Reflexión

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El hombre, ¿imagen de Dios?

Apreciaciones desde Génesis Eduardo Arens Génesis 1-11 es una grandiosa síntesis sopesada del pensamiento hebreo sobre Dios, el hombre, el mundo y la sociedad, que ha influido notablemente en el pensamiento judeo-cristiano. Es fruto maduro de un largo recorrido cuyas raíces se hunden en siglos de vivencias y experiencias históricas del pueblo de Israel. Fue introducido en el Pentateuco a modo de grandioso prólogo, antes de los relatos sobre los patriarcas y el éxodo1, como Jn 1,1-18 lo es para el cuarto evangelio, y la visión inicial en Ap 1,9-20 lo es para el Apocalipsis. Esto explica la ruptura o “brinco olímpico” que el lector percibe al pasar de Gn 11 a Gn 12. Puesto delante de todo el Antiguo Testamento, Gn 1-11 es la clave o guía hermenéutica de lectura para el resto de la obra. Es un condensado reflexionado y sopesado, pensado expresamente en las ideas que el autor quiere que el lector tenga presentes al leer la Biblia (AT), y desde qué ángulo debe leerla.



* Estas páginas son una reelaboración de una parte de la conferencia dictada ante la Asociación de Biblistas de México (abm) en San Miguel de Allende el 25 enero del 2011. Aprovecho para reiterar a la abm mi agradecimiento por la invitación y la confianza depositada en mí. 1 Siendo más correctos, Gn 12-50, la historia de los patriarcas, es una suerte de grandioso prólogo del resto del Pentateuco. El intento de establecer un puente está plasmado en las alusiones a José al inicio de Éxodo. A la hora de conformar la Biblia hebrea, el Pentateuco hace las veces de prólogo para el resto de la Biblia, como los evangelios lo son para el Nuevo Testamento, es decir son la clave de lectura de toda la obra canónica. Páginas 221. Marzo, 2011.

El prólogo incluye dos relatos distintos de creación, uno calificado como sacerdotal (Gn 1,1-2,4a) y otro como yavista (Gn 2,4b-25)2. Este último es el más antiguo y fue incluido primero, marcado por la traumática experiencia del exilio en Babilonia en el siglo VI (importancia de los árboles en el jardín: vida o muerte). Posteriormente, se antepuso otro relato más cósmico y de sabor cultual (el sábado, bendición). En estas páginas propongo centrar nuestra atención en el hombre y su relación con la tierra, tal como se revela en las tradiciones hebreas preservadas en los relatos bíblicos de la creación, pues, a pesar de su antigüedad, de su ignorancia científica y otras carencias, éstos tienen aún mucho que decirnos. Más aún, son una provocadora invitación a reflexionar honestamente al respecto en un tiempo en que la (post)modernidad se embarca en usufructuar la tierra y sus recursos inmisericordemente –por decirlo suave y diplomáticamente– movida por la codicia y las leyes del mercado que supeditan el valor de las personas al del dinero.

1. Dios hizo al hombre… Una pregunta previa: los textos de creación, ¿son teocéntricos o antropocéntricos? Son ambos a la vez; son dos ejes de una elipse. Un eje es Dios: el hombre es visto en la Biblia desde la perspectiva de Dios; es una visión religiosa, no política o científica, la que guió a los narradores. Se enfatiza claramente que Dios es el creador, por tanto el hombre es creatura. El otro eje es el hombre: éste es visto desde su dignidad humana y su responsabilidad en el mundo –también ante el Creador, que le ha dado la vida (Gn 3). Todo fue creado en función del hombre; él es el culmen de la creación. Las reflexiones en Génesis son desde y sobre el hombre, visto cara a Dios. Son hechas por el hombre (narrador) y para los hombres (lectores). El hombre es el único ser consciente de su origen y su naturaleza, y el único ser libre, por tanto confrontado con la ética y sus responsabilidades. Eso significa que no es válida una teología de la creación que ignore el papel central del hombre, como tampoco es legítima una ética ecológica (también económica, política y médica) que ignore la centralidad del hombre como creatura de Dios, con la dignidad que le es propia. Centremos la mirada en los textos.

2 El relato de origen sacerdotal se conoce como P (del alemán Priester), y el del círculo monoteísta yavista se conoce con la sigla J (del alemán Jahwist). Para nuestro estudio no es de mayor importancia detenernos en el intricado problema de esas “fuentes” o escuelas. El interesado puede informarse en cualquier introducción crítica al Pentateuco.



A la pregunta qué es el hombre responde Gn 2,7 pictóricamente:

Yahvéh Dios formó (yitser) al hombre (‘adam) con el polvo del suelo (‘adamah), e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente.

En cambio, en Gn 1,27 responde lapidaria y escuetamente:

Creó (bara’) Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.

En ambos relatos la creación del hombre no se diferencia de la de los animales. En Gn 2 ambos fueron formados del polvo de la tierra, y ambos son “seres vivientes”. En Gn 1 ambos fueron creados y bendecidos por Dios, a diferencia del resto de la creación. Del hombre se dice en Gn 1,27 que Dios lo creó (bara’), en contraste con los animales, los cuales hizo (‘asah: 1,25), lo que sugiere el empleo de materia prima preexistente –no así al hombre–. Aunque el escritor no es consistente en su uso de los verbos crear y hacer, en el v. 27 menciona tres veces consecutivas que Dios creó (bara’) al hombre3. Es un acto especial, supremo, y el hombre es una criatura diferente, superlativa. El sentido de bara’ (creó) no es idéntico a nuestro concepto de creación ex nihilo, de la nada. El mundo semítico no conoce la noción de “la nada”, abstracción familiar en el pensamiento filosófico griego (metafísica). El sentido básico del vocablo es dar forma a algo nuevo; no es el dar forma, sino lo novedoso, lo totalmente inédito y diferente, lo que se destaca (véase Is 41,20; 43,1.15; 45,8; Sal 51,12; 102,19; etc.). Así el autor pone de relieve la particular dignidad del ser humano. En cambio, en el relato de Gn 2 se dice que el hombre “fue formado (yitser)” del limo de la tierra (ha’adamah), es decir, Dios empleó material y con él hizo un ‘adam, un ser humano. No lo hizo “de la nada”. Igual sucede con la mujer, hecha de una costilla del hombre. El verbo yatsar significa moldear, como hace un artista; hecho con “tierra” (’adamah), evoca el trabajo del alfarero (Job 10,8s; Sal 119,73). Esta afirmación pone de relieve que el hombre ha sido formado por Dios, y también denota su fragilidad.



3 Sólo para los seres vivientes emplea el verbo crear. El mundo vegetal no pertenecía antaño al de los “vivientes”. Hombres y animales aparecen a menudo juntos: Gn 6,3; 7,23; Ex 9,25; etc. Este verbo “apunta a una relación directa entre creatura y creador” (G. von Rad, Génesis, Filadelfia 1973, 56).

El juego de palabras, entre ‘adam (hombre) y ‘adamah (tierra) no es casual. En él se resalta que hay una estrecha relación entre ambos, una relación que debe cuidarse. ¡El hombre es parte de la tierra! Es lo que expresan en Gn 1 la orden de dominar la tierra, y en Gn 2 la de labrarla. De ella se alimentará el hombre (1,29; 2,9.16). Y tras sucumbir a la tentación se le recordará su “terrenalidad”: “polvo eres y al polvo volverás” (3,19). Por cierto, ‘adam representa a toda la humanidad; no es un único individuo. Sólo del hombre se resalta en Gn 2 que Dios le “insufló aliento de vida (neshamah)”. Advirtamos que no se dice que es un aliento o espíritu “divino”, ni se insinúa una relación “espiritual” con Dios. Se limita al factor “vida”. Antes era simplemente un “hombre” (ha’adam), ahora es un “ser viviente” (nephesh hayah). El acento está puesto en el hecho de ser “viviente”; a Dios le debe la vida. Como advierte Claus Westermann, “el hombre es hecho un nephesh hayah (ser viviente); no se introduce en su cuerpo un ‘alma viviente’. En su ser viviente el hombre es entendido como un todo. Una idea según la cual el hombre esté compuesto de cuerpo y alma queda totalmente descartada”4, es una idea más bien griega. Tradicionalmente, alimentados por la literatura apócrifa y la imaginación, se tejió el mito de una supuesta vida paradisíaca, sin trabajos ni penurias, inclusive inmortal, previa a la caída. En el primer momento el hombre habría tenido un “status integralis”, pero lo perdió por desobedecer a Dios comiendo el fruto prohibido, de modo que decayó a un “status corruptionis”, y de aquí en adelante –se sostiene–, la naturaleza humana está marcada por la concupiscencia. Esta idea (pues eso es) no la avala el texto bíblico5. Ninguno de los dos relatos de la creación describe las condiciones de vida en un (supuesto) mundo paradisíaco como tradicionalmente se ha sostenido. Después del “pecado” lo único novedoso que el texto destaca es que, para la mujer, ahora el parto será con dolor y el hombre la dominará, y para el hombre que para obtener sus alimentos tendrá que luchar contra el suelo, que ya no es su aliado sino su adversario6. El trabajo 4 C. Westermann, Génesis 1-11, Neukirchen 1976, 283. 5 Ibid, 374-380 (con amplia bibliografía). Han sido la lectura historicista de Génesis, ignorando el género literario (mitológico), y la retroproyección sobre el texto bíblico de ideas doctrinarias (eiségesis), especialmente a partir de san Agustín, las responsables de la suposición (infundada) de que hubo un tiempo paradisíaco, destruido por “el pecado original” de Adán y Eva. No extraña que ningún texto bíblico siquiera aluda a ese supuesto pecado y cambio de condición (sobre la muerte, volveremos). Es una regla elemental leer los textos con detenimiento, sin proyectarles ideas preconcebidas, y respetando tanto sus géneros como sus contextos vitales. 6 Notemos que en el relato Dios maldice al suelo de donde cosechar y del cual fue hecho (ha’adamah), no la tierra en sí (‘eretz) ni al hombre: “Maldito sea el suelo por tu culpa” (3,17).



y la muerte eran realidades de la vida humana desde su inicio. Nada se dice de otras penurias o dolores naturales de la vida. No se puede asumir gratuitamente que antes no los habría, que vivían “un paraíso”. En 3,19 se asume su mortalidad desde su creación: “de la tierra fuiste tomado… polvo eres…”, y poco después leemos el soliloquio en que Dios advierte “cuidado, no alargue (el hombre) su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre!” (v. 22). Nunca se dice que no moriría7.

2. A imagen de Dios lo creó… La creación del hombre destaca en Gn 1 por la extensión que el autor le dedica. No es una creación resultante de una palabra sino de una deliberación: “Hagamos…”, como si Dios se consultara a sí mismo. Se resalta así la intencionalidad del Creador. No es “un acto más” de creación, sino uno distinto, especial, supremo. Repite que “a imagen” suya lo creó Dios:

Dijo Dios: “Hagamos al ser humano (’adam) a nuestra imagen, como semejanza nuestra…”. Creó pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó… (v. 26s).

La característica más notoria del ser humano enfáticamente destacada en Gn 1 es su ser imagen de Dios. Esto se afirma solamente del hombre, y lo eleva a una dignidad única, superior al resto de la creación. El término imagen, tselem, evoca una efigie, una obra plástica que duplica un original, lo re-presenta, por tanto sugiere representatividad. Los reyes hacían erigir estatuas que los representasen, haciendo así patente su autoridad. Por eso habría que traducir explicativamente como “hagamos al ser humano como una imagen que nos represente”. Para evitar que el lector piense que el hombre es una copia de Dios, en la primera mención de “imagen” el autor añade inmediatamente “como semejanza nuestra” (v. 26). El vocablo semejanza, demut, se emplea siempre cuando se compara con algo; denota una imitación, apariencia, pero también implica diferencias.

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7 El castigo por comer del fruto prohibido sería la muerte “ese día” (2,17; 3,4), lo que presume su mortalidad. Por otro lado, la muerte allí mencionada no es más literal que el resto de los elementos simbólicos en el relato, por eso no murieron biológicamente “ese día” al comer el fruto. La tradición posterior, basada en la idea de un paraíso, asumió lo que leemos en Sab 2,23s: “Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su mismo ser. Pero la muerte entró en el mundo por envidia del diablo y la experimentan sus seguidores”. Es una combinación de pasajes de Génesis con una interpretación entretejida por la tradición (cf. Rom 5,12), que se ha preservado hasta hoy.

La pregunta medular es: ¿qué hace al hombre ser imagen de Dios?, ¿en qué medida lo es? Es tradicional apuntar a alguna cualidad o a su dimensión espiritual (el alma, el intelecto, la libertad, la voluntad, el amor). Obviamente no lo es su físico. Una regla importante es observar atentamente el texto mismo, evitando la tentación de introducirle significados extraños (eiségesis), de interpretar según prejuicios doctrinarios o filosóficos, y de omitir lo que no convenga o no concuerde con nuestros supuestos o axiomas. Lo primero que observamos en el texto es que no se habla de algo “en” el hombre sino que él mismo es imagen de Dios, como lo eran los reyes en el Oriente. El hombre no toma el lugar de Dios, pero con su existencia debe traslucirse la cercanía de Dios. Es imagen de Dios. Por tanto, queda descartado que se trate de algo metafísico o espiritual, como el alma, la inteligencia, la personalidad, la dignidad o la fuerza moral. No es algo estático ni físico como una estatua o efigie, sino algo dinámico y procesal. Claramente, Dios no es ni tiene alma o espíritu, como tampoco es una efigie. Es el hombre entero, como persona, quien es creado a imagen de Dios. Por ser persona, se distingue de los animales; es pensante, creativo, libre, por tanto responsable de sus acciones. En segundo lugar, el ser humano no es imagen de Dios como individuo autónomo, sino dentro de la creación, con la que, como parte de un conjunto, está puesto en relación. Esto lo expresa ya el hecho de ser creado “varón y mujer”, además del mandato de someter la tierra y mandar sobre los animales. No es por tanto algo estático, que se posee, sino un proceso dinámico; es una tarea a realizar, que tiene que ver con el proceso de creación y en relación con Dios, con quien puede dialogar. Eso dignifica al hombre como imagen de Dios. Ser imagen de Dios no es algo exclusivo, obviamente, de un individuo, Adán, sino de todo ser humano. Es lo que el vocablo ‘adam denota. El encargo a Adán lo es a la humanidad. En el otro relato, en 3,22, se aproxima a la idea de imagen de Dios cuando en su soliloquio Dios advierte que, tras haber comido del fruto del árbol del “conocimiento de lo bueno y lo malo”, “¡he aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer lo bueno y lo malo!”. Ese conocimiento refiere a la sabiduría divina, que reconoce Eva al ver el fruto como ”excelente para lograr sabiduría” (3,6). Ser imagen de Dios es una suerte de gran tesis en el relato de la historia de los orígenes (Urgeschichte), que es pintada idílicamente: así fue al origen, así debería serlo siempre. Por eso no se puede hablar (ni lo

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pensaban) de un momento primigenio de “justicia original” que luego se habría perdido… No se trata, como bien subtituló Carlos Mesters su presentación del texto, de una mirada nostálgica, sino de proyectar una esperanza8. El hecho de que se enfatice en el texto que el hombre fue creado a imagen de Dios no es banal. Por un lado, subraya el monoteísmo judío, pues se trata de un único Dios, y es éste el creador de todo lo existente. Al fin de cuentas, el relato de Gn 1 resalta la dignidad única propia de todos los humanos, superior a toda la creación, la cual le está sujeta, pero de la cual es responsable y cuyo orden debe asegurar. Esta dignidad se la confiere su ser “imagen de Dios”. El único ser de esa categoría. No es un esclavo o un siervo de los dioses, como en el mundo pagano, sino representante de Dios, con dignidad de realeza. Elohim, por su parte, es un dios de la gracia (todo lo puso gratuitamente en manos y bajo el dominio del hombre), no de las exigencias caprichosas de un culto, sacrificios, y humillaciones; es un dios para los hombres, no un déspota; es el protector de los pobres y explotados, no un tirano.

3. Para que domine sobre la creación… En el relato en Gn 1, el autor subraya que Dios creó al ser humano “a imagen suya, a imagen de Dios lo creó”. Acto seguido explicita la razón para su creación: “Sean fecundos y multiplíquense. Pueblen la tierra y sométanla, y dominen sobre los peces…” (v. 28). Empecemos retomando la pregunta por la perspectiva desde la cual el autor entiende al ser humano como imagen de Dios. La respuesta hay que buscarla en el texto mismo, es decir, cuál es la imagen de Dios que se proyecta en este relato. Una regla fundamental es que un texto debe ser entendido a la luz de sus contextos, empezando por el contexto literario, e.d. de Gn 1. Si allí se destaca enfáticamente (v. 27) que Dios lo creó “a imagen” suya, entonces tiene que ver con Él como totalidad o “persona”. Ahora bien, en el relato bíblico, la imagen de Dios que se proyecta es la de alguien que pone orden en el caos, fija condiciones para la vida, establece armonía en el mundo (día, noche, aguas, tierra), fabrica seres, domina sobre todo, y tras cada acción concluye con un juicio aprobatorio, “y vio que estaba bien”. El hombre ha sido creado para vivir como imagen de Dios, es decir, en el mismo sentido que actúa Dios. ¡Por eso se le encomienda la creación! Su papel como imagen de Dios está menos en su relación con Dios que

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8 C. Mesters, Tierra prometida. ¿Nostalgia o esperanza?, Bogotá 1989.

en su relación con la creación misma. Es imagen de Dios con una finalidad, relacionada con la creación. Por eso se puede hablar de una creatio continua o creación procesual9. Observemos que la imagen de Dios que se proyecta en Gn 1 no es la de un ser todopoderoso, como tendemos a calificarlo: no dice que absolutamente todo lo posible lo ha hecho o lo puede hacer, ni dice que el primer deber del hombre es reconocer la soberanía de Dios so pena de maldición. No ejerce violencia alguna. No es un dios tirano, dictador ni autoritario el que se perfila: le confía al hombre la creación, es decir, respeta su libertad y capacidad de dominio. No se trata, pues, de abajar al hombre para engrandecer a Dios (Feuerbach, Nietzsche, Freud). Al contrario, sin usar el vocablo mismo, todo el cuadro de creación presenta a un dios guiado por el amor al hombre: todo lo hace “bien” y lo hace para dárselo al hombre (v. 26). El hombre pasa así a ser, de cierto modo, representante de Dios frente a la creación. Eso significa que, así como Dios todo lo hizo “bien”, igual debe ser el actuar humano con la creación que le es encomendada. Veamos con detenimiento esto, que es lo distintivo, pues nos invita a una seria reflexión sobre el actuar humano en el contexto de la creación. El acento no está en la naturaleza del hombre, sino en su actuación, en su misión, que aparece como orden divina10. Antes de su creación (v. 26), y después de ella (v. 28), a modo de marco, se menciona expresamente que Dios creó al ser humano “para que dominen” sobre los animales:

“Entonces dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y dominen (yirdu) sobre los peces del mar, las aves del cielo, las bestias, las alimañas terrestres, y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra’.



Creó, pues, Dios al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.



Dios los bendijo y les dijo: ‘Sean fecundos y multiplíquense. Pueblen la tierra y sométanla (kibeshuha), y dominen (redu) sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se arrastran sobre la tierra’”.

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9 Vea al respecto A. Gounelle, Le dynamisme créateur de Dieu: Essai sur la théologie du Process, París 2000, y más recientemente J. Pixley, “Teología bíblica y filosofía procesual”, en Theologica Xaveriana 60 (2010), 215-236, centrado en Gn 1. 10 El hebreo no piensa en categorías de naturaleza o de esencias, como el filósofo griego, sino en términos de acción. Esto es evidente ya, tanto en el lenguaje, en que predomina el verbo, como en sus artefactos, que se distinguen por su practicidad y no su belleza.

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Recordemos que la erección de una imagen en un lugar simbolizaba el señorío de aquel representado. El hombre es imagen de Dios en la tierra por cuanto debe dominar la creación –Sal 8,7 dirá que Dios “puso todo bajo sus pies”. El hombre “representa” a Dios, pero no es Dios. En el v. 26, “que dominen (radah)” se repite en el v. 28, precedido de la orden que “pueblen y sometan (kabash)” la tierra. Con ello se resalta el estrecho vínculo del hombre con la tierra, tan importante en la mentalidad hebrea y su identidad como pueblo de “la tierra prometida”. El verbo radah significa someter algo bajo su dominio; es usado en referencia a los reyes, que someten y dominan a pueblos, es decir, tenerlos bajo su control. Por extensión, este verbo es sinónimo de liderar, comandar. De aquí que sea común pensar que se ha colado algo de la ideología real de antaño. Aquí se aplica a su relación con los animales, los únicos “seres vivientes”: los peces, las aves, las bestias y los que reptan sobre la tierra11. En el contexto de Génesis evoca la función del pastor, que guía y cuida su rebaño. Todo buen rey es justo y justiciero, cuida de su pueblo y somete a sus enemigos. En relación a toda la creación, puesta a cargo del hombre, como en Gn 1, la tarea no se reduce a dominar o pastorear, sino más ampliamente a asegurar “el orden universal” establecido por Dios, especialmente de los seres vivientes. Por eso culmina la creación con el shabbat (lit. reposo), día de bendición, que sólo se entiende en un clima de paz y armonía, no de violencia y tiranía. El verbo kabash denota subordinación, tener algo bajo sujeción, bajo los pies; poco lo diferencia del verbo radah. Su objeto es la tierra, la cual, por ser inerte, obviamente no puede ser objeto de órdenes o mandatos: “Pueblen la tierra y sométanla”. Por eso, en este contexto kabash significa tomar posesión de la tierra –como luego lo harán en el éxodo hacia Canaán–. En efecto, ésta le es puesta a disposición del hombre. La tierra incluye campos, montes y aguas, por tanto los “frutos” que de ella brotan: los vegetales y minerales. Es de éstos de los que el hombre se alimentará (v. 29). Estos verbos, en el contexto del relato, resaltan la seriedad y decisión con la cual el hombre debe asegurar el orden establecido por Dios en la creación, e.d. la importancia de la justicia que asegura la armonía, por tanto evita y protege de la violencia, y es contraria a una actuación despótica o tiránica frente a la creación, como es la depredación y

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11 Por eso Dios no le da al hombre como alimento a los animales, sino solamente vegetales (1,29s). Los animales eran los únicos otros “seres vivientes”. Esto se suspende en el llamado pacto noaítico, en 9,2-5.

devastación como se está dando actualmente. Esa justicia, como la pinta el relato en Gn 2, se da cuando se asume como normativa la distinción entre bien y mal que emana de la sabiduría de Dios -no la de la soberbia necia del que la manipula para endiosarse (tema de Gn 3). Eso supone espíritu de solidaridad: el hombre vive con el resto de la creación y debe vivir para ella, ese es el encargo del Creador según Génesis. Esto se explicitará luego con el mandato “amarás a tu prójimo, porque él es como tú” (Lev 19,18). La responsabilidad frente a la creación incluirá especialmente su relación con sus semejantes, lo que resalta el relato de Caín, y se lee expresamente en 9,6: “El que derrame la sangre de un hombre, por otro hombre su sangre será derramada, porque a imagen de Dios es hecho el hombre”. No es un actuar a favor de Dios, sino del mundo, especialmente de sus semejantes; no es por tanto cultual, sino social12. Recordemos que el ser “imagen” de Dios tiene de trasfondo la ideología real, del rey que representa a la divinidad, cuya función primordial es la de preservar el orden y garantizar la justicia (cf. Sal 72), es decir, la armonía social, lo que incluye proteger a los pobres –“la viuda, el huérfano y el extranjero”–, es decir, los privados de derechos. Por todo eso, la soberanía del hombre sobre la creación, como la de todo rey justo, debe asegurar y preservar la paz, el shalom (cf. 1Re 5,4s)13. En el v. 26 se especifica que Dios hizo al hombre para que domine sobre los peces del mar, las aves de los cielos, y los animales de la tierra, los tres ámbitos que juntos representan la totalidad del cosmos. Así como el rey ideal ejerce su soberanía para asegurar la paz y armonía, así el ‘adam debe regir sobre la totalidad de la creación como representante del Creador. El fracaso en ese sentido desembocó en un caos universal: “Viendo Yahvéh que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yahvéh: ‘Voy a exterminar de sobre la faz de la tierra al hombre que he creado, desde el hombre hasta los ganados, las sierpes y hasta las aves del cielo’” (6,5ss). El único justo (tsadiq) es Noé (v. 9), que será una suerte de nuevo Adán.

12 C. Westermann, op. cit., 217s. El relato encomienda en Gn 1 al hombre cuidar de los animales, no de otros hombres, pues todavía no los había. 13 El campo semántico soberanía, dominación, en nuestro mundo tiene una connotación negativa, afín a tiranía, contraria a democracia. En el Oriente Medio, lo contrario de soberanía (de los reyes), en el caso ideal, no era libertad o autodeterminación de los individuos, sino el caos, las amenazas, la esclavitud. La soberanía regia garantiza protección, paz, prosperidad.

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La creación que Dios sentenció que “todo (está) muy bien” (1,31), tiempo después verá que “estaba corrompida, porque toda carne había corrompido su camino sobre la tierra” (6,12). Imperaba la violencia; se había anulado la armonía. Y así como el primer hombre quiso “ser como un dios” (3,5s), así también tras el segundo hombre, nuevamente buscaron “llegar a la cúspide de los cielos” (11,4). Todos estos relatos responden a las simples preguntas: “¿por qué se da en la creación violencia y destrucción?, ¿por que reina el caos en lugar del orden y la armonía?, ¿qué impide que impere la paz y la concordia?, ¿qué papel juega en todo esto el hombre? No se pregunta sobre Dios, sino sobre el hombre: es ‘adam, es Eva y Adán, es Abel y Caín, es Noé. En pocas palabras, la creación que le fue encomendada al hombre –siempre según el relato– estaba en perfecta armonía. Dios puso orden del caos inicial, estableció los ritmos de los astros y los límites de los mares y los cielos. Corresponde al hombre mantener esa armonía. Como vemos, el hombre es imagen de Dios, no tanto en su relación con el Creador como con la creación (leer Sal 8,5-10), es decir, en la medida en que actúe responsablemente con su entorno y los seres que allí habitan, y no de modo autónomo los utilice y destruya para su satisfacción egoísta. Es el orden bendecido por Dios (v. 28). Debemos recordar que la “creación” no es estática, sino dinámica. Es punto de partida. Lo iniciado por el Creador debe continuarlo el hombre, debe extenderlo –es tarea de todos los hombres (sean fecundos)–. Ésa es su grandeza: es, en cierto modo, co-creador a continuación de Dios y re-presentante (imagen) suyo. La creación no culminó; está en continuo proceso, es lo que los astrónomos han observado en el gran cosmos, por ejemplo, y los biólogos y antropólogos han constatado en la naturaleza viviente como “evolución”. Dicho desde otro ángulo, la dominación de la tierra debe ser para el bienestar del hombre, lo que excluye el abuso de la misma; debe regir, no tiranizar ni devastar. Por lo mismo, como alimentación Dios le da a los animales “toda la hierba verde” y al hombre “toda hierba de semilla” y los frutos de los árboles, mas no animales (v. 29s), de modo que no hay rivalidad por eso entre ellos. No debe haber motivos que provoquen violencia (no se trata, por cierto, de un mandamiento a perpetuidad de ser vegetarianos.)

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La orden “sean fecundos y multiplíquense” responde a la importancia para el pueblo hebreo, en aquellos tiempos, de consolidarse como una nación fuerte, especialmente después de la catástrofe del s. VI (conquista y dominación por los babilonios). La finalidad es que se aseguren su posesión: “sométanla”. Posteriormente fue elevado a la categoría de mandato divino universal.

El énfasis en la presentación del hombre como imagen de Dios conlleva un filón apologético: contrasta la historia actual del hombre con la intención primigenia del Creador, es decir, lo que el hombre en realidad es en su comportamiento, en contraste con lo que debería ser y vivir. Es un serio cuestionamiento y reto al hombre en su actuar, su ética. Por eso, surge la pregunta de si el hombre es realmente imagen de Dios; eso lo muestra en su actuar. A lo largo de la historia no ha cesado de ser más bien una caricatura de Dios o inclusive una anti-imagen de Dios al abusar del poder que se le ha encomendado dirigiéndolo contra la naturaleza, inclusive contra sus semejantes –no pocas veces invocando nada menos que a Dios–. El encargo en Génesis de someter la creación “no debe llevar a poner en peligro al hombre, como de hecho va tomando medidas alarmantes en la contaminación del medio ambiente. El dominio del hombre sobre el hombre falsea la imagen de Dios”, afirmó Hans Walter Wolf hace medio siglo ya14. Quien afirme –como es frecuente oír hoy– que el relato bíblico sustenta la tesis de que Dios lo puso todo a disposición del hombre para que someta la creación, de modo que se aproveche de ella, tergiversa el sentido del texto y se hace responsable de justificar lo injustificable: que se pueda depredar la naturaleza porque fue hecha para ser usufructuada por el hombre. Esto reflejaría una “arrogancia frente a la naturaleza”, un “imperialismo teológico” y una “tiranía antropocéntrica”. Según Génesis, el hombre debe primordialmente cuidar la creación, que es toda “buena”. Es una función que implica responsabilidad: no es dueño de la creación, sino gerente de ella. Esa misma visión suele ir acompañada de la idea tradicional de que el hombre es imagen de Dios en “el alma”; el alma sería lo que lo asemeja a Dios, con lo que, con mentalidad dualista, se minusvalora el cuerpo y desestima la naturaleza. El hombre no es la corona de la creación, de modo que se arrogue actuar sobre ella como le plazca –y menos aún en relación con sus semejantes–, sino que es primus inter pares en la creación de Dios. Es creatura –creado– de Dios igual que las plantas y los animales. No está puesto como centro de la creación alrededor de la cual todo gira, sino como responsable de ella, para cuidarla y promoverla. No se trata, por tanto, solo de la dignidad del hombre, sino de una responsabilidad. Una vez convertido en “un ser viviente”, el hombre es autónomo y puede actuar contrario a la voluntad de Dios –no es su títere–. Eso lo destaca el relato de la tentación en Gn 3, con sus consecuencias. El 14 H.W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 222.

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límite puesto por Dios a la libertad está en relación al orden establecido; lo traspasa cuando no crea sino que destruye, no preserva sino que abandona o abusa de la creación, cuando lo que es armonía se torna en caos. Sólo de animales y humanos señala el autor que “Dios los bendijo diciendo: sean fecundos, multiplíquense y pueblen…” (v. 22,28). La bendición es la comunicación de la fuerza vivificadora divina que hace posible la transmisión de la vida, de generación en generación. Se da a entender que sin ella no podrían cumplir con el encargo divino. La vida es un don divino. En el nuevo inicio, bajo una alianza (9,9ss), que empieza por Noé como una suerte de nuevo Adán, Dios repite el mandato de Gn 1: “Sean fecundos, multiplíquense y llenen la tierra” (9,1; el v.7 lo repite y añade “y dominen sobre ella”), y agrega: “Infundirán temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a su disposición. Todo lo que se mueve y tiene vida les servirá de alimento: todo se lo doy, lo mismo que les di la hierba verde” (9,1-3). Estas reglas claras, si son observadas, deben asegurar la armonía entre los hombres, y entre éstos y los animales. Lo novedoso en estas reglas es lo referente a los alimentos, que para el hombre incluye “todo lo que se mueve y tiene vida”15. Era un hecho que el hombre se alimentaba de la caza y la pesca, pero Dios pone de relieve la sacralidad de la vida, como había hecho en la escena de Caín (cf. Gn 4,15): “Yo les prometo reclamar su propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre. A todos y a cada uno reclamaré la vida humana. Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre” (9,5s). La prohibición de verter sangre subraya que el señor de la vida es Dios, no el hombre. En resumen, el hombre re-presenta a Dios rigiendo y protegiendo la creación. El sentido, por lo tanto, es netamente relacional-funcional: define la relacionalidad del hombre con Dios y su funcionalidad en el mundo, no su identidad ontológica. Mejor dicho, en su soberanía sobre la creación, siguiendo el patrón del Creador, el hombre se revela como imagen de Dios. El futuro de la creación le fue encomendado al hombre. Ese es el reto: vivir humanamente, lo que significa asegurar el shalom en la creación, mediante las relaciones armónicas entre el hombre y el cosmos, la creación, sus semejantes y Dios. □

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15 El abandono del vegetarianismo, obviamente, no es histórico, sino que el relato bíblico explica por qué al hombre le está permitido alimentarse de animales. Una restricción sin embargo se establece, y se cumple en el judaísmo hasta hoy: la llamada ley noaítica: “no comerán la carne con su vida (nephesh), es decir, con su sangre” (v. 4): lo sagrado es “el factor vida (sangre)”.