a los religiosos formadores, por cuya animación se dieron pasos firmes para llegar a valiosos resultados; así mismo, a mis hermanos del seminario de Suba, en cuya compañía he alcanzado copiosos frutos a lo largo de este año. A mi familia, especialmente a mi madre, por sus constantes oraciones y motivación permanente. Al Doctor Martin Bellerose, primer orientador en la realización de este proyecto; por su diligencia, aportes y disponibilidad en cada etapa de esta investigación. A los profesores del seminario de Agustinos Recoletos de Suba y de la Universidad de san Buenaventura, principalmente a la Dra. Ángela María Sierra. Al Magíster José Luís Meza, de quien pude adquirir un breve comentario de Raymond Panikkar respecto a este trabajo. A Fr. Juan De Dios Tibocha, por cuyo medio establecí comunicación con las Misioneras de la Caridad en Cartagena, de quienes obtuve valiosos datos de primera mano sobre la realidad cristiana de la India. Finalmente, a mis amigos y amigas, por cuya plegaria y animación contribuyeron al éxito de los logros esperados.

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RESUMEN ANALÍTICO (RAE) 1. TIPO DE DOCUMENTO: Proyecto de investigación en teología 2. TÍTULO: EL DALIT CRISTIANO: APROXIMACIÓN AL D ILEMA ENTRE LA EXPRESIÓN DE SU FE Y L A REALIDAD SOCIORELIGIOSA DE L A INDIA 3. AUTOR: Héctor Manuel Calderón Muñoz, oar. 4. PALABRAS CLAVES: Asia, la india, hinduismo, dalit, religiones, sistema de castas, cristianismo en la india, cristianos dalit, Dios dalit, dignidad, conversión, persecución, liberación, teología dalit, teología asiática, el Cristo roto, teología del sufrimiento, teología de la liberación, dalit como sacramento, martirio. 5. DESCRIPCIÓN: el presente trabajo es una propuesta teológica que identifica el fenómeno religioso en la experiencia de los cristianos dalit, sujetos a la realidad sociológica del sistema de castas hindú; por eso se parte de la comprensión de los elementos sociales, cristológicos y vivenciales, inherentes a la reflexión de la teología cristiana asiática contemporánea. Consiguientemente, se percibe el sustrato antropológico, social y religioso del dalit, con base en la doctrina y los fundamentos del hinduismo; además, se establecen las principales características del cristianismo en la India y las consecuencias de la persecución que enfrentan los cristianos dalit en cuanto a la manifestación de su fe; de ahí surge la propuesta de una teología cristiana asiática contemporánea en el marco de la visión liberadora de la teología dalit. 6. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: el presente trabajo se inscribe dentro de la línea Dios, Iglesia y mundo. 7. FUENTES: para la realización de este proyecto, se vio pertinente tomar como fuentes principales: AMAL ADOSS, Michael. Vivir en libertad: Las teologías de la liberación del continente asiático. Navarra: Verbo Divino, 2000. 263 p.; BALASUNDAR AM, Franklyn J. Teología cristiana asiática contemporánea. Navarra: Verbo Divino, 1999. 293 p.; PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuentro de dos culturas. Madrid: Marova, 1971. 279 p.; PIERIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanca: Sígueme, 1991. 219 p.; NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. Madrás: Gurukul, 1991. 180 p.; TAMAYO, Juan José. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. 989 p. 8. CONTENIDO: después de una introducción, formulación del problema y la respectiva justificación, el segundo capítulo expone la religión hinduista como contexto socioreligioso del dalit; ahí se aborda la problemática del sistema de castas hindú y una primera visión liberadora, desde la definición del dalit, inmerso en el régimen opresor de dicho sistema social. Seguidamente, se ubica el cristianismo en la India, y la forma en que los dalits han hecho parte de esta religión; con esto se fundamenta la perspectiva de la dignidad en la Sagrada Escritura y el tema de la conversión como una nueva experiencia de vida en Cristo. Finalmente, se pasa de la experiencia de la fe a la formulación teológica. Aquí se describen los presupuestos para la comprensión de una teología dalit en el marco de la teología de la liberación asiática, y se proponen la teología del sufrimiento y la sacramentalidad dalit como derroteros para las nuevas reflexiones teológicas. 9. METODOLOGÍA: se aborda el tema desde los principales autores respecto a esta investigación y de ahí se sigue el método analítico reflexivo, por el cual, establecidas las características fundamentales del fenómeno religioso del cristiano dalit en la India, se procedió a identificar las razones y causas que lo sostienen, desarrollando una mirada crítica según los presupuestos de la teología cristiana asiática contemporánea. 10. CONCLUSIONES: es posible pensar en una teología dalit que proclama el Cristo roto como la verdadera identidad de Jesús con los dalit y la urgente necesidad de una teología de la liberación en Asia, aplicada a los modelos que emergen constantemente. La dignidad del dalit cristiano se construye a partir de la convicción de haber sido hecho a imagen de Dios, lo cual le permite conocerse, poseerse, darse libremente y entrar en comunión con otras personas; en este sentido es llamado por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que ningún otro ser puede dar en su lugar. El cristiano dalit debe identificar y experimentar evangélicamente en la proclamación de la cruz, la liberación que de ella procede: la cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para con fundir la sabiduría del mundo y revelar la sabiduría de Dios.

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CONTENIDO pág.

INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 11

1. PROYECTO DE INVESTIGACIÓN .......................................................................... 17 1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA .................................................................... 17 1.2 ANTECEDENTES ...................................................................................................... 18 1.3 JUSTIFICACIÓN ......................................................................................................... 19 1.4 OBJETIVOS ................................................................................................................ 21 1.5 METODOLOGÍA ........................................................................................................ 21

2. EL HINDUISMO: CONTEXTO SOCIORELIGIOSO DEL DALIT ....................... 24 2.1 APROXIMACIÓN AL HINDUISMO: ¿RELIGIÓN O RELIGIONES? ................. 27 2.2 EN TORNO A LA SOCIEDAD HINDÚ Y EL SISTEMA DE CASTAS ................ 33 2.3 VISIÓN LIBERADORA DESDE EL HINDUISMO: EL DALIT, ¿QUIÉN ES? .... 45

3. SER CRISTIANO EN LA INDIA: UNA EXPERIENCIA CONTADA POR EL DALIT ................................................................................................................................. 56 3.1 IRRUPCIÓN DEL CRISTIANISMO EN LA INDIA Y HORIZONTE DE LAS MISIONES ......................................................................................................................... 56 3.2 LOS CRISTIANOS DALITS: RECHAZADOS EN SU PROPIA PATRIA .......... 68 3.3 EL DIOS DALIT Y EL ESTATUTO DE LOS SIN DIGNIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA ................................................................................................. 79 3.4 EL DALIT, UNA APUESTA A LA TRILOGÍA: CONVERSIÓN, PERSECUCIÓN, LIBERACIÓN .................................................................................................................... 87 3.4.1 La conversión: nueva experiencia de vida en Cristo ........................................ 87 8

3.4.2 Ser perseguidos a causa de Cristo ................................................................... 91 3.4.3 Sentido de la liberación del dalit .......................................................................... 93

4. EL DALIT CRISTIANO: DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA FORMULACIÓN TEOLÓGICA ...................................................................................... 98 4.1 PRESUPUESTOS PARA LA COMPRENSIÓN DE UNA TEOLOGÍA DALIT .. 99 4.1.1 Realidad del cristianismo en Asia: ¿realidad del dalit cristiano? ................... 101 4.1.2 La teología dalit en el contexto de la teología cristiana asiática ................... 109 4.2 LINEAMIENTOS PARA LA DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA DALIT ............. 114 4.2.1 Hacia una definición de la teología dalit ........................................................... 117 4.2.2 Método y pertinencia de la teología dalit .......................................................... 123 4.2.3 La teología del Cristo roto y la conciencia histórica: rasgos fundamentales de la teología dalit. ............................................................................................................... 126 4.3 HORIZONTES DE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA DALIT ........................... 133 4.3.1 Teología dalit, ¿teología del sufrimiento? ¿En qué sentido se considera teología de la liberación? .............................................................................................. 134 4.3.2 Hacia una presencia sacramental del dalit ...................................................... 142 4.3.3 Cristianos dalit: mártires del siglo XXI .............................................................. 146 CONCLUSIONES ........................................................................................................... 153 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 159 ANEXO. GLOSARIO DE TÉRMINOS INDIOS ......................................................... 166

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ÍNDICE DE FIGURAS Y TABLAS pág. Tabla 1. Amenazas, abusos y ataques contra los cristianos dalits ........................... 71 Figura 1. Escala piramidal de castas ............................................................................. 42 Figura 2. Mapa de la India ............................................................................................... 66

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INTRODUCCIÓN Con el paso del tiempo, tras el conocimiento vertiginoso de las nuevas formas de investigación, se ha evidenciado cómo todas las ciencias, buscando una autodefinición y un campo específico de estudio para ser útiles y favorables al gran proyecto de la humanidad, se han dado a conocer y han actualizado su presencia en el mundo, orientando las nuevas perspectivas de la vida y brindando horizontes que abren las puertas a retos insospechados para los hombres y mujeres de hoy. La teología, haciendo eco de este propósito y no con pocos reparos de ser catalogada como ciencia, se ha constituido a lo largo de la historia y principalmente en las últimas décadas, al menos en lo que se refiere al cristianismo, como una herramienta propicia, a través de la cual, hombres y mujeres han podido no sólo gestionar tratados sistemáticos sobre la revelación de Dios en la humanidad, sino construir verdaderas experiencias de fe a partir de su contexto determinado. Muchos han puesto en duda la validez de una teología contextual, argumentando la probabilidad de tener poca competencia frente a la llamada ―teología clásica universal‖, ya que sólo podría tratarse de la vivencia de una situación tan pequeña, tan ―poco relevante‖, que no tendría mucho que decir a los cristianos de todas las generaciones. Pero precisamente desde este proyecto se ha intentado demostrar todo lo contrario. Es verdad que tímidamente se habla de una teología de la liberación, del feminismo, de la política, de los indígenas, del tercer mundo, etc., pero también es cierto que todas ellas han sabido sortear diversas realidades y, sobre todo, han tenido la capacidad de argumentar su fe, a la luz de la misma revelación dada en Jesucristo. En otras palabras, se trata de una teología en contexto, expresada como un método de reflexión del mensaje cristiano que tiene en cuenta la 11

situación vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Es una reflexión teológica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de los tiempos y que intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el ámbito de la Iglesia y de la sociedad. La teología contextual supone consiguientemente, una opción metodológica y hermenéutica que atribuye un significado a la historia concreta, a la cultura de los destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones personales o sociales. No es posible por lo tanto, hacer la misma teología en Europa occidental que en Asia y no se puede hablar de Cristo de la misma manera en América del Norte que en América del Sur. Frente a la pregunta sobre las formas más características que asume hoy esta teología, ha tomado gran importancia la teología en el contexto de las religiones, punto de partida de este trabajo, a través del cual, se ofrece una visión más del heterogéneo, fascinante y misterioso mundo de las grandes religiones, que según Küng 1, se organizan desde tres prototipos fundamentales: indo-místicas, chinosapienciales y semítico-proféticas, a las cuales se añaden las religiones tribales, que en cierta manera constituyen el suelo nutricio de todas las religiones y siguen existiendo en distintos lugares de la tierra. Hoy, el mundo de las religiones parece inarmónico y contradictorio; sin embargo, pese a las muchas divergencias entre las religiones, las cuales no habría que minimizar en materia de fe, doctrina o ritos, se pueden apreciar semejanzas, y coincidencias. Pero no sólo porque en todas las civilizaciones las personas se han visto confrontadas con las preguntas fundamentales relativas al origen y el fin del mundo y del hombre, a la superación del dolor y la culpa, a las normas del vivir y del obrar, al sentido de la vida y de la muerte, sino también porque en ámbitos

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Cf. KÜNG, Hans. En busca de nuestras huellas: la dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. 2ed. Barcelona: Debolsillo, 2006. p. 20. 12

culturales distintos, los seres humanos han recibido de sus religiones respuestas parecidas. Un caso concreto se arroja sobre Asia, lugar agreste con la masa continental más vasta de la tierra, cuyos pueblos se han destacado por sus valores religiosos y culturas típicas. La situación contemporánea contextual de este continente es inestable, y varía grandemente de unos países a otros, puesto que en ellos existen trasfondos y situaciones diversas y complejas. En Asia puede corroborarse la permanencia de los aspectos

negativos de

la globalización, extendidos

implacablemente en el resto del mundo, no solamente porque hay intereses y poderes que atienden únicamente a sus beneficios, y tienden al dominio absoluto, sino también por el deseo de

vivir desde criterios predominantemente

individualistas y egoístas, basados en el afán de posesión, en extender los poderes ilimitadamente

y en considerar todo desde la perspectiva del disfrute

propio, olvidando a los demás, teniendo la falsa pretensión de que la sociedad democrática es igualitaria y que concede las mismas oportunidades, derechos y deberes para todos. El objetivo de este proyecto va más allá del análisis de la globalización en Asia, puesto que se busca más bien, el estudio de todo un fenómeno religioso con un legado histórico, tradicional y ritual, que cada vez adquiere más relevancia y grandes connotaciones en el país de la India. Se trata de los cristianos dalits, una categoría prácticamente desconocida en Occidente e irreconocida en Oriente, incluso confundida con palabras afines como Dalai, pensando en el lama espiritual budista o Dalí, haciendo referencia al gran pintor, cineasta y escritor español. El nacimiento de esta investigación fue realmente interesante. Se suscitó indirectamente desde la espiritualidad de Madre Teresa de Calcuta, cuya vida y ejemplo

transformó

muchas

realidades

que

parecían

infranqueables,

permaneciendo inherentes al país de la India. En diversas ocasiones la Madre Teresa describió la manera como acogía numerosos dalits en estado próximo de 13

muerte, no tanto para enseñarles el cristianismo, sino para que sintieran en el último momento de sus vidas que eran amados por alguien y que estaban muriendo según lo pedía su religión. Después, la idea se fue cristalizando en un seminario de teología asiática con el Dr. Martín Bellerose, en el que se analizaron las diversas religiones, siendo muy llamativa la del hinduismo por toda su complejidad religiosa y social. Al comienzo la palabra ―dalit‖ parecía extraña, pero después hubo tanta familiaridad con ella que se fue originando la necesidad de hacer algo más que una simple consulta. Una vez irrumpido este proyecto, se comprobó que hasta el día de hoy, en la India pervive el sistema de castas, una forma de organización social fuertemente arraigada. Generalmente la casta se define como un grupo endógamo que prohíbe realizar alianzas matrimoniales fuera del mismo rango social. La casta se hereda, se nace para una casta determinada; entre ellas se podrían catalogar cuatro categorías llamadas varnas. Los más puros desde el punto de vista ritual son los sacerdotes y estudiosos, conocidos como los brahmanes; luego están los chatrias o guerreros, dedicados al gobierno; seguidamente los vaisías, quienes son los encargados del comercio; y por último los sudras, ampliamente conocidos como siervos y campesinos. Pero sorpresivamente se encontró que fuera de estos límites están los parias o intocables, designados como impuros; son los dalits, nombre que manifiesta expresamente ―roto o despedazado‖. Aunque no le ha bastado a la sociedad ortodoxa hindú el hecho de dejarlos fuera de la clasificación piramidal, sino que ha tomado fuertes represa lias contra ellos, haciendo más notable la situación de persecución, ocasionándoles toda clase de maltratos y marginación, principalmente cuando se enteran de su pertenencia a otras denominaciones religiosas como el cristianismo. Se confirma el movimiento de masivas conversiones dalit al cristianismo, suscitado en las últimas décadas, según el cual, muchos dalits han abandonado el hinduismo y han conocido el Evangelio de Jesucristo adoptando la vida cristiana, pero con la esperanza de ser eximidos de esta cruenta persecución que cada vez 14

con mayor intensidad cobra más vidas. Sin embargo, la experiencia ratifica que contrariamente de lo que podrían esperar, se ha suscitado más discriminación por haber renunciado a su religión y por defender su nuevo nombre de cristianos, hasta el punto de procurar reconversiones forzosas. Esto deja en evidencia la doble causa de la persecución a los dalits, que si antes era por cuestión social y ritual, ahora se suma el hecho de ser cristianos. Es así como podría pensarse que los cristianos dalits enfrentan un gran dilema y crisis ideológica, dado que es imposible conciliar la concepción de un Cristo liberador, viviendo el rechazo de una mítica jerarquía que los relega. Frente a este complejo religioso, la teología contextual ha querido responder desde la reciente aparición de la teología dalit, tomando como punto de partida la misma teología de la liberación asiática, que se siente deudora de la teología de la liberación latinoamericana, pero que se ha separado de ella en connotaciones que le dan su propia identidad, a la luz de una realidad concreta. En las siguientes páginas se intenta responder a la concepción que tiene el indio cristiano que por ser dalit es considerado como no perteneciente a la sociedad; del mismo modo, hay unos elementos básicos que demuestran de qué forma puede la teología indicar al dalit cristiano que Cristo libera al hombre y le restaura su dignidad. La teología dalit promulgará que no se puede permanecer más tiempo en silencio, que hay apelar y denunciar la incoherencia más absurda que emergente hasta hoy, en la cual sigue enérgica la lógica de desigualdad e indignidad causadas por el sistema de castas y agravada por el incumplimiento de la constitución de la República India, puesto que la ley no aborda eficazmente la cuestión de las castas ni de los intocables. Con base en las ideas mencionadas, se ha construido esta investigación desde tres aspectos fundamentales. En primer lugar, se presenta el contexto socioreligioso del dalit vislumbrado por la concepción del hinduismo y el sistema de castas. Seguidamente se realiza un análisis del cristianismo en la India y los 15

rasgos que enmarcan al dalit cristiano, sobre todo las características que los muestran como rechazados en su propia patria y que los simbolizan desde la trilogía conversión, persecución y liberación. En un tercer momento, se trata de condensar toda su experiencia de fe en la formulación de la reciente teología dalit, de la cual se despliegan nuevos horizontes en clave del sufrimiento y de liberación, que apuntan al reconocimiento del dalit como un lugar teológico y como una de las nuevas perspectivas de la sacramentalidad primordial. Finalmente, antes de abordar la presente investigación es necesario que el lector tenga presente algunas observaciones. Ciertamente, lo que se hace es una teología contextual, pero fundamentada en los planteamientos de dos autores que en las últimas décadas han seguido de cerca toda esta realidad y han formulado no sólo sus impresiones y reflexiones teológicas, sino que manifiestan la manera personal y directa en la que han sido testigos y han vivido la fe cristiana en el contexto de las luchas dalit ante el régimen opresor hinduista; se trata de Aloysius Pieris y Arvind Nirmal. Aquí debe considerarse que cuando se hable del cristianismo, no lleva consigo una referencia exclusiva al catolicismo, que si bien es abanderado en varias citaciones, no por eso se subestiman las demás denominaciones del mismo credo cristiano. Por otra parte, cada vez que se mencione la expresión ―dalit‖, se referirá implícitamente a hombres y mujeres (niños, jóvenes, adultos y ancianos) que toman esta autodenominación, de lo cual se desprende que no puede darse ningún tipo de exclusión. Ahora bien, lo que aquí se busca no es atacar la religión hindú, ni su doctrina, ni sus ritos, sino el nefasto sistema de castas como fruto de una inexpugnable tradición milenaria. Se espera que el lector, siguiendo esta investigación descriptiva y analítica, descubra un nuevo campo de reflexión sobre el fenómeno religioso, específicamente el de los cristianos dalits y así valore los nuevos horizontes de la teología contemporánea, asumiendo los retos inherentes a cualquier contexto y que continuamente se lanzan al cristiano de hoy. 16

1. PROYECTO DE INVESTIGACIÓN

1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Realizando un recorrido desde la historia y la Sagrada Escritura en torno a la primitiva comunidad cristiana, se ha percibido que desde sus orígenes, ella se encuentra ligada a un ambiente particular, dadas las circunstancias de la realidad religiosa judía que se rehusaba a la aceptación de un movimiento que promulgaba a Jesús de Nazaret como verdadero Hijo de Dios. A causa de la fortaleza del naciente cristianismo y la conciencia de ser una comunidad particular congregada en la fracción del pan, pero sobre todo por el aumento exponencial del número de adeptos, se desata una fuerte persecución judía, que en su intento por aminorar el problema, ocasionó la expansión del cristianismo y la predicación del Evangelio fuera de Jerusalén, llegando pronto a todas las regiones del continente asiático. Hoy, veinte siglos después, cuando la teología ha tomado gran fuerza en Occidente por diversas circunstancias históricas, sociales, políticas y religiosas, se vuelve a lanzar la mirada sobre los pueblos de Asia, en donde cada vez se contemplan situaciones ineludibles frente a las cuales la sociedad actual no puede ser indiferente ni la teología hacer caso omiso. Sin escatimar la importancia del conflicto entre Israel y Palestina no sería menos útil reflexionar sobre un nuevo escenario de constantes ataques e intimidaciones a las comunidades cristianas que han nacido en el país de la India, un Estado gobernado por la coalición de un partido regional y el Partido Popular Indio que promulgan un país teocrático hindú. La sociedad hindú obedece al sistema de castas, una forma de organización social fuertemente arraigado. Una casta es un grupo endógamo, esto significa que quien 17

pertenece a ella no puede hacer alianzas matrimoniales fuera de sí. La casta se hereda, se nace para una casta determinada. Hay cuatro categorías llamadas varnas. Los más puros desde el punto de vista ritual son los brahmanes (sacerdotes y estudiosos), luego están los chatrias (guerreros y gobernantes), seguidamente los vaisías (dedicados al comercio) y por último los sudras (siervos y campesinos). Pero fuera de los límites están los parias e intocables, completamente impuros, los dalits, discriminados continuamente en todos los niveles, siendo víctimas de la violencia por parte de miembros de castas superiores. Muchos dalits, sin alejarse de su realidad social, han conocido el Evangelio de Jesucristo y han abandonado el hinduismo adoptando la vida cristiana; desean vivir según Cristo resucitado, en quien no hay judío ni griego, hombre ni mujer, esclavo ni libre (Gál 3,28). Pero lamentablemente su conversión al cristianismo no les ha liberado del orden sociocultural opresor, dado que los hindúes integrantes de una ideología extremista e intolerable de odio y violencia contra las minorías, no admite la libertad de los dalits y mucho menos la manifestación y expresión de su fe cristiana. Consiguientemente, en este proyecto se tomó en consideración la concepción que tiene el hindú cristiano que por ser dalit no pertenece a la sociedad, presentando la posibilidad de conciliar el pensamiento de un Cristo liberador, viviendo el rechazo de una mítica jerarquía de castas que relega las minorías. En definitiva, se ha respondido a las características y repercusiones del fenómeno religioso en la experiencia de los cristianos dalits sujetos al sistema de castas en la India. 1.2 ANTECEDENTES La teología dalit se circunscribe en el marco de la teología cristiana asiática contemporánea, en la cual, desde hace varios años, diversos pensadores

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cristianos de Asia han reflexionado sobre la formulación de fe de sus pueblos, especialmente sobre los pobres, oprimidos y marginados. Se realizó una minuciosa consulta en facultades de teología y otros centros de investigación teológica y no se encontraron trabajos sobre teología cristiana asiática, aún menos teología desde el dalit. Sin embargo, como teólogos contextuales

no occidentales, en las

últimas décadas se han perfilado

principalmente el Dr. Franklyn Balasundaram (profesor adjunto y jefe del departamento de Historia del cristianismo en el United Theological College de Bangalore, India), quien hace un valioso aporte desde la obra Teología cristiana asiática contemporánea retomando las palabras de Arvind P. Nirmal, pensador cristiano de la India contemporánea, en el escrito perspectivas teológicas dalit; su contribución a la teología dalit es hasta la fecha, quizá la más original, constructiva y destacada. Mucho más reciente, Michael Amaladoss, jesuita de Tamil Nadu, India en su obra Vivir en libertad: Las teologías de la liberación del continente asiático, texto en el cual presenta ampliamente la teología de los dalits de la India; y finalmente Aloysius Pieris, en el tratado sobre el rostro asiático de Cristo. 1.3 JUSTIFICACIÓN El cristianismo llegó a la India muy probablemente en el siglo I gracias a la actividad misionera del apóstol Tomás; desde entonces los misioneros han evangelizado los miembros de las castas inferiores y los sin casta, es decir, los dalits, teniendo preferencias por los más pobres. Pero hoy, dado el aumento de adeptos dalits al cristianismo, la situación de las minorías religiosas ha pasado a ser una historia de martirio en la India. Es decir, aumentaron los ataques en contra de los cristianos desde finales de los años 90 a causa de la proliferación del partido popular Indio, situación ante la cual el gobierno permanece inmóvil para no desagradar a la mayoría hindú. De esta manera, los fundamentalistas se sienten libres para irse en contra de las minorías 19

cristianas, a quienes acusan de impuros por su condición dalit, siendo repudiados, insultados e incluso expulsados de lugares públicos. En definitiva, se trata de una doble causa: cristiana y social. De frente a esta problemática, los pensadores cristianos contemporáneos de Asia han ofrecido puntos de vista aplicables que surgen de las reflexiones de la fe del pueblo; expresan lo que el pueblo siente, piensa, dice y hace, aquello por lo cual sufre y por lo que espera en el contexto de su situación existencial; se han adherido a la lucha dalit por la identidad y la proclamación de su dignidad, vislumbrando una batalla por la independencia a modo de éxodo. En el fondo se percibe una apertura comprometida con la verdad y la justicia, aspecto fundamental en la misión del teólogo. Consiguientemente, se partió de la visión de teólogos como Arvind Nirmal , Michael Amaladoss, Franklyn Balasundaram y Aloysius Pieris. Desde sus reflexiones se elaboró este proyecto, primordialmente, para continuar la investigación que está incursionando en diversos ámbitos teológicos con base en la realidad sociológica del dalit que se ha convertido a Cristo y que constantemente interpela la teología que se construye en Occidente. Puesto que en América Latina por seguir afanosamente un modelo europeo, aún las teologías contextuales parecen anónimas y porque tímidamente se ha llegado a la teología cristiana asiática, se vio necesario construir segmentos de investigación que aportaran a una reflexión generalizada. La expresión de la fe en las diversas culturas latinoamericanas debe llevar a la pregunta sobre la expresión de fe de muchos otros cristianos, en sus propias culturas; por lo tanto, fue pertinente el análisis de la situación del cristiano dalit a partir del sustrato antropológico y social que lo enmarca, así como las repercusiones que vive en el ámbito religioso.

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Finalmente, este trabajo es importante no sólo porque hay que incursionar en otros campos de la teología, sino porque ayudará a identificar otras formas de la vivencia del cristianismo según una cultura determinada y porque contribuirá a la valoración del ser cristiano y a la concientización de que mientras unos luchan por su fe en medio de la persecución, otros reniegan de ella teniendo mejores posibilidades de ser auténticos cristianos. 1.4 OBJETIVOS Objetivo general Comprender el fenómeno religioso en la experiencia de los cristianos dalits sujetos a la realidad sociológica del sistema de castas hindú, a partir de la comprensión de los elementos sociales, cristológicos y vivenciales inherentes en la reflexión de la teología cristiana asiática contemporánea, para presentar un nuevo campo de investigación desde la construcción de la teología latinoamericana. Objetivos específicos Identificar el sustrato antropológico, social y religioso del dalit, con base en la doctrina y los fundamentos del hinduismo. Establecer las principales características del cristianismo en la India y las consecuencias de la persecución que enfrentan los cristianos dalits en cuanto a la manifestación de su fe. Reconocer la construcción de la teología cristiana asiática contemporánea en el marco de la visión liberadora de la teología dalit. 1.5 METODOLOGÍA a. Enfoque o tipo de investigación

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El esquema metodológico que se siguió para este proyecto fue de tipo analítico reflexivo; es decir, una vez se establecieron las características fundamentales del fenómeno religioso del cristiano dalit en la India, se procedió a identificar las razones y causas que lo sostienen, desarrollando una mirada crítica según los presupuestos de la teología cristiana asiática contemporánea. En primer lugar, se consideraron algunas premisas históricas, sociales y culturales del dalit en el contexto del hinduismo para comprender su fenómeno religioso; seguidamente, hubo una identificación sobre las características de la llegada del cristianismo a la India, indagando sobre la conversión del dalit y la problemática posterior que ha causado persecución. En tercer lugar, se analizó la manera como ha incursionado la teología cristiana asiática, sobretodo el nuevo fenómeno de una visión liberadora. A partir de ahí se construyó una definición de la teología dalit y se matizó la sacramentalidad dalit, la comprensión del martirio en este contexto y las repercusiones para todos los demás cristianos. En síntesis, se intentó hacer un recorrido contextual en la teología cristiana asiática contemporánea, retomando elementos cristológicos y eclesiológicos que fundamentan la fe en Cristo sin importar las reprimendas del régimen social. b. Plan de trabajo Una vez evaluado el proyecto: 1. Se Leyeron las fuentes principales, señalando los elementos esenciales para trabajar. 2. Se rescataron los elementos clave en cada una de las temáticas de los autores, confrontando diversas opiniones y legitimando las fuentes. 3. Fue necesario mantener comunicación constante con el director disciplinar y el asesor metodológico. 4. Se esquematizó cada capítulo del proyecto según las directrices metodológicas y disciplinares. 5. Inició la redacción de los capítulos. 22

6. El director disciplinar valoró y confrontó cada capítulo, haciendo las observaciones pertinentes. 7. Simultáneamente se iban presentando los informes respectivos de avance al director disciplinar. 8. Se elaboraron las correcciones disciplinares y metodológicas indicadas en cada capítulo y parte del proyecto. 9. Se llegó a una serie de conclusiones respecto a cada una de las temáticas y se redactó el elenco de ideas pertinente. 10. Se entregó el documento final a la coordinación de investigación.

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2. EL HINDUISMO: CONTEXTO SOCIORELIGIOSO DEL DALIT

Hablar del dalit lleva consigo no sólo la explicación de una raíz etimológica o el proceso evolutivo de este vocablo, sino la asunción de una palabra que evoca realidad, experiencia, existencia. Es por eso que sería inútil indagar cualquier tipo de cuestión en la persona de dalit, sin antes proporcionarle un lugar en el tiempo y en el espacio, un contexto propio, un marco situacional en el ámbito político, geográfico, cultural y principalmente religioso, dentro de lo que comúnmente se ha definido como el hinduismo, categoría inherente al complejo, misterioso e inabarcable país de la India. La India es un estado cuyo territorio abarca una superficie de 2.287.263 km2 que se extiende desde las majestuosas cimas nevadas del Himalaya hasta las selvas tropicales del Sur 2. Y tiene una población no inferior a 1000 millones de habitantes, razón por la que se comprende como el séptimo país más grande del mundo, que podría considerarse incluso un verdadero subcontinente. India posee gran riqueza en ambientes, tanto naturales como artificiales, manifestadas principalmente en la majestuosidad de sus templos y en la expresividad de sus deidades. Gracias a 5000 años de historia, cultura y civilización, se convirtió en epicentro del arte, arquitectura y gastronomía. El idioma oficial es el hindi, hablado aproximadamente por el 30% de la población. El inglés se utiliza generalmente para asuntos oficiales y comerciales, aunque también la constitución india reconoce 17 idiomas regionales. Entre otros se destacan: pujabí, bengalí, gujerati

2

Cf. OFICINAS DE TURISMO DEL GOB IERNO DE LA INDIA. India. New Jersey: Zeno comunications Inc., 2001. p. 1. 24

y oriya que se hablan sobre todo en la parte norte del país y, el tamil y telegu, que se hablan en el sur 3. En pleno siglo XXI, cuando la sociedad no gratuitamente tiende a ser una aldea global, gran parte de la cultura oriental está lejana del conocimiento occidental; bien sea por el escaso interés que despierta el acercamiento a otro modo de vida o porque conociendo algo, prefiere usurparse a fin de hacerlo parecer como propio. Aunque la India posea una gran riqueza y variedad en su fauna, en la celebración festiva de colores, música y danza, en el uso avanzado de especias medicinales y alimenticias, siendo un referente de paz, tranquilidad y relajación y fusionando espiritualmente las grandes religiones del mundo, muchos prefieren limitarla al tema de la reencarnación, del karma y de la vaca sagrada , lo cual es quizás sólo el 2% de lo que podría ser toda una civilización. Aunque los siglos XX y XXI han sido epicentro de grandes revoluciones, y la India se ha perfilado como uno de los mayores países industrializados, la expectativa exagerada de lograr el bienestar humano-económico con el desarrollo tecnocientífico, ha traído como consecuencia la pérdida del sentido vital, producto de la ética de la sociedad de consumo que suplanta los valores humanos con intereses comerciales y marca aún más las diferencias entre ricos y pobres 4. La embajadora de la India en España, Suryakanthi Tripathi 5, afirma que su país debe hacer un gran esfuerzo para garantizar la libertad política, el desarrollo social y la justicia económica de más de mil millones de personas. Por una parte se destaca la economía de crecimiento rápido, pero mucha gente vive el umbral de la pobreza; se encuentran las peores carreteras en un país con los mejores satélites de detección a distancia, un país donde todavía no hay un sistema adecuado de

3

Cf. AGE NCIA OPERA DORA SE CONTUR. La India, 1999. http://www.secontur.com/destinos/ programas/india/ india.htm. [Consulta: viernes, 23 de mayo de 2008]. 4 Cf. CELY GALINDO, Gilberto. El horiz onte bioético de las ciencias. Bogotá: 3R editores, 5 ed., 2001. p. 370. 5 TRIPA THI, Suryakanthi. La India entre la tradición y la modernidad. En: Hola Namaste, Embajada de la India. No. 007. Madrid, 2006. p. 6. 25

educación en todas las zonas rurales, pero sus ingenieros conforman el 30% de la planta de personal de Microsoft y de la NASA 6. Ahora bien, como el presente capítulo no consiste en vislumbrar cada elemento constitutivo de la sociedad india, sino en ofrecer una pincelada sobre el ambiente, realidad y perspectivas que salen al paso del dalit en sus diversas situaciones ; por eso, a lo largo del proyecto se indicarán diversos aspectos para conjugar una visión acerca del subcontinente indio. Aún no se ha indicado el marco religioso que pervive en la sociedad india, la cual ha dado origen y refugio a varias de las religiones más grandes del mundo. Por lo pronto, es pertinente saber que de los mil millones de indios que hay en todo el mundo, más de 980 millones viven en la India y un 80% de ellos son hindúes 7. En el principio ―hindú‖ e ―indio‖ eran lo mismo, ya que los griegos que habían l legado al valle del Indo con Alejandro Magno (326 a.C.) comenzaron a llamar a los residentes junto a ese río ―indios‖, conocidos así también por los persas y los romanos. Pero hoy se distingue entre indios e hindúes; es a partir del siglo XX que ―hinduismo‖ se empieza a designar como la religión india, aunque haya una diferencia diametral con la cultura, el modo de vida y el imaginario de los indios8. En todo caso, estos vocablos deben su nombre al gran río Hindu, que en sánscrito se refería también al país por el que fluye. Y como el plural del nombre de la región indicaba además al pueblo que vivía allí, se denominaron desde entonces ―hindúes‖ a la gente del Indo o el pueblo de la India, los indios 9. El cambio de significado de la palabra ―hindú‖ co menzó relativamente tarde, se efectuó lentamente, aunque fue consumado por los europeos. Desde que los musulmanes entraron en el año 712 en el valle del Indo, había en la India grupos árabes y persas que no fueron incluidos entre los hindúes. Así, los indios 6 7 8 9

Cf. Ibid., p. 7. KÜNG. Op. Cit., p. 83. Cf. Ibid., p. 83. KÜNG, Hans. El cristianismo y las grandes religiones. Madrid: Libros Europa, 1987. p.180. 26

convertidos al islam se empezaron a considerar como musulmanes y no como hindúes. Desde el año 1000 d.C., cuando los musulmanes irrumpieron en la India para crear un nuevo reino y saquear la población, sometieron grandes zonas, pero sólo pudieron convertir una pequeña parte a la religión de Mahoma. Aquellos indios que no se adhirieron al Islam y que tampoco eran budistas, comenzaron a ser designados en adelante con la antigua palabra ―hindúes‖. Aunque les dieron nombres diversos, siguieron utilizando la palabra ―hindú‖ para todos los seguidores de estas religiones extrañas de la India 10. Ya en el siglo XVI fueron los europeos quienes por primera vez separaron los términos, aplicando la expresión ―indio‖ para el ámbito secular e ―hindú‖ para el ámbito religioso, y de lo cual se deriva el hinduismo. Siguiendo la pregunta de Küng, ―quién es hindú‖, sería más fácil explicar quién no lo es. En otras palabras, es el indio que no es musulmán, ni cristiano, ni judío; pero tampoco sij, ni jainí, ni budista. Dado esto, se tendría un primer atisbo sobre el origen y contexto del dalit, quien no será definido con exactitud, sin antes precisar los constitutivos de su marco socioreligioso: el hinduismo, y del cual no puede aislarse sigilosamente. 2.1 APROXIMACIÓN AL HINDUISMO: ¿RELIGIÓN O RELIGIONES? Panikkar coincide en la afirmación con diversos autores, que sostienen que el hinduismo es tan amplio y complejo, que no podría delimitarse a una simple definición; fundamentalmente, porque no es una religión, sino un grupo de diversas religiones que van desde el más primitivo animismo hasta el más abstracto advaitismo11. Se señalarán dos rasgos primordiales: a. Debe considerarse el hinduismo como una religión que no puede ser definida, dada la carencia de límites para circunscribirse. No tiene dogmas específicos ni ritos particulares, ni siquiera organización propia. Sus ideas más relevantes como

10 11

Cf. Ibid., p.181. PANIKKAR, Raimundo. El Cristo desconocido del hinduismo. Madrid: Marova, 1971. p. 26. 27

moksa (salvación), karma (acción) y dharma (deber) pueden ser interpretadas de formas distintas. b. El hinduismo no es una idea y por lo tanto, no quiere ser una idea coherente. Como no es doctrina tampoco tiene necesidad de sujetarse a ninguna. Es más, el mismo nombre de ―hinduismo‖ le es impropio, puesto que oscurece su naturaleza real. El verdadero hindú nunca se llamará a sí mismo hindú. El mejor nombre que podría darse es el de sanatana-dharma, en el sentido del famoso verbo del Mahabharata: ―aquello que sostiene, que mantiene unidos al los pueblos es el dharma‖12. Con lo anterior quiere decirse, además, que la concepción ortodoxa del hinduismo no apunta a una idea sino a una realidad viviente; no se trataría del campo de las esencias, sino de la esfera de las existencias. Según Panikkar, el hinduismo requiere una especie de metanoia, de conversión y penitencia para captar lo que el sanatana-dharma sostiene respecto a su naturaleza. El hinduismo no pretende mostrarse como verdadero, sino como la verdad desde un punto de vista existencial 13. Dicha categoría existencial puede constatarse en una religión alegre, en la que hay gente alborozada que se rocía mutuamente agua roja y polvos perfumados. Celebran bajo la luz de la luna llena el festival holi, la última fiesta del calendario hindú. Hay intercambio de regalos y un festejo de renovación de la vida en el que las barreras sociales parecen eliminarse por algún momento 14. Sin necesidad de profundizar mucho, porque el cometido de este proyecto no es el análisis fenomenológico del hinduismo, podrían delinearse como ejes básicos de su doctrina:

12

Cf. Ibid., p. 27. Cf. Ibíd., p.27 14 KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 95. 13

28

a. La literatura sagrada de los hindúes: el estudio del Veda o saber sagrado es el primer testimonio de una cultura aria que se desarrolló a lo largo de un vasto período de tiempo, aproximadamente desde el año 1500 a.C., en torno a ciertas familias sacerdotales. Los ritos eran aprobados y compilados, y simultáneamente armonizados, sistematizados y completados con las propias ideas. Así fueron transmitiéndose oralmente de generación en generación. El Veda se divide en cuatro colecciones 15: Rig-Veda: himnos a los dioses, surgidos en su mayor parte en el valle del Indo entre 1700 y 1200 a.C. Sama-Veda: manual para la formación del cantor durante el sacrificio. Yajur-Veda: colección de textos de sacrificios. Atarva-Veda: colección de textos y rituales mágicos y ocultistas. b. Dioses del hinduismo: los hindúes consideran que todo surgió del Om, y el Om es Dios. Del Om surgieron la Diosa Madre y la Divinidad, que está dividida en tres partes, una especie de trinidad, si se quiere explicar a modo cristiano. Son Brahma (Dios de la creación), Vishnú (Dios de la preservación) y Shiva (Dios de la aniquilación). Habrían algunos consortes de estos dioses: las diosas, como Saraswathi, diosa de la sabiduría, el arte, la cultura y la música; Lakshmi, esposa de Vishnú y diosa de la prosperidad, y Parvathi, esposa de Shiva y diosa de la energía y la fuerza. En el hinduismo suele repetirse que hay un solo Dios. Los Vedas lo identifican con Brahmán16. Aquí también vale la pena resaltar la importancia del rio Ganges, popularmente conocido como la Madre Ganga. Algunos hindúes creen que es el espíritu de Shiva el que mora allí y mueve sus aguas 17. Dicen que si un hombre moribundo bebe agua del Ganges asegura su

15 16 17

Cf. Ibid., p. 96. MOHANAMBA L, S. Vida y filosofía en la India. Barc elona: Srshti, 2001. p. 77. Cf. Ibid., p. 94. 29

entrada al cielo cuando muera, y no sólo eso, el ritual del baño garantiza limpieza de los pecados y restauración del karma 18. Guerra Gómez afirma sin mayor reparo que el hinduismo es politeísta y que sólo en los 1028 himnos del Rig-Veda figuran 3339 dioses, pero suele hablarse de unos 330 millones de deidades hindúes 19. Esto resulta contrario a la explicación de Mohanambal en su obra: ―krishna ha prometido que inclus o si adoráis a mil formas de Dios, mediante todas estas formas en realidad le estáis adorando a Él: no a Krishna, el avat ar, sino a Krishna el Todopoderoso. Cuando rezáis a Jesucristo no estáis rezando a Cristo el hombre, sino a Cristo el Espíritu, 20 el Todopoderoso‖

c. Reencarnación y fe en el karma: los indios nunca desarrollaron la creencia en la reencarnación cíclica de los difuntos o la transmigración de las almas. En la primera época védica se creía que los muertos con la incineración, llegaban directamente a la condenación eterna del infierno o a la eternidad del cielo, pero se pensó que quizá en el cielo había otra muerte y que los difuntos tendrían que regresar a la tierra, llevar una nueva existencia, morir y subir otra vez al cielo. Después, a juicio de los brahmanes se afirmó que son las obras lo que determinan el destino después de la muerte. Con la palabra ―obra‖ surgió la famosa teoría del karma (en sánscrito es obrar, hacer). Así, el modo de obrar, decidiría la forma de la reencarnación21. d. Rituales hindúes: existe una gran variedad de rituales que no habría espacio para mencionarlos y menos aún, explicarlos todos aquí. En el Ganges, por ejemplo, los fieles ofrecen flores de día, simbolizando el perfume de su personalidad y una vez al año, las mujeres cuyo marido nunca volvió, envían 18

OPINIÓN VERBAL. Martin Bellerose (Doctor en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana) ve en este párrafo una cercanía con las religiones mistéricas griegas. Bogotá, Octubre 7 de 2008. 19 Cf. GUE RRA GÓME Z, Manuel. Historia de las religiones. Madrid: Bibliot eca de Autores Cristianos, 1999. p.154. 20 Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p. 95. 21 Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p.100. 30

nostálgicamente río abajo luces flotantes para que el marido si aún vive regrese o si murió, reciba un último saludo. Como si fuera poco, millones de personas viajan a Varanasi para arrojar al Ganges las cenizas de sus familiares; otros prefieren incinerar los cadáveres en el mismo río, ceremonia bastante costosa, originadas en la ley del karma, con la esperanza de salir del ciclo de las reencarnaciones 22. No en vano se han puesto los datos anteriores, ya que guardan una estrecha relación con el dalit y se retomarán posteriormente en modo comparativo. De igual manera, sería útil recordar que al interior del hinduismo se han dado malas interpretaciones. Por ejemplo, hay quienes huyen de sus responsabilidades y se consideran Sannyasins o Shadhus 23, llevando vidas de vagabundos, pero el Gita 24 declara que nadie alcanzará la estabilidad y la paz rehuyendo de sus deberes, porque el hombre debe estar haciendo siempre algo. Del mismo modo, es erróneo asimilar el hinduismo a la túnica de un monje color azafrán (lo más visto en Occidente) y nunca con un traje de tres piezas. Otros, supeditados al karma, se niegan a hacer cualquier acto de elección y viven como gusanos de tierra 25 bajo la apariencia de un total sometimiento a Dios. También, hay quienes se comportan mal y utilizan las Escrituras para apoyar sus acciones. Algunos de los jóvenes hindúes ven su religión como un tabú que debe practicarse a partir de los 60 años mínimo, y la consideran solamente una serie de dogmas, aun sin haber leído ni una línea de los Vedas. Y otro de los errores más comunes 22

Cf. Ibid., p.122. Un shadhu (S aa-dhu) es un asceta hindú o un monje. Es supuestamente la cuarta fase de la vida de un hindú, después de estudiar, de ser padre y de ser peregrino. La tradición shadhu consiste en renunciar a todos los vínculos que los unen a lo terrenal o material en la búsqueda de los verdaderos valores de la vida. Por norma general un shadu vive incluido en la sociedad, pero intenta ignorar los placeres y dolores humanos. Dedican la mayor parte de su tiempo a la meditación. Muchos de éstos se reúnen en determinadas fiestas como es el K umba-Mela. Los shadhus son la respuesta en India para el sistema de valores. Han dejado atrás todas las ataduras materiales y sexuales, y viven en cuevas, bosques y templos por toda la India. Existen alrededor de 4 ó 5 millones de s hadhus hoy en día en el país, y son personas respetadas, veneradas e incluso temidas. Son mant enidos por todos los ciudadanos que les donan alimentos. Hay muchas clases de shadhus. Algunos llegan a vivir en las montañas solos durante muchos años. 24 Cf. BAGAVAD GITA 18,47. 25 Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p. 213. 23

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es la afirmación de la vaca como una diosa. De ninguna manera. En la era védica, las vacas eran una verdadera bendición para la comunidad, ya que le proporcionaba la leche, la mantequilla y el yogurt; por eso se sentían en deuda con ellas y les tenían cierta devoción, además por ser los únicos animales domesticados. La mitología habla de una vaca celestial llamada Kamadhemu y de hecho, Krishna fue vaquero y pasó la mayor parte de su infancia cuidando vacas; pero lo que hoy debe entenderse es más bien el signo de maternidad y fecundidad26. Cuando se compara el hinduismo con otras religiones, tal como argumenta Von Stietencron, quien conoce el islam y no lo acepta es tenido por obstinado y merece el infierno; quien conoce el cristianismo y no lo sigue, acarrea la pérdida de su alma; pero según los visnuítas del hinduismo, si una persona se entrega a otro dios, no por eso queda privada de la gracia del Dios supremo, quien además, no considera rivales a los demás dioses porque todos ellos existen por él y reciben de él la plenitud del poder 27. Es más, un hombre puede no creer en Dios y llamarse hindú28, es decir, que el hinduismo quiere ir más allá de la simple creencia en un dios. Pero el hinduismo no consiste en comer o no comer alguna cosa; su esencia radica en una conducta recta, en la perfecta observancia de la verdad y en la no violencia. Una persona que come carne, pero observa las virtudes de compasión y verdad, viviendo en el temor de Dios, es mejor hindú que un hipócrita que se abstiene de comerla. Dice Gandhi que el hinduismo y todas sus religiones han sido pesadas en la balanza y en definitiva, la verdad eterna es una, Dios es uno; cada uno siga el camino de la verdad. ―Only then shall be true hindus‖29.

26 27 28 29

Cf. Cf. Cf. Cf.

Ibid., p.197. KÜNG. El cristianismo y las grandes religiones. Op. Cit., p. 185. GANDHI, Mahatma. What it is Hinduism? New Delhi: National Book Trust, 1994. p. 1. Ibid., p. 26. 32

2.2 EN TORNO A LA SOCIEDAD HINDÚ Y EL SISTEMA DE CASTAS Definitivamente, más de 200 años del gobierno colonial británico y un sistema democrático de medio siglo no fueron suficientes para resolver el problema central de la India: la pobreza que sigue siendo aterradora, sumándole el analfabetismo y el fatalismo de las masas. Hay quienes proponen como causa principal el incremento de la población, pues en los últimos 50 años desde la independencia, se ha dado un aumento de más de 500 millones de personas 30. Efectivamente, ya no hay grandes hambrunas y junto a las clases sociales ricas ha crecido una clase media urbana acomodada, que tiene frente a sí, la clase baja, pobre, analfabeta y desamparada, sobre todo en los barrios urbanos. Sería más o menos un 30%. A esto se suma la contaminación del aire y la destrucción de bosques y ríos que van alcanzando peligrosas dimensiones. ¿Será responsable de esto la religión? ¿O la política? Quizás no tanto como sus dirigentes, quienes se han despreocupado de las necesidades del pueblo. Esa misma clase gobernante, que tiene una visión global de la India, que habla inglés y que mantiene un poderoso gobierno central, una India políglota y pluricultural, es culpable también de la pobreza y el retraso indio 31. Siguiendo las palabras de Küng, el proceso de modernización, urbanización y democratización que en Europa eliminará la estructura estamental, también altera en la India el sistema de castas. El primer gobierno indio, después de la independencia en 1947 estableció la igualdad de todos ante la ley, suprimió las desventajas legales de la estructura de castas y posibilitó en un comienzo el libre acceso de todas las personas a cualquier institución de la nación. Pero antes de

30

Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p.129. 31 Cf. Ibid., p.130. 33

profundizar el sistema de castas, sería conveniente un análisis fenomenológico de la sociedad hindú como tal, tomando tres categorías de personas 32. En primer lugar los letrados. Hasta hace poco las estadísticas indicaban unas 67 universidades en la India, tres de las cuales tienen más de 100 años de antigüedad; aditivamente unos 42 institutos de carácter técnico y científico. En 1947 el número de estudiantes universitarios superaba los 230.000 y en 1965 aproximadamente 1.300.000. No obstante esta minoría no es el grupo dirigente, ni el destino del país está en sus manos, lo cual no quiere decir que no sean tenidos en cuenta, sino que en la actualidad el gobierno indio está formado por varios estamentos que no son totalitariamente letrados. Este tipo de hombre o mujer podría asimilarse a un desarraigado porque ha sido separado de su tradicional cultura india; da la impresión de querer más bien una mentalidad y cultura occidental. Se consideran a sí mismos como personas eruditas y adoctrinadas, que si mantienen algo de su cultura tradicional, preferirían quitar esos sentimientos para dejar de lado unas costumbres que creen deplorables y que han causado más bien retraso y problemas a la India. Ven la grandeza de la India como un campo utópico, útil como símbolo de poesía y de arte, pero ineficaz como factor real para la estructuración del presente 33; esto llevaría a una visión más teórica, a comprender todo lo indio con categorías de intelectualidad, dejando sin menoscabo todo un conjunto de tradiciones eximias. Para los letrados la religión carece de importancia, es trivial y superficial. Podría asimilarse más bien como un asunto individual. Si la persona tiene necesidad de un culto que se adhiera, pero según ella, para la construcción de una sociedad es casi irrelevante. La religión se puede sustituir por los valores del mundo: la democracia y la ciencia. Ellos entienden la democracia como justicia, la cual 32

Propuesta elaborada por Panikkar en su obra: Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuentro de dos culturas. 33 Cf. PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuent ro de dos culturas. Madrid: Marova, 1971. p. 31. 34

requiere más atención que la misma religión. En general, la actitud de este grupo es de indiferencia o falta de interés. Puede verse que sus aspiraciones están concentradas en otra cosa, donde no se respire una presencia divina. En segundo lugar están los ortodoxos. No es fácil establecer una cifra sobre la cantidad de instituciones religiosas hindúes que hay actualmente en la India, de cualquier forma son miles las que enseñan esta sagrada doctrina. Apuntando a un asram34 por decena de pueblos se tendrían aproximadamente 70.000 baluartes de la ortodoxia 35, diciendo que además hay unos 7.500.000 religiosos (sadhu) cuya presencia indica que el hinduismo tradicional no es cosa del pasado. Aunque no todos los que se ven vestidos de color azafrán cumplan los requisitos de desprendimiento y santidad que deben cumplir y aunque no están completamente iniciados en el hinduismo, muchos de ellos poseen un conocimiento profundo de su grupo religioso particular. En el fondo, estos grupos ortodoxos que representan la inteligencia hinduista temen una profunda crisis, no tanto en el sentido de degradación cuanto de saber sortear los diversos caminos que le salen al paso a su experiencia religiosa. Afirman que el hinduismo ha sobrevivido a toda clase de ataques y también ahora, podrá adaptarse a los nuevos cambios generados en la cultura. Pero hay quienes mantienen una conciencia de ultraderecha, que se niegan a cualquier apertura en

34

Un āśrama, en el hinduismo, es un lugar de meditación y enseñanza hinduista, tanto religiosa como cultural, en el que los alumnos conviven bajo el mismo tec ho que sus maestros. En idioma sánscrito, ā-śrama significa ‗lo que lleva al esfuerzo‘ (siendo ā un aumentativo, y śrama: ‗esfuerzo, ejercicio [tanto físico como mental], mortificación corporal, austeridad‘). En los áshram se suelen impartir clases de meditación y pueden realizarse también talleres y cursos de terapias orientales. Además son el lugar donde deben vivir los sannyasis (hinduistas que han decidido retirarse de la vida mundana y que no viven en un punto fijo, sino que van de áshram en áshram). Su funcionamiento es parecido al de los monasterios en la Edad Media ya que funcionan a la vez como lugar de retiro, hospedería, comunidad, escuela y dispensario público. 35 Cf. PANIKKAR, Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuentro de dos culturas. Op. cit., p. 35. 35

los tiempos modernos y contrariamente los de izquierda, que no ven dificultad en que el hinduismo genere una nueva conciencia religiosa 36. Tomando esa actitud ortodoxa hinduista, puede creerse que progresivamente, en el marco cultural de la India está desapareciendo la fe para dar su lugar a la ciencia, y que aquello que el pueblo siempre ha creído, se está catalogando como pura superstición y fe ciega. Sin embargo, es una doctrina que entiende que la verdadera fe no es más que otro nombre de la razón y la ciencia. De ahí que un primer aspecto de la antinomia es la consideración de la fe como la misma ciencia y en segundo lugar, la ciencia elevada al nivel de la fe. La actitud religiosa de este grupo podría resumirse en optimismo, con la convicción firme de que el hinduismo sobrevivirá y continuará floreciendo. No basta con creer que es eterno, sino que la experiencia lo demuestra. La fe científica no puede padecer un complejo de inferioridad, puesto que ella ha previsto lo que la ciencia ahora está conquistando. Finalmente sería necesaria una actitud conciliatoria, dado que según ellos, el hinduismo, bien comprendido, es superior a cualquier otra forma de religión porque es universal en su doctrina, más no por eso condena las otras formas de culto. Y en tercer lugar se encuentra el pueblo. India tiene casi 600.000 pueblos y más del 80% de la población total vive en ellos, es decir, unos 700 millones de personas, cuya gran mayoría es analfabeta, pues no sabe leer ni escribir. Hay algunas diferencias entre hombres y mujeres, principalmente, que hay unos valores determinados para el ser masculino y otros propios del ser femenino. Existe un valor inconsciente del pueblo, por el cual aceptan como verdadero que la vida es un don dado sin previa consulta y que la existencia está ahí y eso es lo que en definitiva importa. Con frecuencia se ha dicho que el indio no tiene sensibilidad ante la naturaleza; pero lo que sucede es que carece de ella porque no la necesita, porque él mismo es naturaleza, él es una cosa más en el cosmos, 36

Cf. Ibid., p. 36. 36

no es un extranjero ni peregrino; tampoco es el dueño, sino un fragmento del todo37. Por eso su religión es cósmica y actúa al ritmo de la tierra por el dinamismo del universo entero. Dicha actitud también consiste en una toma de posición frente a los principales problemas de la vida. Hay un conocimiento del significado de las cosas, pero no una reflexión sobre el significado del significado; es decir, ni siquiera una crisis de fe en el sentido cristiano. Si la vida tiene una finalidad, la tiene por sí misma y no hay que atormentarse buscándola. Con todo, el núcleo fundamental de su religión no serían apelaciones dogmáticas al entendimiento, ni una ética que exige el asentimiento de la voluntad, sino más bien, una consagración de todo ser, al Único que es, aunque adopte muchas formas. Por otra parte, Panikkar recuerda que en un pueblo indio todo está regulado como en un monasterio. No sólo hay castas y subcastas, por lo que nadie puede vivir aislado, sino que también hay jerarquía para todos 38. Hay quien saluda primero y tiene una forma propia de debe hacerlo; hay quien puede llamar a una muje r por su nombre o el del esposo; quien debe comer primero, quien puede realizar este trabajo y quien otro. Cuando se le pregunta a alguien quién es, es preguntarle de dónde viene, quién es su padre, cual es su casta, cuál su formación, su riqueza. Así pues, la jerarquía penetra toda la vida y por supuesto la religión. De esta forma se ha llegado al tema de las castas, bastante controvertido, no sólo en la India sino en el mundo entero, ¿cuánto más lo será el dalit? La palabra sánscrita significativa de casta es ―varna‖ (masculino). Significa ―color‖, ―cualidad‖ o la naturaleza particular de un ser, s u individualidad, que en parte se confunde con el nama (nombre). La identificación de ―color‖ y ―casta‖ es una designación de resonancia racial y también social, pues el color blanco, rojo, azul y negro son el distintivo tradicionalmente correspondiente a cada una de las cuatro 37 38

Cf. Ibid., p. 43. Cf. Ibid., p. 47. 37

castas. Pero ―casta‖ es el nombre dado por los portugueses y se deriva del latín ―casta‖, es decir, puro, no mezclado 39. Siguiendo el Bhagavad gita, “las cuatro divisiones de la sociedad humana fueron creadas por Mi conforme a las tres modalidades de la naturaleza material y al trabajo atribuido a ellas. Y aunque soy el Creador de este sistema de trabajo, debes saber que siendo inmutable, Yo no trabajo” 40. El Señor es el Creador de todo. Todo nace de Él, Él lo sustenta todo y después de la aniquilación, todo reposa en Él. Por lo tanto, Él es el Creador de las cuatro divisiones del orden social, las cuales comienzan con la clase de hombres inteligentes llamados técnicamente brahmanes, debido a que están situados en la modalidad de la bondad. Después está la clase administrativa, llamada técnicamente los ksatriyas, debido a que están situados en la modalidad de la pasión. Los comerciantes llamados Vaisyas, están situados en la mezcla de la pasión e ignorancia, y los sudras, o sea la clase obrera, están situados en la modalidad de la ignorancia de la naturaleza material. A partir del Bhagavad Gita, se orienta el sistema de las cuatro castas fundamentales: a. Los brahmanes: o sacerdotes intelectuales. Por ellos se lleva a cabo la realización y transmisión de la doctrina y de los ritos tradicionales. En la actualidad no tienen el poder político como sucedía antes, ni el de los medios de comunicación social, ni el pecuniario; pero su influjo social es muy grande, quizá ahora mayor que antes por la vigencia de sus creencias y el sistema de vida (vegetarismo, no violencia, respeto a la vaca, etc.). Sus ocupaciones se limitan a estudiar, enseñar e interpretar los escritos sagrados y ofrecer sacrificios por la comunidad 41. En ellos se habla de un 39

Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p. 165. SWAMI PRABHUPA DA, Bhaktivedanta. El Bhagavad-git a tal como es. Sydney: 1971. p. 93-94. 41 Cf. DHAVAMONI, M. El cristianismo y las sociedades basadas en un sistema de castas. En: Concilium, revista internacional de teología No.147. Verbo Divino, Pamplona. 1999. p. 536. 40

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segundo nacimiento que tiene lugar entre los 12 y 13 años de edad cuando reciben el mantra de la iniciación y el cordón sagrado que los diferencia de las demás castas. Generalmente, un brahmán dedica unas tres horas diarias a la celebración de sus ritos peculiares, de reglas muy complicadas y minuciosas. Se dice que si abandona sus ritos bajo el pretexto de haber perdido la fe, sería despojarse de su ser social y causar un daño a la misma sociedad42.

b. Los ksatriyas: o nobles y guerreros. Podrían definirse como los detentores del poder temporal, de las funciones administrativas, judiciales y de gobierno. A esta casta pertenecieron los fundadores del budismo y el jinismo; a ellos se les encomienda proteger al pueblo mediante el buen gobierno y una buena administración 43. Normalmente aparecen como médicos en farmacias ayurvédicas que siguen curando con certeza ancestral a base de plantas y minerales, o también como profesores de la universidad de Benarés, la más grande de Asia y uno de los pocos lugares en los que la enseñanza del yoga e incluso la astrología se consideran como parte del currículo académico 44.

c. Los vaisías: cuya función y competencia de casta abarca la agricultura, la ganadería y el comercio. Ellos tenían la misión de emprender negocios y cultivar la tierra. Pero en sí, son comerciantes con bazares y mercados que se organizan por oficios.

d. Los sudras o menestrales servidores: son encargados de los trabajos necesarios que aseguran lo puramente material de la comunidad y cuyo destino natural es servir a las tres castas superiores. Guerra dice que 42

Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p. 166. Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 536. 44 CAMINO, Hari. Varanasi, el Aleph, 2001. En: http://www.babab.com/no09/ varanasi.htm. [Consulta: viernes, 23 de mayo de 2008]. 43

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descienden de los matrimonios mixtos entre los indoeuropeos vencedores y los vencidos. Pero la participación en la tradición hindú sólo es plena para las tres primeras castas, los únicos que han nacido dos veces. La participación de los sudras es únicamente virtual e indirecta 45, de manera que su injerencia en el culto es prácticamente nula. Pueden ser barrenderos, albañiles o porteadores que no hablan hindi, pero mantienen una devoción por sus dioses46.

Retomando las ideas anteriores, el sistema de castas en la India es un fenómeno complejo, estrechamente vinculado a las instituciones sociales, económicas, políticas y religiosas del país. Así, una casta es un grupo endógamo, con un nombre común, y cuyos miembros, más vinculados entre sí que con los demás sectores sociales, se dedican a una sola ocupación o a varias análogas y forman una unidad homogénea. Si se pregunta acerca del origen de las castas habrá quien dirá que viene de la especialización de los oficios, pero a decir verdad, no es más que un fenómeno social, por mucho que determine la opción profesional. Otro dirá que es un orden estamental inventado por los sacerdotes, aunque resulta que el sistema de castas no es sólo un fenómeno religioso al que los brahmanes han contribuido en su estructuración47. Según Küng, la explicación estaría más bien en el conjunto del desarrollo histórico, ya que no puede negarse que los invasores arios quisieron mantenerse apartados de la población autóctona de piel oscura y conservar su pureza, y fue ahí cuando se formaron esas varnas o agrupaciones que pronto se concibieron a sí mismas como instituciones religiosas con un orden jerárquico y una denominación común. Más arriba se indicaba cómo en el Bhagavad Gita había una explicación al sistema de castas, un mandato de Krishna; pero también en el Rig Veda, podría 45

Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p.167. Cf. CAMINO, Op. Cit., [Consulta: sábado, 24 de may o de 2008]. 47 Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 91. 46

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darse una explicación a este movimiento piramidal; se trata de un himno a Purusha, un ser cósmico primigenio, del que salió todo el universo.

El uno

El ser primigenio con miles de cabezas, con miles de ojos, miles de pies, cubre, por completo todos los lugares de la tierra… sólo él es este mundo entero y lo que había en él y lo que perdura en el futuro, él es dueño de la inmortalidad… Cuat ro vedas de él, la víctima ofrecida en holocausto, han surgido los himnos y cánticos… y las fórmulas que hay de sacrificio. Animales de él proviene el corcel y todo lo que hay Con dient es cortantes en ambos lados, De él han surgido las variedades de vacas, Las especies de las cabras y las ovejas. Clases de hombres En Brahmán se convirtió su boca, Los braz os se han vuelto soldados, El comerciante salió entonc es de los muslos, De los pies el siervo… Cielo y tierra el reino del aire salió de su ombligo, El cielo de la cabeza, La tierra de los pies, Del oído los polos, 48 Así fueron hechos los mundos .

En la edad media es cuando comienza a predominar el rigorismo de las castas, lo cual predetermina no sólo el matrimonio sino la profesión y el prestigio social del individuo. De igual modo, pasa con la pureza ritual. Una persona se tiene por impura a causa de un simple roce corporal con castas inferiores, incluso la comida en común y el comercio sexual. En este caso, tendrá que purificarse cuanto antes, y para eso los diversos preceptos, ritos, mandamientos o también la excomunión. Como ya se había dicho, una casta implica la idea de especialización hereditaria. Por lo tanto, el hijo del herrero será herrero, y el del guerrero, guerrero; sea competente o no lo sea, quiera o no. La ocupación de la familia no es un derecho sino un deber que tienen los hijos. Es como una desigualdad con iguales derechos 48

RIGVE DA, Himno a P urus ha. En: KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 92. 41

y privilegios49. Por citar un caso concreto, los brahmanes no comerían comida cocida por no brahmanes 50. Ahora bien, desde los análisis de la pureza ritual se ha evidenciado un quinto grupo que no hace parte de la escala piramidal de castas: los parias51 o descastados. Se dice que en la actualidad ascienden a unos 105 millones. Los miembros de castas superiores no pueden entrar en la casa de un paria, ni en un lugar donde éste se encuentre, ni comer en su presencia, ni beber el agua sacada por él, ni recibir nada de sus manos, ni utilizar algo usado por ellos, etc. En algunas regiones de la India pueden salir de sus chozas y andar por las calles solo de noche, además de ser explotados en sus trabajos, servicios e incluso en sus cuerpos. Aquí se ha llegado a un punto álgido de este proyecto, a la comprensión que se tiene del paria, del intocable y descastado, pero especialmente aquel que se ha convertido al cristianismo y sin embargo vive dolorosamente la opresión del régimen hinduista: el dalit. Juntando las categorías sociales se podría construir el esquema piramidal: Figura 1. Escala piramidal de castas

Brahmán

Ksatriyas

Vaisías

Sudras

¿Dalit? 49

Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 537. Cf. THAROOR, S hashi. India from midnight t o the millennium. New Delhi: Penguin B ooks, 2000. p. 104. 51 Paria es un término tamul, nombre europeo de los llamados asprisya o intocables por los indios. 50

42

Es claro que la función del Brahmán teóricamente consiste en rezar, y la del sudra en trabajar y servir a las castas superiores, ¿cuál será la del intocable? Pero como dice Panikkar, la igualdad no es un concepto igualitario sino relativo. Significa que cada uno será juzgado o se le pedirá cuentas proporcionales a lo que haya recibido o se esperaba de él. Es decir, que todos los códigos y costumbres judiciales en la India, empezando por las leyes de Manu52, tienen reglas y castigos diversos para los mismos delitos, de acuerdo a las castas que los cometan 53. Dado que hay una conciencia que respeta el karma de cada uno, las castas inferiores estaban convencidas de que se puede alcanzar la perfección cumpliendo los deberes de la propia casta, sin salirse de ella; así que era más importante observar las obligaciones propias que la exigencia de derechos y privilegios, y quizá esa sea una de las razones de supervivencia del nefasto sistema de castas hasta hoy, a pesar de sus aspectos negativos como el rígido concepto de jerarquía social, la teoría y la práctica de la contaminación, el nacimiento como hecho determinante para seleccionar ocupaciones y darle una posición social estática. Sostiene Wadia: “lo peor de todo es que la India se ha convertido en la patria de la intocabilidad e inaccesibilidad, rasgos que la han marcado con la maldición de Caín”54. La cuestión de la contaminación 55 alcanzó tales proporciones que se llegó a considerar el contacto y la mirada de los intocables como contaminante, hasta el punto que ellos se vieron privados de todos los servicios comunitarios, como la 52

El Manu Smriti también llamado Mānavá śāstra dharma y Manu Samhitā, traducido como Leyes de Manu, s e considera un texto importante de la ley hindú y de la s ociedad antigua de la India. Es uno de los 18 smritis del Dharmashastra (no es parte de la literatura shruti, ―directamente revelada por los dioses‘). Contiene 2031 (o 2648) versos, divididos en 18 capítulos, que presentan reglas y códigos de conducta que debían ser aplicados por los individuos y la sociedad. Algunas de esas leyes codifican el sistema de c astas y las etapas de la vida de los ―nacidos dos veces‖ (miembros de las tres castas superiores). 53 Cf. PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo: encuentro de dos culturas. Op. Cit., p. 47. 54 WADIA, A.R. Contemporary Indian Philos ophy. New Delhi: Macmillan, 1936. p. 238. 55 La contaminación hace parte de las fuertes tradiciones del hinduismo. Con ella se señala un grado de impureza presente en los intocables o descastados, lo cual les impide tener contacto con las personas de casta. 43

utilización de vehículos, entrada en los templos, escuelas y asistencia médica y otras más por temor a ser contaminado 56. La realidad dalit es cada vez más discutida en la sociedad actual. Es prácticamente inconcebible el abismo existente entre la cuestión legal y el contexto social. Hoy, en las zonas rurales es quizá donde más se enfrenta la cuestión, pues a menudo en el centro de la aldea viven los brahmanes y las clases superiores, en torno a ellos los sudras, y en la periferia o en poblados propios, los ―sin casta‖. Pero si se habla de proceder a la total eliminación de las castas, se llegaría consigo también a la eliminación de un sistema económico que si bien no es el mejor, se mueve en niveles de ayuda y solidaridad mutuas. Por su parte dice Küng que en las ciudades más pobladas, donde afluye cada vez más gente, parecen borrarse progresivamente los límites de las castas, dado el estrecho contacto a nivel laboral 57. Por citar un caso, un brahmán puede vivir en la pobreza y ganarse la vida como cocinero o guía turístico, mientras que hay clases superiores que se han enriquecido llevando diversos negocios. De hecho, no son los brahmanes sino los vaisías o comerciantes, los que están mejor situados económicamente. Pero también es cierto que los descastados e intocables han logrado un liderazgo político propio bastante interesante, aunque no lejano a la batalla mezquina, que marca dimensiones sorprendentes. Hoy el sistema de castas tiene que ser revisado profundamente, ya que si bien en una época determinada hizo parte de una sociedad floreciente, las actuales generaciones pregonan unánimemente su inviabilidad. Se requiere por tanto, una urgente reforma educativa y social para reducir con prontitud los abismos entre la élite de habla inglesa y las masas indias, pero p rincipalmente los grupos que se consideran de linaje, como aquellos que se sienten relegados. Realmente, es un signo de esperanza que el intocable (y con una esposa cristiana) elegido con una 56

Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 538. Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 131. 57

44

inmensa mayoría presidente del Estado, K.R. Narayanan, en agosto de 1997 en el quincuagésimo aniversario de la Independencia, apelara a la gran tradición éticoreligiosa de la India: ―India tiene el singular honor de mostrar al mundo que no sólo de pan vive el hombre. Los valores culturales, morales y es pirituales fueron siempre los pilares de la sociedad. Y es precisament e aquí, donde India se enfrenta con el mayor reto, debido al debilitamiento en la vida pública de esa estructura básica, moral y espirit ual. Los males del comunalismo, de la estructura de castas, de la violencia y sobre todo de la corrupción, 58 son la ruina de la sociedad india actual‖ .

2.3 VISIÓN LIBERADORA DESDE EL HINDUISMO: EL DALIT, ¿QUIÉN ES? Partiendo de la situación aberrante del sistema de castas, dentro de la misma sociedad hindú, han surgido fuertes movimientos de oposición a las ideas de discriminación y separación social por razón de la casta. En el fondo, se busca invocar el valor de la fraternidad universal, la racionalidad, el liberalismo y las nociones de igualdad y justicia. Esto ya lo hacían los grandes bahktas59 repudiando el sistema de castas y predicando la unidad y fraternidad de la raza humana basado en la paternidad de Dios. Al paso del tiempo se fue imponiendo entre los no brahmanes el cambio de un nivel social a otro, ya que el único criterio para clasificar a los brahmanes era el nacimiento. Del mismo modo se registró en las castas inferiores una tendencia gradual a atribuir la condición brahmánica a sus propios grupos por razones de superioridad social. En los estudios de M.N. Srinivas es lo que se ha denominado ―sanscritización60‖, lo que alude a cambios culturales y estructurales de la sociedad61.

58

Ibid., p. 133. Bhaktas significa amantes de Dios. vaisías y Saivas del sur de la India. 60 Se conoce como sanscritización al proceso de incorporación de los grupos tribales a los escalones bajos del sistema de castas de la religión hindú, adoptando su tradición clásica escrita en sánscrito. 61 Cf. SRINIVAS, M.N. Caste in modern India: and other essays. Bombay: Asia publishi ng house, 1962. p. 58. 59

45

A este respecto, fue quizá Gandhi quien más fuertemente luchó por la abolición del sistema de castas: ―La casta no tiene nada que ver con la religión. Estoy convencido de que es nociva para el progreso natural y espiritual. La ley del varna nos enseña que cada uno de nosotros debe ganar su pan siguiendo la profesión ancestral. Pero no define nuestros derechos sino nuestros deberes. No hay profesión demasiado baja ni demasiado alta. Todas, son buenas, justas y absolutament e iguales en categor ía. La profesión del brahmán y la del barrendero son iguales; su fiel desempeño tiene el mismo mérito ante Dios. la esencia del hinduismo es su afirmación de un 62 único Dios como Verdad, y en su audaz aceptación del ahimsa como 63 ley de la familia humana‖

En otro apartado Gandhi también afirma que la intocabilidad no era parte del hinduismo y si lo era, tal hinduismo no era para él 64. Hay también un gran personaje que ha consagrado su vida a la eliminación de la intocabilidad y la injusticia social derivada de ella: B.R. Ambedkar 65. Supuestamente el cambio radical del sistema de castas surgió con la implantación de la constitución india, 62

Concepto hindú traducido habitualmente como no violencia y que es central en el pensamiento gandhiano, res ume la vocación de absoluto respeto hacia toda entidad viviente, ya sea humana o animal, pues la vida es considerada como Una y Sagrada. Expandido y enriquecido a través d la historia, equivale a un estado moral que inhibe todo acto que pueda perjudicar a cualquier criatura. Gandhi no sólo llevó los principios de la ahimsa a su mayor expresión dinámic a, sino que la expandió hacia la sathyagraha (sostenimiento de la verdad, el resistir la ignominia mediante recursos no violentos). (E n: GANDHI. Reflexiones sobre la no violencia). 63 GANDHI, M.K. Caste must go and the sin of untouchability (compiled by R.K. Prabhu). Ahmedabad: Navaji van, 1964. p. 10-11. 64 Cf. GANDHI, Mahatma. What it is Hinduism? New Delhi: National Book Trust, 1994. p. 39. 65 Bhimrao Ramji Ambedkar (14 de abril, 1891—6 de diciembre, 1956) Fue un jurista, académico y político hindú, conocido por su larga lucha en favor de los derechos de la casta intocable a la que pertenec ía, as í como por su conversión al budismo. Tras superar numerosos obstáculos sociales y económic os, Ambedkar se convirtió en uno de los primeros int ocables que consiguieron una educación universitaria. Tras ello, viajaría a los EE. UU. e Inglaterra, donde obtendría diversos títulos de licenciado y doctor en leyes, economía y ciencias políticas. Siendo un conocido académic o, Ambedkar pasó varios años ejerciendo la abogac ía antes de empezar a publicar en artículos periodísticos llamando a un reconocimiento de los derechos sociales y políticos de los intocables. Así, pasó a convertirse en un organizador y agitador político, construyendo partidos y organizaciones de los intoc ables, ocupando puestos legislativos en los conejos del Raj. Con el tiempo iría radicalizando sus críticas tanto en contra de la ortodoxia social hinduista como contra el islam. A pesar de ser también un severo crítico del Partido del Congreso, fue designado como ministro de leyes durante la primera legislat ura de la India independiente y president e de la comisión encargada de redactar la constitución. Su labor abriría un marco legal el camino para la consecución de derechos políticos, sociales y económicos para los intocables y otras comunidades étnicas sociales y religiosas del país. En los años cincuenta, Ambedkar, junto con cientos de miles de sus seguidores, se convirtió al budismo, condenando la filosofía hindú por su división de castas. 46

promulgada el 26 de Enero de 1950 por el Doctor Ragendra Prasad, electo primer presidente de la República India. Comprende esta constitución en su forma original 395 artículos distribuidos en dos partes, a las que se suman 8 anexos, y resulta una de las constituciones más largas del mundo. Con ella, la India deja de ser un dominio, el respeto a los derechos fundamenta les y el objetivo de una política de progreso según las orientaciones dadas en el preámbulo de la constitución, dan legitimidad al nuevo régimen 66; entonces, se comprendió que la libertad está destinada por igual a todos los sectores de la sociedad. Todos los ciudadanos son iguales, sin importar la pertenencia a una casta determinada; esto implica el trato equitativo de los ciudadanos en el uso de sus derechos. El artículo 19 se refiere a la libertad que garantiza la constitución; el 14 afirma la igualdad, y el 17 proclama la abolición de la intocabilidad, de lo cual lastimosamente no se ha enterado el dalit. Dalit67 puede significar: a. Roto, despedazado, dividido. b. Abierto en canal, distendido. c. Partido en dos. d. Dispersado. e. Pisoteado, aplastado, destruido. f. Expuesto, manifiesto. En palabras más sencillas el dalit es el intocable, el paria. Es completamente impuro, especialmente por su ocupación. A ellos les toca retirar los cadáveres de animales, trabajar el cuero, realizar labores de limpieza, etc. Ante la pregunta por el origen será más factible creer que posiblemente los dalits fueron pueblos

66

Cf. DORÉ, Francis. Los regímenes políticos en Asia. 2 Ed. México: siglo veintiuno, 1997. p. 34. La palabra dalit en Marat hi literalmente significa ―rot o‖. P rimero fue usada por Tjotiba Phule y luego popularizado por Ambedkar. 67

47

conquistados y reducidos a la esclavitud. Quizá se trató simplemente de pobres obligados a ganarse la vida realizando trabajos de baja categoría 68. Es difícil definir el dalit sin expresar que su punto de referencia es ser lo más bajo de los verdaderamente oprimidos y aplastados, además de ser una opresión acumulativa. Como se ha mencionado, sus trabajos son de baja categoría, a no ser jornaleros esclavos de un señor por razón de los préstamos injustos de los terratenientes. Los servicios comunes como los pozos de las aldeas, los templos y parques están fuera de su alcance en la práctica, cuando en la teoría se indica todo lo contrario. En cuanto a lo religioso son ritualmente impuros 69. Sus dioses y diosas son siervos de los dioses importantes de la mitología popular. Como puede verse, no es más que una cultura de discriminación que marca diferencias nefastas y que siempre ubicará a una persona en una casilla determinada. Como si fuera poco, las mujeres dalits son las más vulnerables al tener que someterse a toda clase de abusos. El dalit, inmerso en su cruel realidad no hace más que moverse entre la sumisión contra su voluntad y la ira impotente. Ha sido un sistema social tan fuerte que muchos dalits intentan escapar de él, refugiándose en otras religiones con la esperanza de probar mejor suerte. Pero este es un cometido delicado, que se puntualizará en el siguiente capítulo, tomando como categoría teológica el dalit cristiano. Ahora bien, la cuestión se 68

Cf. AMALA DOSS, Michael. Vivir en libertad: las teologías de la liberación del continente asiático. Navarra: Verbo Divino, 2000. p. 46. 69 Juergensmeyer observa que aunque los intocables observan realmente las costumbres de deferencia y reserva ritual hacia las personas de castas más altas y bajas que la suya, a menudo conceptúan estas costumbres en términos de tabúes ordenados por dios o de naturaleza totémica más que de contaminación. A demás, entre ellos no observan (y siguiendo una lógica estricta no pueden hacerlo) los tabúes de contaminación, incluso en asuntos no ligados directamente a los aspectos contaminantes de sus ocupaciones tradicionales. Juergensmeyer concluye que debido a que otros consideran que todo lo que tocan (los intocables) se cont amina con el mero acto de tocar, la diferencia entre lo puro y lo impuro apenas tiene algún significado para ellos. En este sentido el estigma de la intocabilidad los ha liberado del concepto de impureza. ritual totalmente. Por otra parte, el hinduismo considera que la muerte y el nacimiento están relacionados con la impureza ritual, la cual es más severa durante la muerte que en el nacimiento. De ahí que una muerte requiere 12 días de impureza ritual (aplicada a todos los fam iliares directos), mientras que un nacimiento sólo requiere 10 días (aplicados a los padres del niño recién nacido). 48

agudiza cuando el dalit converso descubre que a pesar de que su credo religioso tenga un nuevo matiz, no podrá evadirse de la realidad social opresora. En la historia, el sistema de castas no se ha aceptado pasivamente. Surgieron algunos movimientos de protesta como en el siglo IV a.C. en el que Buda propuso un estilo de liberación independientemente de la casta a la que perteneciesen. Él afirmaba que “un hombre no se hace brahmán por dejarse el pelo largo, ni por la familia, ni por el nacimiento. El hombre en quien habita la verdad y la santidad exulta de alegría y es Brahmán”70. Un poeta bhakti de Maharashtra, llamado Chockhamela, se lamenta: ―para qué nacer as í, ¿Por qué me hiciste nacer? Me desechaste al nacer, fuiste cruel. Oh Dios, soy de baja casta, ¿cómo te veré? Cuando toco a alguien se ofende. 71 Chockhamela ansía tu misericordia‖ .

En el tiempo de la lucha por la independencia del colonialismo, la búsqueda de democracia orientó nuevas esperanzas de liberación para los dalits y, por fortuna, el movimiento de Ambedkar, un dirigente dalit, abolió, al menos legalmente la intocabilidad de los dalits en la constitución democrática de la República India. Aunque si bien resultó beneficiada una pequeña minoría sobre todo en su condición económica, en la práctica no es sino un escrito más o una especie de pacto burlesco a la constitución de su nación, dado que se sigue viviendo la misma marginación y quizás en los últimos meses, en mayor proporción. Citando unas estadísticas generales, con base en un folleto de IDSN (International Dalit Solidarity Network) se muestran claramente los ámbitos en los que los dalits sufren discriminación:

70 71

Siddhartha BUDA. (Dhammapada 393). En: AMALADOSS, Op. cit., p. 47. CHOK HAMELA (Zelliot, 1992,5). En: Ibid., p. 48. 49

a. IN GOV ERNMENT SERVICES

72

37.8% of the villages: Dalits made to sit separately in government schools 27.6% of the villages: of Dalits: prevented from ent ering police stations 25.7% of the villages: of Dalits: prevented from ent ering ration shops 33% of the villages: public health work ers refuse to visit Dalit homes 23.5% of the Dalit villages: don‘t get mail delivered to their homes 14.4% of the Dalit vil.: Dalits not permitted to enter the ‗panchay at‘ Local Government building 12% of the Dalit vil.: Dalits denied access to or forced to form separate lines at polling booths 48.4% of the Dalit villages: denied access to water sources b. IN MARKET ACCESS 35% of villages surveyed: Dalits barred from selling produce in local markets 47% of villages with milk cooperatives prevent Dalits from selling milk, and 25% prevent Dalits from buying milk c. IN WORK 25% of villages: Dalits paid lower wages than non-Dalits, work longer hours, have more delayed waged and suffer more verbal and physical abuse 37% of villages: Dalit workers paid wages from a distance to avoid physical contact d. IN RELIGION AND RITES 64% of Dalits: restricted from entering Hindu temples Almost 50% of villages: Dalits prevented from accessing cremation grounds e. IN THE PRIVATE SPHERE 73% of villages: Dalits not permitted to ent er non-Dalit homes 70% of villages: Dalits and non-Dalits cannot eat together 35.8% of Dalits: denied entry into village shops

También podría decirse que: Hay aproximadamente un millón de personas dalits que limpian letrinas públicas y disponen los restos de animales. El 80% de los dalits viven en áreas rurales y el 86% de las familias dalits no tienen propiedad privada. 72

International Dalit Solidarity Network (IDS N) 2007. En: http://www.idsn.org/Documents/asia/pdf/ CastAnEye.pdf. [Consulta: Lunes, 20 de octubre de 2008]. 50

El 60% de los dalits son empleados. Sólo el 37% de los dalits son preparados académicamente en los cursos básicos. 3 mujeres dalits son golpeadas cada hora. Un crimen es cometido contra un dalit cada 18 minutos. Por su parte, Pérez Escudero hace otra descripción de esta misma realidad: …en muchos sitios se utiliza a los niños de castas bajas como mano de obra barata en hoteles y restaurantes (también a pesar de la legislación especial que lo prohíbe); en los banquetes de boda a los dalits se les sirve la comida aparte; en muchas escuelas los niños se sient an separados o incluso fuera de la clase; las familias normalment e viven fuera del pueblo, incluso a uno o dos kilómet ros; en las teterías tienen que utilizar tazas distintas, y no pueden beber agua de los mismos pozos (hasta el punto de tener que instalar grifos aparte); la mayoría de los conductores de rickshaws y de los empleados domésticos son dalit; en el sur de la India, las devadasi, adolescentes dalit, se ven forzadas a prostituirse en virt ud de una costumbre religios a con hombres de castas superiores (y aquí no se pone en cuestión la impureza de tocarlas), y luego ya no pueden casarse; tienen restringidos los derechos sobre la tierra, el acceso a peluqueros y lavanderos y la atención sanitaria y 73 educativa .

Analizadas estas aproximaciones es claro que el dalit tiene un mundo limitado pese a tantos esfuerzos por darle un vuelco a su identidad, tanto así que Gandhi tuvo la osadía de llamarlos harijans (hijos de Dios) y luchó fuertemente por su emancipación74. En las últimas décadas los atentados directos contra los dalits han venido en aumento; a continuación se presentarán sintéticamente algunos para generar un nivel de reflexión más amplio ante un paradigma opresivo, latente en pleno siglo XXI, cuando se creía que la sociedad ya habría superado los grandes conflictos sociales: a. Una mujer dalit es golpeada y desnudada en plena calle del pueblo porque su hijo se atrevió a robar en una casta superior Thakur. Luego fue obligada

73

PÉREZ ES CUDERO, Francisco. Los dalits de la India: 3000 años de discriminación. En: http://www.paraphrasis.com/investigacion/ Dalits.pdf. [Consulta: domingo 19 de octubre de 2008]. 74 Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p.196. 51

a tener relaciones sexuales con el ofendido, sin llegar el caso a ninguna audiencia.

b. Una joven de una casta alta se enamoró con un joven dalit y fue sorprendida tratando de escapar con él. Ellos y su cómplice, otro dalit, fueron apresados, golpeados y torturados en frente de sus familias. Después los colgaron y fueron quemados 75.

c. Halki Bai, una mujer dalit de Mahya Pradesh, no tiene idea de dónde están su marido y su hijo. Sólo recuerda que el pueblo Thakur atacó su casa. Pero a ellos los golpearon brutalmente y les pidieron que abandonaran la aldea cuanto antes. Además los Thakur no les permiten tomar agua de su pozo y cuando pasan frente a sus casas, deben ponerse los zapatos en la cabeza. La provocación fue porque el dalit se puso a fumar en una ceremonia fúnebre.

d. En algunas zonas de Bihar las personas viven en colonias separadas según las castas. Pero el agua se divide también según la casta. Kulhara tiene seis pozos de agua potable pero las familias dalits en tiempo de verano, no tienen derecho a una sola gota de agua porque priman las castas superiores.

e. Si un hindú de casta superior toca un dalit, o tan solo pisa su sombra al pasar por su lado, ya debe someterse a un riguroso rito de purificación 76.

f. En Varanasi, una de las ciudades más importantes de la India, la ciudad del Ganges, vive un pequeño clan dalit, llamado ―Don‖ y lleva muchas generaciones dedicado únicamente a la cremación de cadáveres. Como es 75

Cf. THA ROOR. Op. Cit., p. 106. MARSH, B en. Dalit freedom network. Washington, 2006. En: http://www.dalitnet work.org/ [Consulta: viernes, 13 de Junio de 2008]. 76

52

el lugar más propicio para morir, los Dons viven cada día y noche incinerando al resto de las castas. Para el ritual, todo el cortejo carga al muerto en una camilla de Bambú desde cualquier punto de la ciudad hasta el Ghat y una vez encima de la pila crematoria un clérigo dirige la oración; mientras tanto familiares y amigos se despiden sin dar muestras de dolor. No suele haber lágrimas ni lamentos, únicamente contemplación. La esperanza se alumbra con fuego y este consume la carne para que el alma pueda ir al Más Allá. Una vez concluido, los Dons apagan la hoguera con agua y tiran los restos en la orilla para que las tortugas se alimenten de ellos y se concluya el círculo. Al atardecer la gente le hace una ofrenda al Ganges. g. En el año 2007, la noche del 26 de octubre, varias docenas de hombres con los rostros ocultos con pasamontañas, asaltaron al pueblo de Maipur, en Bihar. Escogieron a los ancianos, niños y mujeres y los ejecutaron uno a uno de un disparo en la frente. Y dejaban claro su mensaje: el sistema de castas, la clasificación social más antigua y probablemente más desigual del mundo, debe seguir vigente en la India. La mayoría de los 35 fallecidos eran de la casta de los intocables 77. h. Un dirigente político de izquierda, Ragavulu y sus seguidores, se decidieron a entrar a la fuerza a los templos hindúes que les tenían prohibido; además de romper las cosas, ayudó a los dalits a entrar en el Sancta Sanctorum78 77

Cf. JIMÉ NE Z, David. La rebelión de los intoc ables de la India. Washingt on, 2002. En: http://digital.el-esceptico.org/leer.php?autor=200&id=572&tema=34P. [ Consult a: jueves, 17 de Julio de 2008]. 78 Sólo los hindúes pueden entrar en su sancta sanctorum, el templo original al que no se le permitió el paso ni siquiera a S onia Gandhi, que tuvo que esperar fuera a que su marido terminara la visita. S e conoce en las tradiciones hindúes como el "Garbha grija" (lit eralmente útero-casa); es el santuario interior de un templo donde la principal deidad está instalada en una zona que está en un edificio s eparado de sí mismo en el interior del complejo y es el sitio más sagrado. E l garbha griha generalment e contiene la murti (ídolo o icono), el objetivo principal de la oración. En los templos con una espiral o vímana, esta cámara se coloca directament e debajo de ella, y los dos ejes principales que forman un eje vertical del templo. Estos juntos pueden ser entendidos para representar el eje del mundo a través del monte Meru. 53

hindú. Esto hizo que las castas superiores reaccionaran rápidamente y luego de una fuerte reprimenda, tuvieron que purificar los templos con leche de vaca y ceremonias especiales para quitar la deshonra que le habían dejado los intocables. Se trata de una de las más horrendas persecuciones en la humanidad, ser despreciado y maltratado en el propio país. A raíz de esto se explican los nuevos movimientos de liberación de los parias, desobedeciendo a las autoridades y respondiendo con más violencia a la violencia que les ocasiona una casta, supuestamente ―noble‖. Pero lo cierto es que los superiores hindúes han formado ejércitos privados como la guerrilla de Ranvir Sena, que en los últimos cinco años ha matado a más de 400 miembros de las castas más bajas en 21 masacres. Los intocables temen que lo peor esté por llegar, ahora que han aumentado sus movilizaciones. Buta Singh dice que hay que terminar con la mentalidad de las castas, que todavía rige la forma de actuar de tanta gente, los dalits deben independizarse de las clases altas como la India lo hizo de Inglaterra. Para finalizar este capítulo vendría bien una referencia más explícita a la figura de Gandhi, gran abanderado de los intocables. Admite, no sin grandes discusiones con los suyos a una familia intocable en el asram y es ahí donde comienza a llamarlos ―hijos de Dios‖. Indica que el trato que se da a los intocables es ―la úlcera gangrenosa que devora las vísceras del hinduismo‖ 79. Pero no se quedó solo en palabras, tuvo gestos significativos: en Bombay acudió a una reunión convocada para mejorar la situación de los intocables. Dicen que al levantarse para pronunciar su discurso preguntó: ¿hay aquí algún intocable? Nadie alzó la mano. Entonces Gandhi se negó a hablar; insistía que la condición de intocable no formaba parte del hinduismo. Fiel a sus principios trató de vivir como intocable, los defendió en la seguridad de que todos nacen dotados de forma desigual, pero con

79

Cf. MARTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999. p. 41. 54

derechos iguales y la sociedad debe concederlos, o al menos no quitarles oportunidades de desarrollar sus habilidades congénitas y de vivir libres.

55

3. SER CRISTIANO EN LA INDIA: UNA EXPERIENCIA CONTADA POR EL DALIT 3.1 IRRUPCIÓN DEL CRISTIANISMO EN LA INDIA Y HORIZONTE DE LAS MISIONES Si en el primer capítulo se indagaron las categorías socio-religiosas del dalit, tomando como punto de partida el fenómeno del hinduismo, en las siguientes líneas se intentará describir cómo un gran conjunto de las agrupaciones dalits, ha reconocido en el cristianismo el camino para salir de la esclavitud y opresión que ha trastocado no sólo su vida comunitaria, pervivencia y desarrollo en la sociedad, sino además su dignidad personal, al verse n tratados como algo menos que humanos. Pero antes de comprender las diversas características del cristiano dalit, debe estudiarse el origen del mismo cristianismo al interior de la India, la manera como irrumpió la concepción de un Cristo liberador en una sociedad compleja y hermética en torno al sistema de castas, preocupada únicamente por alcanzar el dharma. Diversos autores contemporáneos han compartido que en Kerala, al sur de la India, residía una antigua pero pequeña comunidad cristiana de sirios que se remonta al apóstol Tomás, quien llegó a la costa de Malabar (la Kerala de hoy) en el año 52 y murió martirizado veinte años más tarde cerca de Madrás 80. Históricamente se ha comprendido que el cristianismo llegó a la India fue a partir del año 1500 cuando los portugueses se dedicaron a convertir el país; y desde entonces se remontan las misiones en estas tierras asiáticas. Claro que sería insensato analizar las misiones cristianas sin tomar como punto de partida el significado de los patronatos ibéricos, español y lusitano, que habrán de 80

Cf. SEBBA, Anne. Madre Teresa de Calcuta, más allá de la imagen. Barcelona: Herder, 1998. p. 40 56

llevar desde sus primeros tiempos casi todo el peso de la misma evangelización 81. El patronato portugués fue el de mayor importancia en toda la evolución de las misiones, sobre todo en la mitad del siglo XV, y con él se inició la magna obra cristiana en la India. Efectivamente Portugal invadió con factorías y guarniciones todo el litoral occidental y oriental de la India, adueñándose de los mares y del comercio en aquellas regiones. En la primera expedición de Vasco de Gamma, de 1484, iban dos religiosos trinitarios, uno de los cuales murió durante la travesía en Mozambique; el otro, llamado Cobilham, predicaría en evangelio en Calicut, donde poco después hubo una segunda expedición, dirigida por Cabral en 1500; iban además del vicario otros ocho sacerdotes del clero secular, más ocho religiosos, franciscanos todos ellos y a las órdenes de Fray Enrique de Coimbra. Una vez comenzada la predicación, lograron convertir un brahmán y a varios naires82. Cabral consiguió firmar un tratado de amistad con el zamorín, y obtuvo la concesión de una fortaleza militar que sería destruida tres meses después a causa de una insurrección repenti na de los nativos, en la que cayeron también 3 de los franciscanos y el superior escapó, pero gravemente herido. Entonces Cabral se dirigió a Cochín83, donde se estableció definitivamente 84. En 1503 llegó a la India una nueva expedición con el gran Alburquerque, llevando consigo cinco dominicos. Finalmente, en 1510 los portugueses tomaron la ciudad de Goa. Debe precisarse además, que ya desde 1505 se dio la jurisdicción y organización eclesiástica bajo el gobierno del primer virrey Almeida.

81

Cf. SANTOS HERNÁNDE Z, Ángel. Las misiones católicas, historia de la Iglesia. Valencia: Edicep, 1978. p. 57. 82 NAIRE. m. El que cuida los elefantes y los adiestra. También se entiende como un t ítulo de dignidad entre los malabares. 83 Cochin, oficialmente Kochi, es una localidad en el estado indio de Kerala. Fue fundada en el segundo viaje de Vasco da Gama en 1502, t ras el descubrimiento de la rut a que bordea Á frica por el cabo de Buena Esperanza. En Cochín murió el navegante el 24 de diciembre de 1524. Tiene 1.336. 954 de habitantes. 84 Cf. SANTOS HERNÁNDE Z. Op. Cit., p. 64. 57

Simultáneamente se produjo uno de los acontecimientos más significativos de la historia eclesiástica: la fundación de la Compañía de Jesús, que tendría un efecto inmediato y muy duradero en la India. Los jesuitas estaban vinculados al Papa por medio de un voto directo de obediencia personal y se dedicaron a convertir a los paganos a la fe católica. Toda una serie de esfuerzos se cristalizaron en la fundación de un seminario en el sur de la India, que ofrecía una excelente instrucción tanto en sirio como en latín; pero además de eso, fue brillante la obra de Francisco Javier, un vasco de los seguidores de Ignacio de Loyola , de quien tuvo influencia cuando fue educado en París. Después fue enviado a la India, su primera expedición misionera 85, a la cual llegó en 1542 como representante del rey de Portugal y con el beneplácito del Papa. Para algunos será el misionero más importante de todos los siglos, mientras otros lo acusan de demasiada movilidad a través del oriente entero sin fijar sitio en ninguna parte 86. En todo caso, Francisco Javier estuvo en Goa, centro del poder portugués en la India. En aquel entonces Goa era una ciudad floreciente, con muchas iglesias y monasterios, pero sus habitantes eran cristianos sólo de nombre, y según creía Javier, estaban muy necesitados de una reforma moral. Los europeos, que hacían ostentación de su riqueza de un modo extravagante, no veían problema en tener amantes indias y engendrar hijos a ultranza para después ignorarlos. Como si fuera poco, gran parte de la población hindú se había convertido por una fuerte presión, pero en la realidad no mostraban mayor interés por los ritos cristianos 87. Luego de un breve período en la ciudad, Javier se trasladó al Sur, a la costa de Coromandel, para atender a una extensa población de pescadores a la que había bautizado en masa unos años antes y después abandonado. Se trataba de analfabetas que no sabían nada del cristianismo, pero se habían convertido con la condición de obtener protección contra los ataques musulmanes. Un historiador 85

86 87

Cf. PANIKKAR, K.M. Asia and western dominance. New Delhi: Somaiya publications PVT, 1999. p. 280. Cf. SANTOS HERNÁNDE Z, Op. cit., p. 66. Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 41. 58

contemporáneo de las misiones cristianas afirma que al llegar, Javier se encontró una muchedumbre carente de toda instrucción y, al marcharse dejó una auténtica Iglesia. Actualmente se venera el cadáver de san Francisco Javier en Goa, pero a principios del siglo XVII sus brazos fueron trasladados a Roma. Después de Javier llegaron otros misioneros a la India. Muchos desfallecieron a causa del clima o por la naturaleza del trabajo y por la falta de un verdadero apoyo. El viaje de Europa a la India tardaba unos seis meses y a veces se tardaba al menos otro mes para ir de una ciudad a otra. Otro impedimento importante desde el siglo XVIII fue la insistencia de Roma en suprimir las prácticas que los jesuitas habían tolerado, ya que eran consideradas por la Santa Sede demasiado cercanas a las supersticiones hindúes. Por eso, en 1773, tras acusarlos de arrogantes y de emplear métodos inadecuados, el Papa Clemente XIV suprimió la Orden de los jesuitas, produciéndose efectos desastrosos para la Iglesia católica, en tanto que implicó la retirada de al menos 3.000 misioneros 88. En este contexto llegaron los

misioneros

protestantes. Al principio

luteranos

alemanes

y

presbiterianos holandeses. Su gran ventaja fue la no imposición del latín y tan pronto llegaron, empezaron a traducir la Biblia en diversas lenguas vernáculas. Pero la gran expansión de la actividad misionera se produjo en el siglo XIX, coincidiendo con la difusión del poder colonial británico por toda la India y con diversos intentos de los demás gobiernos europeos de cristianizarla. Ya desde el siglo XVIII habían llegado los primeros misioneros británicos a la India y muchos comerciantes ingleses habían amasado grandes fortunas. El gobernador general entre 1798 y 1805, Lord Wellesley, prohibió expresamente la presencia de misioneros hasta que descubrió la utilidad como educadores de los baptistas de Serampore, quienes habían llegado en 1800 89. Posteriormente los anglicanos recibieron permiso para actuar directamente como misioneros y ya no sólo como capellanes de los británicos. Pero hasta 1833, cuando se renovaron los estatutos 88 89

Cf. Ibid., p. 41. Cf. Ibid., p. 42. 59

de la Compañía, la India se abrió sin restricciones a la actividad misionera de todas las naciones, de lo cual había ya bastante en Bengala. Por la ilusión de llevar el cristianismo a los paganos, los protestantes y los católicos prefirieron enviar a sus misioneros más preparados a la India, en lugar de enviarlos a África o a China. Esto se dio a causa del reconocimiento de la espiritualidad inherente al hinduismo, que requería algo más que la habitual persuasión para convertir a la gente. Entre los misioneros se había difundido la idea de que la India poseía un elevado nivel de civilización; por eso, a finales del siglo XVIII con la caída del imperio mogol 90, el cristianismo tuvo la opción de llenar todo vacío y los misioneros estaban realmente convencidos de que lo que más necesitaba la India a comienzos del siglo XX era el poder del Espíritu del Señor 91. Y fue a causa del gran impulso evangelizador que se dieron conversiones masivas, sobre todo en los pobres, los miembros de las tribus, los parias y las castas más bajas, los dalits, para quienes el cristianismo representaba un sistema de movilidad social. No obstante, dicha actividad misionera masiva no fue suficiente para erradicar los valores profundamente arraigados e inherentes al sistema de castas, y muchos conversos cristianos se dieron cuenta que lo único que había cambiado era el nombre de su fe y la manera de adorar a Dios, pero no su estilo de vida. Esta es una de las premisas que justifica la elaboración del presente trabajo. Se sabe que en la actualidad la Iglesia católica ha reconocido, que la continuación del sistema de castas dentro del cristianismo es una

90

El imperio mogol (Urdú: ‫مغل ب اد شاہ‬, Mughal Baadshah) del subc ontinente indio fue fundado por el líder mongol Babur en 1526, tras derrotar al último de los sultanes de Delhi, Ibrahim Lodi, en la batalla de Panipat. La palabra "mogol" es una versión indo-aria de la palabra "Mongol". El imperio fue prácticament e conquistado por el líder afgano Sher S hah durante el reinado de Humayun. Más tarde, con Akbar en el poder, el imperio creció de forma considerable y siguió creciendo hasta el final del reinado de Aurangzeb. A la muerte de Aurangzeb en 1707, el imperio inició un lento pero imparable declive, aunque mantuvo el poder en el subcontinente indio durante 150 años más. El Imperio Brit ánico terminó con el mogol en 1857. Este Imperio mogol (que dominó la India entre principios del siglo XVI a mediados del siglo XI X) no se debe confundir con el Imperio mongol (que dominó toda Asia entre el siglo XIII y el XIV). 91 Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 43. 60

aberración, que no pudieron combatir Mahatma Gandhi desde el hinduismo ni la madre Teresa de Calcuta, a pesar de su espíritu liberador 92. En este punto nace la cuestión que tiene en estado de shock a las minorías cristianas presentes en la India. Es decir, desde el siglo XIX el hinduismo comenzó a defenderse, anteponiendo sus tradiciones, que consideraba amenazadas por el cristianismo, aunque no necesariamente en forma pacífica. Este movimiento se origina con el rajá Rammohun Roy93, considerado el intelectual indio más importante del siglo XIX. En un intento de eliminar lo que consideraba tradiciones apócrifas del hinduismo, reinterpretó los Vedas, las primeras escrituras hinduistas. Él tuvo

muchos

herederos

espirituales

como

el

joven bengalí Swami

Vivekenanda 94, quien en 1983 tomó por asalto el parlamento de las religiones en la exposición universal de Chicago y reivindicó el reconocimiento mutuo de la espiritualidad de Oriente y Occidente, ambas tenían que confraternizar pero sin 92

Cf. Ibid., p. 43 Ram Mohan Roy (1772-1833), reformador religioso indio. Es más conocido por su oposición al sati (práctica de arrojar a las viudas a las piras funerarias de sus es posos), pero, ante todo, por ser uno de los pioneros del movimiento político para la independencia india que evolucionó y ganó adeptos a lo largo del siglo XIX. Nacido en Radhnagar, Roy est udió bengalí, árabe e inglés, y a través de s us amigos europeos, lat ín, griego y hebreo, pero se especializó en sánscrito. Procedente de un ambiente hindú tradicional, el contacto con un amplio círculo de eruditos, entre ellos musulmanes, cristianos y judíos, le amplió conocimientos y le alejó del hinduismo ortodoxo. Se vio especialmente at raído por los profundos conc eptos filosóficos de la vedanta, y ayudó a recuperar su estudio mediante sus traducciones de los grandes Upanisad en bengalí y sánscrito. Roy también publicó algunas obras originales sobre religión, de entre las cuales destaca el Tuhfatul-Muwahiddin (en lengua persa, 1805), en defensa del monoteísmo, y Los precept os de Jesús (1820), defendiendo la ética de la enseñanza cristiana sin aceptar otros aspectos de sus doctrinas. Escribió en persa, hindi, bengalí, sánscrito e inglés, ante todo libros sobre religión comparativa, pero también varios poemas y canciones. Roy condenó el sistem a de c astas y la bárbara costumbre del sati que se había convertido en algo normal en la India, exigiendo su abolición. Publicó dos libros sobre esta práctica en 1818 y 1819. 94 Swami Vivekananda fue un místico indio (1863-1902), propagador de la escuela de A dvaita Vedanta y fundador de la Ramak rishna Mission en 1887. A ventajado discípulo del gran místico Ramakrishna durant e seis años, Vivekananda viajó a Chicago en 1893 para participar del Congreso Mundial de las Religiones, donde causó una profunda impresión a toda la asamblea. Tras el Congreso se dedicó a difundir su mensaje por varias ciudades de EE. UU. y escribió algunos libros sobre el mensaje de la escuela Vedanta. En 1902, por propia voluntad, inmerso en el estado de samadhi, abandonó su cuerpo. Además de ser ampliament e reconocido por haber elevado su propia nación, la India, también introdujo simultáneamente el Y oga y el Vedanta en América e Inglat erra con sus conferencias, seminarios y discursos privados de filos ofía vedantin a. Vivekananda fue el primer sabio hindú en venir al oeste, donde introdujo el pensamiento del este en el Parlamento de las Religiones del Mundo de la Feria Mundial de Chicago de 1893. 93

61

caer en el proselitismo. Simultáneamente, Annie Besant 95, una inglesa excéntrica adepta a la teosofía, expresaba que la India era víctima de los daños causados por los misioneros cristianos, por eso intentaba convencer a los indios de que volvieran con sus dioses y despertaran el respeto de la grandeza de sus religiones. Uno de los que más reflejó la ambivalencia entre los valores de oriente y occidente fue Rabindranath Tagore 96, el escritor de poesía y prosa, músico, artista y reformista religioso bengalí cuyo padre era partidario de Brahmo Samaj y que creía, al igual que muchos bengalíes cultos, que el poder colonial británico era beneficioso para reformar una sociedad decadente. Pero por otra parte, a pesar de que los misioneros fueran altruistas y se preocuparan por los intereses de los nativos, por lo menos hasta el final de siglo XIX, su creencia en la supremacía colonial sustentó toda la estructura de su labor 97. Y quizá esa fue una de las razones de la incitación al motín indio, ya que pretendían forzar a toda la población a convertirse al cristianismo, precisamente en una etapa en la que hay mayor ausencia de obispos nativos. Si en el siglo XV y XVI el jesuita Roberto Nobili se valió de la inculturación para captar la mentalidad hindú y por eso se vestía como ellos y estudiaba sus lenguas 98; ya en el siglo XIX 95

Annie Wood Bes ant (Clapham, Londres, 1 de octubre de 1847 – A dyar, India, 20 de septiembre de 1933) fue una militante feminista, activista a favor de la independencia de Irlanda y de La India, llegando a ocupar la presidencia del Congreso Nacional Indio. S ucedió a Henry Olcott en la presidencia de la Sociedad Teosófica y fue iniciada en la masonería en 1902. En 1911 se convirtió en vicepresident a de la Comasonería mundial y alcanz ó el grado de Gran Maestre del Consejo Supremo de la Orden Internacional de la Comasonería, una obediencia mas ónica que permite la iniciación de mujeres. En 1912, junt o a Marie Russak y James Wedgwood fundó la Orden del Templo de la Rosa Cruz inspirada en las enseñanzas del esoterismo occidental. 96 Rabindranath Tagore (en idioma bengalí, ), nacido el 7 de mayo de 1861, y muerto el 7 de agosto de 1941) fue un poeta bengalí, filósofo del movimient o Brahmo S amaj (posteriormente convertido al hinduismo), artista, dramaturgo, músico, novelista y autor de canciones que fue premiado con el Premio Nobel de literatura en 1913, convirtiéndos e en el primer asiático laureado con este reconocimiento. Tagore, también conocido como Gurudev, revolucionó la literatura bengalí con obras tales como El hogar y el mundo y Gitanjali. Tagore extendió el amplio arte bengalí con su multitud de poemas, historias cortas, cartas, ensayos y pinturas. Tagore fue también un sabio y reformador cult ural que modernizó el arte bengalí desafiando las severas críticas que hasta entonces lo vinculaban a unas formas clasicistas. Dos de sus canciones son ahora los himnos nacionales de Bangladesh e India: el Amar Shonar Bangla y el Jana Gana Mana. 97 Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 45. 98 Cf. PA TIÑO F. Jos é Uriel. Historia de la Iglesia. La Iglesia comunidad e institución, protagonista de la historia. Bogotá: san Pablo, 2004. p. 79. 62

parecía más una imposición en la que habían unos veinte obispos católicos pero todos europeos, pese a las ordenaciones del Papa León XIII de que se asignaran más responsabilidades al clero autóctono. Fue hasta mediados del siglo XX cuando el número de sacerdotes se igualó y luego se superó a los extranjeros. Entretanto, las voces indias no dieron espera y decidieron defender rotundamente la cultura india. En 1905, frente al orgullo indio de movimientos patrióticos como Swadeshi, los misioneros europeos empezaron a mostrarse inseguros e incluso a cuestionar por primera vez el sentido de su labor. Para entonces los jesuitas se habían restablecido completamente y muchas órdenes y hermandades nuevas, algunas específicamente misioneras se encontraron con un número de adeptos que parecía inagotable. Los protestantes misioneros, cuyas iglesias se habían aliado con el Raj y con los constructores del imperio, empezaron a inspirar menos confianza que los católicos, cuyas escuelas, sobre todo en Calcuta, gozaban de un gran éxito por su enseñanza y por sus vínculos con la élite del país. No por ello dejaba de ser preocupante el que los misioneros, aunque eran elegidos por ser los más cultos de la sociedad europea, no dieran cabida a las tradiciones religiosas nativas y por eso, en sus informes anuales, cuando hablaban de cualquier oposición a la actividad misionera decían que se trataba de la intervención del Diablo. Eran totalmente incapaces de analizar los conflictos culturales en un contexto local y se negaban a ver algo bueno en las culturas nativas. O ¿cómo interpretar la mentalidad colonial de una Iglesia en Goa que permitió la destrucción de varios templos hindúes y contribuyó al resentimiento perpetuo hacia los extranjeros? O también, cuando se intentó destruir diversos libros sobre el hinduismo 99. Quizás Gandhi tenía razón en su rechazo a las misiones cristianas. Siempre recordaba con nostalgia cómo los misioneros acostumbraban a situarse en una esquina próxima al instituto, predicando su religión e insultando a los hindúes y 99

Cf. SOUZA, Teotonio. Goa to me. New Delhi: concept publishing, 1994. Pág. 46. 63

sus dioses100. Para el Mahatma, los predicadores de la fe cristiana socavaban la fe del pueblo en lugar de fortalecerla al presentar su religión desde una posición de rechazo a otras creencias, y esta pretensión del cristianismo de ser la única religión verdadera se convierte en el auténtico caballo de batalla de Gandhi, a la hora de aceptar a Jesucristo 101. Constataba cómo los misioneros veían en la India poco más que un país de idólatras 102. Pero la crítica de Gandhi hacia los misioneros no le impide reconocer lo admirable de su misión en muchos casos 103, y por eso les pide receptividad, capacidad para aceptar lo bueno que la India y el hinduismo puedan aportarles. El Mahatma identificó uno de los vicios que enmarcaron la predicación cristiana: por más que la misión esté impregnada de deseos de ayudar y promocionar a los pobres y a los huérfanos, esos deseos estarán llenos de fracasos si tras de ellos se esconde el paternalismo y, peor aún el colonialismo mostrándose como una clase distinta y más elevada que los demás104. Estos y otros puntos de vista gandhianos se tomarán posteriormente. Si se hiciera un balance frente a los vastos recursos económicos que la Europa cristiana dedicó a la conversión de la India a lo largo de cuatro siglos, no podría decirse que el cristianismo haya tenido mucho é xito, dado que al final del milenio, se calcula que tan sólo el dos por ciento de la población es cristiana, cifra incomparable casi al cincuenta por ciento del África 105. Miles de misioneros habían seguidos los pasos coloniales de san Francisco Javier, pero en la segunda mitad del siglo XX empezaron a cuestionar si su actividad, fundamentada en la conversión, era defendible como actividad moral. Esto se hacía con base en el precepto evangélico: ―id y haced discípulos a todas las naciones bautizándolos, 100

Cf. MA RTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999. p. 48. 101 Cf. Ibid., p. 112. 102 Gandhi sufría cada vez que recordaba la absurda descripción que un obispo llamado Heber hacía de la India: país donde cada paisaje es agradable y sólo el hombre vil. 103 Refiriéndose a unos amigos misioneros con los que mantenía constantes conversaciones afirma que eran unos auténticos ejemplos de humanismo. 104 Cf. MA RTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999. p. 88. 105 Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 46 64

enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado‖ (Mt 28, 19; Hch 1,8). Sin embargo, tras estudiar otras religiones y ver la manera como enriquecieron a sus comunidades, diversos teólogos modernos han concluido que no hay un sólo camino para llegar a Dios, y que quizá el límite de la actividad misionera debería ponerse en dar ejemplo trabajando bien y con eficacia 106; aunque la Iglesia ya no se considera una sociedad perfecta que está por encima y es independiente del mundo 107, pero como señaló el Card. Ratzinger, no se trata de un proceso fácilmente aplicable en todos los casos. El enfoque puede tener sentido si la fe cristiana y la otra religión, junto con la cultura de la que vive, no se contradicen la una a la otra. Anne Sebba 108 afirma que el misionero moderno no debe desear ir a un país menos desarrollado tan solo para hacer el bien, sino para estar allí y trabajar con la gente. Puede que haga el bien, pero es sólo una consecuencia y después ya podrá irse. Hoy en día, a un misionero se le enseña a entra r en contacto con la cultura y los mitos de la religión de las personas con las que está trabajando para buscar la chispa divina dentro de él y los demás; aprende a ayudar a la gente a encontrar lo trascendente tal y como lo interpreta su propia cultura 109. Teniendo claro que desde las misiones cristianas se forjó lo que hoy se conoce como el cristianismo en la India, es pertinente complementar que, sin embargo, las condiciones de los cristianos en el sur de este país, difieren de las del norte. Los programas de algunas iglesias parecen más preocupados de la existencia del mismo templo, dejando de lado la dinamicidad cristiana que debe orientar cada

106

Cf., Ibid., p. 47. Esto afirma el Discurso del Card. Ratzinger, de la S agrada Congregación para la Doctrina de la Fe a los presidentes de las conferencias de Obispos asiáticos, Hong Kong, marzo de 1995. 108 Anne Sebba es periodista y biógrafa, y vive en Londres. Licenciada en historia por el King College de Londres, fue corresponsal para la agencia Reuters International, en Londres y Roma, de 1972 a 1978. Ha sido profesora invitada en la Facultad de periodismo y comunicación de numerosas universidades del Reino Unido. 109 Cf. SEBBA, Op. Cit., p. 48. 107

65

comunidad. Un líder de una iglesia en el sur dijo: ser cristiano en el norte indio significa ropa occidental, hablar inglés y comer ternera 110. Figura 2. Mapa de la India.

Fuent e:http://asiaviaje.com/ viaje-a-la-india-guia-de-viajes-a-la-india-y-recomendaciones/ (consulta: lunes 14 de julio de 2008).

Siguiendo el mapa, pueden verse los Estados de Kerala y Tamilnadu en el sur, y Arunachal Pradesh en el norte, los cuales cuentan con el 60% de la población india cristiana. Un cuarto de todos los de Kerala son cristianos, siguiendo una variedad de denominaciones como

nestorianos, católicos romanos, sirios

ortodoxos y la Iglesia anglicana del sur de la India. Las iglesias de Kerala están pintadas con brillantes colores; su arquitectura es una mezcla de la portuguesa, alemana y británica. Goa y Maharastra también tienen un número importante de 110

Cf. EMBAJADA DE LA INDIA, Nueva Delhi, 2004. En: h t t p: / / i n d i a r e li g i o n. i es p a n a. e s / c ris t i a n is m o. h t m l [Consulta: jueves 17 de julio de 2008]. 66

católicos romanos. Mizoram y Nagaland en el noreste, tienen un amplio sector de protestantes. Los católicos de la India están organizados en comunidades locales y cuerpos regionales como diócesis, con sus respectivos obispos. Para entrar en la Iglesia hay que dejar los zapatos fuera, y los hombres y mujeres se sientan en lados diferentes de la nave. Generalmente las iglesias católicas tienen imágenes y pinturas en los techos y pasillos. Actualmente, los católicos indios son unos 18 millones, apenas el 1,8% de población, pero su relevancia social en campos como la educación, la salud o la promoción de los sectores marginados es enorme, según se ha manifestado por ejemplo, en la organización de la ayuda a los damnificados del tsunami, o la lucha social y política para lograr el reconocimiento de los derechos civiles de los intocables, es decir, los dalits, cuyo tema se profundizará a continuación. Ha sido llamativo que el actual presidente de la Conferencia episcopal india, el Cardenal Toppo pertenezca a una etnia tribal (adivasi) y haya testimoniado personalmente, la manera como el Evangelio ha sido una experiencia de liberación para su pueblo, llegando a una nueva conciencia de la propia dignidad. Hoy se sigue viendo un gran dinamismo de la Iglesia india que se ha manifestado con numerosas vocaciones sacerdotales y religiosas111. Finalmente, es rescatable que en muchas comunidades cristianas de la India se vive un dinamismo evangelizador que no está lejos del fenómeno religioso del hinduismo. Es curioso ver allí, cómo se entreteje la forma y utilidades de los objetos y lugares sagrados, la disposición de las iglesias y capillas, las innumerables imágenes y estatuas con velas y flores, los sahumerios o incensarios, el agua bendita y la música, entre otros. Como en todo el mundo, los cristianos indios no desconocen la devoción a los santos protectores, los exvotos, las medallas en los vehículos, en el cuello y en las manos, y toda clase de signos religiosos. Y no lejos está el hinduismo. 111

Cf. RES TÁ N, José Luis. Madrid, 2005. En: http://iglesia.libertaddigital.com/articulo.php/ [Consulta: viernes 11 de julio de 2008]. 67

Es allí en la India, donde precisamente puede evidenciarse cómo en ambas partes hay tiempos sagrados y grandes fiestas religiosas populares, celebradas en las casas, en la iglesia y en las calles, así como las procesiones con imágenes y rogativas. También se dan juntamente las multitudinarias peregrinaciones en medio de ancianos y enfermos, sacerdotes y laicos, ricos y pobres. Y eso que no se ha mencionado nada acerca de las posibles formas de veneración a María. Con estas ideas no se quiere desviar el tema del cristianismo en la India, sino todo lo contrario, indicar que muchas de esas tradiciones milenarias son compartidas en un mismo país en el que se perfilan totalmente opuestas. No es preciso, por lo tanto, legitimar esas comparaciones frente al catolicismo, de lo cual saldrán seguramente

variadas

objeciones. Lo

que

sí es

más

evidente

es

el

cuestionamiento sobre la manera como han actuado los hinduistas extremistas que atacan a los cristianos dalits por lo que ellos llamarían una doble causa: ser cristianos y descastados. Este fenómeno será ampliamente analizado en el siguiente apartado. 3.2 LOS CRISTIANOS DALITS: RECHAZADOS EN SU PROPIA PATRIA Ya en el segundo capítulo se habían indicado los casos más comunes de opresión social al dalit. Ahora, quedando claro que gran parte de ellos se ha convertido masivamente a varias religiones con la esperanza de probar mejor suerte, ha sido el cristianismo uno de los grandes focos sobre los cuales, han depositado su fe para dar una respuesta urgente que les ayude a reconocer en Jesús el gran liberador que podría ofrecerles nuevamente su dignidad y, abrirles las puertas hacia horizontes impensables de trascendencia en camino hacia la salvación. Pero habiéndose comprobado numerosas conversiones a otras religiones, la historia y la experiencia manifiestan que en ninguna de ellas ha sido fácil eludir un sistema caracterizado por ser más social que religioso, el cual no escatima en el momento de oprimir y subyugar al más débil. ¿De qué liberación podría hablarse entonces? ¿Dónde está la esperanza escatológica del dalit? 68

Es doloroso comprobar que desde el ámbito social, los dalits no han tenido oportunidades de promoción personal y puestos de trabajo, y lo que es más cuestionante, cómo dentro de la Iglesia, a pesar de la retórica de igualdad que se proclama en la Sagrada Escritura 112 y se celebra en la Eucaristía, perviven las discriminaciones sociales, no sólo en la participación en una Iglesia o cementerio, sino en la negación del derecho a participar en los niveles de autoridad y la negación de acceso a los recursos comunes. Frente a todo esto, se han dado movimientos de reforma que tampoco han tenido éxito dentro del hinduismo. Así como la discriminación y la opresión social van acompañadas de opresión política y económica, el desarrollo económico y la participación política son requisitos necesarios para el cambio social. Sin embargo, no traerán consigo el cambio social automáticamente, como han podido comprobar por experiencia propia los dalits que han progresado en el terreno económico y político 113. De modo que uno de los grandes objetivos de la liberación es el cambio social; ahora bien, ¿cómo podría incentivarse este propósito desde el cristianismo? Pero todavía no podrían delinearse algunas soluciones, sin tener claros los acontecimientos concretos acaecidos contra los cristianos dalits. Por ejemplo, en los últimos meses, los estados de Orissa, Bihar, Rajasthan, Karnataka y Madya Pradesh han sido escenario de agresiones, quema de iglesias, asaltos a conventos y destrucción de casas de cristianos. En las últimas noticias 114 aparece atacada la Iglesia de Goa, la histórica ciudad a la que arribó Francisco Javier para comenzar la epopeya misionera que lo llevó a extremo oriente. Toda esta violencia, apenas investigada y menos castigada, tiene el telón de fondo de algunas leyes anti-conversión aprobadas por diferentes estados de la República

112

San Pablo afirma que en Cristo resucitado no hay judío, ni griego, ni hombre, ni mujer, esclavo o libre (Gál 3,28). 113 Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 50. 114 Cf. BE CCA R VARE LA, Cosme. P ersecución y crímenes contra los católicos en la India: informe de la agencia católica Iesu. org. Buenos Aires, 24 de septiembre de 2008. En: http://www.labotellaalmar.com/ vercorreo_ lector.php?id= 2390. [Consulta: lunes 6 de octubre de 2008]. 69

India, gobernados por el Bharatiya Janata Party (BJP) 115, un partido nacionalista hindú cuya política fundamentalista ha sembrado la semilla de la violencia contra los cristianos durante los últimos cinco años 116. No hace mucho, un grupo de cristianos, en su mayoría dalit, se vieron instigados por las acciones ilegales de los hindúes y en un acto de protesta, las turbas violentas hinduistas, haciendo caso omiso, arremetieron contra la Iglesia, llevando hachas, cuchillos, barras de hierro, piedras y ladrillos, gritando consignas como: hindú hindú-Bhai – Bhai, Christian Dharma Rahiba Nahim y Samasta cristiana manonku maro (todos somos hermanos hindúes, eliminar la religión cristiana y matar a todos los cristianos). A ellos se les unió la policía, utilizando gases lacrimógenos; por eso, los cristianos huyeron para salvar sus vidas y fue ahí, cuando los fundamentalistas tuvieron la oportunidad de entrar al templo rompiendo la puerta principal, aun en presencia de la policía: “Ellos profanaron la Iglesia, orinándose en el altar, destruyeron imágenes y otros artículos sagrados. Rompieron muebles, instrumentos musicales y las instalaciones eléctricas; quemaron los ornamentos sagrados y la Biblia”117. Aunque el Padre Alphonse, cura párroco de la iglesia católica de Raikia solicitó ayuda, no se han minimizado las ocasiones de disturbios que llegan a la Iglesia gritando consignas y amenazando con asesinar a los sacerdotes. Además destruyeron casas de cristianos y agredieron a un periodista por trabajar para el 115

El Bharatiya Janata P arty (B JP), que traducido significa P artido Popular Indio, fue fundado en 1980 y es uno de los dos mayores partidos políticos de la India. Se present a a sí mismo como adalid de los valores s ocio-religiosos de la mayoría hinduista del país, así como de las políticas sociales conservadoras y de una fuerte inversión en defensa. Su respaldo se ve fortalecido por un amplio abanico de organizaciones nacionalistas hindúes, informalmente denominadas como Sangh Parivar (Liga de organizaciones nacionalistas), donde el Rasht riya Swayams evak Sangh juega un importante papel. Desde su creación, el B JP ha sido el principal oponente de Congreso Nacional Indio, formando alianzas regionales para contrarrestar las corrientes de izquierda apoyadas frecuent emente por el mismo. El principal banderín de enganche del BJP es el Hindut va, que significa literalment e hinduidad. El B JP, junto a una coalición de otros partidos, encabezó el gobierno indio entre 1998 y 2004, con Atal Bihari Vajpayee como Primer Mi nistro. Actualmente este partido encabeza la oposición como cabez a de la Alianza Democrática Nacional. 116 Cf. RES TÁ N. Op. Cit., [Consulta: viernes 11 de Julio de 2008]. 117 Cf. ALL INDIA CHRIS TIA N COUNCIL. A ndhra Pradesh, 2004. En: http://indianchristians.in/ news/content/ view/55/45/. [Consult a: lunes 4 de agosto de 2008]. 70

Christian Oriya. Los cristianos más pobres, que viven con ínfimos ingresos, fueron los que más sufrieron perdiendo sus artículos del hogar y siendo blanco de fuertes lluvias; pero sin recibir la mínima ayuda del Estado o alguna ONG. Por otra parte, el pasado 27 de marzo de 2007, la policía del Estado meridional de Andrea Pradesh118 arrestó a 22 misioneros cristianos, acusados de proselitismo y conversiones forzosas. Se declaró que su delito era convertir hacia Cristo la población del distrito de Dharwad, dado que los habitantes de la aldea de Bada, los acusaron de haber distribuido hojas con propaganda a favor del cristianismo y contra los dioses del hinduismo. Los 22 misioneros terminaron ante el juez, quien los acusó de acuerdo con los artículos 298 (declaraciones que hieren los sentimientos religiosos), 448 (violación de domicilio) y 504 (ofensas intencionadas con el fin de destruir la paz). Finalmente fueron liberados bajo una fianza, pero con el recelo de la ofensiva anticristiana que no se detiene en la misma zona. Para un mayor conocimiento del lector, se indicarán como ejemplo, a continuación y en orden cronológico, algunos de los principales acontecimientos referentes a los ataques contra cristianos 119, en su mayoría dalit, sucedidos en los últimos meses. Tabla 1. Amenazas, abusos y ataques contra los cristianos dalits. AMENAZAS Y ABUSOS 120 Fecha

Acontecimiento

118

Cf. ACP ress.net. Arrestados 22 misioneros cristianos en India. Nueva Delhi, 2007. En: http://www.noticiacristiana.com/news/newDetails.php?idnew=82973. [Consulta: sábado 5 de abril de 2008]. 119 El pasado 2 de septiembre de 2008 se comprobaron nuevos disturbios con quema de Iglesias y ataque a los hogares. Durante la semana, bandas hinduistas han destruido más de una docena de iglesias y atacado a cristianos en el estado oriental de Orissa después del as esinato de un líder hindú en el distrito de Kandhamal, una zona tribal en la que los misioneros cristianos han estado activos desde hace años. 120 ALL CHRIS TIAN COUNCIL. Andhra Pradesh, 2008. En: http://indianchristians.in/news/. [Consulta: lunes 20 de octubre de 2008]. 71

Miércoles, 8 octubre 2008 Jueves, 2 de octubre 2008 Sábado, 30 de agosto de 2008 Jueves, 31 de julio de 2008 Miércoles, 9 julio 2008 Martes, 6 mayo 2008 Jueves, 10 de abril de 2008 Lunes, 7 abril 2008 Domingo, 6 abril 2008 Viernes, 4 abril 2008 Sábado, 15 de marzo de 2008 Jueves 15 de noviembre de 2007 Lunes, 8 octubre 2007 Miércoles, 8 agosto 2007 Domingo, 8 de julio 2007 Martes, 5 junio 2007 Lunes, 19 de marzo de 2007 Sábado, 20 de enero de 2007 Sábado, 23 de diciembre de 2006 Lunes 20 de noviembre de 2006

NSCS decide investigar la violencia en Orissa. Se exige la reconversión de los cristianos al hinduismo en kandhamal. Culpan a los cristianos por asesinato a un líder de VHP. Ostracismo contra los cristianos dalits en Puducherry. Tensión en el distrito de Khandamal. Análisis de la realidad de los dalits cristianos y dalit musulmanes en Nueva Delhi. Consejo cristiano en contra de la difamación de la oración de los cristianos en el centro de Kerala. Los cristianos expresan su preocupación en Orissa, a causa de los disturbios comunales. Amenaza de demolición de la Iglesia en Andhra. Un pastor acusado falsamente de vandalismo en Andhra Pradesh. Grupos mafiosos armados amenazan a los cristianos en la celebración del domingo de ramos en Orissa. Carta abierta por la causa de los dalits cristianos. Un grupo de cristianos es atacado por la policía local de Gunupur.

Mujeres cristianas son atacadas en Andhra Pradesh. Dos pastores son encarcelados injustamente. Dos cristianos son detenidos en Amaravati. Dos iglesias incendiadas en Andhra Pradesh. Hindúes radicales protestan contra los cristianos en Himachal. Iglesia es incendiada en la celebración de navidad en Orissa. Incendian dos iglesias en Andhra Pradesh.

ATAQUES Fecha Viernes, 17 de octubre de 2008 Viernes, 10 de octubre de 2008

Acontecimiento Dos iglesias fueron atacadas y destruidas en Herode. Una imagen de Jesús es destrozada en el cementerio de Tamil Nadu. 72

Martes, 07 octubre 2008 Domingo, 05 de octubre 2008 Sábado, 04 de octubre 2008 Martes, 30 de septiembre de 2008 Lunes, 29 de septiembre de 2008 Viernes, 26 de septiembre de 2008 Viernes, 26 de septiembre de 2008 Lunes, 22 de septiembre de 2008 Domingo 21 de septiembre de 2008 Miércoles, 17 de septiembre de 2008 Martes, 16 de septiembre de 2008 Lunes, 15 de septiembre de 2008 Sábado, 13 de septiembre de 2008 Domingo, 07 de septiembre 2008 Viernes, 05 septiembre 2008 Domingo, 17 de agosto de 2008 Sábado, 16 de agosto de 2008 Lunes, 04 agosto 2008

La hermana Nirmala, superiora general de las Misioneras de la Caridad, denuncia los ataques en Kandhamal. Los ataques fuerzan las tribus en Orisa para que abandonen sus casas. Hay aproximadamente 50.000 cristianos refugiados en otros lugares. Fuerzas extremistas atacan una Iglesia en Nueva Delhi. Una monja fue violada y un sacerdote brutalmente asaltado. Fuerzas extremistas hindúes organizan un plan para pedir al estado que actúe contra los cristianos dalits. Ataques contra cristianos en Orissa. Ataques a iglesias en Tamil Nadu. Un sacerdote y una religiosa son asesinados en Uttarakhand. Atacan iglesias en Karnataka. Iglesia atacada en Nueva Delhi. Intento forzoso de reconversión de cristianos. 14 iglesias y salas de oración son atacadas en Karnataka. Dos cristianos asesinados en el distrito de Orissa. Un niño de cuatro años es secuestrado y asesinado presuntamente por sacrificio humano. Asalto armado a monjas en Chhattisgarh. Una iglesia es demolida en Hyderabad. Un sacerdote católico es asesinado Nizamabad. Un pastor y su esposa son detenidos en Jabalpur. Breve s ejemplos de ataques en años anteriores

Haryana

Un cementerio de 200 años que pertenecía a la comunidad cristiana fue irrumpido ilegalmente, haciendo diversas profanaciones de sepulcros. 73

Gujarat

Gujarat Bihar Gujarat Gujarat Jhabua Ayodhya

Aldea de Tembrum del Divan. Los jefes de la aldea, el policía Patel Ramesh Avasu y Suresh Mahru, atacaron con palos a los cristianos mientras se encontraban en oración. Un grupo de gente distribuía prospectos para una próxima reunión cristiana, pero algunos hombres de Durga Vahini los acometieron seriamente. Golpearon a una mujer embarazada y los obligaron a cantar los nombres de dioses hindúes. Lucas Putaniyil de los misioneros de la caridad, es asesinado en Noeada, un lugar de Patna. Activistas hindúes profanaron el cuerpo de un cristiano en Gandhinagar. En la aldea de Darapada, una creyente, Ulus Ramji Pawar, fue atacada y asesinada vilmente. En Madhya Pradesh, cuatro hermanas religiosas fueron asaltadas y violadas. El consejo del BJP presenta una resolución que prohíbe a los cristianos el entierro de los cuerpos dentro de los límites municipales de esta ciudad histórica.

Fuent e: http://indianchristians.in/news/

Para algunos quizá la lista anterior no es suficiente, precisamente porque se ha dejado fuera un indefinible número de ataques reprobables que han llegado hasta la propia muerte 121. Ante esto, ¿dónde se pronuncian los derechos humanos que contrarrestan tantos abusos? Entonces se tendrían como inconcebibles los artículos de la Constitución de India de 1950, que proporcionan los derechos básicos de cada ciudadano. Y esa es la razón que manifiesta claramente que los cristianos dalits son rechazados en su propia patria. Sólo para la reflexión 121

Últimas noticias de lostiempos.com –septiembre 22 de 2008- Dos ciudadanos indios de religión cristiana han sido asesinados en la región orient al de Orissa, en un episodio más de violenc ia entre las comunidades hindú y cristiana del país, informó hoy la agencia vaticana AsiaNews. La primera de las víctimas fue capturada el pas ado día 20 por "extremistas hindúes" cuando int entaba huir de un campo de refugiados en el distrito de Kandhamal, y posteriormente fue asesinado. Su cuerpo fue descuartizado, como el de la otra víctima, de la que no se precisa la fecha del fallecimiento y que procedía del mismo distrito, origen de esta ola de violencia, según las mismas fuentes. Además, afirma Asianews, los radic ales hindúes han destruido en los últimos días cuatro iglesias católicas en diferentes regiones del país. Los choques entre ambas comunidades se iniciaron tras la muerte del líder hindú Laxmanananda Saraswati, que los radicales hindúes atribuyeron a las minorías cristianas de la región de Orissa, algo que éstas negaron. Según datos del Consejo Cristiano de la India difundidos por Asianews, 37 cristianos han sido asesinados en dicha región, incluidos dos pastores protestant es, 4.000 casas de pers onas de esta religión han sido incendiadas y 50.000 de ellos han huido de sus hogares. 74

ténganse en cuenta 3 artículos, sin decir que los otros sean menos importantes o se cumplan más: a. Artículo 15: prohibición de la discriminación 122 por razones de la religión, la raza, la casta, el sexo, el lugar de nacimiento o cualquiera de ellos. b. Artículo 17: Se suprime la intocabilidad y su práctica en cualquier forma se prohíbe. c. Artículo 25: hay libertad de la conciencia y de la profesión libre, práctica y propagación de la religión. Por su parte, la Iglesia católica no se ha quedado estática; en la memoria de la reunión de la conferencia católica de los obispos de la India en Chennai, en el año 2000, fue unánime el deseo de acentuar que la opresión y las discriminaciones sufridas por los cristianos dalits son tan serias que se trata de un problema ineludible, que implica la mayoría de la población católica. Por eso, debe hacerse frente al problema de la intocabilidad y marginación, cuyo más grande infortunio es estar presente aun entre los mismos cristianos, ya que monjas y sacerdotes se han visto implicados en el apoyo a cristianos de casta alta para que practiquen actos inhumanos contra los cristianos dalits. De forma impresionante se manifestó el movimiento cristiano de la liberación dalit, señalando que la marginación en las mismas instituciones cristianas, ha afectado seriamente su movilidad y progreso social y económico. De ahí que llaman la atención sobre el hecho de que si el gobierno no actúa a favor de los cristianos dalits, la Iglesia debe hacerlo; primero, porque hace parte de su compromiso evangélico, y segundo, porque la marginación se ha dado al interior de la misma Iglesia. Por eso el movimiento cristiano de liberación dalit pide:

122

Cf. DEVASAGAYARA J, Z. Tamil Nadu. En: http://www.dalitchristians.com/Html/dalitrights.htm. [Consulta: martes 12 de agosto de 2008]. 75

a. Que los religiosos y sacerdotes paren el apoyo de los cristianos de casta alta contra los cristianos dalits. b. Que el número de los obispos dalits sea proporcional al número de cristianos que viven la misma situación. c. Que se nombren en las congregaciones superiores y provinciales de entre los sacerdotes, religiosos y monjas dalits. d. Que se dé un considerable número de cupos para los cristianos dalits en la universidad médica de san Juan, Bangalore y en otras universidades católicas. e. Que no haya discriminación en la vocación al sacerdocio y a la vida consagrada por ser cristiano dalit. Este movimiento también señaló en sus conclusiones, manteniendo el respeto y la cordialidad, que los obispos en su mayoría, no han hecho uso juicioso de su autoridad, capacidad administrativa y potencial institucional para solucionar los problemas de los cristianos dalits; en otras palabras, hay que decir con dolor que la Iglesia católica india no ha tomado medidas para favorecerlos. Porque si bien es cierto que el cuerpo supremo de la Iglesia católica en la India declaró que la discriminación de castas es un pecado contra Dios y la humanidad y que por lo tanto debe ser erradicada de la comunidad cristiana, la realidad demuestra que los intentos han sido efímeros y poco consistentes, y que la autoridad de la Iglesia reacciona inmediatamente sólo cuando se ven afectados los intereses de los cristianos de casta superior. Las cosas tuvieron tal alcance, que los propios dalits se habían manifestado un año antes (en 1999) frente al mismo Papa Juan Pablo II. Afirmaron cómo a pesar de ser la mayoría católica en la India, viven oprimidos por la pérdida de sus derechos civiles y la violación de sus derechos humanos y dignidad aún dentro de la Iglesia. Dijeron que sus problemas no se pueden solucionar a punta de reflexiones teológicas, sino que los cambios deben ser radicales y puestos en práctica. Con esto, ya es ineludible la responsabilidad de la Iglesia en las luchas 76

anticristianas; ahora, si el gobierno se rehúsa a actuar a favor de los cristianos dalits, ¿cuáles son los argumentos? a. Que el status de intocabilidad está esencialmente ligado a la religión hindú y no a ninguna otra religión. Un dalit que adopta una religión no hindú deja de ser dalit. Pero esto es FALSO, la intocabilidad fue basada en la raza y no en la religión, y por más que haya cambio de religión seguirá siendo intocable debido a su raza. b. Que si se incluyen a los cristianos dalits en las reservas, se hará daño a los dalits hindúes, cortándoles los recursos limitados disponibles. Eso es FALSO. Porque los dalits cristianos forman un porcentaje pequeño de la población India (1,4%. Sólo el 9.5% de la población total del dalit). c. Los cristianos dalits están recibiendo ayudas de fuentes cristianas y no necesitan la urgente inclusión. Eso es FALSO, porque las mismas comisiones del Estado han descrito la pobreza extrema de los cristianos dalits. Y las estadísticas muestran que las ayudas del extranjero han sido dadas en un 80% a poblaciones no cristianas 123. Finalmente, se podrían establecer como acciones concretas de parte de los estamentos eclesiásticos: a. Para los obispos: Que aseguren la igualdad y la fraternidad en la Iglesia. Que se impulsen las comisiones diocesanas y las diversas organizaciones para la ejecución de los planes. Que se faciliten las vocaciones dalits al sacerdocio y a la vida religiosa. Hacer de la teología dalit un programa en los seminarios.

123

Cf. Ibid., [Consulta: miércoles 6 de agosto de 2008]. 77

b. Para los sacerdotes: Implicarse en la liberación y capacitación de los dalits. Motivar a la gente con la liturgia, predicación y acción por la igualdad y la justicia. Establecer consejos parroquiales con representación de los dalits.

c. Para los religiosos: Adoptar las aldeas dalits como áreas especiales de misión. Seguir la política de educación y empleo a los dalits. Ayudar a los más pobres y menos favorecidos.

d. Para los laicos: No establecer ninguna clase de discriminación en las comunidades cristianas. Contribuir en acciones de caridad a favor de los cristianos dalits 124. Como se ha sobreentendido, si resulta imposible generar cambios desde el Estado, ¿no debería pensarse lo mismo desde la Iglesia? Los cristianos de la India y entre ellos, los cristianos dalits, no deben sentirse relegados, sino más bien, preocupados de su vivencia evangélica en medio de las relaciones con los adeptos a otras tradiciones religiosas. Se trata entonces, de una universalidad evangélica que es predominantemente espiritual, porque es la universalidad de la gracia irresistible de Dios125. El mensaje de Jesús no aísla a los cristianos, sino que los relaciona en un encuentro dialogal con aquellas personas de las demás religiones. Tanto hindúes como cristianos deben pensar en una realidad kenótica y no hegemónica, que los capacite para crear nuevas relaciones cargadas de respeto hacia el prójimo de otra religión, algo que obviamente exigirá un haz de valores y actitudes desde el espíritu evangélico. 124

Cf. Ibid., [Consulta: jueves 7 de agosto de 2008]. Cf. WILFRED, Félix. Una manera de vivir nuestro cristianismo. E n: Concilium, revista internacional de teología No.279. Verbo Divino, Navarra. 1999. p. 65. 125

78

Los modos de persecución que se han mencionado son realmente dolorosos, ilegítimos e inaceptables, pero si no hay paz en las naciones para que haya paz en las religiones 126, entonces los cristianos, primordialmente los dalits, deberán abogar por una universalidad transparente y sincera, capaz de elevar, transformar y liberar de cualquier transgresión social. 3.3 EL DIOS DALIT Y EL ESTATUTO DE LOS SIN DIGNIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA Siguiendo el hilo conductor de esta pequeña investigación, es cada vez más firme la hipótesis de que la opresión del régimen hinduista hacia el dalit se sitúa en el plano de la dignidad e indignidad. En otras palabras, se refiere a lo categorizado como casta superior y los outcastes o intocables, es decir, los dalits. Pero ahora muchos de ellos han conocido a Jesucristo, asumiendo su propio estilo de vida, y es así que su dignidad, que nunca estuvo perdida, ha revivido con nuevos matices, a partir de la convicción de que por haber sido hechos a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, poseerse y darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que ningún otro ser puede dar en su lugar 127. Por consiguiente, en este apartado se quiere resignificar el tema de la dignidad a la luz de la Sagrada Escritura, llegando a la comprensión y experiencia del Dios cristiano dalit. Dignidad y liberación vuelven a converger hoy en las distintas teologías de la liberación: negra, asiática, latinoamericana, indígena, feminista, de las religiones, etc. Su punto de partida es el hecho mayor de la negación de la dignidad humana y de la marginación a la que se ven sometidos naciones, pueblos, comunidades o grupos sociales, por razones de género, raza, etnia, cultura, clase, lengua y 126

Cf. K ÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 23. 127 Cf. JUAN PABLO II. CA TECISMO DE LA IGLESIA CA TÓLICA, 1992. Nº. 357. 79

religión. Hay continentes excluidos a causa del huracán de la globalización neoliberal 128; culturas anegadas bajo el peso del pensamiento único; etnias y razas que son objeto de xenofobia y racismo por la cultura dominante; clases sociales sometidas al imperio del capital; religiones acusadas de idolátricas; mujeres dobles y triplemente marginadas y la infame lucha antihumana contra los dalits. Cada vez que se habla de dignidad humana salen al paso diversas cuestiones que intentan poner en tela de juicio, por una parte, la expresión de lo verdadero, lo bello y lo bueno; y por otra, la difícil fundamentación en una sociedad que con mayor fuerza se proclama secularizada. También se deben tener en cuenta los cambios acontecidos en la imagen predominante del ser humano y en su correspondiente antropología. Por ejemplo, en la ilustración europea sobresalía la idea de hombre como ―blanco y cristiano‖, pero las cosas cambiaron cuando la sociedad se dio cuenta de que no todos eran blancos ni cristianos, ni tenían por qué serlo, porque su dignidad residía en el hecho de ser humanos. En el siglo XIX el desarrollo cultural y económico puso en tela de juicio la idea de ser humano como burgués y propietario. Y en el siglo XX ser humano significaba ser varón y el otro es lo que ahora se llama el sexo opuesto 129. Pero en la actualidad, en el marco de la apertura al nuevo milenio, continúan pendientes de forma alarmante, las cuestiones sobre la dignidad en las otras culturas, religiones y clases sociales, las cuales se plantearon durante los tres siglos anteriores y que históricamente sostienen un gran debate. Es el caso del sistema de castas. Tan alta importancia se le reconoce a la dignidad humana, que aparece escrita en las constituciones de los Estados, pero al mismo tiempo puede ser tan frágil, que se reacciona obligando a que se la respete con la fuerza de la ley. La dignidad es 128

Cf. TA MAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. En: Concilium, revista int ernacional de teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 262. 129 Cf. AMICHT, Regina. ¿es sagrada la dignidad? El ser humano, la máquina y el debate sobre la dignidad. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium Nº. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 218. 80

algo que no tiene precio, y por consiguiente, no puede comprarse ni venderse 130. Kant entiende la dignidad como expresión del carácter absoluto del ser humano que prohíbe totalmente su instrumentalización. Para una sociedad secularizada, este momento aparece como un supuesto dogmático incuestionable que sólo vale para el creyente. El catecismo de la Iglesia católica presenta la dignidad de la persona humana enraizada en su creación a imagen y semejanza de Dios; se realiza en su vocación a la bienaventuranza divina y corresponde al ser humano llegar libremente a esta realización 131. Puesto que la dignidad se presenta como vulnerable, queda en claro la exclusión a los débiles, a quienes no son eficientes o son tenidos como cargas para la sociedad132. La India por ejemplo, se reserva el derecho de admisión al sistema de castas, convirtiendo a la humanidad en un club que tiene tarifas y requisitos de ingreso. Paul Valadier 133 reconoce que la dignidad de todo ser humano queda establecida como un ideal común para todos los pueblos y todas las naciones, no sólo por conveniencia moral o religiosa, sino con vistas a un desarrollo pacífico y justo de la comunidad humana 134. Siguiendo el tema de la dignidad y antes de precisar las características del Dios cristiano dalit, se construirá un pequeño camino, que desde la Sagrada Escritura muestre las acciones de Dios en la historia, a favor de un pueblo indigno y sin clase, pero en quien ha puesto su mirada. El éxodo es la experiencia que constituye el primer momento en que convergen la dignidad del ser humano y la liberación a través de un largo y complejo proceso 130

Cf. Ibid., p. 221. Cf. CA TE CISMO DE LA IGLES IA CA TÓLICA, 1992. No. 1700 132 Cf. AMICHT, Op. Cit., p. 224. 133 Paul Valadier nació en 1933. Sacerdote de la compañía de Jesús. Doctorado de Estado París X Nanterre con una t esis sobre Nietzsche. Redactor jefe de la revista Études. Profesor filosofía en las facultades jesuitas de París. Decano de la facultad de filosofía. Tam bién enseñó el instituto de estudios políticos de París y en la universidad católica de Lyon. 134 Cf. VALA DIE R, Paul. La persona en su indignidad. En: Concilium, revista internacional teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 232. 131

81

de de en de

en el que Dios aparece como telón de fondo. Puesto que el pueblo hebreo vive un estado de esclavitud e inhumanidad bajo la dictadura de los faraones, Yahveh toma conciencia de la situación y muestra su indignación 135, asumiendo el compromiso de liberarlo para que recupere la dignidad que había perdido. Entonces, el Dios invisible se vuelve visible en sus obras; el Dios silencioso entra en comunicación con el pueblo; el Dios ausente se hace presente con gestos liberadores; el Dios lejano entra en la escena de la cotidianidad. Así, el Dios aparentemente impasible, se muestra sensible al sufrimiento humano, al grito de las víctimas 136. La dignidad de los seres humanos y de la tierra se encuentra al borde de los diferentes cuerpos legislativos del Pentateuco (código de la alianza, dodecálogo siquemita, Deuteronomio, ley de santidad, etc.). El sentido de la dignidad lleva a reconocer y a formular con nitidez los derechos de las personas excluidas, de los colectivos más desprotegidos y de la naturaleza. En estos grupos están los emigrantes, los huérfanos, las viudas, los esclavos y los trabajadores 137. Los historiadores de la religión de Israel y los exegetas del Antiguo Testamento, indican que la religión de Israel se caracteriza por el monoteísmo ético 138, es decir que, la cátedra desde donde Dios se revela son los excluidos; la gloria de Dios se manifiesta a través de las acciones liberadoras; el conocimiento de Dios se traduce en la práctica de la justicia. Para los profetas, la revolución empieza con el reconocimiento de la dignidad de los seres humanos humillados por el peso de las estructuras políticas, económicas, injustas, y por el legalismo religioso. La dignidad no se logra a través del culto o los sacrificios, sino consolando a los sufrientes, anunciando la Buena noticia de la liberación a los pobres y pregonando

135

Cf. Ex. 3, 7-10. Cf. TA MAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. En: Concilium, revista int ernacional de teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 254. 137 ―No vejarás a viuda alguna ni a huérfano, si los vejas Yahveh escuchará su clamor‖. Ex 22,20. 138 TAMAYO, Op. Cit., p. 256. 136

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la libertad a los cautivos 139. El otro excluido recupera su dignidad cuando hay sensibilidad ante su exclusión, cuando se responde compasivamente a su grito. Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres 140, lo cual en palabras de Jon Sobrino no será solo un símbolo universal de esperanza utópica, sino en concreto, la esperanza de grupos de hombres que sufren bajo un tipo de opresión material y social 141. La buena noticia será en primer lugar, lo que hoy se denomina liberación y que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética, que en la concepción apocalíptica de la historia universal. Con todo, Jesús de Nazaret coloca en el centro de su mensaje y en el horizonte de su acción, el reconocimiento de la dignidad humana a aquellas perso nas y colectivos sociales excluidos por razones religiosas, sociales, políticas, étnicas o de género. Esto lo hace de palabra y con hechos142. Sus milagros son gestos compasivos y solidarios a través de los cuales devuelve la dignidad y la integridad a quienes habían sido privados de ella (es la presencialidad del Reino en el ahora); reconoce como personas a quienes eran tratados como animales, los integra en la comunidad de los que habían sido excluidos y reconstruye el tejido social destruido por el código de su pureza 143. La comida con pecadores y publicanos, con gente descreída y marginada, es signo de la presencia del Reino de Dios en el mundo de la exclusión, y significa comunidad de vida con quienes se situaban fuera de la ley, con el correspondiente escándalo para los judíos, que eran sus cumplidores y por eso evitaban todo trato con gente impura 144. Ahora bien, se trata de una rehabilitación no sólo en el plano individual o del propio grupo de seguidores, sino a nivel público, ante los dirigentes religiosos y ante la sociedad. A las personas y grupos a quienes la sociedad y la religión consideraba n indignos, 139

Cf. Is 1,16-17; 61,1-3; Am 5,14-15. Cf. Lc 4,18; Lc 7,22; Mt 11,5; Lc 6,20. 141 Cf. SOBRINO, Jon. Relación de Jesús con los pobres y desclasados. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 150. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 465. 142 Cf. Mt 21,31. 143 Cabe recordar que el principal motivo de exclusión a los dalits es porque son considerados ritualmente impuros. De ahí viene el nombre de intocable. 144 Cf. TAMAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. Op. Cit., p. 258. 140

83

Jesús los declara dignos ante Dios y ante los seres humanos. Podría indagarse, ¿Habrá alguna relación con este proyecto? ¿Judíos ortodoxos e hinduistas de extrema derecha? ¿Pecadores publicanos y dalits? ¿Cristianos de la diáspora y dalits convertidos al cristianismo? Quizá totalmente. Puesto que la categoría ―dalit‖ suele ser desconocida, podría pensarse paralelamente en Bartolomé de las Casas y la defensa de la dignidad de los indios, en perspectiva teológica y política desde la doble dimensión religiosa y humanitaria 145; o en Dietrich Bonhoeffer, el teólogo mártir que experimentó la lucha contra el nazismo y la elaboración de una ética de la resistencia desde su experiencia religiosa radical 146. No obstante, la incoherencia más absurda que emergente hasta hoy sigue siendo la lógica de desigualdad e indignidad causadas por el sistema de castas y agravado por el incumplimiento de la constitución de la República India, puesto que la ley no aborda eficazmente la cuestión de las castas ni de los intocables. Con la lista de magnicidios analizados es patente que no se han erradicado los asesinatos por dote, ni tampoco el sati 147. Al respecto Linda Hogan se pronuncia diciendo que ―las leyes personales han fomentado el nativismo y el comunalismo, y la derecha hinduista se ha apropiado de la propuesta de un código civil uniforme en nombre de la supremacía hinduista ‖ 148. Las realidades sociales de la casta en la India contemporánea muestran un sistema caracterizado por tensiones y contradicciones filosóficas y políticas. Pero también se ha visto que los rasgos de la vida urbana moderna, han socavado las líneas divisorias tradicionales y se han echado abajo las barreras entre castas 145

Cf. GUTIÉ RRE Z, Gustavo. En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de B artolomé de las casas. Salamanca: Sígueme, 1993. 146 Cf. BONHOEFFER, D. Resistencia y sumisión. Barcelona: Ariel, 1969. 147 Se entiende como la inmolación de la viuda en la pira funeraria del marido. 148 HOGA N, Linda. La construcción de la dignidad humana en el diálogo interreligioso. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 300. V erbo Divino, Navarra. 2003. p. 272. 84

adyacentes, aunque no por eso se aminora el maltrato y la marginación, cuando lo importante es priorizar los intereses personales. Sólo cuando el cristiano dalit es consciente de la realidad que vive y la forma en que debe interactuar con ella, comprenderá que el Dios en quien espera los bienes salvíficos interviene en la historia, asumiendo el peso y el dolor de la humanidad, sufriendo con ella y superando todos los fracasos y padecimientos que son inherentes al ser humano 149. El cristiano dalit debe identificar y experimentar evangélicamente en la proclamación de la cruz, la liberación que de ella procede: la cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para confundir la sabiduría del mundo y revelar la sabiduría de Dios (1Cor 1,17). Y él es el primer destinatario de este mensaje de liberación. Ya desde la Sagrada Escritura se muestra la preocupación por la gente sin dignidad que pisa el suelo de Israel 150. El esclavo (´ebed), el extranjero inmigrado (ger), el mísero y abandonado (miskén), el hombre que inspira vergüenza (ras), el débil (dal), el necesitado (anaw), el oprimido (ebyón), el que sólo puede decir sí al amo (aní) y por qué no el roto y pisoteado (dalit). Para llegar a la concepción del Dios dalit, sería pertinente recordar la propuesta del Dios crucificado, obra de Moltmann admirada por Ignacio Ellacuría pero transformada en una teologización más urgente: el pueblo crucificado. Y ciertamente los cristianos dalits son un pueblo crucificado, un auténtico siervo sufriente de Yahveh151. Claro está que se trata de una propuesta teológica de J. Sobrino para los pueblos latinoamericanos, pero aquí podría hablarse no ilegítimamente de los dalits como pueblos crucificados, lenguaje fáctico-real, porque cruz significa muerte, y muerte es aquello a lo que están sometidos de mil

149

Cf. MC DONAGH. La dignidad de Dios y la dignidad de los sin dignidad. E n: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 147. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 572. 150 Cf. BIA NCHI, E. El estatuto de los sin dignidad en el Antiguo Testamento. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 150. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 452. 151 Cf. Isaías 42, 1-4. 85

maneras, numerosos pueblos, no sólo los de América Latina. Es una muerte lenta pero real, causada por la pobreza y las estructuras opresoras, pero al mi smo tiempo es muerte violenta por la represión y las guerras. También es cruz porque evoca pecado y gracia, acción de los hombres y acción de Dios. Es Dios quien se hace presente en esas cruces y, los pueblos crucificados son signo de la presencia de Dios en el mundo 152. Aunque en las líneas de este apartado se ha matizado un poco quién es el Dios dalit, sencillamente podría resumirse en que es el Dios que actúa situacional y liberacionalmente. Si se dice que los dalits son los siervos de la sociedad, con ellos se identifica el Dios cristiano, un Dios que sirve; por eso la imagen de Isaías acerca del Siervo sufriente. Los dalits de la India no han probado mejor suerte que servir, y Jesucristo también sería un dalit en ese sentido. Siendo Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza (Mt 8,20) y su suerte es el sufrimiento y la muerte (Mc 8,31; 9,12; 10,45). Él se identificó con los dalits de su tiempo: come y bebe con publicanos y recaudadores de impuestos (Mc 2,15-16). Su calidad de dalit es atestiguada en el manifiesto de Nazaret (Lc 4,16-29) y la defensa que hace de los derechos de los gentiles en la expulsión de los mercaderes del templo (Mc 11, 15-19). El símbolo definitivo será Jesús en su pasión y en la cruz, que se siente totalmente abandonado, incluso por Dios153. Dhyanchard Carr sugiere que en el Evangelio de Mateo se presenta un Jesús que opta por la multitud galilea despreciada en contra de la élite sofisticada y farisaica de judea y de la diáspora 154, por eso podría señalarse como el evangelista que 152

Cf. SOBRINO, Jon. El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Bilbao: Sal Terrae, 1992. p. 86. 153 Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 55. 154 San Mateo también es el E vangelio que deja patente el tema de las persecuciones (Mt 10,1633), lo cual guarda una especial relación con los dalits, ya que si en es e entonces muchos vivían múltiples vejámenes por la llamada sociedad de clase, hoy no lejos se está de padecer la misma realidad. Por boca de Jesús Mateo alude a los sufrimientos y las contradicciones por las que estaban pasando sus comunidades, signo de lo que ocurrirá a t odo cristiano comprometido con el E vangelio. Mateo no dramatiza retóricamente. La comparecencia ante tribunales, los azotes, los desgarros familiares después de la expulsión de la comunidad cristiana de la sociedad judía en el 86

proporciona paradigmas para una teología dalit 155, para un Dios dalit que se hace uno más y nunca se queda impasible ante el rostro crucificado de un oprimido. 3.4

EL

DALIT,

UNA

APUESTA

A

LA

TRILOGÍA:

CONVERSIÓN,

PERSECUCIÓN, LIBERACIÓN Pese a que ya se dieron algunos elementos claves sobre la manera en que han sido y siguen siendo perseguidos los cristianos dalits, todavía se considera oportuno indagar sobre un movimiento dialéctico y dinámico en la lógica de interacción entre las fuerzas extremistas hindúes y las masas inermes cristianas, denominadas intocables. Es decir, que los cristianos dalits no podrían ser perseguidos si antes no se hubieran convertido, ni podrían ser liberados sin sentirse perseguidos. 3.4.1 La conversión: nueva experiencia de vida en Cristo Un pensador cristiano, llamado Yohannan, cuenta la historia de un indio nativo llamado Anand, quien era un ferviente devoto de su diosa en el hinduismo. Pero empezó a ver que luego de 10 años, no podía encontrar la curación para una parálisis que lo tenía postrado. Las medicinas no le funcionaban y sentía que su diosa no lo escuchaba. Y como si fuera poco, llevaba una vida de intocable por haber nacido en uno de los grupos dalits. Una vez, un vecino llamado Chapa empezó a hablarle de Jesús y él escuchaba atentamente. Pasado el tiempo, sentía en su vida un alivio a la desesperación y una inconmovible alegría y paz en su corazón. Y cuando Chapa comenzó a orar por él, de repente se fue curando de la parálisis156, hasta gozar de un excelente estado de salud.

año 70, el odio, etc. Pero también es un discurso de alient o y esperanza. La causa de la Buena noticia no es una caus a perdida, aunque a veces lo parezca, no es un proyecto humano, sino de Dios, quien dará fortaleza y confianza a los que se comprometan con ella. En: SCHÖKE L, Luis Alonso. La Biblia de nuestro tiempo: Biblia del peregrino. Bilbao: Mensajero, 2006. p. 1850. 155 Cf. Ibid., p. 56. 156 Cf. YOHANNA N, K.P., USA, 2007. http://www.gfa.org/healing-for-a-paralyzed-heart [Consulta: martes 19 de agosto de 2008]. 87

Como este, muchos otros casos han ilustrado diversas maneras de conversión al cristianismo, no tanto en el sentido como aconteció en el edicto de Milán en el año 313, donde se permitía al cristianismo y a los habitantes libres del imperio, entera libertad de seguir la religión que quisieran 157, sino que en una experiencia profunda y personal, muchos han decidido adherirse plenamente al Señor Jesús. Y para eso se requiere la fe como opción del creyente por el Dios que se le ha revelado y a quien quiere entregarle su vida 158. El dalit ha puesto una fe que le pide la aceptación de un riesgo, una orientación diferente en la que debe buscar con empeño la entrega radical a Dios para quererlo sobre todas las cosas. Conversión significa cambiar la manera de pensar y de actuar al modo de Dios, es decir, revolucionarse interiormente. Por eso Jesús dice: ―convertíos porque el Reino de los Cielos está cerca‖ (Mt 3,2; 4,17). Convertirse no consiste en hacer ejercicios piadosos, sino en un nuevo estilo de comprender y definir auténticamente la vida delante Dios y ante la novedad por Jesús. A Jesús no le interesa tanto si el hombre ha cumplido las prescripciones legales de la religión, o si ha pagado el diezmo; sino más bien, si el hombre está dispuesto a vender sus bienes para adquirir el campo donde se encuentra el tesoro escondido (Mt 13, 4446) y si para obtenerlo tiene el valor de abandonar familia y fortuna (Mt 10,37) o incluso, si debe poner en peligro su propia vida (Lc 17,33) 159. El dalit que ha comenzado a ser cristiano, podría tomar las palabras de san Pablo y anunciar también de viva voz, que ―juzga todo como pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, el Señor, por quien se pierden todas las cosas, y se tienen por basura para ganar a Cristo (Fil 3,8); también, que ha ―encontrado el tesoro y las piedras preciosas‖ (Mt 14,44-46) por las que vale la pena dejarlo todo y seguir el camino descubierto. Esta confesión del dalit podría entenderse como 157

Cf. PA TIÑO F. José Uriel. Historia de la Iglesia. La Iglesia comunidad e institución, protagonista de la historia. Bogotá: san Pablo, 2004. p. 111. 158 Cf. LOPE Z A ZP ITARTE, Eduardo. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 179. 159 Cf. BOFF, Leonardo. Jesucristo el liberador: ens ayo de cristología crítica para nuestro tiempo. Santander: Sal Terrae, 1985. p. 78. 88

eminentemente cristiana, ya que no incluye títulos mesiánicos de Jesús, ni recoge discusiones o matices sobre el contenido ontológico de su realidad huma na o divina, sino que implica un encuentro con Su persona y un compromiso a favor de Su reino, expresado desde la realidad de exclusión y marginación del sistema. Es una confesión de vida 160. Ahora bien, la identidad cristiana del dalit tendrá fuerza y aute nticidad en tanto haya un seguimiento de Jesús 161 y mientras procure rehacer en su historia la vida, actividad, actitudes y destino de Jesús de Nazaret con el convencimiento de que eso también es bueno y salvífico para toda la historia de la humanidad. De ahí que debe encarnarse trascendental e históricamente; después realizar una práctica salvífica que se concretiza en la misericordia y finalmente tomar su propia cruz, no en sentido doloroso, sino con la esperanza puesta en la resurrección. En síntesis, la identidad cristiana del dalit consiste en asemejar su propio ser humano como el ser de Jesús, parecerse a Él, y adecuarse a lo que Él realmente es 162. Es por esas razones y convicciones profundas, por las que muchos dalits no han vacilado en redireccionar sus vidas en clave de Jesús. El 15 de Octubre de 2006, miles de dalits organizaron una marcha para convertirse masivamente al cristianismo y al budismo, protestando contra las nuevas leyes que prohíben abandonar el hinduismo. Las ceremonias de conversión tuvieron lugar en Nagpur y se realizaron para celebrar el 50º aniversario de la conversión al budismo de Ramji Ambedkar, un dalit que fue uno de los redactores de la Constitución política.

160

Cf. PIKA ZA, Xabier. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 195. El punto delicado aquí, es que muchos, no t odos los dalits, se convirtieron al cristianismo con la esperanza de liberarse del régimen opresor hinduista. 162 Cf. SOBRINO, Jon. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 450. 161

89

Ese día, monjes budistas y sacerdotes cristianos administraron los votos religiosos en ceremonias separadas a unos 10.000 dalits 163. Y aquí podría cuestionarse nuevamente la autenticidad cristiana de esa conversión, ya que puede tratarse de una simple forma de protesta política contra la discriminación. Lo cierto es que desde entonces se iniciaron nuevos episodios de violencia contra los convertidos al cristianismo, en los que aparte de atentar física y moralmente, los movimientos radicales o hindúes, persuaden a los nuevos cristianos para volver a la religión hindú. Algunos obispos locales subrayan que un medio para poner fin a este fenómeno es la educación, a fin de que los cristianos dalits sean informados sobre su derecho a elegir libremente y en conciencia, el propio culto religioso. En algunos estados indios existe en vigor una ley sobre la libertad religiosa que requiere en cada conversión el examen y la autorización oficial de un magistrado. La Iglesia ha visto esta medida como discriminatoria y lesiva para la libertad de la conciencia. El periódico Asia News cita fundamentalistas hindúes como el Vishwa Parishad (ala religiosa del Bharatiya164) y el Rashtriya Swayam Sang (grupo paramilitar hindú) quienes son los responsables, desde hace varios años, de la campaña de ataques, violencia e intimidación contra los cristianos. Es en dicha dialéctica, en la que muchos cristianos dalits han decantado su fe, en tanto que han visto en Jesús no un superhéroe, sino un hombre que vivió en plenitud por los demás, abriendo un cuerpo de comunión de humanidad 163

Cf. WIK INOTICIAS, 2006. http://es.wikinews.org/wiki/ Los_intocables_de_la_India_se_ convierten_masivamente_al_cristianismo_y_al_budismo. [Consulta: miércoles 20 de agosto de 2008]. 164

The Bharatiya Janata Party (BJP) (Hindi: , translation: Indian People's Party), founded in 1980, is a major political party of India. Alleged to represent the country's majority community and Centre-right in nat ure, the party advocates conservative s ocial policies, self reliance, robust economic growth, foreign policy driven by a nationalist agenda, and strong national defense. The party has a strong relation with t he S angh Parivar, in which the Rashtriya Swayamsevak Sangh plays a leading role. The B JP, in alliance with several other parties, was in power from 1998 to 2004, wit h Atal Bihari Vajpayee as the Prime Minister and Lal Krishna Advani as his deputy. It is the biggest constituent of the National Democratic Alliance which currently is in the opposition. 90

compartida165. Es decir, que Jesús murió como tantos millones y millones de asesinados en la historia, siendo uno de tantos (Fil 2,6-11), pero el único en quien muchos han descubierto la gracia de Dios y la comunicación de amor, dada a los hombres, para que todos fueran uno sólo. Él no instituyó un culto, sino que hizo algo más: predicó un nuevo ser. Por lo tanto, es más fácil confesar una religión que convertirse 166, y lo que Jesús tiene en la mente es una conversión total; por eso son pocos los que hasta ahora, han podido ser verdaderamente sus discípulos. El dalit que se convierte al cristianismo debe pensar no en una religión a la que se adhiere, sino a una persona, a Jesús de Nazaret. Esa conversión es muy radical y conlleva un cambio en el comportamiento y en la afectividad del individuo hasta el punto que arrastra con su ejemplo a otras personas para transformar la sociedad. Dicho seguimiento se podría concebir como el anuncio permanente de la persona del Señor Jesús, sin importar las consecuencias, incluso bajo el riesgo de perder la vida, como se verá más adelante. 3.4.2 Ser perseguidos a causa de Cristo Las estadísticas de una lista publicada por Open Doors`2008 World Watch, un portal web, indican que siendo cristiano, el peor lugar que se puede escoger para vivir en el mundo es Corea del Norte ; se confirmó que este país estuvo por seis años consecutivos en la posición número 1 de los países con más persecución de cristianos, señalando que en el 2007 hubo más arrestos que en el año anterior. Allí, los ciudadanos tienen estrictamente prohibido adorar a otros dioses que no sean los impuestos por la religión del Estado; por eso los cristianos son vistos como una amenaza. Y es debido a las grandes torturas, a las que se ven expuestos los cristianos que son encontrados profesando su fe, que se han visto en la obligación de vivir prácticamente en el anonimato. 165

Cf. P IKA ZA, Xabier. Violencia y diálogo de religiones un proy ecto de paz. Santander: Sal Terrae, 2004. p. 192. 166 Cf. ONIMUS, Jean. Jesús en directo. Santander: Sal terrae, 2000. p. 138. 91

Un artículo en the Christian post estima que en Corea del Norte hay por lo menos 200.000 cristianos que viven en la clandestinidad, y cerca de 500.000 creyentes que practican su religión en secreto. En la segunda posición se encuentra Arabia Saudita, en donde la apostasía es castigada con pena de muerte si el acusado no se retracta. Y en la lista continúan Irán, Maldivas, Bután, Yemen, Afganistán, Laos, Uzbequistán, China y hasta la India, que con demasiada frecuencia ha sido campo

de

horrorosos

actos

de

violencia

entre

miembros

de

distintas

denominaciones religiosas. La razón está en que muchos han tomado fuertes actitudes fanáticas, reafirmando con un fundamentalismo religioso, una reacción conservadora para mantener la lealtad a unos valores y creencias propias que creen en peligro 167; mientras tanto para otros el hogar ha dejado de ser un lugar de refugio que se ha convertido en un campo de exterminio. Por detrás de la apariencia de civilidad, el odio hace explosión y se deja ver en las viviendas incendiadas, cuerpos caídos, las manos extendidas implorando ayuda y las manos cruzadas de quienes atentan el poder y cínicamente juegan con el destino de las personas. Hoy por hoy, las Iglesias de la India, ortodoxa y católica, así como las Iglesias protestantes y una amplia gama de Iglesias pentecostales están sumidas en el desconcierto y la tristeza, preguntándose cuál sería la mejor forma de ejercer el llamado a ser comprometidos artífices de la paz en el contexto de la violencia religiosa. ¿Qué significa proclamar el Evangelio de la paz y la reconciliación en ese contexto? ¿Cómo pueden las Iglesias demostrar su caridad y al mismo tiempo decir la verdad al poder? Y mientras unos pocos dedican su intelecto a divagar sobre estas cuestiones, otros viven la cruel realidad de la persecución. Cuatro monjas misioneras fueron violadas por militantes hindúes en el distrito de Jhabua de Madhaya Pardesh, el 167

Cf. MENAMPARAMPA R, Thomas. La dimensión cultural de la conversión. En: Omnis terra No. 381. 2008. p. 235. 92

23 de septiembre de 1998. Mons. Rafael Cheenat, quien dirige una de las diócesis más golpeadas, Cuttack y Bhubaneswar en el golfo de Bengala, afirmó que había seis fallecidos y 5.000 personas sin hogar, además de daños materiales como la destrucción de cerca de 70 iglesias, 600 casas, 6 conventos y 3 seminarios. Nirmala Joshi, superiora de las Misioneras de la Caridad, hizo un llamado a los cristianos a perdonar los actos violentos, teniendo en cuenta que los actos de amor son también actos de paz. En general, un 85% de los cristianos dalits continúan viviendo en tugurios y no pueden darse el lujo de cambiar de ambiente. Un dalit trabaja en la misma aldea, por el mismo salario al mismo patrón, soportando la misma tiranía, abuso e incluso la muerte; y esto se ve sobredimensionado cuando se trata de un cristiano. Para ellos la persecución se ha convertido en una pesadilla de la que hay que despertar cuanto antes. No obstante, en la medida en que esta ignominia se traduzca en gestos de amor verdaderamente cristianos, se evidenciará que la radicalidad por el Reino aún sigue siendo paradigmática y que cobra sentido, pese a los múltiples e inciertos avatares que atraviesa el cristianismo del siglo XXI. 3.4.3 Sentido de la liberación del dalit La expresión ―liberación‖ en sí, representa la esencia misma del mensaje revelado, y efectivamente, el Evangelio de Cristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. No es propiamente algo recibido de la tradición y referido a una determinada situación histórica; es más bien, una interpelación de la realidad histórica a personas de fe 168. Hay que tener en cuenta que la liberación es ante todo, de las necesidades básicas, sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana ni menos de vida humana digna, tal como corresponde a los hijos de Dios. Ya se dijo que el dalit tuvo una conversión al cristianismo,

168

Cf. ELLA CURÍA, I. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 529. 93

pero luego empezó a vivir el fenómeno de la opresión, y ahora desde su ser cristiano, debe construir el camino de la liberación. Pero la liberación para el dalit lo será también de las realidades que atemorizan y aterrorizan al ser humano, y en ella va incluida la superación de todas aquellas instituciones jurídicas o ideológicas que mantienen a los individuos y a los pueblos movidos más por el temor del castigo o el terror del aplastamiento, que por el ofrecimiento de ideales y de convicciones humanas; es lo que debería llamarse liberación de la represión 169, que histórica y socialmente se puede presentar en variadas formas, que se mencionarán posteriormente. Para no perder el horizonte, debe mantenerse la figura de Jesucristo como el verdadero liberador de la conciencia oprimida. Él alza su voz para hacer oír su impresionante protesta contra toda forma de esclavizar al hombre en nombre de la ley; la conversión que Jesús pide y la liberación que alcanzó para la humanidad, conducen a hacer del amor la norma de vida. Y como si fuera poco, la liberación de Jesús se efectúa en clave del Reino de Dios, lo cual supone una revolución del mundo de la persona; en este caso el dalit cristiano podrá sentirse liberado de los convencionalismos absurdos, del autoritarismo y de las fuerzas y potestades que sojuzgan al hombre 170. Desde la teología de la liberación, que será explicitada en el cuarto capítulo, cabe la posibilidad de pensar en ciertos niveles fundamentales y que fácilmente podrían aplicarse al dalit por ser cristiano, a saber: la liberación socioeconómica de clases y pueblos oprimidos; la liberación interior del hombre en la historia, por la que

169 170

Cf. Ibid., p. 536. Cf. B OFF. Jesucristo el liberador: Ensayo de cristología c rítica para nuestro tiempo. Op. Cit., p.

86. 94

asume un propio destino y finalmente, la liberación del pecado y por la que entra en comunión con Cristo en un único proceso de sentido 171. Cuando se dice, desde el contexto de la comunidad primitiva, que los marginados están más cercanos del Reino de Dios que los demás, implica que se rompan todos los convencionalismos sociales de la época, y en ese entonces se observaban estrictamente las diferencias de clase social entre ricos y pobres, familiares y extraños, sacerdotes del templo y levitas de las pequeñas aldeas, fariseos, saduceos

y

publicanos. Los

que

practicaban las

profesiones

despreciables eran evitados en lo posible y maldecidos; era el caso de los pastores, los médicos, los sastres, los barberos, los carniceros y sobre todo, los publicanos (recaudadores de impuestos), considerados como colaboradores de los romanos 172. Pero Jesús ante esta estratificación social se comporta con absoluta indiferencia, es decir, sin importar quien sea, tal como lo haría hoy con un dalit que estuviera dispuesto a seguirlo, y eso es ciertamente liberación. Él no se atiene a los convencionalismos religiosos, como lavarse las manos antes de comer o de entrar en una casa, no respeta la división de clases y habla con todos. Busca el contacto con los marginados y despreciados y a los que se escandalizan les afirma que no vino a llamar a justos sino a pecadores, y que no necesitan de médico los sanos, sino los que están enfermos (Mt 9, 12-13). Nada mejor para comprender esto que evocar el testimonio de los primeros siglos. Torres Queiruga dice que si hay algo que fascina en las cartas de Pablo es justamente esa sensación de liberación, ese ancho respiro, de quien en Cristo se siente, por fin, libre de una carga opresiva e insoportable. ―Para que seamos libres, nos liberó Cristo‖. (Gál 5,1) 173.

171

Cf. VIVES, Joseph. Sobre la teología de la liberación. Contribución a un tema en conflicto. En: Selecciones de teología. No 92. 1894. p.254. 172 JEREMIAS J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, 1997. p. 23. 173 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Recuperar la salvación. P ara una interpretación liberadora de la experiencia cristiana. Bilbao: Sal Terrae, 1995. p. 56. 95

Decir que el dalit cristiano experimenta la liberación es reconocer que Jesús le confiere una nueva identidad, por la cual se transforma en un hombre nuevo que ha superado las profundas alienaciones que tenía en él y en su historia. Sólo así comprenderá que ya no son esenciales a la vida del ser humano las estructuras sociales y religiosas, sino la fuerza de su decisión interior y de la autonomía responsable que busca lo que quiere y conoce para lo que vive 174. Este es quizá uno de los puntos de llegada del presente trabajo, luego del recorrido planteado, que como se indicó, a la luz de la teología de la liberación asiática adquirirá nuevas dimensiones. Finalmente, se podrán reafirmar las dimensiones que cobra con más fuerza el movimiento de liberación dalit cristiano, con un elenco de fechas que demuestran acciones eclesiales conjuntas y concretas para propiciar el diálogo sobre el fenómeno de los cristianos dalits en la India. Para ello se han seleccionado las reuniones públicas entre 1988 y 1998: 24 de septiembre de 1988: Una reunión enTrichy 17 de agosto de 1990: Reunión masiva en Nueva Delhi 28 de octubre de 1992: reunión en Hyderabad 21 de noviembre de 1992: reunión en Vijayawada. 1 de marzo de 1994: Reunión cristiana que exige igualdad de derechos. 3 de marzo de 1994: Memorando de veinte arzobispos y obispos de la India para el gobierno. 12 de marzo de 1994: Conferencia cristiana unida llevada a cabo en Madurai. 25 de octubre de 1994: reunión en la región de Karnataka. 6 de marzo de 1994: reunión en Tamilnadu. 29 de octubre de 1994: Huelgas de hambre en las regiones de Andhra Pradesh.

174

Cf. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo. Op. Cit., p.

92. 96

24 de abril de 1995. Huelgas de hambre en muchos lugares en Tamil Nadu y Andhra Pradesh. 27 al 28 de abril de 1995: reunión en Nueva Delhi. 18 de noviembre de 1995: Reunión en Madrás. 18 de noviembre de 1995: reunión en Nueva Delhi. 21 de noviembre de 1995: Cierre de las instituciones educativas cristianas. 7 de julio de 1996: delegación de obispos cristianos para un memorándum al gobierno. 27 de noviembre de 1996: discusión por igualdad de derechos. 27 de noviembre de 1997: Conferencia nacional sobre derechos humanos 3 de octubre de 1998: REUNIÓN SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS. 7.000 personas efectuaron una reunión en Nueva Delhi, la capital nacional, exigiendo el cumplimiento de los derechos constitucionales para los cristianos dalits. Recogiendo este capítulo, podría decirse que ha sido el cristianismo, desde su irrupción en la India, una ventana no sólo para vislumbrar la liberación sino que es necesario atravesar para alcanzar el verdadero significado de Jesucristo. A este gran reto se han unido mayoritariamente los dalits, quienes con un nuevo ardor religioso y apostólico vienen enfrentando hace varias décadas la violencia extremista del hinduismo hasta el riesgo de perder su propia vida, la cual se debate constantemente en un dilema de conversión y persecución, pero que se transformará en la liberación plena y definitiva, a través del gran evento: Jesús de Nazaret.

97

4. EL DALIT CRISTIANO: DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA FORMULACIÓN TEOLÓGICA

Llegados a esta cuarta parte del proyecto, es imprescindible que se haya asumido cierta claridad, en primer lugar, respecto a la comprensión socioreligiosa del dalit, y seguidamente, frente al contexto emergente del dalit cristiano en la India, a la luz de tres categorías fundamentales: conversión, persecución y liberación. Ahora bien, no podrían dilucidarse ni plantearse reflexiones en torno a estos temas, si no es, efectivamente, desde los instrumentos de la teología, concretamente de la teología asiática, la cual será un referente ineludible cada vez que se quiera llegar a la teología del dalit. Consiguientemente, la premisa de la identidad cristiana del dalit (objeto del tercer capítulo) encarna una experiencia propia de fe, que puede verse, juzgarse, traducirse y plasmarse gracias a la teología. Es decir en otras palabras, que lo que se vivió y se sigue viviendo, se escribió y se sigue escribiendo; pero como la teología no es literatura, cada teólogo, y aun más, cada fiel puede descubrir su vivencia cristiana, iluminada por la revelación, en su propia historia, a través de los acontecimientos del dalit cristiano. En primer lugar, se definirán unos presupuestos para la comprensión de una teología dalit, haciendo hincapié en la misma realidad asiática; después se indicarán los lineamientos que definen y fundamentan la teología dalit, dejando claro lo que es y lo que no es. Y finalmente, se tomarán en consideración los horizontes que señalarán la trayectoria de la teología dalit.

98

4.1 PRESUPUESTOS PARA LA COMPRENSIÓN DE UNA TEOLOGÍA DALIT La aparición de una teología dalit en la

India, es necesariamente

un

acontecimiento significativo en la historia del cristianismo indio, constituido principalmente desde la experiencia histórica de la opresión. Algunos podrían concebirla en el contexto de las luchas de una comunidad contra el sistema de castas, pero su trasfondo implica algo más que eso: un proceso interior de apropiación y seguimiento de Jesús con base en un marco situacional concreto. Hay que tener en cuenta sin embargo, que la preocupación por formular una teología dalit emergió dentro del movimiento cristiano de la liberación dalit, y ese movimiento de la liberación subyace en el contexto indio, y la India es un Estado inherente al continente asiático. Por esto, la teología dalit no se puede circunscribir al marco de la India solamente, sin reconocer sus lazos de unión a todo el constructo de la teología asiática. Así, es interesante la identificación de un proceso no tanto mancomunado como simultáneo, y esto se explica no solo desde la teología dalit de la India, sino desde los minjung de Corea, o la teología de la lucha en Filipinas. Por estas razones se pondrán en cuestión la realidad cristiana de Asia y hasta qué punto se conjuga con la realidad del dalit cristiano; de igual manera podría suceder con la teología dalit en el contexto de la teología asiática. Balasundaram sugiere que los pensadores cristianos contemporáneos merecen una escucha comprensiva e inteligente 175, porque sus expresiones de fe brotan del dolor y el sufrimiento, lo cual es latente en la teología dalit. Sus puntos de vista son aplicables porque surgen de las reflexiones de fe del pueblo; los pobres, los oprimidos y los marginados presentes en toda la circunscripción asiática. Tanto los teólogos dalit como el resto de teólogos contemporáneos asiáticos expresan lo que el pueblo siente, piensa, dice y hace, aquello por lo que sufre y espera, según 175

Cf. BALASUNDA RAM, Franklyn J. Teología cristiana asiática contemporánea. Navarra: V erbo Divino, 1999. Prefacio a la obra. 99

su situación existencial; por esto sus reflexiones de fe se centran en el sufrimiento y la esperanza. Claro está, dice Balasundaram, los teólogos contextuales podrían significar movimientos en sí mismos y tomar diferentes direcciones en las que se percibe convicción, valentía, apertura y una postura comprometida con la verdad y la justicia, todo ello unido a su compasión y amor por los marginados. La pregunta central de la teología asiática, también apropiada por la teología dalit es ¿Cómo ser fiel y dar testimonio del poder liberador del evangelio de Jesús, el Cristo y el Señor? Como es claro, la situación contemporánea contextual de Asia es inestable 176 y cambia enormemente de unos países a otros, pues en los países asiáticos hay trasfondos y situaciones variadas y complejas como el caso de la India. De ahí que no es posible hablar de Asia en una sola palabra, porque siempre que se intentan abordar realidades asiáticas, hay un enfrentamiento a una pluralidad de tradiciones, culturas, lenguas y religiosidad que harían imposible decir nada en absoluto sin hacer injusticia a su riqueza y diversidad 177. Y realmente, cada Iglesia en Asia tiene una historia diferente, influencias diferentes, santos o mártires distintos y experiencias diversas. Por eso, se abordará a continuación lo propio de la teología dalit y qué contribución le hace a la teología asiática. Finalmente, siguiendo a Abesamis178 se indicarán al menos tres elementos primordiales para elaborar la reflexión teológica desde la situación asiática, los cuales también serían propicios en la teología de los cristianos dalits. En un primer momento, la experiencia y el compromiso. Abesamis afirma que un teólogo no puede reflexionar e interpretar el significado de una concreta situación vital 176

Cf. Ibid., p. 12 Cf. NICOLÁS, Adolfo. El Cristianismo en crisis: Asia. En: Concilium, revista internacional de teología No.311. Verbo Divino, Navarra. 2005. p. 354. 178 El P. Carlos Abes amis, S.J. recibió su formación teológica en Innsbruck (Austria) donde tuvo como profesor a K arl Rahner. Hizo estudios bíblicos en el Pontificio B íblico de Roma. En la actualidad es profes or de Sagrada Escritura en la facultad de teología Loyola de Manila, en el seminario S. Francisco Xavier de Davao; también trabaja como t eólogo bíblico para el secretariado Nacional de acción social, Justicia y Paz de la Conferencia Episcopal y es miembro de la EATWOT. 177

100

humana, a no ser que la haya experimentado. Pero no sólo se necesita la experiencia, sino que el teólogo se comprometa con la vida y la salvación, con la gente. Comprometerse es tomar parte en la historia común de los demás, luchar por la vida y por la salvación individual y social 179. En segundo lugar, el análisis, para entender e interpretar el conjunto de la experiencia vital, el cual debe ser riguroso frente al conjunto de la situación específica. Se abarcan los factores interpersonales, históricos y sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos. Y finalmente, los textos de la Sagrada Escritura permiten situar el presente dentro de una historia de salvación que tiene un pasado, un presente y un futuro. 4.1.1 Realidad del cristianismo en Asia: ¿realidad del dalit cristiano? Si se quiere matizar el cristianismo asiático contemporáneo para llegar al dalit cristiano, valdría la pena sentar las bases fundamentales que han construido este gran continente. Efectivamente, Asia es la masa continental más vasta de la tierra y está habitada por cerca de dos tercios de la población mundial, lo que sólo en China e India constituyen prácticamente la mitad de los habitantes del mundo. Este continente mantiene su atractivo gracias al variado mosaico de sus numerosas culturas, lenguas, creencias y tradiciones, que abarcan una parte realmente notable de la historia y del patrimonio de la familia humana 180; además, por considerarse la cuna de las mayores religiones del mundo, como el judaísmo, el cristianismo, el islam y el hinduismo. Allí también han nacido muchas otras tradiciones espirituales como el budismo, el taoísmo, el confucianismo, el zoroastrismo, el jainismo, el sijismo y shintoísmo; además, millones de personas siguen otras religiones tradicionales o tribales con variados grados de ritos, estructuras y enseñanzas religiosas formales. Los pueblos de Asia han descollado por sus valores religiosos y culturas típicas, como por ejemplo la contemplación, la sencillez, la armonía, el desapego, la no179

Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 285. Cf. JUA N PABLO II. Exhortación apostólica postsinodal E CCLESIA IN AS IA. Nueva Delhi, 1999. No. 6. 180

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violencia, el espíritu de trabajo y de disciplina y la sed de conocimiento e investigación filosófica 181. La situación en el ámbito del desarrollo económico en el continente asiático es muy diversa y no puede reducirse a clasificaciones simplificadoras; algunos países están muy desarrollados, otros llevan políticas económicas eficaces; y otros permanecen en una gran pobreza 182. A esto se suma la infiltración del materialismo y el secularismo con una visión marxista, especialmente en las áreas urbanas, convirtiéndose en ideologías que no han hecho más que minar los valores tradicionales, sociales y religiosos, lo cual pone en grave peligro a la cultura asiática. También el éxodo rural y la formación de enormes ciudades, a menudo con grandes áreas de miseria, donde prosperan el crimen organizado, el terrorismo, la prostitución y la explotación de los sectores más débiles de la sociedad. A esto se suma la realidad política, cuyo panorama es sumamente complejo, con un vasto conjunto de tendencias que inspiran formas de gobierno que van desde la democracia (caso del Japón) hasta la teocracia (como sucede en Irán). Por desgracia, existen aún dictaduras militares e ideologías ateas. Algunos países reconocen una religión oficial del Estado que permite poca libertad de religión a las minorías y a los seguidores de otras religiones, y a veces, ni siquiera la permite. Otros Estados, aunque no sean explícitamente teocráticos tienen a las minorías como ciudadanos de segunda clase, con muy poco respeto a los derechos humanos fundamentales. En algunos lugares los cristianos son considerados traidores con respecto a su país 183; son perseguidos y se les niega su legítimo lugar en la sociedad, como acontece en China e India, ya expuesto ampliamente. En este contexto es que se debe propiciar una acción inmediata por parte de la Iglesia, ya que ningún otro estamento se ha decidido a mantener la iniciativa. Y esa es la razón de ser, de la teología cristiana asiática contemporánea. Los 181

Cf. ASAMBLEA ESPECIA L PARA ASIA DEL S ÍNODO DE LOS OBISP OS, Lineamenta, 3. En: JUA N PABLO II. Exhort ación apostólica postsinodal ECCLES IA IN ASIA. Nueva Delhi, 1999. 182 Cf. Ibid., Nº. 7. 183 Cf. Ibid., Nº. 8. 102

hombres y mujeres nacen para vivir, para amar y para interaccionar, luchar, esperar y morir en un contexto histórico dado, en el cual Dios interviene. Entonces, la reflexión se realiza sobre esa vida específicamente, sobre la experiencia humana de hoy desde la fe cristiana, lo cual significa, no de forma exclusiva, a la luz del contexto de la historia de salvación 184. En este magno complejo es que han ido tejiendo su fe los cristianos dalits. Es evidente que en todos los países asiáticos, con excepción de Filipinas y Timor Oriental, los cristianos constituyen una pequeña minoría, a la vez minorías sociológicas por el hecho de que los misioneros tenían más fácil acceso a los grupos marginales, como las minorías étnicas, de casta o tribu dentro de cada país. Ello vino a reforzar su conciencia de minoría, la mentalidad defensiva, apologética, y su dependencia con respecto al clero y las iglesias madres occidentales 185. La iglesia se entregó con mucha intensidad al servicio social de los enfermos, los huérfanos y los necesitados; esa era su manera de expresar en la práctica el amor de Dios y el amor al prójimo que Jesús enseñó. Las escuelas regentadas por las Iglesias cristianas como en el caso de la India, se han hecho acreedoras a un cálido reconocimiento y a veces han causado envidia en todos los países asiáticos. Dice Balasuriya que en las últimas décadas se ha producido un cambio significativo en las iglesias asiáticas, el cual fue preparado por algunos sabios occidentales y por unos cuantos pensadores asiáticos renovadores , a partir ya del siglo pasado. En el fondo, buscaban que el cristianismo y los cristianos se hicieran más genuinamente asiáticos y a la vez más abiertos a todos los valores humanos 186; de ellos, los cristianos dalits han preferido encarnar el evangelio decididamente en su cultura y Estado, participando en los procesos de liberación humana en los ámbitos personal y social, aunque esto no es de forma exclusiva 184

Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 284. Cf. BALASURIYA, Tissa. Las nuevas teologías de la liberación en Asia. En: Concilium, revista internacional de teología No.219. Cristiandad, Madrid. 1988. p. 217. 186 Ibid., p. 218. 185

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propio de los dalits. Tanto en el cristianismo asiático en general, como en la vivencia propia del dalit puede verse un trabajo con personas y grupos que persiguen los mismos objetivos, es decir, que atraviesan la situación propia en el mismo contexto; incluso esto pasa aunque pertenezcan a creencias y confesiones diferentes. Estos grupos cristianos, si bien han profundizado mucho en sus reflexiones, no han logrado hacer un aporte a las causas nacionales tan profundas como en Filipinas y Corea del Sur. Por su parte, en la India y en casi todos los países del sur y sudoeste de Asia, se da una fuerte conciencia del impacto de las religiones y de la necesidad de articular un pensamiento liberador en su propio contexto 187. Para profundizar un poco más la realidad cristiana de Asia habría que tener en cuenta distintos puntos de vista acerca de la situación actual. Algunos elementos acerca del papel y el futuro de la Iglesia asiática podrían verse muy optimistas, pero habría otros que incluso obispos, protestantes y católicos cuestionan como una visión triunfalista. Ahora se verán algunas tentativas de obispos y ministros de la Iglesia, católicos y protestantes. En primer lugar, el obispo Lakshman 188 dice que a pesar de un sentimiento de extrañeza y de la confusión y el miedo subyacente ante la revolución política, cultural y socioeconómica de Asia, el triunfalismo de la Iglesia permanece. Sostiene que hasta entonces hay dinero procedente de los organismos occidentales para las Iglesias oficiales, para las órdenes religiosas y para quienes promuevan proyectos de desarrollo. Según este obispo, la Iglesia oficial de Asia es rica y esto incluye a la Iglesia de la India. A este parecer se une Abesamis, cuando indica que el hecho de que la Iglesia sea pobre, no significa que las instituciones y ciertos sectores del clero y congregaciones religiosas no sean ricas; esto daría la posibilidad de pensar que la mayoría de los cristianos asiáticos son pobres, mientras que la Iglesia oficial no lo es. 187 188

Cf. Ibid., p. 222. Antiguo obis po de la diócesis anglicana de Kurunekala. Sri Lanka. Falleció en 1983. 104

Pieris, sacerdote católico de Sri Lanka y autoridad sobre el budismo 189, dice que la Iglesia en Asia no es de Asia, sino un establecimiento monárquico y feudal de otro continente, que mantiene una alianza con el neocolonialismo para sobrevivir 190. Por su parte, Luie Hechanova, sacerdote redentorista, encuentra en la predicación de la Iglesia asiática una distorsión. A su parecer no se presenta el rostro total de Cristo, sino la mitad, aduciendo la dramatización de las estaciones del viacrucis, pero sólo en los últimos momentos de la vida de Jesús, en los cuales estuvo callado, humilde, pasivo, paciente, sufrido y resignado 191. Por eso también Tissa Balasuriya añade que lo que allí se hace es una teología importada de Occidente, carente de sentido crítico en lo social y marcadamente preocupada por mantener el statu quo. Lo que es peor aún y que se puede constatar en las comunidades cristianas dalit, es que la preocupación de la Iglesia asiática se centra en las instituciones de servicio social, más drásticamente función a modo de ONG. Enfatiza Balasuriya que la Iglesia ha sido irrespetuosa con las demás religiones y culturas asiáticas: ¿Qué ha aprendido la Iglesia asiática del budismo, el islam, el hinduismo o el confucianismo en 500 años? Espiritualmente nos hemos sentido demasiado satisfechos de nos otros mismos y demasiado orgullos os para aprender de los demás. Incluso los cristianos asiáticos han quedado cegados demasiado fácilmente por la teología occidental, la fuerza del 192 poder occidental o incluso las sanciones de la disciplina eclesiástica .

Lynn de Silva, sacerdote metodista y compatriota de Balasuriya, afirma que cualquier cosa que se haga compasivamente para eliminar lo que separa a una persona de otra, lo hagan personas llamadas religiosas o personas seculares, es espiritual. Supuestas así las cosas, el cristianismo de la India y las demás

189

Aloysius Pieris es el primer c atólico que ha conseguido el doctorado en estudios budistas en una universidad budista. 190 BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 24. 191 Cf. Ibid., p. 24. 192 BALASURIYA, Tissa. Jesus and human liberation. En: BALA SUNDA RAM. Op. Cit., p. 71. 105

religiones allí presentes, han hecho caso omiso de las ideologías seculares como el marxismo, el gandhismo, los sarvodhaya, etc. 193. La conclusión de Balasundaram respecto a la Iglesia católica oficial de Asia es bastante dura. Es rica y triunfalista; está en alianza con el capitalismo y la estructura neocolonial; se encuentra innecesariamente enfrascada en batallas ideológicas con el marxismo; distorsiona el mensaje del Evangelio al presentar una imagen parcial de Jesucristo; carga con el lastre de una teología importada, anticuada e inadecuada; se interesa sólo por su supervivencia y su propia conservación; se preocupa por el servicio social y no por la justicia social; no intenta entender ni buscar el diálogo con sus anfitrionas, las religiones, las culturas e ideologías asiáticas; es una minoría diminuta. En otras palabras, significa que la Iglesia asiática no ha encarnado el Evangelio; más bien lo ha traicionado. Significa que no fue profética en el pasado y que ni siquiera ahora lo es 194. Ante esto podría preguntarse: ¿Qué evoca la presencia física de la Iglesia en sus contemporáneos de Asia? ¿Siente la gente que la Iglesia viaja con ellos compartiendo sus alegrías

y tristezas cotidianas? ¿Qué experiencias de

inmediatez, gratificación o realización puede ofrecer la religión cristiana en medio de una sociedad de consumo que tiende a excluir a los necesitados? ¿Cómo responden los cristianos de casta alta ante los cristianos dalits, suponiendo que la categoría ―dalit‖ sea aceptada al interior del cristianismo? 195 Especificando aún más y tomando palabras de Ecclesia in Asia, se encontraría que las comunidades católicas en Asia, muestran una espléndida variedad por origen y desarrollo histórico, así como por las diversas tradiciones espirituales y litúrgicas de los diferentes ritos 196. Sin embargo, todas están unidas para 193

Cf. BALASUNDA RAM, Op. cit., p. 26. Cf. Ibid., p. 27. 195 Cf. P UTHENKALAM, John Joseph. Asia. En: Concilium, revista internacional de teología No.282. Verbo Divino, Navarra. 1999. p.576. 196 Cf. JUA N PABLO II. Exhortación apostólica postsinodal E CCLESIA IN AS IA. Nueva Delhi, 1999. Nº. 9. 194

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proclamar la Buena Nueva de Jesucristo mediante el testimonio cristiano y las obras de caridad y solidaridad humanas. Esto indica que la Iglesia, en su realidad presente, tiene que estar con todos sus miembros al servicio del mundo para salvarlo, para conducirlo a su fin, que es precisamente la Iglesia en su realidad futura y en su forma definitiva 197. Se dice que mientras unas iglesias particulares cumplen su misión en condiciones de paz y libertad, otras se debaten en situaciones de violencia y conflicto, o se sienten amenazadas por varios grupos a causa de motivos religiosos u otras razones (caso de los dalits de la India). Pese a cualquier circunstancia, Juan Pablo II anunció que la Iglesia en Asia se encuentra insertada entre pueblos que muestran un intenso anhelo de Dios y sabe que ese anhelo puede ser plenamente satisfecho por Jesucristo, Buena Nueva de Dios para todas las naciones; pero también es consciente que hay iglesias que viven en circunstancias dificilísimas y están sufriendo intensas pruebas en la fe 198. Joshua Russell Chandran199, haciendo mención de la Iglesia en la India, en el contexto de la lucha dalit, pide a la Iglesia que reformule su teología, de manera que

la

proclamación de

Jesucristo

como

buena

nueva, llegue

a

ser

sugestivamente útil. La teología de la Iglesia debe enraizarse en la afirmación de que en Jesús se revela de manera distintiva y suprema la justicia de Dios para el hombre. A la Iglesia se le pide en la India tres tipos de identificación: con Cristo, su encarnación, muerte y resurrección; con la nación, contra las tendencias comunistas; con los oprimidos y con las víctimas de la injusticia y la explotación 200. A este respecto Russell Chandran entiende el bautismo como la incorporación a la 197

DE LUBAC, Henri. Paradoja y misterio de la Iglesia. Salamanca: Sígueme, 2002. p. 59. Cf. JUAN PABLO II, Op. Cit., Nº. 9. 199 Joshua Russell Chandran fue profesor de teología y ética cristiana en el Unit ed theological College de Bangalore (India) de 1950 a 1983. Fue el primer rector indio de esta institución ecuménic a desde 1954, y siguió siéndolo hasta su jubilación. Tras su graduación continuó sus estudios en Ox ford y fue profesor visitant e en muchas universidades occidentales. En 1962, el claustro de S erampore College, la única universidad teológica protestante de la India, le confirió el grado de doctor en teología. Chandran fue el primer presidente de la EA TWOT de 1976 a 1981. Ha escrito algunos libros e innumerables artículos. 200 Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p.186. 198

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nueva humanidad que Cristo crea. El cristiano dalit sería el mismo cristiano de Asia en tanto que su compromiso es el seguimiento de Jesús, y la Iglesia en la que vive es la comunidad de los seguidores de Jesús 201. Pero esta Iglesia debe liberarse de ejercer sólo actividades de servicio social, del individualismo y de otros pecados mundanos; de su comprensión de la salvación y también, de una asociación de la Buena Nueva con propaganda anticomunista 202. En vez de poner toda su confianza en los donantes occidentales, debe confiar en el poder de Dios y manifestarse en las luchas dalits. Chandran describe a la Iglesia como pre-símbolo del Reino de Dios y como compañera del oprimido, más que como lugar tranquilo donde se encuentra lo santo. En el fondo, esta invitación es sugerente a toda la Iglesia de Asia, a la cual Labayen ve demasiado preocupada de su propia supervivencia, además de estar asociada con la élite y con los opresores. Por eso, la Iglesia asiática debe tener en cuenta algunas prioridades: el desarrollo y la liberación, la indigenización, el trabajo con la juventud, convertirse en la Iglesia de los pobres y dialogar con las demás religiones. Debe apoyar las organizaciones populares como a las comunidades cristianas de base, las cuales en la India, apenas empiezan a ser conocidas por los dalits. La participación del pueblo sólo es posible, dentro y fuera de la Iglesia, a través de las comunidades cristianas de base como modelo, en sociedades pluralistas y divididas en religiones no cristianas 203. Con todo, al hablar de una realidad cristiana de Asia, efectivamente se habla de una realidad cristiana dalit. Sólo que cuando desde el continente asiático se presenta un tipo de Iglesia, la opresión dalit podría considerarse tan insignificante o tan compleja, que prefiere dejarse de lado. Pero debe asumirse la idea de que las dos están estrechamente relacionadas, además porque la Iglesia dalit

201

Cf. CASALDÁ LIGA, Pedro y VIGIL, José María. Espiritualidad de la liberación. Santander: Sal Terrae, 1992. p. 149. 202 Cf. CHANDRAN. The Christian style of living. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 187. 203 CASALDÁLIGA, Op. Cit., p.151. 108

proclama una sola voz con la Iglesia de Corea, China, Filipinas, etc., para formar la Iglesia total de Asia. Finalmente, los cristianos dalits y los cristianos de Asia en general tienen algo en común: el oficio profético. Esto consiste en la definición de la Iglesia dalit a partir de la vida y la misión del Jesús de la historia. Es un oficio profético por el cual los cristianos de la teología de la lucha, los minjung, los del tercer mundo y los dalits deben vivir para los ideales y valores del Reino; procuran insertarse en la vida y la vocación del Jesús de la historia en lugar del Cristo del dogma; optan por los pobres y se hacen pobres, para encontrar su aplicabilidad en el campo de la política, yendo más allá de los designios de conservación propia, de la orientación de clase media, de la neutralidad y de su riqueza y triunfalismo 204; y en última instancia, se incorporan a las corrientes liberadoras de la religiosidad asiática. 4.1.2 La teología dalit en el contexto de la teología cristiana asiática Para sentar aún más el contexto de la teología cristiana asiática, es adecuado reunir en algunos elementos básicos, las realidades socioeconómicas y políticas como antesala de la comprensión de la teología de Asia: la experiencia colonial y las debilitantes estructuras de dominación; la pobreza de la mayoría y la opulencia de unos pocos; la creciente marginación de sectores de colectividades nacionales; la categoría inferior y oprimida de las mujeres y el incremento del militarismo internacional y de los regímenes opresivos205. Es en este ambiente asiático, como se ha insinuado de muchas maneras, en donde se encuentra un mundo de religiones y una pluralidad de cosmovisiones, de las cuales, aparece muy popular y más extendida en Asia la doctrina del budismo. El hinduismo tiene fama de serlo en el subcontinente indio. Estas religiones también contienen elementos de liberación; un sentido de comunión con el

204 205

Cf. Ibid., p. 28. Cf. Ibid., p. 15. 109

cosmos, una viva conciencia de la unidad de lo múltiple y una búsqueda de lo interior de la realidad, como en el hinduismo. No obstante, estas religiones han legitimado y siguen legitimando el poder, el privilegio y las prácticas explotadoras de las castas y clases superiores (ver capítulo 2). Una nueva interpretación liberadora de los principios religiosos está empezando a aparecer en todas las grandes tradiciones espirituales de la India, y se están realizando intentos para ir a las raíces de la herencia religiosa y cultural de la India y sacar de ellas la inspiración para la lucha por la humanización 206. Pero lejos de este excluyente sistema se encuentra la lucha de los cristianos dalits, un pequeño movimiento para la construcción de las nuevas teologías asiáticas, elaboradas desde la extrema pobreza de sus regiones y la profunda y plural religiosidad207. Es a partir de estos fenómenos, que se elaboran las teologías asiáticas de la liberación, las cuales recurren a las ciencias sociales en torno a dos ejes fundamentales: economía-política y persona-comunidad, por una parte; y por otra, la antropología cultural, para descubrir la relación entre religión y cultura en toda su complejidad. Se ha notado cómo a pesar de que la teología asiática constata el carácter totalmente occidental de la teología de la liberación latinoamericana, asume e integra algunas de las principales líneas de su metodología: aspiración a liberar la realidad de la opresión, el recurso al análisis sociológico, la primacía de la praxis, la cruz como base de todo conocimiento, el seguimiento dinámico de Cristo, la correcta articulación entre gratitud del Reino de Dios y el desarrollo de las potencialidades denominador

humanas. común

del

Esto tercer

confirma mundo

que y

la la

abrumadora religiosidad

pobreza,

polifacética,

específicamente en Asia, constituyen las dos juntas, la matriz de la teología

206 207

Cf. Ibid., p.20. Cf. TAMAYO, Juan José. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 943. 110

asiática de la liberación, no dependiente de la teología moderna ni de la teología latinoamericana 208. Entre las teologías cristianas asiáticas de la liberación están la del minjung (el pueblo común, la gente corriente) en Corea, surgida en la época de los 70`a partir de la participación de los cristianos en la lucha contra la dictadura de Park Chunghee; actúa con una hermenéutica que emana de la experiencia del pueblo coreano caracterizado por el han: estado de abatimiento y de ira contenida, pero al mismo tiempo, voluntad de vivir y aspiración a un mundo mejor. También subyace la teología de la lucha de Filipinas, una reflexión nacida de la militancia de los cristianos a favor de la justicia social y contra la dictadura de Marcos 209. La lucha entonces, se convierte en el contexto primordial de la reflexión teológica, que tiene en la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret un paradigma fundamental como símbolo de resistencia. Y en tercer lugar, la propia de este proyecto, la teología dalit, que como se dirá más adelante, se encuentra en periodo de formación, y como ya se sabe, mantiene un régimen de aplastamiento a más de 125 millones

208

Cf. Ibid., p. 944. Ferdinand Emmanuel E dralin Marcos. (Sarrat, Filipinas, 1917-Honolulú, Hawai, 1989) Político y abogado filipino. Presidente la República de Filipinas (1965-1986). En 1965, Marcos, que había alcanzado un gran prestigio en el Partido Liberal fundado por Roxas, consiguió ser nombrado candidato a la presidencia y se enfrentó al representante del partido nacionalista, Diosdado Macapagal. Elegido presidente, durante su primer mandato logró algunas mejoras en la agricultura, la industria y la educ ación. Anticomunista convencido, envió tropas a combatir en apoyo de Vietnam del Sur, al principio gobernó democ ráticamente, pero paulatinamente fue siendo más autoritario hasta instaurar una fuerte dictadura en 1972, lo cual propició la aparición en el país de una guerrilla comunista y otra mus ulmana, contrarias a su política. Reelegido president e en 1969, a lo largo de su segundo mandato t uvo que hacer frente al recrudecimiento de la guerrilla urbana y a las revueltas estudiantiles. En 1972 impuso la ley marcial, gracias a lo cual pudo enc arcelar sin mayor trámite a sus adversarios políticos, entre los cuales se encontraba Benigno Aquino. En 1973 promulgó una nueva Constitución en la que pasaba a ejercer tanto las funciones de jefe de Estado como las de primer ministro. Las organizaciones populares de masas, integradas por campesinos y agricultores de minorías indígenas, trabajadores industriales, maestros, peri odistas, funcionarios públicos, estudiantes, mujeres, artistas, trabajadores pro derechos humanos, abogados y religiosos ha crecido a pesar de la campaña de t errorismo de Estado. Durante el vigésimo aniversario del derrocamiento en 1986 del dictador Marcos, decenas de millares de personas desafiaron el estado de emergencia y desfilaron en Manila y en ciudades a lo largo y anc ho del país. Más de 10.000 mujeres desafiaron la prohibición impuesta por la policía para marchar en el Día Internacional de la Mujer. 209

111

de personas en la India; su objetivo es el reconocimiento de la plena dignidad de los dalits como personas y como imagen de Dios 210. La teología de las religiones descubre dimensiones liberadoras en las grandes tradiciones religiosas y espirituales, tanto cósmicas como metacósmicas. Su principal representante es el jesuita de Sri Lanka, Aloysius Pieris, quien elabora su reflexión en diálogo con las religiones orienta les y en contacto con grupos interreligiosos comprometidos en la liberación de los oprimidos. Otros de los grandes teólogos al respecto son G. Soares – Prabhu, exegeta indio que interpreta la Biblia con categorías religioso-culturales indias; S. Kappen, jesuita indio, que estudia la importancia de las transformaciones culturales en los procesos de liberación integral y destaca la aportación contracultural de Jesús; M. Mammen Thomas, protestante indio, comprometido en la acción política y en el movimiento ecuménico, que centra su reflexión en la relación Iglesia-sociedad y salvación cristiana-humanización211. Volviendo a las ideas de Pieris, es sorprendente cómo en su concepción, la Iglesia de Asia, al menos por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías 212. Esta afirmación dilucidará las diferencias entre iglesias en Asia e iglesias de Asia. Pieris habla de la teología clásica europea y la teología latinoamericana de la liberación. La primera parte del intento kantiano de liberar la razón de la autoridad, mientras que la segunda se basa en el intento marxista de liberar la realidad de la opresión, pero no busca tanto explicar como cambiar. De aquí la importancia de la praxis, respecto al compromiso radical con los pobres y los oprimidos. Pero la conclusión de Pieris no es aceptar incondicionalmente la teología de la liberación, la cual es totalmente occidental, aunque tan radicalmente renovada por los desafíos del tercer mundo, que es más conveniente y apropiada en Asia que la teología 210 211 212

Cf. TAMAYO, Op. Cit., p. 944. Cf. Ibid., p. 945. Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanc a: Sígueme, 1991. p.11. 112

clásica. El punto de partida es entonces el hecho de que de las dos grandes teologías presentes en Asia, es la teología de la liberación la que más cercana se encuentra, a pesar de ser tan occidental como la clásica, a la realidad asiática. Efectivamente, la teología dalit no encaja en la clásica, de lo cual se deduce la opción de pensar en el plano de la teología de la liberación. Sin embargo, la cultura asiática se ha desarrollado en torno a un núcleo soteriológico que la conciencia cristiana aún no ha asimilado. Dice Pieris que la teología asiática de la liberación está allí escondida, esperando que la descubran 213. Por eso la tarea de los teólogos asiáticos es mucho más difícil y compleja. En este contexto es en el que ha sentado sus bases la teología dalit, y por eso el reconocimiento de la teología asiática es un presupuesto fundamental. Por lo tanto, para que sea aún más sistemático, se tendrán en cuenta dos aspectos de la teología en Asia que constituyen su metodología y que posteriormente podrán ser confrontados cuando se expongan los de la teología dalit. En primer lugar, debe haber una aplicación del análisis social, que lleva a una opción a favor de los pobres, y después, el diálogo entre las distintas religiones, lo cual conduce a una revisión del cristianismo en sus dogmas y prácticas. Siguiendo a Balasuriya, partes de este método son el estudio, la investigación y la contemplación, lo cual influye en la liturgia y el estilo de vida de los cristianos214. De cara al siguiente escrito, sobre el planteamiento de una teología dalit sería conveniente tener presente las diferentes concepciones que ha suscitado el hinduismo en la confrontación con la figura de Cristo, las cuales se palpan poco distantes de la experiencia de fe del dalit cristiano. En Asia, hay quienes vieron al cristianismo como una simple religión de gente extranjera que llegaba en plan de conquista; por lo cual, Cristo no era más que un 213

Cf. PIE RIS, Aloysius. An Asian theology of liberation. New York: Orbis books, 1988. p. 76. Cf. BALASURIYA, Tissa. Las nuevas teologías de la liberación en Asia. En: Concilium, revista internacional de teología No.219. Cristiandad, Madrid. 1988. p. 219. 214

113

invasor y suponía una grave amenaza para la fe tradicional y para las estructuras sociales de la nación. Otros acogieron al Cristo del sermón de la montaña, un Cristo ético, radicalmente distinto del que presentaban los dogmas metafísicos y la nebulosa de un etéreo misticismo 215. Hubo quienes reconocieron a Jesús como un asiático y se sintieron cercanos a Él. Era un Cristo muy diferente de la figura desarraigada de los misioneros europeos con sus denominaciones belicistas. Cristo como la encarnación de Dios era inadmisible para la mayoría de los hindúes, mientras podrían aceptar a Visnú como una encarnación de Dios. Algunos reconocieron a Cristo como salvador, incluso como Hijo de Dios, claro que era una interpretación distinta de la que daba el cristianismo ortodoxo tradicional. Finalmente, hubo q uienes veían en Cristo al liberador de toda la opresión social y religiosa, tal como la naciente experiencia cristiana de los dalits. 4.2 LINEAMIENTOS PARA LA DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA DALIT En las perspectivas de Chandran, profesor de teología del College de Bangalore, la teología tiene dos dimensiones: la de universalidad y la de particularidad o de carácter indígena. Él entiende la teología como una función esencial de la Iglesia, porque el teólogo es un servidor de la Iglesia y está dedicado a la tarea teológica sólo en nombre de ella. La teología tiene una dimensión universal, por c uanto el evangelio es universal; pero ninguna formulación particular de la teología puede pretender una validez universal y perenne, ya que no sería aplicable a todos los contextos posibles. En la perspectiva de Chandran, hablar de teología contextual quizá no resulte apropiado 216. Sin embargo, la teología debe tomar en serio el contexto de la gente para la que procura interpretar la fe. La teología contextual se justifica si la interpretación del Evangelio universal se aplica a situaciones particulares.

215

RAYAN, Samuel. Conc epciones hindúes de la figura de Cristo en el siglo XI X. En: Concilium, revista int ernacional de teología No.246. Verbo Divino, Navarra. 1999. p. 220. 216 CHANDRAN, Joshua Russell. The authority of the Bible for Christian social action. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 199. 114

Por otra parte Arvind Nirmal 217, de quien se hablará en adelante respecto a la teología dalit, dice que la teología debe estar orientada a la vida, y cualquier teología apropiada debe ser tal, que suscite una respuesta de adoración en quien la elabora y en quienes viven junto a ella. Dios como tal, nunca es objeto de estudio de ninguna reflexión teológica, pues de lo que se ocupa principalmente ella, es del concepto de Dios. Entonces, primordial tarea de la teología, en este caso la dalit, es encontrarle sentido a la vida humana y darle cierta dirección y finalidad 218. Una vez se aclara este concepto, permanecen en la investigación algunas cuestiones problemáticas. La teología confesional tradicional afirma que Dios es inmutable y que se ha revelado plena, definitiva y únicamente en Jesús, a quien se confiesa el Cristo, y que todas las cosas necesarias para la salvación se encuentran dadas en la Sagrada Escritura; pero Nirmal objeta que esto sería inaceptable puesto que cualquier investigación teológica así, parecería un ejercicio inútil destinado al fracaso, sin ni siquiera haber tenido la oportunidad de emprenderlo. Al evaluar los aportes realizados por los cristianos indios a la teología cristiana india en el pasado, asegura Nirmal, que proceden en su mayoría de las castas altas convertidas al cristianismo. Por lo tanto, es una teología de tradición brahmánica, cuya labor se orienta a la intuición y la interioridad y de ahí, q ue ninguno de esos intentos haya tenido ningún atractivo para las masas. Como pregunta Balasundaram, si los datos de la teología cristiana tradicional no son normativos, ¿cuáles serían entonces los criterios para hacer teología hoy, teología en Asia, teología dalit? Y Nirmal responde vehemente que el Evangelio se 217

El profesor Arvind P. Nirmal es uno de los pensadores más creativos y originales del ámbito teológico cristiano de la India contemporánea. Tras su investigación en Ox ford, ha enseñado teología en el United theological college de Bangalore durante unas dos décadas. Es ministro ordenado de la Iglesia del norte de la India, y en la ac tualidad enseña teología sistemática y es también jefe del depart amento de teología dalit en el Gurukul Lutheran Theological college and Research Institute de Madrás. Ha publicado algunos libros, recensiones y numerosos artículos. Su contribución a la aparición de la teología dalit es hasta la fec ha, la más original, constructiva y destacada, sin comparación posible. 218 Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 211. 115

debe discernir con base en lo original y lo dado en este contexto, en su situación, en su propia historia, en las luchas, aspiraciones y miedos, así como en las esperanzas. Para esto se requiere además, una educación teológica apropiada, una ontología dinámica y procesual de la educación teológica como un ministerio por el cual, la Iglesia se educa a sí misma 219. El ministerio cristiano nunca se puede identificar con oficios, órdenes, profesiones, programas y proyectos, sino que debe partir de una actitud de diaconía cristiana que se aplique a cualquier tarea. Entrando más en materia, deben situarse las reflexio nes de los teólogos cristianos de la India en el contexto amplio de la misma tradición india. La teología dalit aún está en período de formación y muchos se han hecho notar: Prabhakar, Nirmal, Irudayaraj y Massey, entre otros. Algunos como Nirmal sugieren, que sólo pueden hacer teología dalit, los dalits que han sufrido la opresión; y que los cristianos que incurren en esta teología, son exclusivamente los dalits 220. En dicho sentido se puede cuestionar si es o no un enfoque adecuado la división de todos en dalits y no dalits y la idea de que Dios, que es Dios de todos, realiza una opción no sólo preferencial, sino exclusiva por los dalits 221. Se podría tomar como punto de partida para la elaboración de una teología dalit el credo de Dt 26,5-12: Tú pronunciarás estas palabras ante Yahveh tu Dios: "Mi padre era un arameo errante que bajó a E gipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosot ros clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuert e y tenso braz o en medio de gran terror, señales y prodigios. Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel y ahora yo t raigo las primicias de los productos del suelo que tú, Yahveh, me has dado." Las depositarás ante Yahveh t u Dios y te postrarás ante Y ahveh tu Dios. Luego te regocijarás por todos los bienes que Yahveh tu Dios te haya dado a ti y a tu casa, y también se regocijará el levita y el forastero que 219 220 221

Cf. Ibid., p. 213. Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 53 Cf. Ibid., p. 54. 116

viven en medio de ti. El tercer año, el año del diezmo, cuando hayas acabado de apartar el diezmo de toda tu cosecha y se lo hayas dado al levita, al forastero, a la viuda y al huérfano, para que coman de ello en tus ciudades hasta saciarse (26,5-12).

Ver la figura del arameo errante evoca el hecho de que los dalits carecen del status de pueblo y se hacen pueblo de Dios. Puesto que el arameo representa a todo el pueblo, es la imagen que los dalits deben tener de sí mismos en cuanto comunidad. Cuando el pueblo sufre, se recuerda la opresión de los dalits, la cual da una luz para comprender la teología dalit como el pathos 222. El brazo poderoso y el temor del Señor señalan la necesidad que tienen los dalits de hacer campaña a favor de sus derechos. La tierra que mana leche y miel se puede considerar como la recompensa de la lucha por la liberación, pero el objetivo es la dignidad humana como personas creadas a imagen de Dios 223. Sin más preámbulos, se identificarán a continuación los aspectos básicos de la teología dalit. 4.2.1 Hacia una definición de la teología dalit Si bien la expresión ―dalit‖ ya fue identificada y comprendida desde el primer capítulo, será pertinente traerla nuevamente, ya que desde su misma filología y las connotaciones que ha tenido esta expresión, es que se han tomado las categorías fundamentales para definir lo que se conoce como ―teología dalit‖. Ya se dijo que el dalit es el excluido del sistema de castas; no tiene parte en ellas, aún en la categoría más baja, son declarados ritualmente impuros, sucios e intocables. Han estado subyugados durante unos tres mil años, es decir, casi toda la historia del hinduismo, en los aspectos sociales, culturales, políticos, económicos y por supuesto religiosos. En los aportes de James Massey 224 se ha entendido el 222

Cf. Ibid., p. 55. Cf. Gn. 1:26. Y dijo Dios: ―Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en t odas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra‖. 224 James Massey is a leading Dalit Christian theologian, one of the pioneers in the field. He has written several books on Dalit Christian theology. He has been the general secretary of the Indian 223

117

término ―dalit‖ como uno de los más antiguos, que no sólo ha sobrevivido hasta la fecha, sino que es compartido por algunos de los lenguajes más antiguos del mundo, a saber, el hebreo y el sánscrito; y aunque se diferencien en connotaciones gramaticales y lexicográficas, los dos lenguajes tienen la misma raíz y sentido. La raíz bíblica de la palabra dalit es ―dall‖225, verbo que significa ―colgar abajo, ser lánguido, debilitado‖. Massey afirma que casi todas las traducciones inglesas de la Biblia han mostrado esta expresión hebrea con el mismo significado con el que se ha interpretado en las lenguas indias. Elza Tamez226, teóloga de la liberación, enumerando los principales términos hebreos para referirse a los pobres; también ha incluido el ―dal‖, que podría tener dos sentidos: referirse a la debilidad física o a la posición insignificante en la sociedad227. De ahí que se haya entendido el dalit no sólo económicamente débil o pobre, sino

también pobre

en su capacidad

sicológica, hasta

quedar

completamente marginado. Pero Massey dice que ese término hebreo da un

Society for the P romotion of Christian Knowledge and a member of t he Nati onal Minorities Commission. In this interview with Yoginder Sikand he talks about the Dalit Christians, Dalit ways of understanding Christianity and the challenges posed before the Dalit movement by Hindut va fascism. 225 Cf. MASSEY, James. Christian dalit: a historical perspective. Delhi: Journal of Dharma, 1991. p. 44. 226 Elsa Tamez nace en México en 1951 y reside en Monterrey hasta la edad de quince años. Tanto al nivel personal c omo académico los años setenta y oc henta son muy importantes en su vida. En 1973 obtiene el título de Bachiller de la Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica. Poco más tarde, en 1975, se casa con José Duque y junt os viven intensamente la historia de la revolución en Centroamérica. En 1979 se licenció en Teología y en 1985, t ermina sus estudios en Literatura y Lingüística, con la defensa de su tesis acerca del Cantar de los Cantares desde una perspectiva secular. En el mismo año, 1985, publica su libro de entrevistas a teólogos de la liberación sobre el t ema de la mujer. Unos años más tarde, la iglesia P resbiteriana le concede una beca para estudiar el doctorado y se traslada con su esposo a Suiza para asistir a la Universidad de Laus anne durante los años 1987 -1990. P ara su tesis doctoral escribe Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos que más tarde fue publicada por la editorial del Departament o Ecuménico de Investigaciones (DE I). En 1990 obtiene el doctorado en Biblia, Teología Metodista de la Facultad de Teología en Lausana, Suiza y seguidamente se trasladan a Costa Rica. E n general, se considera como una de las mujeres pioneras de la Teología Feminista que interpreta y reflexiona sobre la Biblia bajo su perspectiva de mujer fijándose especialmente en las heroínas bíblicas. Es indudable que sus numerosos escritos teológicos y su interpretación de la Biblia contribuy eron enormement e a lograr cambios dentro de la Teología de la Liberación consiguiendo que admitieran la perspectiva de la mujer en la teología. S egún ella, la Biblia pueden leerla juntos tanto católicos como protestantes: ―no existe una Biblia católica, ni una Biblia protestante sino una sola Biblia‖. 227 TAME Z, Elsa. Biblia del oprimido. Maryknool: prensa de orbis. 1982. 118

carácter más profundo al dalit, ya que no se puede cubrir con el sólo hecho de decir ―los pobres‖. Por eso es importante tener en cue nta que “Dalit,” in Sanskrit is both a noun and an adjective. As a noun, Dalit can be used for all three genders, masculine, feminine and neuter. It has been derived from the root “dal” which means to crack, open, split, etc. “Dalit,” has come to mean, things or persons burst, split, broken or torn asunder, do wntrodden, scattered, crushed, destroyed, etc 228. En el contexto indio, el término ―dalit‖ se viene utilizando desde épocas antiguas, pero el uso actual comenzó realmente desde el siglo XIX. El primero e n hacerlo fue Jyotirao Phule (1827-1890), un reformador social que describe al intocable y a los parias como las víctimas oprimidas y rotas de la sociedad hindú 229. Lo más interesante aún, es que este título se lo han dado los dalits a sí mismos para describir su estado verdadero de privación. Pero fue hasta la época de los 70, que los seguidores del movimiento ―dalit pantera‖ le dieron modernidad al término como recordatorio de la constante opresión histórica y su estado oprimido: In the first half of this century, during the colonial rule, the Dalit began to organize themselves and demand their civic and political rights. Dr. Babasaheb Ambedkar played an import ant and unique role in articulating the political consciousness of the Dalit during t he Independenc e struggle. After the Independence, he was the brain behind the affirmative action for 230 the Dalit and the Adivasis that is enshrined in the Constitution of India. From 1970s on wards, the social, political and cultural awareness has been forcefully ex pressed by the Dalit in the country in the form of Dalit literature, Dalit organizations, and Dalit political parties. This awareness positively influences the Christian Dalit to organize themselves into various grass-root movements and to struggle against discrimination within the Churches and against the Government that denies the constitutional rights on the basis of religion. In the last two decades the Dalit consciousness was accelerated by various historical factors, and this awareness is growing very fast within the country and in the Churches. Dalit theology is one of the expressions of this emerging Dalit 231 consciousness .

228

MASSEY, James. Roots: a concise history of dalit. New Delhi: the Indian Society for promoting Christian knowledge, 1997. p. 6. 229 Cf. ZELLIOT, Eleanor. From untouchable to dalit. New Delhi: Manohar publication, 1992. p. 271. 230 Los Adivasi son parte de los habit antes indígenas de la India, sometidos por las invasiones arias. 231 SHELKE, Christopher. Dalit Theology: Emergence and Emergency. Neue Zeitschrift für Missionwissenschaft 41, 1994. p. 263. 119

Entre las nuevas connotaciones prevalece la idea de que muchos dalits se autodenominan así, porque es una expresión de la esperanza que los llevará a identificarse auténticamente. Ahora bien, ¿cuál es la necesidad de una teología dalit que se proclama diferente de la clásica teología cristiana india? Para ello es preciso analizar las

tendencias dominantes que

han prevalecido en el

pensamiento teológico indio. Por lo menos, es un hecho que por tratarse de convertidos al cristianismo que antes eran de casta alta, podría entreverse una teología cristiana india que fácilmente se asocia a la cultura e ideología de los brahmanes. Esto indica que eran pensadores con experiencias diferentes a la mayoría de los cristianos, que eran pobres y pertenecientes a los estratos más bajos de la sociedad. Consiguientemente, el pensamiento teológico en la India ha dejado de lado la realidad de las masas, sobre todo a la comunidad cristiana, cuya mayoría está compuesta por los dalits y grupos tribales. Por su parte, Arvind Nirmal observa que la teología cristiana india en el pasado intentó resolver sus sistemas teológicos en términos de advaita vedanta232 o Vishista Advata. De ahí el adjetivo de ―tradición brahmánica‖. Ya en los años 70 como indicaba Shelke, cambió la línea del pensamiento teológico, pues empezaron a referirse a la noción de desarrollo, pobreza, liberación y otras similares. Los teólogos indios comenzaron a tomar en mayor seriedad la cuestión de la justicia socioeconómica.

232

El término ―Vedânta‖ significa literalmente ―fin del Veda‖. En la tradición filosófica india, se refiere a las enseñanzas de las Upanishad, de los Brahma Sûtra y de la Bhagavadgîta, al igual que a los varios sistemas filosóficos elaborados con base en estos textos. El Advaita Vedânta es la doctrina no-dualista del Vedânta, expuesta originalmente por Samkara (788-820). Fue y continua siendo, el sistema de pensamiento más ampliamente aceptado entre las filosofías indias y constituye una de las filosofías más desarrolladas que se puede encontrar tanto en Oriente como en Occidente. Pero al mismo tiempo el Advaita Vedânta representa mucho más que un sistema filosófico en el sentido en el que se comprende hoy en día en Occidente. Es una guía práctica de experiencia espiritual, íntimamente ligada a la experiencia espiritual individual como tal. El adepto advaitin piensa que «conocer» es la misma cosa que «ser»; él cree que sólo se adquiere conocimiento verdadero en el acto de ser consciente, el cual está íntimamente ligado con el objeto mismo del conocimiento y constituye el contenido de la experiencia. 120

Con las ideas precedentes, ya podría darse una triple definición a partir de las intuiciones de John Webster 233. En primer lugar, es una teología sobre los dalits aquella que reflexiona acerca de la responsabilidad cristiana frente a las clases oprimidas. Como segunda medida, es una teología que intenta responderle al dalit, haciendo reflexión de su realidad. Y finalmente, es una teología de las clases oprimidas, la que elaboran los mismos dalit y quisieran exponer. Arvind Nirmal, considerado él mismo como un dalit, cree que la teología auténtica del dalit es la que se basa en sus propias experiencias, sufrimientos, aspiraciones y esperanzas; será la historia de su patetismo y de su protesta contra las injusticias socioeconómicas que le han causado 234. En síntesis, la teología dalit es el resultado de la reflexión de los cristianos dalits sobre el Evangelio, a partir de sus propias circunstancias. La teología dalit se puede describir a la luz de diversos caminos. De acuerdo con Prabhakar, es una teología particular de la gente: es de los dalits, por los dalits y para los dalits235. Además, es una teología en comunidad, que comparte el sufrimiento y la lucha a través del diálogo y una reflexión crítica para la construcción de un nuevo orden de vida 236; no es sólo una teología profética llamada a identificarse con la opresión de los dalits y su lucha por la igualdad y la justicia, a transformar la injusticia, la antidemocracia y las estructuras opresivas. Tomando parecidas ideas William Madtha dice: it is a theology of the riff-raff, the underside of history. God is encountered in the struggles for the rights of human beings through thick and thin237. Como si fuera poco, el obispo M. Azariah sostiene: “any theology will have to be a theology of liberation and a theology of hope”. 233

Cf. WEBSTE R, John C.B. The dalit Christians: a history. New Delhi: Indian society for promoting Christian knowledge, 1994. p. 242-243. 234 NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 143. 235 PRABHAKAR, M.E. The search for a dalit theology. En: MASSEY, James. Indigenous People: dalit, dalit issues in today´s theological debate. Delhi: ISP CK. p. 202. 236 WEBSTER, John. C.B. The dalit Christian: a history. Delhi: Indian society for promoting Christian knowledge, 1994. p. 242-243. 237 MADTHA, William. Dalit theology: voice of the opressed. Journal of Dharma 16 (1991). p. 74-75 121

Aunque más adelante se enunciarán dos rasgos fundamentales de esta teología, ahora es importante tener presente también que se trata de una nueva ―contrateología‖; esto significa que la teología dalit representa una discontinuidad radical con la clásica teología cristiana india de tradición brahmánica 238, pero es una nueva teología porque se elabora desde el lenguaje y las expresiones de las agrupaciones dalits a partir de historias y canciones de sufrimiento y de triunfo, de la sabiduría popular que incluye valores, proverbios y mitos, y así interpretan su historia y cultura para articularla a la fe y al Evangelio de Jesucristo. De manera que no se trata de una teología elitista, de una disciplina meramente académica o intelectual que no tiene contacto con la realidad de la gente, sino que Dalit theology is people`s self-affirmation of doing their theology from within their own situations, wich they want to transform, with an alternative consciousness of economics of equality, politics of justice, and a religion of God`s freedom 239 Algunos teólogos dalit como Nirmal, dicen que la teología dalit sólo puede ser hecha por los dalits, quienes han experimentado los sufrimientos y quienes entienden el dolor de la gente; pero no todos aceptan este acercamiento de virtual exclusión. Balasundaram dice que la teología dalit no puede ser exclusiva, porque una teología que es exclusiva no puede ser cristiana 240. Así, la teología dalit debe construirse en apertura a todas las reflexiones, críticas y discusiones, bien sea de los mismos dalits o para los dalits. Por otra parte, una vez determinado el concepto de teología dalit cobra simultánea importancia la cristología que lleva implícita, la cual se desarrolla en el encuentro dialéctico entre el Cristo de la fe y el contexto propio del dalit. Pero esta cristología no se reduce a conferencias teológicas, sino a la vida de las comunidades cristianas que experimentan a Jesús de Nazaret. Para los dalits, el Dios que reveló Jesucristo y de quien los profetas predicaron es un Dios dalit; se afirma la 238

NIRMAL, A rvind. Towards a Christian dalit theology. En: NIRMA L, Arvind P . A Reader in Dalit Theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 58. 239 PRABHAKAR, M.E. Hacia una teología Dalit. Nueva Delhi: Printsman, 1990. p. 50. 240 BALASUNDARAM. Op. Cit., p. 225. 122

humanidad y la divinidad de Jesús en su ser dalit. La solidaridad de Jesús con los pobres y los dalits encuentra su símbolo cristológico en la encarnación. Nirmal precisa que el título ―Hijo del hombre‖ implica la identidad dalit de Jesús; sus sufrimientos, desprecio, rechazo, y finalmente la muerte, son indicativos para desarrollar una auténtica cristología dalit. En contraste con la teología de la liberación, la teología dalit reconoce la identificación total de Jesús con los pobres, pero en un contexto determinado; es decir, más que hacer una opción preferencial por los pobres, Jesús mismo era pobre, era el hambriento, sediento, el descubierto, encarcelado y marginado. Él era dalit. Finalmente, en este momento histórico, la Iglesia debería dar la bienvenida a la teología dalit como una gracia transformante para la Iglesia india 241. 4.2.2 Método y pertinencia de la teología dalit Toda teología tiende a mantener unos fundamentos epistemológicos. Nirmal habla de tres diferentes modos de conocimiento: conocimiento patético, conocimiento empático y conocimiento compasivo 242. Haciendo teología en una perspectiva dalit, todo conocimiento, incluido el conocimiento de Dios, está caracterizado por el pathos, es decir, el sufrimiento. It is only the first hand Dalit experience of t heir suffering that leads to what Nirmal calls, pathetic knowing, which exclusively belongs to the Dalit. Becaus e they alone ―live‖ Dalit existence. However, there are other oppressed people and people like Shudras who also experience suffering. Their suffering is not Dalit pat hos, but is akin to it. They can therefore, empathize with the Dalit people. Their knowing is empathetic knowing. There are people who though not Dalit themselves are inclined to identify themselves with the cause of the Dalit - and help in the process of removing t he Dalit suffering. If they really side with the Dalit, then their 243 way of knowing can be called a sympathetic knowing .

241

Cf. JOHNS ON, Elizabeth. She who is: the mystery of God in feminist theological discourse. New York: Crossroad, 1996. p. 8. 242 NIRMA L, Arvind. Doing theology from a dalit perspective. En: NIRMAL, Arvind P . A Reader in Dalit Theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 140. 243 Cf. Ibid., p. 140. 123

El conocimiento patético es la prerrogativa de los dalits. ¿Cómo conocen ellos a Dios? ¿Cómo experimentan a Jesús? La teología clásica respondería que ellos lo conocen a través de su propia revelación, o por medio de la fe y la razón o por medio de la Sagrada Escritura; pero estas repuestas manifiestan principalmente una prioridad teórica sobre la práctica, aunque la teología de la liberación prefiere más bien afirmar la unidad básica entre teología y práctica. El conocimiento es entonces convertido en práctica y la teoría nace de la práctica. La teología dalit quiere mostrar que el patetismo y el sufrimiento son una prioridad anterior a la lucha por la liberación. El dalit conoce a Dios a través de su sufrimiento, por lo cual, ese dolor o patetismo es el comienzo del conocimiento, y como si fuera poco, Dios participa en ese dolor humano a través de la pasión de Jesús, culminada en su crucifixión244. Cuando Nirmal esboza la teología dalit pide un exclusivismo metodológico. Esto no implica sin embargo, exclusivismo comunitario, pues los dalits deben estar abiertos y recibir ayuda de todas las fuentes posibles. Por lo general, todas las teologías dominantes tienen la tendencia a acomodar, incluir, asimilar, y finalmente conquistar otras teologías. Y la teología dalit debe preservarse de este peligro, puesto que es una contra-teología y para desempeñar su papel como tal, debe adoptar una postura exclusivista y cerrarse a la influencia invasora de las teologías dominantes, lo cual es necesario para mantener la identidad distintiva de la teología dalit 245. Ahora bien, la teología dalit como cualquier teología local, rechaza la asunción de que una teología formulada en Europa o América tendría significación universal y relevancia para todos los lugares. El método adoptado por la teología dalit es absolutamente diferente de la teología tradicional pero con algunas similitudes a la teología de la liberación y a la del tercer mundo.

244 245

Cf. Ibid., p. 141. Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 225. 124

La teología dalit tiene una dimensión sociológica que había faltado en el pensamiento cristiano indio tradicional, preocupado más por las verdades teológicas como proposiciones lógicas, coherentes y sistemáticas; pero el cambio fue tal que se dio una des-sistematización y entonces la gente se convirtió en el punto de partida para hacer la teología. El método de la teología dalit es ser un movimiento de abajo que aboga por las relaciones horizontales más que las verticales. De hecho, las afirmaciones de la teología dalit se formulan con base en la experiencia de los cristianos dalits. Según Kuruvilla 246, como la teología de la liberación, la teología dalit corre el riesgo de ser más preocupada por las dimensiones socioeconómicas y políticas; la cuestión teológico-religiosa podría ser descuidada totalmente, por eso la teología dalit debe actuar desde ambos aspectos para responder más genuinamente a las masas oprimidas. El sentido histórico, aunque se ampliará en el siguiente apartado, es un elemento fundamental para la construcción del método de esta teología. La cuestión es que ahora el dalit se ha interesado por descubrir que su condición deplorable no se da a causa de su dios o su karma, sino que su razonamiento ha tomado más fuerza al verse considerado como intocable en el orden social hindú. La consolidación de un proyecto histórico lleva a los dalits a ser agentes de su propia historia, y a dejar de ser objetos de explotación en una historia manipulada. Por lo tanto, la historia ―desde abajo‖ ayudará a estructurar esta misma teología en pro de la recuperación de la dignidad perdida247. Aquí se comprenderá primordialmente que el método de la teología dalit es la praxis liberadora. La teología dalit es significativa y pertinente porque afirma la fe bíblica de que los pobres son los siervos sufrientes de hoy, los pueblos crucificados de hoy; además

246

K.P. Kuruvilla fue c onsagrado obispo del Norte de K erala en la Diócesis de la Iglesia del S ur de la India, el miércoles 16 de mayo de 2007, en la Catedral de Mananc hira. Ha servido como profesor en diferentes seminarios del país y era el director del seminario teológico de Kerala antes de ser escogido para la diócesis. 247 Realmente los dalits no tienen ninguna tradición histórica escrita. Sus historias son historias orales, basadas en tradiciones orales. 125

porque su lucha por la vida y la dignidad humanas, anuncia la esperanza de un nuevo mundo, la humanidad redimida. Kuruvila sostiene que la teología dalit propugnada por los misioneros que evangelizaron y siguen evangelizando en pro de la conversión del dalit hindú al cristianismo, proporciona solamente el primer paso para la salvación, porque ellos no tuvieron mayor esfuerzo en relacionar las enseñanzas de la fe cristiana con la vida real de las personas 248. Pero la teología dalit ayuda al dalit cristiano a vivir en solidaridad con los ―dalits de otras religiones‖, puesto que asume un pluralismo religioso que aporta a los dalits en su lucha común por la liberación, la justicia y la solidaridad. Desde el método de la teología dalit se hacen ineludibles un sinnúmero de preguntas que aportan en gran manera a la reflexión final de este proyecto: ¿No es la teología cristiana una sola para todos los cristianos, independiente de la situación de casta, raza y diversos contextos históricos? ¿No hay peligro de crear divisiones o polarizaciones que pongan en peligro la unidad cristiana dándole prioridad a una teología dalit? Lo cierto es que es una teología en contexto que intenta enfrentar las situaciones de la opresión perpetuadas por las tradiciones religiosas dominantes sin descuidar la preocupación ecuménica, y cierto también es que muchos cristianos dalits han cedido importancia a la única liberación dada por Cristo, desde la cual recurren a la esperanza como verdadero camino para obtener la liberación del sistema opresor y alcanzar la plenitud del Reino de Dios. 4.2.3 La teología del Cristo roto y la conciencia histórica: rasgos fundamentales de la teología dalit Nirmal parte de la afirmación de que todas las teologías populares son en realidad teologías de la identidad. Tanto la teología dalit como la teología tribal y la teología negra, son teologías que intentan buscar el modo de expresar la identidad 248

Cf. KURUVILA, K.P. Chicago, 2006. E n: http://www.csichurch.com/article/dalit.htm [Consulta: viernes 18 de julio de 2008]. 126

característica de esas gentes. En el caso de los dalits, ya es claro que fueron los arios quienes históricamente les infligieron un doble perjuicio: sometieron a los dalits para explotar su mano de obra y les negaron todo derecho de culto, utilizando la doctrina explotadora del karma samsara, para hacerles creer que su condición como dalit estaba determinada por el karma de sus vidas pasadas249. Balasundaram comenta que en la India, fue la tradición teológica brahmánica la que se impuso a la mayoría cristiana dalit; de manera que la cuestión de la identidad distintiva de la teología dalit, está inseparablemente unida a la identidad del pueblo dalit. El rasgo fundamental de esa identidad dalit es la teología del Cristo roto, que tendría como antesala el Jesús desfigurado de Asia. Para Balasuriya, Jesús es una de las personas más desfiguradas y peor interpretadas en Asia. Afirma que Jesús fue presentado en Asia en la época moderna a la manera en que era concebido en la Europa occidental moderna y después en Norteamérica. Los católicos llevaron a Asia un Cristo tal como lo entendían los españoles, los portugueses, y más tarde los franceses, italianos, belgas, irlandeses y norteamericanos 250. Por eso, Jesús vino a ser considerado como aquél que debía redimir a la raza humana de las consecuencias del pecado original. Su vida y su muerte fueron entendidas principalmente como un acto de obediencia a Dios, y no como el resultado lógico de sus propias opciones personales en el contexto de la sociedad de su tiempo. Su amor por las personas en situaciones de opresión, y el consiguiente proceso liberador, fue dejado a un lado casi por completo. La vida personal del Jesús de Nazaret histórico se veía como una combinación del celo evangélico por convertir a la gente y por un servicio social activo. La misión de Cristo estaba exclusivamente en relación con la Iglesia, y ésta a su vez era considerada como el único medio de salvación. Asia recibió la imagen de un Jesús dulce, manso y apacible, obediente ante la muerte como un cordero; era un Jesús 249 250

Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 225. Cf. Ibid., p. 69. 127

conformista, domesticado y apolítico 251. Ni el Vaticano II dio una valoración de Cristo en perspectiva de liberación personal y social. A esto se suma el hecho de haber considerado a menudo a Jesús como el enemigo de la ciencia, de la modernidad, de la democracia, del socialismo, de la lucha de los trabajadores por la justicia social y de la lucha de los pueblos explotados por su liberación. Cuando Pieris se pregunta si hay lugar para Cristo en Asia, responde dura pero claramente que en Asia no hay lugar para ningún Cristo, aunque por razones muy diversas. El testimonio de la historia muestra que el continente asiático ha resultado impenetrable para el cristianismo 252. En dos milenios de evangelización no ha logrado más que un escaso 3% de conversiones, aunque eso no se ha debido necesariamente a la apariencia colonial de Cristo, por lo que tampoco cabe pensar que una adaptación de la figura de Cristo a las condiciones indígenas hubiera podido embaucar a los asiáticos para que aceptaran la fe cristiana 253. A continuación se especificarán las principales visiones de Cristo que han llegado a Asia, y la que se está gestando como Cristo roto, concretamente desde la teología dalit. En primer lugar, se tendría un Cristo euro -eclesiástico de la Iglesia oficial que no logró cautivar a Asia. Esto se explica desde la presuposición de dos tipos de religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera abarca todas las culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la naturaleza y sus fuerzas primarias, y la segunda se refiere a las llamadas grandes religiones que postulan la existencia de un horizonte inmanente y a la vez trascendente 254. Dicho mecanismo por el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría explicar por lo denominado popularmente: ―teoría del helicóptero y expansión religiosa‖. Esta teoría tiene cuatro observaciones; a saber: que las religiones 251

Cf. Ibid., p. 40. PIERIS, Aloysius. Liberación, inculturación, diálogo religioso, un nuevo paradigma desde Asia. Estella: Verbo Divino, 2001. p. 113. 253 Cf. Ibid., p. 114. 254 PIERIS, Aloysius. Asian theology of liberation. New York: Orbisbooks, 1988. p. 98-100. 252

128

metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que las religiones cósmicas serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia de ambas lleva a su plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias 255; en la segunda observación se tendría que el primero en llegar es el primero en servirse , por ejemplo, el budismo llegó a Tailandia antes que el cristianismo, lo que no pasó en Filipinas. En la tercera observación, normalmente cuando un helicóptero ya ha llegado a tierra, es difícil que otro pueda aterrizar en la misma plataforma; esto quiere decir que Filipinas difícilmente se hará budista, por lo cual, la conversión masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable. Finalmente, no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado a abandonar su plataforma de aterrizaje. Como puede verse, estas son razones válidas, explicadas muy gráficamente por Pieris, pero que evidencian los argumentos por los que el cristianismo no ha podido echar ra íces en la mayor parte de Asia. En segundo lugar, se podría hablar del Cristo no occidental de los intelectuales. Aquí se identifican los esfuerzos de algunos cristianos individuales o de grupos comunitarios por romper los moldes teológicos establecidos, para poder transmitir el acontecimiento Cristo en el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas. Sólo por citar un caso, el de la India, en el cual surgió una nueva figura de Cristo llamada ―Cristo gnóstico‖ 256, elaborado por el renacimiento hindú del siglo XIX: un dios hombre en el que lo divino y lo humano se fundían en una sola unidad de tipo moral, más bien que ontológico. En suma, ninguna de estas dos presentaciones de Cristo, ha encontrado un puesto de relieve en el corazón de las masas indias, o en la mente de la mayoría de los pensadores más selectos del hinduismo. El tercero es propiamente el Cristo asiático, que en palabras de Pieris, es abreviatura del Cristo de Asia. De ahí penden cuatro visiones fundamentales: el 255

Cf. PIE RIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, un nuevo paradigma desde Asia. Op. Cit., p. 115. 256 Cf. Ibid., p. 120. 129

cuerpo roto del Cristo indio; el cuerpo de Cristo sometido al han en Corea; la Crista amamantadora del feminismo asiático y el Cristo del tercer mundo en Asia. De ellas se tomará la primera, para continuar una adecuada relación con los objetivos de este proyecto. La suma de humillaciones sufridas por el Cristo roto de la India, ha ido tejiendo desde 1970 lo que ya se conoce como teología dalit. La situación de los dalits es clara pero compleja a la vez: su verdadera identidad reside en la marginación de la que son objeto y no en su condición de cristianos, lo cual redunda al mismo tiempo en su práctica del cristianismo 257. Por consiguiente, en la perspectiva dalit, la figura del Cristo gnóstico no es más que un fantasma creado por cristianos afectos a la religión hindú, pero que pisotean el cuerpo del auténtico Cristo indio. La inmensa mayoría de los cristianos se proclaman dalits, mientras que el 90% de la autoridad eclesiástica es una minoría perteneciente a las castas altas. Puede ser entonces, que para el Cristo roto no haya lugar ni siquiera en la Iglesia, que precisamente por eso, no puede ser cuerpo de ese Cristo. El libro del Éxodo cede su puesto a la fórmula de Dt 26,5-12 en la que el israelita hace profesión pública de su fe con relación a sus raíces históricas. Como el constitutivo intrínseco de esa teología es su carácter dalit, el Cristo roto con el que la población se identifica, al que sigue y al que venera, es fundamentalmente un Cristo no cristiano, de manera que su participación en el movimiento dalit, es generalmente una parte constitutiva de su práctica del cristianismo. Pieris añadiría que al Cristo elaborado por los dalits, se le niega un puesto no sólo en la sociedad civil, sino incluso en las comunidades cristianas, y por eso es lógico que se desate una lucha dalit contra el Cristo euro-eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el Cristo hindú de los ashramitas. Se ha dicho que algunos grupos cristianos, como algunas congregaciones religiosas, piensan optar oficialmente por la postura dalit, tanto en el ejercicio 257

Cf. Ibid., p. 122. 130

práctico de su ministerio como en su labor de buscar adeptos para el cristianismo 258. La Madre Teresa de Calcuta es uno de los más grandes paradigmas contemporáneos que testimonian la proclamación de la dignidad de cada ser humano, articulada en torno a la noción del cuerpo roto de Cristo 259. La vida de aquel que se ha convertido en pan de vida es idéntica a la del que muere en la calle; por eso en el trabajo de Madre Teresa es fácil encontrar el cuerpo roto en personas de carne y hueso. Realmente se toca el cuerpo de Cristo en los pobres y sólo cuando de verdad se entiende la Eucaristía, será fácil ver la dimensión sufriente del cuerpo de Cristo en medio de la historia humana 260. Los cuerpos rotos por el amor, unidos a los cuerpos rotos de los pobres, se hacen uno en el Cuerpo roto de Cristo. En el fondo de la cuestión, el rasgo del Cristo roto es la ocasión propicia para recapitular la concepción de Dios original del dalit cristiano. Nirmal propone que precisamente en y a través del más débil, el pisoteado, el aplastado, el oprimido y el marginado, se manifiesta o se hace presente la gloria salvadora de Dios. Esto lleva a la idea de que lo roto pertenece al ser mismo de Dios. Él es uno con el hombre roto, sufre cuando su pueblo sufre, muere en la muerte de los suyos y resucita en su resurrección 261. Al decir que se es cristiano dalit y no simplemente dalit, significa que ante todo, se proclama y afirma que Cristo fue un dalit, que su humanidad y divinidad se deben entender en función de esa condición. Cuando el Hijo de Dios se siente abandonado por Dios, permanece un sentimiento de abandono que está en el corazón de las experiencias dalits; lo que simboliza la cruz de Cristo es la condición dalit de la divinidad y la humanidad 262. Desde los estudios de Nirmal, también se ha elaborado una pneumatología dalit, tomando como referencia el relato del valle de los huesos secos (Ez 37), los cuales se 258

Cf. Ibid., p. 124. Cf. IZUZQUIZA, Daniel. Enraizados en Jesuc risto, ensayo de eclesiología radical. Sant ander: Sal Terrae, 2008. p. 241. 260 Cf. Ibid., p. 243. 261 Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 230. 262 Cf. Ibid., p. 233. 259

131

refieren a Israel pero en circunstancias dalit, es decir, secos, muertos y sin vida. Pero el Espíritu Santo los revive, les da vida, los unifica y hace de ellos un ejército. Siendo efectivamente el Cristo roto uno de los rasgos fundamentales de la teología dalit, con el cual quedó aún más firme la propia concepción de Dios, se podrían unir otros dos elementos que aportan enormemente a la identidad del dalit cristiano. En un primer momento ―la mesa‖, puesto que el hecho de que Jesús invite a compartir la mesa con Él a los marginados de su tiempo, indica el símbolo de que la acción salvífica de Jesús alcanza especialmente a los dalits. El amor salvador de Dios llega a todo tipo de personas sin tener en cuenta su posición económica, social ni ritual 263. En segundo lugar, habría que pensar en una comunidad nueva, en la que todos son iguales y no hay discriminación. Si Dios opta por los dalits, es con la intención de conducirlos a una comunidad nueva, a la de su reino, y la función de los dalits, es desafiar proféticamente a sus opresores, buscando siempre el sentido comunitario en su identidad con Dios. Finalmente, se reflexionará sobre la conciencia histórica de los cristianos dalits, el segundo rasgo preponderante. Las raíces del pueblo dalit van ligadas a su conciencia histórica. La historia es importante para los dalits, pero el historiógrafo habitualmente no está de su lado porque se requieren fuentes históricas, sobre todo, escritos de hallazgos arqueológicos. Ellos también fueron un pueblo conquistado, de tal forma que su historia y su cultura fueron sistemáticamente destruidas 264. Nirmal indica que esta historia es importante para hacer teología dalit, aunque no será suficiente. Consiguientemente, la conciencia histórica del dalit es el dato primario de una teología dalit cristiana. Ella presenta un patetismo mayor y más profundo, incluso, que el hallado en el credo deuteronómico, pues no

263 264

cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 56. Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 226. 132

podían dejar huellas impuras, no podían escupir, ni aprender sánscrito. No solamente fueron no-pueblo, sino también no-seres humanos 265. En suma, la conciencia histórica del dalit es un relato de aflicciones, cautiverios, trato cruel y de fatigas y lágrimas. No es tan sólo una experiencia pasada de los antepasados dalits, sino también una realidad presente que se halla enraizada en la psique y en la realidad social. Nirmal declara que los cristianos dalits afirman su propia experiencia de éxodo. Del mismo modo que los dalits deben ser conscientes de su memoria histórica, también deben serlo de su actual conciencia cristiana, pues no son sólo dalits, sino dalits cristianos266. 4.3 HORIZONTES DE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA DALIT Como toda teología, la dalit también debe proyectarse hacia el futuro. Nirmal opina que la teología dalit puede ser plural, es decir, que personas diferentes pueden hacer teologías diferentes, pero dependiendo de su contexto y experiencia particular. Si se tienen en cuenta los movimientos dalits, principalmente los de la década de los años veinte del siglo XX, podrá verse en ellos un carácter de autoafirmación de los dalits y su confianza en sí mismos y Nirmal piensa que esta es la dirección correcta que debe seguir la teología dalit 267. Respecto a la tipología de los movimientos dalits, se podrían distinguir dos tipos: el reformista, representado por Gandhi, y el alternativo, adoptado por Ambedkar; pero quizá se necesiten ambos. Los dalits necesitan afirmarse y hacer valer sus derechos, y los hindúes de casta necesitan un cambio de ideología. Nirmal agrega que la liberación que los dalits buscan en la India es diferente de la liberación que la teología latinoamericana de la liberación se propone conseguir, puesto que su punto de partida no es necesariamente el combate por la opresión socioeconómica; y por otra parte, afirma que aún en medio de las atrocidades 265 266 267

Cf. Ibid., p. 228. Cf. Ibid., p. 229. Cf. Ibid., p. 234. 133

contra los dalits, se prevé un futuro brillante para ellos, fundado en los aportes de la educación y el desarrollo económico para el cambio social, pero principalmente en la autenticidad de su seguimiento cristiano. En la última parte de este proyecto se analizarán tres aproximaciones teológicas en torno al dalit que son deducidas de las numerosas reflexiones que muchos cristianos, teólogos y no teólogos han querido plasmar implícita o explícitamente en su afán por tener un acercamiento a la condición dalit. Muchas veces se ha pensado respecto a la teología dalit y en general a las teologías asiáticas que hacen parte, o que sus argumentos tienen fuerza desde la teología de la liberación en América Latina. Por eso se describirán algunas intuiciones para dilucidar sobre la identidad de estas dos teologías y la manera en que se hacen compatibles. Ahora bien, puesto que en las teologías emergentes se han descubierto diversos lugares teológicos, se intentará presentar la comprensión del dalit como sacramento, realidad palpable y fuente de gracia para el pueblo de Dios. Finalmente, se tomarán en consideración algunos apuntes en torno a la resignificación de la persecución a los cristianos dalits como verdaderos mártires del siglo XXI. 4.3.1 Teología dalit, ¿Teología del sufrimiento? ¿En qué sentido se considera teología de la liberación? En primer lugar, para identificar la teología dalit como teología de la opresión, es conveniente retomar la categoría de ―pueblo crucificado‖ ya señalada en el tercer capítulo. Traduciendo en categorías asiáticas esta expresión de Ellacuría se tendría que la opresión que vive el pueblo crucificado viene de una necesidad histórica en la que es conveniente que muchos sufran para que unos pocos gocen y que muchos sean desposeídos para que unos pocos posean 268. La situación de

268

Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999. p. 191. 134

los pueblos crucificados se puede leer en clave del Siervo de Yahveh, pues el pueblo tiene objetivamente determinadas condiciones que son esenciales del Siervo doliente, él es el lugar histórico más adecuado para continuar la redención de Jesús, el Siervo. El pueblo crucificado ilumina lo que históricamente puede y debe ser la utopía, la cual no puede ser otra cosa que la vinculación de la pobreza 269, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra y la civilización del trabajo, que ha de prevalecer sobre el capital. Michael Amaladoss, hablando de las imágenes de Jesús en Asia, lo presenta entre otras denominaciones como el ―Satyagrahi‖ (la verdad) y afirma que la opresión y el sufrimiento tienen un significado cuando se comprende desde la cruz de Cristo270. El sufrimiento es una manifestación de su compromiso con la verdad y la justicia y por eso, una persona que sufre por una causa no debe atraer la conmiseración sino la admiración. Así, el dolor se convierte en algo transformador y cambia a la persona que sufre 271. En este orden de ideas es que la teología dalit se podría ver como una teología de la opresión, es decir, que si algunos sufren en función de una manifestación de amor y compromiso, no hay por qué tener miedo a presentar a Jesús como una figura sufriente, a la que muchos han seguido, llevando consigo el mismo sufrimiento. Nirmal llama patetismo a la perspectiva mencionada, considerado base de la teología dalit 272. Esta teología afirma la unidad básica entre teoría y práctica, entre pensamiento y acción. Todo conocer es pra xiológico, pero el patetismo es anterior a la praxis. Los dalits conocen a Dios en y a través de su sufrimiento. P ara una teología dalit el dolor o patetismo es el comienzo del conocimiento. Es en y a través de ese patetismo como conoce a Dios quien sufre. Esto se debe a que quien sufre sabe, en y a través de su dolor – patetismo, que Dios participa en el dolor humano. Esa participación de Dios en el dolor 269 270 271 272

Cf. Ibid., p.193. AMALADOSS, Michael. Jesús asiático. Nueva Delhi: Mensajero, 2007. p.146. Cf. Ibid., P. 147. CF. BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 223. 135

humano la describe el Nuevo Testament o como la pasión de Jesús simbolizada en su crucifixión... la pasión de Cristo es la pasión del mundo. El corazón de la experiencia dalit es el patetismo; solo la experiencia dalit 273 conduce al conocimiento patético, modo exclusivo de los dalits

En su carta encíclica Spe Salvi, Benedicto XVI, presenta el actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza. Reconoce que aquello que orienta y anima la actividad del ser humano, tantos en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios 274 y por lo tanto, el sufrimiento también forma parte de la existencia humana; se podría limitar o luchar contra él, pero no se puede suprimir 275. Cuando los hombres y las mujeres intentan evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga, el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. De ahí que lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, quien ha sufrido con amor infinito. El Papa afirma que una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana 276. Consiguientemente, no basta ver al dalit y hablar de él, sino que hay que sufrir con él, por él; sufrir por amor de su verdad y su justicia. Hay que sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, elemento fundamental de humanidad y cuya pérdida destruiría al hombre mismo 277.

273 274 275 276 277

NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. En: BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 224. BENEDICTO XV I. Carta Encíclica Spe Salvi, Roma, 2007, 35. Ibid., 37. Cf. Ibid., 38. Cf. Ibid., 39. 136

Ahora bien, puesto que no basta con reconocer el patetismo y escribir de nuevo la historia de los dalits, debe comprenderse que esa teología dalit requiere una visión social liberadora y transformadora 278. Nirmal toma como ejemplo la visión social liberadora del Doctor B.R. Ambedkar, basada en los principios de libertad, igualdad y fraternidad. Dicha intuición coloca al hombre y la dignidad humana en el centro de su pensamiento filosófico y sociológico; por eso sus escritos, que forman parte del dalit Sahitya279, son una protesta contra la desigualdad y la injusticia sociales280. A partir de esta realidad se vislumbra en primer lugar, que la teología dalit debería liberarse de la teología occidental, a la cual Balasuriya critica duramente porque pretendía una clara universalidad y estaba determinada por potencias y grupos del mundo dominante. Es una teología tradicional que ha estado muy centrada en la Iglesia y ha tendido a equiparar el Reino universal de Dios y el bien común humano con la expansión de la Iglesia 281. Este pensamiento teológico y la actividad eclesiástica estaban influenciadas por la composición clasista

del

personal de la Iglesia, y por eso tenía poco que ver con las circunstancias de la clase trabajadora y estaba desconectada de los problemas que afectaban a los pobres del medio rural y a los muchos millones de pobres del medio urbano de todas partes. Balasuriya también sostiene que es una teología no revolucionaria que acepta el modelo urbano y tecnológico occidental como patrón normal del desarrollo nacional 282, a lo cual se suma una desprovisión del análisis social. Y finalmente, la comprende como demasiado teórica, puesto que no tiene en cuenta las exigencias de las situaciones reales, ni los esfuerzos requeridos para cambiarlas.

278

Cf. Ibid., p. 227. El Gobierno indio ha creado la Sahitya Akademi para fomentar y coordinar las actividades literarias en las distintas lenguas de la India, con vistas a promover la unidad cultural del Estado. 280 Cf. NIRMAL, Arvind. Towars a Dalit theology. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 227. 281 Cf. Ibid., p. 55. 282 Cf. Ibid., p. 56. 279

137

Así, muchos elementos de esa construcción y complejos globales de la teología europea occidental no proceden necesariamente de Jesús; más bien son elaboraciones realizadas debido a la dominación europea s obre el E vangelio y sobre la teología cristiana. Es nec esario, por t anto, examinar esta teología para ver qué hay en ella procedent e de Jes ús y 283 qué hay en ella debido a la cautividad europea del E vangelio .

Todo esto explica las razones por las cuales Balasuriya tiene gran aprecio por la teología latinoamericana de la liberación, pues estos teólogos, utilizan el análisis social para entender su sociedad y para discernir las luchas de sus pueblos por la liberación de la opresión socioeconómica. Es un esfuerzo que recurre a las categorías de análisis marxistas. Una vez critican las teorías y la práctica del desarrollo socioeconómico que no liberaban realmente a los pobres, éstos teólogos procedieron a una relectura de la Biblia y a una valoración nueva de la vida de la Iglesia, de su historia y de las doctrinas cristianas. El éxodo, la misión de liberación, la postura profética y la muerte de Jesús son temas claves en su teología. Se basa en un compromiso previo con la tarea real de la liberación humana, principalmente respecto a la injusticia social284. En otras palabras, se podría entender como una evolución teológica de Latinoamérica que exige una opción cristiana a favor de los oprimidos en el mundo cruel de la realidad socioeconómica. De estos fundamentos se nutre la teología dalit. Ya desde la instrucción romana sobre la teología de la liberación se acepta que la teología de la liberación es totalmente válida 285. Liberación es equivalente contemporáneo a la clásica fórmula teológica oeconomia salutis, que es la aspiración de todos los humanos y la meta perseguida por todas las religiones. Entendida de esta manera, liberación es la única liberación de Cristo y de su

283

Cf. BALASURIYA, T. methodologies in third world theology. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p.

57. 284

Cf. Ibid., p. 58. CONGRE GACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Libertatis conscientia: Instrucción sobre libertad cristiana y liberación. Roma, 1986. Nº. 2. 285

138

Iglesia. Y así la teología de la liberación es el intento, por parte de la Iglesia, de analizar detalladamente esa preocupación en la teoría y en la práctica286. La teología será además, siempre válida si origina, desarrolla, y culmina en una praxis/proceso de liberación. Pero según Pieris, sería una herejía eclesiológica el suponer que una teología se convierte en asiática cuando las blancas caras de su episcopado van gradualmente remplazándose por caras negras, morenas o amarillas 287. Un clero indígena no es necesariamente signo de una iglesia indígena, lo que hace indígenas o locales a esas comunidades cristianas es su compromiso

activo

y

arriesgado

con

la

historia

cultural

asiática.

Consiguientemente, una teología de la liberación válida en Asia, nace primero como una fórmula de vida que refleje una praxis eclesial de liberación que sea continuamente interiorizada y simbólicamente representada. Ahora bien, Nirmal considera que la teología latinoamericana de la liberación sigue siendo una teología importada. Cuestiona que se le acepte sin crítica. Y aunque la cuestiona no denigra de ella porque de hecho cree que toda la teología cristiana debe adoptar un carácter dialogal que no debe excluir el diálogo con la teología de la liberación288. Pero esta teología latinoamericana y su tradicional análisis doctrinario marxista son insuficientes en el contexto de las

realidades

socioeconómicas de la India, aún más, de los cristianos dalits, en tanto que no opina nada frente al sistema de castas, que acrecienta la complejidad de las realidades socioeconómicas indias. A su modo, Julio Labayen 289 tampoco acepta el modelo de la teología de la liberación aplicado al contexto asiático, porque al 286

PIERIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Op. Cit., p. 175. Cf. Ibid., p. 176. 288 NIRMAL, Arvind. A dialogue with dalit literature. En: BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 209. 289 El Obispo Julio Xavier Labayen, O.C.D., doctor en teología, obispo de Infanta (Filipinas), nació el 23 de Julio de 1926. Estudió filos ofía en Holy Hill, Wisconsin (EE.UU.) y teología y derecho canónico en Roma. Fue ordenado sacerdote en 1955 y consagrado obispo de Infanta en 196 6. Entre 1971 y 1979 ocupó el cargo de presidente ejecutivo de la oficina para el des arrollo humano, de la Federación de Conferencias episcopales asiáticas, con s ede en Manila. También es el director nacional del secretariado nacional de acción social y de la comisión de Justicia y paz de la conferencia católica de Filipinas desde 1966 hasta la fecha. 287

139

basarse en el análisis marxista, tal vez no tenga en cuenta los valores culturales de los pueblos asiáticos. Sostiene que una teología asiática, sea de la lucha, minjung o dalit, debe tomar los elementos de su cultura y hablar de liberación, misericordia y perdón, de los males de la pobreza forzosa, y del valor positivo de la pobreza religiosa290. Eso no quiere decir que no exista ni sea necesaria una teología de la liberación en Asia, propiamente una teología de la liberación dalit, sino que ella se ha criticado por no ser sino una burda imitación del modelo latinoamericano 291. Con todo, no queda alternativa que apuntar a una propia teología de la liberación dalit, que sin distanciarse completamente, sepa responder en forma genuina y de acuerdo a las múltiples vicisitudes y realidades de los cristianos dalits. La palabra clave es, entonces, la liberación. La propuesta teológica de la liberación dalit no debería entenderse exclusiva de las agrupaciones dalits o proletarios, sino que es la élite de la clase ociosa, y los mismos líderes religiosos los que necesitan ser liberados en y a través de la propia acción redentora de las masas, los dalits, quienes han sido investidos con una misión mesiánica para la liberación total de la humanidad 292. Esto cambia la perspectiva de la teología latinoamericana de la liberación, dado que si ella acudía a un lenguaje basado en categorías bíblicas aplicadas a un contexto cultural que no difiere mucho del europeo, en la India, y en Asia en general se debe tener claro que no es una población cristiana y que por lo tanto debe hacer liberación en otras perspectivas. Pero también es claro que el cristianismo encierra en sí mismo la semilla liberadora, la cual se encuentra paradójicamente no sólo en la pobreza forzada del campesino asiático o en la pobreza voluntaria de los monjes y monjas, sino también en la opresión dalit. 290

Cf. NIRMAL, Op. Cit., p.143. AMALADOSS, Michael. Vivir en libertad: las teologías de la liberación del continente asiático. Op. Cit., Prólogo a la obra. 292 Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Op. Cit., p.186. 291

140

En últimas, la novedad de esta liberación, es lo que Pieris llama religiosidad de los pobres293 o lo que podría señalarse como religiosidad de los dalits, en la cual se intenta integrar la experiencia religiosa asiática en la perspectiva bíblica de un nopueblo que lucha por ser pueblo, de una indignidad dalit que merece ser valorada como dignidad cristiana. Pensar en una espiritualidad en clave de liberación dalit, es orientar la religiosidad cristiana dalit hacia la liturgia de la vida, de frente a la teología de la cruz y en el contexto del Jesús histórico y su humanidad, que de hecho, son tres modos de percibir el mismo misterio de la redención 294. El dalit que se proclama seguidor de Jesucristo debe entender la liberación como un componente radical que permite hablar de servicio y entrega, de privilegiar al otro y hacerse su prójimo y cuando exige la libertad, no es mera proclamación de derechos humanos o un intento vano de abolir el sistema de castas, sino sobre todo fidelidad a Cristo en el amor al otro que también vive la opresión, cuya defensa exige el riesgo del martirio 295. De esta manera se comprenderá que no se puede concebir lo cristiano sin que sea liberador, pues este es el gran mensaje de la antigua y la nueva alianza; es el ser cristiano, lo que hace que la liberación sea integral y universal 296. Con base en este argumento, se vislumbrará la liberación del dalit en todas sus dimensiones, toda su historia política, social y económica, y sumándole la visión de Boff, sería también liberación de su realidad de pecado y de toda forma de dominación y esclavitud 297. A causa de esto, la espiritualidad liberadora no es espíritu de libertinaje o anarquía; el dalit cristiano es libre cuando sabe afrontar el día a día y

293

Cf. Ibid., p. 17. Cf. Ibid., p. 133. 295 Cf. HE RRE RO, Juan León. Recuperar la Iglesia: recuperar la utopía. Valencia: Tirant lo Blanch, 2007. p. 133. 296 Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999. p. 191. 296 Cf. Ibid., p. 168. 297 Cf. Ibid., p. 170. 294

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vive la realidad concreta de la lucha, cuando tiene la capacidad de contraponer sin escándalos insuperables y sin cansancios derrotistas , la miseria y opresión298. Finalmente, la teología de la liberación dalit, no opuesta a la teología latinoamericana de la liberación, pero sí con unos matices particulares, reconoce a Jesús como asombrosamente libre, de lo cual se desprende una teología de la identidad que genera la protesta de los cristianos dalits contra el trato desigual y opresor, pero que conlleva una libertad radical de confianza que permite amar sin reservas, incluso al opresor, aceptarse en su propia situación y principalmente proclamarse en hechos y palabras como fieles seguidores del mensaje liberador de Cristo299. 4.3.2 Hacia una presencia sacramental del dalit Desde la doctrina de la Iglesia se han entendido los sacramentos como signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia 300. Ellos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo, y en definitiva, a dar culto a Dios 301. Cristo es el sacramento fundamental, y en Él, la sacramentalidad tiene un sentido pleno, pues su presencia es presencia total del Padre (Jn 14,7-9) que se realiza por el acto redentor, a través del cual se comunica la vida en los sacramentos que son dispensados al hombre. San Agustín afirmó muchas veces que Cristo es auténtico autor de los sacramentos, de lo cual se desprende una conexión sacramental con el sacrificio de la cruz 302. Cristo subyace en todo acto liberador y salvador realizado dentro y fuera de la Iglesia y a su vez, todo acto de salvación y liberación se constituye como verdadero sacramento. Al decir que Él es 298

Cf. CASALDÁLIGA, Op. Cit., p.108-109. Cf. NOLAN, Albert. Jesús, hoy: una espiritualidad de libertad radical. Santander: Sal t errae, 2007. p. 232. 300 JUA N PABLO II. Catecismo de la iglesia católica, 1994. N. 1131. 301 Cf. Ibid., Nº. 1123. 302 Cf. MORIONES, Francisco. Teología de san Agustín. Madrid: BAC, 2005. p. 403. 299

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sacramento fundamental se quiere significar que es anterior a todo sacramento, porque todo sacramento se realiza y tendrá como origen a Él mismo. Históricamente el Concilio de Trento es el punto de referencia para ubicar el clásico septenario sacramental; pero cuando se empezó a aplicar la denominación a Cristo y a la Iglesia, se volcó la mirada sobre la naturaleza, la humanidad, la historia, la Palabra y además sobre el pobre como sacramento privilegiado y preferente de Cristo303 y de ésta última bebe su sacramentalidad el dalit. De ahí se forja lo que hasta hoy se conoce como sacramentos fundamentales. Cuando se afirma que Cristo es sacramento fundamental, o más bien, protosacramento y que la Iglesia es sacramento efectivo de Cristo, no se dice solamente lo del adagio popular Ubi ecclesia ibi Christus o Ubi Christus ibi Ecclesia, sino que Cristo, en cuya compañía se encuentra la Iglesia verdadera, es percibido claramente como el Cristo encarnado en la historia que continúa estando presente, de un modo sacramental en la carne y la sangre de los seres humanos que lloran, si es que no luchan, por el amanecer del Reino de justicia, y no un Cristo, primordialmente gnóstico que está legítimamente presente en una comunidad institucionalizada 304. De ahí que entender la Iglesia como sacramento no resulta ciertamente ninguna novedad. La novedad surge cuando se habla de la Iglesia como sacramento histórico de salvación y de liberación 305, en lo cual tiene total cabida la imagen del dalit, y un primer atisbo de lo que sería su sacramentalidad. Por consiguiente, la Iglesia realiza su sacramentalidad histórico salvífica anunciando y realizando el Reino de Dios en la historia. Así se comprenderá que la Iglesia no es en absoluto un fin en sí misma, sino que toda ella está para

303

Cf. MALDONADO, Luis. Praxis sacramental y c ompromiso de fe. Madrid: PPC ediciones, 2001. p. 113. 304 Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanc a: Op. Cit., p. 145. 305 Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999. p. 194. 143

cumplir el objetivo por el cual se fundó: el servicio al Reino de Dios306. De esta manera, cuando la Iglesia como signo visible se ponga al servicio de la justicia, en pro de la dignidad dalit y luche contra todo aquello que la impida, realizará su misión esencial de quitar el pecado del mundo y de anunciar verdaderamente que Dios es la salvación del hombre. Volviendo a la perspectiva de que Cristo es el sacramento original del encuentro de los hombres con Dios en la historia, los pobres son el lugar privilegiado del encuentro con Cristo, y consecuentemente los dalits, no sólo por ser oprimidos económica y socialmente, sino en su dignidad y en la lucha por el seguimiento de Cristo. En un mundo caracterizado por la conflictividad y la injusticia, la Iglesia se convierte en sacramento histórico de liberación en la medida en que actúa a favor de la dignidad de los cristianos dalits y en su lucha como parte de los destinatarios privilegiados del anuncio evangélico 307. Elaborando una teología de la liberación dalit a la luz de la teología latinoamericana de la liberación, se podría comprender que Cristo asume su destino hasta morir en la cruz, y se afirmaría la presencia real de Cristo en los dalits, hasta el punto de sostener que los oprimidos constituyen nada menos que el Cuerpo de Cristo en la historia. La Lumen Gentium, en uno de sus primeros apartados, sostiene que la Iglesia reconoce en los pobres y sobre todo en los que sufren, la imagen de su Fundador pobre y doliente 308. No obstante, el punto álgido de la sacramentalidad del pobre se encuentra en el sermón de Jesús sobre el juicio (Mt 25,31-46), lo que se considera como culmen del llamado discurso escatológico (Mt 24-25). Las diversas manifestaciones de opresión son situaciones del propio Jesús que se identifica con las personas que viven la misma realidad. Es el Hijo hecho hombre,

306 307 308

Cf. Ibid., p. 195. Cf. Ibid., p. 199. CONCILIO VA TICA NO II, 1965. Constitución dogmática Lumen Gentium, 8. 144

quien comparte el destino más trágico de esa humanidad 309 que ha hecho suya y asume la radicalidad de la opresión e injusticia que vive el dalit. A la base del tratado de sacramentalidad de Jon Sobrino, se podría reflexionar sobre un cuestionamiento paralelo al cristiano dalit: ¿dónde está la verdadera Iglesia: en la comunidad manifestada a través de la Palabra y el sacramento o en la fraternidad latente del juez universal oculto en los dalits? González Faus concreta que los pobres revelan la debilidad de Dios. Dios se revela como débil porque su ser es amor, y el amor no tiene otra fuerza distinta que la de su misma realidad, que como tal, llama y solicita, pero no fuerza ni impone 310. Así, podría afirmarse que en lugar de aparecer Dios en el dalit como el Todopoderoso, se revela como el Todo debilidoso, o como se decía antes, en forma de Cristo roto a causa del patetismo que vive. Luis Maldonado, tomando el documento de Puebla, reafirma que la situación de extrema pobreza generalizada adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que se debería reconocer los rasgos sufrientes de Cristo 311, que cuestiona e interpela; rostros de indígenas, de campesinos, de obreros, desempleados, de jóvenes desorientados y frustrados, de niños golpeados y vagabundos, de mujeres maltratadas, de ancianos, y por qué no, de los minjung y los dalits. En el rostro del dalit también puede verse el rostro del crucificado, de un crucificado roto, en quien reside su sacramentalidad última. En Cristo no hay reparo de hacer suyos los rasgos de quienes padecen el dolor y la miseria, cuyos rostros reflejan y expresan, la pasión de Cristo, su efigie doliente. El Cuerpo de Cristo habla directamente a través del dalit, en su indignidad y persecución, haciéndose presente en él, para denunciar la injusticia y proclamar la igualdad y solidaridad 312. Teniendo estas

309

MALDONADO, Op. Cit., p.134. Cf. GONZÁ LE Z FAUS, José Ignacio. Los pobres como lugar t eológico. En: Revista latinoamericana de teología. Vol.1., 1984. p. 275. 311 Cf. MALDONADO, Luis. Sacramentalidad evangélica. Sant ander: Sal terrae, 1987. p.148. 312 Cf. IZUZQUIZA, Daniel. Enraizados en Jesuc risto, ensayo de eclesiología radical. Sant ander: Sal Terrae, 2008. p. 205. 310

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ideas claras, se tendrá en el dalit como sacramento, la acción gratuita de la gracia de Dios. En síntesis, la fuente de lo sacramental es la actualización del misterio pascual de Cristo que consiste en una presencialización de la persona y la acción vivificante del Señor Jesús 313. Dicha presencia se hace efectiva en el dalit cristiano, en quien se ofrece el don salvífico, que debe ser acogido y aceptado por el creyente a través de la confesión de fe, la reconciliación, las acciones concretas y el don del Espíritu entre los suyos. A través del dalit como sacramento, no sólo se pide que venga el Señor, sino que además se confiesa que está viniendo; pero esa venida sacramental no tiene un sentido estático 314 puesto que no tiene un punto de llegada; al contrario, desencadena un movimiento nuevo que interpela a todo aquel que lo contempla; es un nuevo camino del pueblo de Dios: la realización del Reino. 4.3.3 Cristianos dalits: mártires del siglo XXI Una reciente publicación de la agencia alemana Idea315, afirma que ninguna otra religión en el mundo afronta tanto sufrimiento como el cristianismo, ya que cerca del 90% de todos los mártires que mueren por sus convicciones son seguidores de Jesús. Según la oficina de prensa alemana, se estima que anualmente 90 mil cristianos son asesinados. El informe mártires 2006 sobre persecución, revela que los cristianos sufren tres cuartas partes de todas las heridas infligidas contra personas debido a sus convicciones religiosas. El reporte agrega que de los aproximadamente 2.000 millones de cristianos en el mundo, cerca de un 10% es perseguido o desfavorecido a causa de su creencia. Como se ha descrito implícitamente, en muchos países africanos y asiáticos, los 313

Cf. MALDONADO, Sacramentalidad evangélica. Op. Cit. p. 236. Cf. Ibid., p. 237. 315 Oficina de prensa alemana. Esta parte corres ponde al relato de las características del martirio en Asia. 2003. 314

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gobiernos apoyan las religiones tradicionales como parte de una estrategia nacionalista; por eso usan el sistema legal y la fuerza para intimidar y discriminar al cristianismo por considerarlo una religión extranjera. Vietnam, Indonesia, Pakistán, e India, son algunos de los países donde esto ocurre. El mundo de hoy puede analizarse como un mundo de víctimas y victimarios. Pasó Auschwitz, Hiroshima, los Gulags, pero millones de seres humanos siguen sufriendo masiva, injusta, e inocentemente muertes violentas en represión, guerras y masacres. Varios millones más sufren una muerte lenta a causa de la pobreza, sobre todo mujeres y niños, que son los más débiles del sistema, además de la muerte de su dignidad y de sus culturas. Lo que se ha conocido como globalización no ha cambiado las cosas, sino que ha hecho aumentar el número de los excluidos. Por citar un ejemplo, unos 1.300 millones de personas tienen menos de un dólar al día para vivir; esas son las víctimas; y los victimarios son las instituciones y estructuras, que pudiendo eliminar dichas tragedias, no se inmutan en lo mínimo. Cuando se mira, no propiamente en los cristianos, que muchos padecen la muerte por mantener un compromiso testimonial y de amor, podría reconocerse un mundo de compasión. Por ejemplo, hay personas que se auto-infligen la muerte por causa de liberación, inmolándose 316, como los monjes budistas en Vietnam, o lo acontecido en el festival Thaipusam 317 de la India, o suicidándose para dar muerte a los opresores con la motivación de liberar a los oprimidos y la esperanza de 316

El tema de los terroristas suicidas ha sido condenado desde varios estamentos. El Thaipusam es un festival hindú celebrado principalmente por la comunidad Tamil en la luna llena del mes Tamil (Enero / Febrero). Pusam se refiere a la estrella que se encuentra en el punto más alto durante el festival. Dicha celebración conmemora tanto el nacimiento de Lord Murugan (también llamado Subramaniam), el hijo más pequeño de la Diosa Shiva y de Parvati, y el momento en que Parvati le dio a Murugan un arma para que pudiera combatir al demonio Soorapadman. La celebración incluye la pres entación de un K avadi a los dios es. Muchas veces, este sacrificio puede tomar la forma de ofrendas y, otras, de automortificación corporal, previo ayuno y oración. Muchos de los fieles se perforan las mejillas y la lengua con objetos punzantes. Otros creyentes se autoflagelan y caminan sobre fuego mientras entran en un trance que, en t eoría, elimina cualquier dolor, sangrado o las cicatrices que deberían quedar tras dichos martirios. 317

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recibir alguna recompensa en otra vida. Pero también hay muertes (físicas y mentales) por fidelidad a la fe, a una religión o Iglesia, como ha sido tradicional en la historia y en los antiguos países socialistas, por citar un caso. Así pues, el martirio en este tiempo, toma una forma novedosa que parece romper la concepción tradicional respecto a su significado. Muchos hombres y mujeres han sufrido una muerte violenta y no precisamente por el testimonio de la fe, sino por su compasión consecuente; en la Iglesia, desde obispos y religiosas hasta catequistas y ministros de la palabra; en la sociedad, desde campesinos e indígenas, hasta estudiantes, abogados y periodistas. De una u otra forma han desenmascarado la mentira y luchado contra el injusto sistema social318. Se aprecia con novedad el hecho de que cientos de miles de seres humanos hayan sido asesinados indefensivamente en grandes masacres, sin libertad de poder huir siquiera. Ejemplo son las poblaciones campesinas de El Mozote (Guatemala), o los indígenas en el Quiché (El Salvador); en África, los millones de refugiados en situación infrahumana; en América Latina, donde se contempla con nostalgia cómo los victimarios en su mayoría ha n dicho ser cristianos, pero realmente constituyen los cuerpos oligarcas, miembros de gobierno y fuerzas armadas. Y para este proyecto, en Asia, especialmente la India, en la que el nefasto sistema de castas no vacila en oprimir irreprensiblemente a quienes no sean hindúes. Si se analiza con más detenimiento, todo esto podría ser una novedad histórica en tanto que hace repensar el martirio, porque antes y en otras partes los mártires no morían así319. Y esa es la realidad del tercer mundo, lo que el mismo Ellacuría designaría como el pueblo históricamente crucificado y en el que se hace presente Dios. El dilema se aumenta cuando se tiene en cuenta que muchas de estas 318

SOBRINO, Jon. Nuestro mundo: Crueldad y compasión. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 16 319 Cf. Ibid., p. 17. 148

víctimas pasan bajo el silencio y el anonimato. Todos recuerdan las víctimas norteamericanas del Vietnam, cuyos nombres están grabados en monumentos; y aún más en el caso de Nueva York, el pasado 11 de septiembre; pero ¿quién recuerda el 7 de octubre, día en que se comenzaro n los bombardeos contra Afganistán? ¿Será que los países pobres no tienen derecho a calendario? ¿Quién conoce a los dalits? Muy pocos, aun menos en Occidente. Cuando se llama a esas mayorías pueblo crucificado, Siervo sufriente de Yahveh, es un acto de reparación que debería haber ocurrido hace mucho tiempo 320. Y también es un acto de fe, porque no sólo se le da dignidad a sus muertes, sino que se ve en ellos un potencial salvífico: llaman a la conversión, traen luz y salvación, como lo han captado teólogos del tercer mundo (caso de Pieris en Asia). Para precisar un poco la definición de martirio, González Faus indica que se ha dado un desplazamiento en la noción de mártir. Y por eso, se centra el martirio, principalmente en los motivos del que muere y no exc lusivamente en los motivos del que mata 321. Dado esto, cuando se atiende a la víctima más que al verdugo, se recupera la terminología de la Iglesia primitiva, por la cual el mártir es ante todo, un testigo. Testigo de la verdad de Dios que es el amor, en un mundo en el que reinan el desamor y el egoísmo. En otras palabras, el martirio también puede ser definido como una plenitud de sentido que brota precisamente de la renuncia a eso que parece ser el sentido elemental: la vida, pero también es un regalo de Dios para el mártir y él a su vez es un regalo de Dios para el pueblo de Dios 322. Se cuenta que en Ceará, Brasil, estaban en un encuentro bíblico de cuatro días para agricultores. Finalizando el tercer día se organizó un debate para dialogar sobre el problema del sufrimiento del pueblo. Uno de ellos dijo: ―acepto cargar con la cruz, pero solo aquella que trae liberación para el pueblo‖. Doña Dalva respondió: ―Señor Raimundo, estoy de acuerdo, pero ¿cuál es la cruz que trae 320

Cf. Ibid., p. 22. Cf. GONZÁLE Z FAUS, José Ignacio. Testigo del amor, muerto por odio al amor. En: Concilium, revista int ernacional de teología Concilium Nº. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 71. 322 Cf. Ibid., p. 74. 321

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liberación para el pueblo? Tengo un hijo que vive conmigo y está paralítico. Es deficiente síquico, no habla ni anda. Yo sola lo cuido todo el tiempo. ¿Qué pasa con ese sufrimiento? ¿Trae liberación para el pueblo? ¿Hay un lugar para mí en su comunidad, para mi hijo?” Raimundo no supo responder 323. Carlos Mesters quiere mostrar a partir de esta historia que el sufrimiento de Dalva tiró por tierra las ideas bien ordenadas de Raimundo. Sus preguntas constituyen la clave para entender los cánticos del Siervo de Yahveh e iluminan el problema del sufrimiento del pueblo. Porque precisamente el Siervo es el pueblo. Pero, ¿qué pueblo? Es el pueblo del cautiverio, descrito en el cuarto cántico como un pueblo oprimido, sufriente, desfigurado, sin apariencia de personas y sin un mínimo de condición humana; pueblo explotado, maltratado y silenciado, sin gracia ni belleza; evitado por todos como si fuera un leproso, condenado como un criminal, sin juicio ni defensa (Is 53,2-8) 324. Ahora, ¿se podría ser tan egoísta limitado pensando que esta imagen se aplicaría sólo al contexto latinoamericano? ¿No sufren humanamente igual en Asia? ¿No se atenta contra la misma dignidad humana? ¿Es de menor categoría el cristianismo asiático? De ninguna manera. Luego el cristiano dalit también es el Siervo sufriente y por supuesto un lugar de salvación y manifestación de Dios. La razón de esto se da desde la identidad de Dios con el dolor humano, de toda la humanidad, no el dolor de un país o de un grupo de habitantes. Y ese dolor de Dios se constata en la presencia de Jesús que libera al hombre tanto de la miseria que lo oprime, es decir, el pecado, como de su consecuencia, o sea, la enfermedad, el hambre, el desprecio 325. Hoy la característica descollante de las Iglesias asiáticas es que pueden volver la mirada a una multitud de mártires. Eso se aplica a la Iglesia de Japón, Vietnam, 323

Cf. MESTE RS, Carlos. El siervo de Yahvé: la sufrida resistencia de los pobres, espejo de la justicia de Dios. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 75. 324 Cf. Ibid., p. 77. 325 Cf. TORRES QUE IRUGA, Andrés. Recuperar la salvación: para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana. Bilbao: Sal Terrae, 1995. p. 129. 150

Corea, China, India y muchos otros países asiáticos. Tomando el caso de Vietnam, la cifra de mártires que se calcula, sólo en el siglo XIX es de 125.000. En la rebelión bóxer 326 de 1900, se dio muerte en China a más de 30.000 católicos a causa de su fe. En el siglo XVII, los cristianos japoneses demostraron que pese a las atroces torturas por parte de las autoridades estatales, se mantenían por millares aferrados a su fe, y por ello pagaron con su vida. La Iglesia coreana también es la Iglesia de los mártires, que pese al tributo de sangre de cientos de testigos de la fe, ha seguido existiendo como Iglesia de la clandestinidad 327. Y sobre la India ya se ha expuesto ampliamente en este trabajo. Precisamente, en víspera de su muerte, Karl Rahner pidió con toda razón una ampliación del concepto del martirio en el contexto de las luchas activas por la verdad, la justicia y la paz en el mundo. Tal demanda está cada vez más justificada en el contexto de las numerosas luchas que están teniendo lugar dentro de Asia por la vida y la dignidad, y eso es lo que acontece en la lucha de los dalits contra los movimientos extremistas hindúes, porque aunque este continente tiene la suerte de albergar en su seno grandes religiones, culturas y tradiciones, la vida humana sigue amenazada por muchas maneras de proceder que generan injusticias sociales, discriminaciones, violencias y guerra. J. Emmanuel 328 sostiene que aunque los gobiernos de estos países y sus dirigentes tal vez disfruten del reconocimiento de la comunidad internacional y de sus homólogos del primer mundo, gran parte de la población asiática todavía se ve 326

El Levantamiento de los bóxers (義和團之亂 o 義和團匪亂), conocido en China como el «Levantamiento Yihétuán» (chino tradicional: 義和團起義,), fue un movimiento contra la influencia comercial, política, religiosa y tecnológica foránea en China durante los últimos años del siglo XI X, desde noviembre de 1899 hasta el 7 de septiembre de 1901. Para agosto de 1900, cerca de 230 extranjeros, miles de chinos cristianos, un número desconocido (entre 50.000 y 100.000) de rebeldes, sus simpatizantes y otros chinos habían muerto en la revuelta y su represión. 327 Cf. EVERS, Georg. El problema del martirio en los países de misión. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 100. 328 S. J. Emmanuel nació en Jaffna, Sri Lanka, en 1934. Graduado en física por la universidad de Colombo y el filosofía y teología por la pontifical Universidad Urbaniana de Roma. Fue ordenado sacerdot e católico en 1966 y ens eñó teología dogmática en Kandy y J affna. Ha sido víctima y testigo de la guerra étnica en Sri Lank a. Desde 1997 vivió exiliado en Alemania, donde es P astor y profesor invitado de teología. 151

enfrentada a numerosas amenazas a la vida y a la dignidad humana, y ahí es donde se desencadenan grandes luchas en las que la gente se enfrenta a sus propios gobiernos buscando su supervivencia, dignidad humana y liberación 329. En síntesis, los dalits también toman parte en los millones de asiáticos que son víctimas de estos regímenes, uniéndose a largas filas de mártires para el siglo XXI. Ellos se han defendido contra las amenazas a su vida, a su dignidad y a su nueva fe en Cristo. Han muerto en defensa de sus derechos inalienables, en defensa de su tierra y herencia india, que no debe ser confundida con la religión hindú. Han tenido el coraje de identificarse como cristianos y con el riesgo de perder la vida, pero con la certeza y esperanza de que sus vidas han sido nuevas por la acción de Cristo, quien ha venido a liberarlos en plenitud, es decir, totalmente y para siempre.

329

Cf. EMMANUE L, S.J. El martirio en el marco de una lucha asiática por la vida y la dignidad de los tamiles de Sri Lank a. En: Concilium, revista internacional de t eología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 26. 152

CONCLUSIONES Tomando en consideración el fenómeno religioso de los cristianos dalits, según el cual viven un dilema entre la expresión de su fe y la opresión del régimen social hinduista, e intentando dar respuesta al planteamiento del proyecto, se señalarán a continuación un elenco de conclusiones que permitan un acercamiento y un conocimiento objetivo del contexto socio-religioso del dalit y las diversas repercusiones que lleva consigo la expresión de esta fe y su formulación teológica. En primer lugar, respecto al sustrato antropológico, social y religioso del dalit, originado en la doctrina y los fundamentos del hinduismo, es fácil concluir que Asia sigue siendo un continente mayoritariamente pobre y que prácticamente todos los países han adoptado un modelo liberal para su desarrollo económico, de lo cual se pueden percibir pequeños grupos de ricos, muchos pobres y una separación cada vez más grande entre ellos. Es de destacar que muchos teólogos han reaccionado críticamente, tanto ante el capitalismo liberal como ante el socialismo marxista. En esta complejidad asiática subyace la India y su religión milenaria: el hinduismo, tradición tan amplia y compleja que no podría delimitarse en una simple definición; en primer lugar, porque no debería señalarse no como una religión, sino como un grupo de diversas religiones que van desde el más primitivo animismo hasta el más abstracto advaitismo. En este sistema religioso permanece inherente la clasificación social de las castas, cuya fundamentación más cercana se explica siguiendo el conjunto de su desarrollo histórico, según el cual, los arios quisieron mantenerse apartados de la población autóctona de piel oscura y conservar su pureza; fue entonces, cuando se formaron esas varnas o agrupaciones, que pronto se concibieron a sí mismas como instituciones religiosas con un orden jerárquico y una denominación común.

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Siguiendo a Michael Amaladoss, la realidad revela que el verdadero problema de los dalits no es la casta, sino el derecho a ser reconocidos humanos en su suelo nativo de la India. Por esto, se debe enfrentar el problema dalit como condición humana cambiante, y no ciertamente como un problema de casta designado a perpetuidad. Es un derecho humano de todo individuo, vivir con la dignidad propia que le confiere su humanidad, por eso una vez más se afirma que no es preciso erradicar el sistema de las varnas, sino plantear la opción ineludible por los derechos humanos, valor inalienable de los cristianos dalits; de aquí se deduce la tarea de descubrir la participación en el Reino de Dios que todo ser humano lleva dentro de sí y que compete a los teólogos cristianos cara a cara con los dalits. Hoy el sistema de castas tiene que ser revisado profundamente, ya que si en una época determinada hizo parte de una sociedad floreciente, las actuales generaciones pregonan unánimemente su inviabilidad. Se requiere, por ende, una urgente reforma educativa y social para reducir con prontitud los abismos entre la élite que se considera de linaje con aquellos que han sido relegados. Un segundo momento corresponde al cristianismo en la India y a las consecuencias de la persecución de los cristianos dalits en la manifestación de su fe, de lo cual se concluye en primera medida, que una vez los dalits se han convertido masivamente a varias religiones con la esperanza de probar mejor suerte, ha sido el cristianismo uno de los grandes focos sobre los cuales han depositado su fe para dar una respuesta urgente que les ayude a reconocer en Jesús el gran liberador que podría ofrecerles nuevamente su dignidad y abrirles las puertas hacia horizontes impensables de trascendencia en camino hacia la salvación. Pero también han evidenciado, la historia y la experiencia, que en ninguna de ellas ha sido fácil eludir un sistema caracterizado por ser más social que religioso, el cual no escatima en el momento de oprimir y subyugar al más débil, manteniendo como utópicos e inconcebibles los artículos de la Constitución India de 1950, que proporcionan los derechos básicos de cada ciudadano. Y esa 154

es la razón que manifiesta claramente que los cristianos dalits son rechazados en su propia patria. Los cristianos de la India y entre ellos, los cristianos dalits, no deben sentirse relegados, sino más bien, preocupados de su vivencia evangélica en medio de las relaciones con los adeptos a otras tradiciones religiosas. El mensaje de Jesús no aísla a los cristianos, sino que los relaciona en un encuentro dialogal con los miembros de las demás religiones. Tanto hindúes como cristianos deben pensar en una realidad kenótica y no hegemónica, que los capacite para crear nuevas interacciones cargadas de respeto hacia el prójimo de otra religión, algo que obviamente exigirá un haz de valores y actitudes desde el espíritu evangélico. La dignidad del dalit cristiano se construye a partir de la convicción de haber sido hecho a imagen de Dios, lo cual le permite conocerse, poseerse y darse libremente y entrar en comunión con otras personas; en este sentido es llamado por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que ningún otro ser puede dar en su lugar. El dalit cristiano no debe vivir su fe desde la experiencia del victimismo, una tendencia a considerarse víctima y lamentarse de la propia suerte, lo que según Bruckner, es una de las patologías del individuo contemporáneo. La auténtica víctima no padece de victimismo, sino que sufre la injusticia. Y para ser auténticamente víctima hay que ser inocente, hay que permanecer incontaminado por el sistema o excluido de él, sin complicidad con su maquinaria idolátrica sacrificadora, y ésta es la realidad del dalit. De este modo se concluye, que se hace frente al problema de la intocabilidad y marginación cuando hay una experiencia auténtica en clave de conversión, persecución y liberación. En tercer lugar, existe una teología dalit en el marco de la teología cristiana asiática contemporánea. Sólo cuando el dalit cristiano es consciente de la realidad que vive y la forma en que debe interactuar con ella, comprenderá que el Dios en 155

quien espera los bienes salvíficos interviene en la historia, asumiendo el peso y el dolor de la humanidad, sufriendo y superando todos los fracasos y padecimientos que son inherentes al ser humano. El cristiano dalit debe identificar y experimentar evangélicamente en la proclamación de la cruz la liberación que de ella procede: la cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para confundir la sabiduría del mundo y revelar la sabiduría de Dios. Se concluye también que cuando el dalit cristiano experimenta la liberación, reconoce que a través de Jesús él es un ser humano nuevo que ha superado las profundas alienaciones que tenía y que por lo tanto, debe configurarse delante de Dios y de la sociedad. Entre las nuevas connotaciones prevalece la idea de que los dalits se autodenominan así, porque es una expresión de la esperanza que los llevará a identificarse auténticamente. La teología dalit es el resultado de la reflexión de los cristianos dalits sobre el Evangelio, a partir de sus propias circunstancias; pero la teología dalit no puede ser exclusiva, porque una teología que es exclusiva no puede ser cristiana; más bien es significativa y pertinente porque afirma la fe bíblica de que los pobres son los siervos sufrientes y los pueblos crucificados de hoy, además porque su lucha por la vida y la dignidad humanas anuncia la esperanza de un nuevo mundo, la humanidad redimida. Rasgo fundamental de esa identidad del dalit es la teología del Cristo roto, que tendría como antesala el Jesús desfigurado de Asia. Ahora bien, no se puede concebir lo cristiano sin que sea liberador, pues este es el gran mensaje de la antigua y la nueva alianza; es el ser cristiano, lo que hace que la liberación sea integral y universal. La teología de la liberación dalit, no se opone a la teología latinoamericana de la liberación, pero sí conserva unos matices particulares en los que reconoce a Jesús como asombrosamente libre, de lo cual se desprende una teología de la identidad que genera la protesta de los cristianos dalits contra el trato desigual y opresor, pero que conlleva una libertad radical de confianza que permite amar sin reservas, incluso al opresor, aceptarse 156

en su propia situación y principalmente proclamarse en hechos y palabras como fieles seguidores del mensaje liberador de Cristo. A través del dalit como sacramento, no sólo se reclama que venga el Señor, sino que además se confiesa que está viniendo, lo cual, no tiene un sentido estático, sino que desencadena un movimiento nuevo, un nuevo camino del pueblo de Dios: la realización del Reino. Finalmente, se podría concluir que esta investigación se proyecta a un conjunto de retos pastorales surgidos en la perspectiva dalit para los demás cristianos de todos los contextos. Tomando palabras de Juan León Herrero, ―decidirse a formar parte del discipulado de Jesús es aceptar el desafío y la responsabilidad de reivindicar la utopía sin importar el contexto particular que cada uno tuvo que vivir”330. Se requiere una actitud cristiana coherente, al menos de denuncia, ya que todo lo demás sería complicidad y actitud colaboracionista. Ser cristiano no es eludir el riesgo, sino afrontarlo, como han hecho muchos dalits cristianos, mostrando la inconformidad con el sistema social, y reclamando el rompimiento de todas las estructuras que pretenden alienar la sociedad. Querer ahorrarse la inquietud al asumir esa responsabilidad sería en cierta manera traicionar el Evangelio, renunciar a Él y a la misión de la Iglesia. El cristiano de hoy tendrá que partir de la solidaridad como único modo de relación con el resto de la humanidad, indicativo de la opción preferencial de Jesús por los que sufren. Puesto que el dalit no puede quedarse en el conformismo, es decir, la satisfacción con el modo de vida de su sociedad, sin importarle las secuelas del sistema, generalmente inevitables, con menor razón, los demás cristianos deben ceder al fatalismo y la sensación de impotencia, fruto de la resignación conformista frente a un mundo y una realidad social que se considera inexpugnable, y que nada pudiera hacer la voluntad humana para cambiarla.

330

Cf. HE RRERO, Op. Cit., p. 187. 157

En la fraternidad de discípulos, en el seguimiento que hacen los cristianos de hoy, no puede existir una casta sacerdotal, no puede haber lucha por el poder, nadie puede pretender una vocación individual a la santidad por encima de los demás. Por eso es preciso recuperar el origen del mensaje de Jesús, con el que Dios apuesta por una nueva humanidad, desafiando cualquier perspectiva de utopía, porque sólo así se puede acceder al Misterio y se hace posible la incorporación definitiva con Él. Dadas estas conclusiones, quedarían sin embargo muchas preguntas y posteriores análisis que llevarían al lector y a otros teólogos al reto de abri r nuevas líneas de investigación en perspectiva de la teología dalit. Entre las cuestiones más sobresalientes, aún quedan por dirimir: ¿sería posible permitir las castas al interior de cualquier Iglesia cristiana?, pues hay una sensación de cierta exclusión al interior del mismo cristianismo en la India. Por otra parte, cuando se analizan los distintos niveles de vulnerabilidad dalit, se ha notado que las mujeres han sido las más expuestas en esta persecución, ¿qué elementos serían esenciales a una teología feminista dalit? Ahora bien, como la teología dalit es una parte de la variada gama de teologías contextuales que se vienen elaborando en Asia, ¿Qué reflexión teológica podría suscitarse de las relaciones entre la teología dalit, la teología de la lucha en Filipinas, la teología minjung de Corea y la teología del tercer mundo? Si se ha considerado la doctrina cristiana como un modelo típicamente occidental, ¿De qué manera se podrían poner en diálogo los lineamientos de la Iglesia católica con las perspectivas liberadoras de la teología asiática? ¿De qué forma se acoplan la teología clásica tradicional India con los nuevos horizontes de la teología de la liberación dalit? Como la teología dalit no se reduce a una cristología, ya que al ser sistematizada abre los horizontes de la investigación, ¿Qué elementos podrían ser fundamentales en el momento de señalar una escatología y soteriología de la teología dalit? Y pensando en un plano eminentemente sociológico, ¿Bajo qué perspectivas se relaciona la teología de la liberación dalit con la declaración de los derechos humanos? 158

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165

ANEXO GLOSARIO DE TÉRMINOS INDIOS ADIVASI: son los habitantes indígenas de la India, sometidos por las invasiones arias. Como los Dalit, constituyen una casta inferior. Su coordinación por toda la India está a cargo de al menos dos organizaciones: All India Coordinating Forum for Adivasis and Indigenous Peoples (AICFAIP) e Indian Confederation of Indigenous and Tribal Peoples (ICITP), ambas con sede en Nueva Delhi. AGRAHARAM: es un nombre usado para referirse a calles o pueblos en los que solo residen brahmanes. AHIMSA: no violencia, no injuria contra las criaturas vivientes, amor universal. AICC: All India Christian Council. Es una coalición de más de tres mil indios. Existe para proteger y servir a los intereses de la comunidad cristiana, las minorías y las castas oprimidas. AICU: All India Catholic Union. Fundada en 1919. Representa los 18 millones de católicos laicos de la India. ARIOS: la palabra ―raza aria‖ significa real o noble. Cuando ellos llegaron a la India hace más de 3.000 años, ellos se consideraban racialmente superiores a todos los demás, incluidos los habitantes originarios de la India (dravidianos y aborígenes). ASHRAM: cenobio, eremitorio, monasterio. ASRAMA: períodos de la vida. ATISUDRA: literalmente menos que sudra. Podría ser un sinónimo de dalit.

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ATMAN: alma, el sí mismo. También el Yo cósmico: Ser supremo. BAHUJAN: es una de las comunidades oprimidas en el sistema de castas. BHAGAVAD GITA: literalmente ―canción celestial‖. Poema incluido en la epopeya Mahabharata en el que el Dios Krishna dialoga bajo la forma de cochero con el príncipe Arjuna, revelándole las vías de liberación. BHAKTA: el devoto, amante de Dios. BHANGI:

podría

ser

una

subdenominación aun entre

los

dalits. Son

tradicionalmente los funcionarios en la limpieza de letrinas y manejo de los cadáveres de humanos y animales. A veces la palabra bhangis se refiere a los dalits en general. BJP: Barantya Janata Party.

Traducido significa Partido Popular Indio, fue

fundado en 1980 y es uno de los dos mayores partidos políticos de la India. Se presenta a sí mismo como adalid de los valores socio-religiosos de la mayoría hinduista del país, así como de las políticas sociales conservadoras y de una fuerte inversión en defensa. BRAHMA: es el Dios Creador. BRAHMÁN: no debe confundirse con Brahma, el Dios Creador hindú. Los brahmanes son las personas de clase sacerdotal, la más alta de las cuatro divisiones sociales de la India. Literalmente hablando, un brahmán es aquél que sabe y escribe los Vedas. BSP: Bahujan Samaj Party. Partido de la sociedad mayoritaria. Es un partido político en la India con inclinaciones socialistas. Se formó principalmente para representar a los dalits, proclamando la filosofía de Ambedkar. El BSP fue fundado por el líder carismático Kanshi Ram en 1984. 167

CASTA: cada una de las cuatro divisiones tradicionales del sistema social de la India: Brahmanes, guerreros, comerciantes y campesinos. CHAITYABHOOMI: es un lugar en Bombay a donde peregrinan los dalits. CHATRIA: segunda de las castas, la de los guerreros. DALIT: palabra que viene del hebreo y el sánscrito y significa literalmente ―roto‖. Se refiere exclusivamente a las personas que son social, religiosa, económica y políticamente oprimidas, maltratadas y explotadas en la India. Es una expresión que se usa a menudo para definir a los individuos descastados; son considerados ritualmente impuros. DEC: dalit education center. Centro de educación dalit. DEVADASI: en sánscrito significa ―siervo de Dios‖, es una práctica religiosa aún presente en algunas comunidades hindúes, por la cual, algunas mujeres están casadas o consagradas a una deidad o a un templo. DHARMA: ley, rectitud, deberes morales y religiosos. Virtud, justicia, lo que es conforme a la naturaleza de las cosas. DHOTI: paño que cubre la parte inferior del cuerpo del hombre. DIGAMBRAS: literalmente ―monjes de aire‖. Eran ascetas jainas llamados así por peregrinar desnudos. DRAVIDIANOS: son los habitantes originarios de la India. Vivían en la parte norte y fueron empujados hacia el Sur cuando llegaron los arios. GANGES O GANGA: es el principal río del norte de la India y Bangladesh. Este río tiene una larga historia de veneración y a menudo es llamado el ―santo Ganges‖. Su longitud es de unos 2.510 kilómetros. En el hinduismo, el río ganga 168

es personificado con una diosa, que ocupa un lugar importante en el panteón hindú. Se dice que el baño en este río provoca la remisión de los pecados y alcanza la salvación. GOMUTRA: es la orina de la vaca, utilizada por las castas superiores para purificar los dalits y ahuyentar los malos espíritus. Es un acto degradante cuando rocían esta orina sobre los dalits o en las zonas que creen contaminadas por su presencia. GURÚ: es un maestro en el hinduismo, budismo y sikhismo. HARIJAN: hijo de Dios. es el nombre que Gandhi le dio a los intocables o dalits. HARTAL: huelga con trasfondo religioso. HINDUTVA: es la filosofía de la extrema derecha fundamentalista del hinduismo. Se cree que la India es para los hindúes y debe ser gobernada sólo por ellos. HOLI: gran festival hindú que es dedicado a Krishna en algunas partes de la India y en otras partes es dedicado a Kama, dios del placer. JÑANA: gnosis, conocimiento verdadero, sabiduría liberadora. KALI: nombre de la Diosa madre. KAMA: deseo, placer, amor sensual. Es el Dios del amor. KARMA: acción, observancia ritual. Efecto de los actos morales, ley eterna de la retribución. KARMA-YOGI: el que busca la salvación por el camino del desapego de los actos sin dejar de realizarlos.

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KRISHNA: encarnación del Dios Visnú, es la manifestación suprema del amor y preocupación de Dios por el hombre. MAHABHARATA: epopeya sagrada del hinduismo. MAHATMA: literalmente ―alma grande‖. Es el nombre que Tagore le dio a Gandhi. MANTRA: es una oración corta (estribillo) hindú y budista que se repite muchas veces. Existen mantras para casi todo: para alejar los malos pensamientos, relajarse, prepararse para el trabajo, realizar deportes, aumentar el amor, etc. La palabra sánscrita mantra proviene de las raíces manas (‗mente‘) y traiate ‗liberar‘; por tanto, el mantra se considera un liberador de la mente. MANU: mítico legislador del hinduismo. MANUSMRTI: leyes escritas por Manu. MITRA: Dios del hinduismo védico. MOKSA: liberación definitiva del alma del ciclo transmigratorio; salvación eterna. PANDIT: literalmente ―erudito‖. Era el sobrenombre que los indios le dieron PRAKTRI: material primordial, naturaleza. PURUSARTA: finalidad de la vida humana. RAMA: encarnación del Dios Visnú. RAMAYANA: poema épico que narra la vida de Rama. RIG VEDA: es uno de los textos sagrados de la India compuesto alrededor del 1.200 a.C. El himno 90 del libro 10 contiene un interesante mito de la creación; todo cuanto existe surgió del sacrificio de un ser llamado Purusha. 170

SAMKHYA: una de las escuelas filosóficas del hinduismo. SAMSARA: transmigración. SANATANA DHARMA: se dice que este es el auténtico nombre de la religión hindú. Es la religión eterna, el eterno camino de vida. SÁNSCRITO: es un idioma de la familia indoeuropea. Es una lengua clásica de la India y un lenguaje litúrgico del hinduismo, el budismo y el jainismo. Es uno de los 22 idiomas oficiales de India. Su posición en la cultura de la India y del sudeste asiático es similar a la del latín y el griego en Europa. Literalmente quiere decir ‗perfectamente hecho‘: sam: ‗completamente‘; kritá: ‗hecho, obra‘ (de la raíz kri; está emparentado con la palabra karma: ‗acción‘, y con el latín crīmen: ‗hecho discernible‘). Se escribe en el silabario devánagari. El sánscrito es utilizado principalmente como lenguaje ceremonial en los rituales hindúes, en la forma de himnos y mantras. Su forma pre-clásica, el sánscrito védico (el lenguaje ritual de la religión védica) es uno de los miembros más antiguos de la familia indoeuropea. Su texto más antiguo conocido es el Rig Veda. En este idioma fueron escritos todos los textos clásicos del hinduismo. También es el lenguaje del yoga. SATI: es la inmolación de la viuda en la pira funeraria del marido. Nombre alternativo para la deidad hindú Dakshayani, primera mujer de Shiva. SATYAGRAHA: persistencia o firmeza en la verdad. SHASTRAS: tratado, escritura. SHET: jeque, jefe, musulmán. SIKHISMO: es una religión monoteísta basada en las enseñanzas de 10 gurús que han vivido en el noreste indio durante 16 o 17 centurias. SRUTI: lo que se oye, revelación. Nombre genérico de las escrituras védicas. SUDRA: casta de los siervos u obreros. SVABHAVA: naturaleza, disposición connatural.

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SVADHARMA: el dharma personal. SVETAMBRAS: monjes blancos; ascetas jainas que llevaban hábito blanco. VAISYA: tercera casta hindú, la de los comerciantes. VALLE DEL INDO: principal río de Pakistán. VANAPRASHTA: el hombre que se sitúa al margen de las preocupaciones familiares para servir. VARANASI: ciudad del Estado de Uttar Pradesh, donde está situado el santo Ganges. VARNA: es una palabra sánscrita que significa ―escoger‖ de un grupo. El sistema de varnas es lo que se traduce como sistema de castas. VARUNA: Dios del vedismo. VEDA: conocimiento sagrado; escrituras sagradas con carácter de revelación. VHP: Vishwa Hindu Parishad. Es una de las muchas organizaciones extremistas hindúes y alrededor del mundo. Ellos han atacado a las minorías cristianas y musulmanes en la India. VISHNÚ: Dios védico cuyo culto se fortaleció durante la etapa clásica. Es el creador bondadoso, amante de las criaturas, que se ha encarnado para revelar la liberación a los hombres. YOGA: unión, conjunción, disciplina espiritual; concentración del pensamiento y su práctica en aras de la unión del alma con el Yo cósmico.

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