EL REALISMO INMEDIATO DE ETIENNE GILSON

JUAN CARLOS OSSANDON VALDÉS

I. STATUS QUAESTIONIS

Uno de los espectáculos más bellos que el hombre puede presenciar es una polémica intelectual llevada a cabo con altura de miras por inteligencias superiores. Más aun, cuando los polemistas llaman a comparecer ante el tribunal de la razón a todos los grandes filósofos que la historia venera. Tal es el caso de la discusión que suscitó Etienne Gilson en torno al ya clásico problema de la existencia del mundo exterior, o problema crítico. Los mejores espíritus adictos a la filosofía escolástica, o neo-escolástica, se remontarán hasta el mismo Estagirita buscando luz y guía en tan difícil cuestión. Aristóteles, o sus seguidores, si hemos de creer los estudios de Zürcher,1 jamás planteó el problema crítico. Este fue planteado por Manuel Kant en un esfuerzo por solucionar las antinomias en que había caído la metafísica a partir de Descartes. Desde entonces se trata de demostrar que nuestro conocimiento llega a la realidad de las cosas, porque ¿podría ser todo un sueño coherente? ¿Quién da razón de la razón? A partir del notable esfuerzo de Rene Descartes por llegar a una verdad indubitable de modo de dar un sólido apoyo al edificio del saber, el pensamiento humano inicia una angustiosa carrera en busca de su propia justificación y de no perder todo contacto con el mundo exterior. Este trabajo fenomenal parece terminar con Hegel, con quien la razón se encierra orgullosamente en sí misma. Más la ciencia no puede permanecer distante del mundo material que nos rodea, lo que da origen al divorcio del pensamiento científico respecto del filosófico, del cual no hemos podido salir aún. Aristóteles no sospechó, según dicen, tal problema. Para él era claro y evidente que la inteligencia llegaba a la esencia de las cosas y no se hacía problema alguno de lo que será el motor de la filosofía durante ya cuatro siglos. Hay una escuela, sin embargo, que ha permanecido fiel al filósofo: es el tomismo. A pesar de lo cual, a partir de su resurgimiento en el pasado siglo, ha empezado a sentir la necesidad de hacerse cargo del pensamiento moderno, sacar lo de verdadero que contiene e incorporarlo a la philosophia perennis. La tarea era más difícil de lo que a primera vista podría creerse, porque los primeros escolásticos del s. XIX tomaron decidido partido contra Descartes y

Aristóteles Werk und Geist, Paderborn, 1952.

apoyaron los estudios de la escuela escocesa. Ya Thomas Reid, saliendo al encuentro de Berkeley y Hume, había defendido la existencia del mundo exterior y nuestra capacidad de conocerlo.2 Para esto finge una nueva facultad: el sentido común, cuyos antecedentes se hallan en Cicerón 3 y en Buffier S.I.4 quien combate directamente a Descartes. El problema de esta escuela radica en su irracionalidad fundamental, ya que el sentido común es infalible e injustificable, pues sus principios son anteriores a toda experiencia (con lo que se anticipaba al a priori de Kant). Los teólogos tomistas intentan aproximar estas doctrinas a las comunes concepciones de santo Tomás y aclarar en qué consiste esta curiosa facultad llamada sentido común. El trabajo comienza con Liberatore, Sanseverino y Zigliara llegando hasta nuestros días con Garrigou-Lagrange O.P. Mas tal esfuerzo no fructifica porque la doctrina de santo Tomás nada tiene que ver con lo elaborado por el escocés Reid. A pesar de lo cual Reinstadler trata de combatir el idealismo partiendo de dicho sentido común y busca su justificación acudiendo a... ¡quién lo creería! al mismo Descartes. 5 Como dice Gibson "une telle attitude c'est un chaos absolu".6 A pesar del lapidario juicio que merece tal intento a Gilson, son muchos los pensadores tomistas del siglo actual que han seguido este camino. Bástenos mencionar a los más importantes: el Card. Mercier y su discípulo Mons. Noel, Roland-Gosselin O.P., G. Picard, Maréchal S.I., Descoqs S.I. Tal cúmulo de autores hacía temer que la neo-escolástica había decidido hacer las paces con el odiado idealismo y crear una filosofía nueva que superase la antigua oposición. Pero he aquí que Etienne Gilson inicia la polémica con toda la violencia que era posible imaginar. Su obra Le Realisme Meíodique,1 editada a comienzos de la década del treinta, la abrirá y la cerrará su Realisme Tliomiste el Critique de la Cotmaissance 7 editado al final de la misma década. Por supuesto que hay muchos escolásticos que no siguen a Gilson; sin embargo, su obra frenó una actitud que había conquistado a autores tan rigurosamente tomistas, como Gredt8 y Jolivet,9 y mereció que G. Smith S.I. le edicara un artículo cuyo título lo dice todo: A Date in the History of Epistemology.10

A Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, Londres, 1974. Principalmente en el De Oratore. Traité des Premières Vérités, Paris, 1717. Elemento Philosophiae Scholasticae, 1904. RTCC p. 34 (Réalisme Thomiste... De este libro he sacado las améliores referencias). Trad. Garcîa Yebra, Rialp, Madrid, 3» éd., 1963 (Lo citare RM). Vrin, Paris, 2», éd., 1947 (Lo citare RTCC). Elemento Philosophiae Aristotèlico Thomisme, Herder, Barcinone, 13 ed. 1961, N° 689. Le Thomisme et la Critique de la Connaissance, Paris, 1933. The Maritain Volume of the Thomist, p. 246-255 (Cit. por Palacios en RM p. 45).

Por razones obvias no seguiremos el detalle de esta encarnizada polémica en estas páginas. El que se interese por ella no tiene más que leer la segunda de las obras de Gilson citadas y allí encontrará la exposición de la tesis central de los principales libros que favorecen el realismo crítico, seguida de una breve, pero contundente refutación. Ahora nos interesa destacar la solución positiva que da nuestro autor y como, según él, ésta es la prolongación natural de la aristotélico-tomista. Porque, a su juicio, el Estagirita no ignoró el problema, sino que lo solucionó adecuadamente, bien que en forma más implícita que explícita. En la edición española de El Realismo Metódico encontramos un estudio realizado por L.E. Palacios, dedicado a destacar la posición de Gilson, extraordinariamente claro y esclarecedor. Nos permitimos recomendarlo y adoptar su división del tema ya que resulta inmejorable. La posición del autor francés se puede condensar en los siguientes puntos: 1.Antítesis irreductible entre el idealismo y el realismo. 2.Superioridad del realismo avalada por tres criterios: a) La evidencia b) La historia de la filosofía c) El cristianismo. Permítasenos hacer notar que para comprender el pensamiento de Gilson no basta leer los dos libros ya citados. Es necesario consultar también su El Espíritu de la Filosofía Medieval, en especial el capítulo XII; El Tomismo en su quinta edición francesa sobre la que se hizo la traducción española; LEtre et TEssence, y sus Elementos de Filosofía Cristiana, particularmente el capítulo X. II. REALISMO IDEALISMO El principal empeño de nuestro autor, en los libros citados, será hacer resaltar la total incompatibilidad que se da entre estas dos posturas filosóficas. Precisamente los intentos, por parte de algunos neo-escolásticos, de lograr una especie de síntesis, fue lo que motivó la polémica. Lo primero será distinguir conceptualmente ambas posiciones. "Una doctrina es idealista en la medida en que, ora con relación nosotros, ora en sí, convierte al conocer en condición del ser". Dicho en términos escolásticos: a nosse ad esse valet consequentia. El realismo será, naturalmente, todo lo contrario, es decir, "una doctrina según la cual el ser es independiente del conocimiento actual que de él puedan adquirir los sujetos cognoscentes". 11 Dicho en términos escolásticos: ab esse ad nosse valet consequentia. Este punto de partida diferente motivará una serie de tesis contradictorias que ilustran sobremanera la incompatibilidad que deseamos destacar. Así, para

RM. p.69. Id. p. 77.

el idealista, todo comienza con la duda; mientras que para el realista lodo comienza con las cosas reales.12 El mismo sujeto cognoscente es alcanzado, en el idealismo, como un objeto de conocimiento; mientras que el realismo lo considera como un sujeto distinto del conocimiento mismo. El realista otorgará la supremacía absoluta a la metafísica y la pondrá en el corazón de su filosofía; en cambio el idealista la hace desaparecer y da la supremacía a la crítica. Como buen historiador, Gilson quiere que asistamos al nacimiento del idealismo, es decir, a aquel día fatal del año 1619 en que Descartes decidió extender el método matemático a toda la filosofía. Notemos que Descartes fue un idealistarealista, porque jamás negó la existencia de un mundo exterior dependiente del Creador e independiente de nosotros; sin embargo, al poner en duda toda verdad, incluidas las matemáticas, hizo que, de algún modo, todo dependa de nuestro conocimiento. Todo matemático empieza por definir ciertas verdades para deducir más tarde todo lo que encierran. Descartes quiere hacer lo mismo: llegar a una verdad de cuya evidencia nadie pueda dudar y deducir de ella todas las demás. Su famoso cogito encierra la verdad anhelada. Pero no se refiere a ningún ser diferente del sujeto mismo. ¿Cómo salir de sí mismo? Mediante tres pasos: a) La sensación adviene al pensamiento desde el exterior. Es un hecho de conciencia lo que nos está mostrando ahora Descartes. Pero hay que anotar aquí que la exterioridad señalada no es la física, sino la cognoscitiva. La sensación no es un pensamiento y se impone como eso, como exterior al pensamiento. b) Si la sensación es exterior al pensamiento, ¿de dónde procede? Es necesario aplicar el principio de causalidad, y como la sensación se presenta a sí misma como pasiva, debemos sostener que la causa de la sensación es exterior. Son las cosas reales que golpean nuestra sensibilidad. c) ¿Podría ser Dios esa causa? Claro está que sería perfectamente posible, pero iría contra la veracidad Divina. Como muy bien hace notar Gilson, Descartes no demuestra el mundo exterior partiendo de Dios, sino que se limita a negar el recurso a Él, pues contradeciría el concepto que dé El tenemos.13 Brillantemente, y del modo que más satisface a los filósofos, ha sido recuperado el mundo exterior después de haber sido puesto en duda. Nada similar ofrece Aristóteles o santo Tomás, por lo que los neo-escolásticos emprenderán la tarea de hacer una crítica del conocimiento que, eludiendo la acusación de dogmatismo, permita recuperar el realismo que desean conservar. Es la tarea a la que se opone Gilson con todas sus fuerzas. Su postura se encierra en la siguiente pregunta: ¿puede obtenerse del pensamiento algo que no sea pensamiento? Ciertamente el

Id. p. 44. RTCC. p. 104. Id. p. 107. Id. p. 11

cogito alcanza al ser del sujeto pensante, pero no es posible llegar a ningún otro. Son tantos los autores que han intentado lo imposible, y que Gilson va denunciando uno a uno, que no nos sería posible verlos a todos. Limitémonos a dos casos. 1. Roland-Gosselin O.P. ha recogido el problema tal como lo dejó planteado Descartes y asumió las críticas que a éste hizo Kant. Es fácil llegar al cogito; también lo es aceptar que tenemos sensaciones, pero algo muy distinto es llegar al mundo exterior. Kant ha hecho ver que las sensaciones nos muestran cómo somos afectados por objetos exteriores, pero sólo nos enseñan lo que nos sucede a nosotros mismos al ser afectados y nada nos dicen sobre la cosa en sí. El P. Gosselin cree encontrar la salida a través de los estudios hechos por la moderna sicología científica. Sin embargo tales estudios no sirven de nada, ajuicio de Gilson, porque nos indican el proceso de la sensación: cómo se hace un acto cognoscitivo, el cual se hace igual tanto cuando se acepta el mundo exterior como cuando se lo niega. Conocer perfectamente el mecanismo de la sensación no soluciona el problema planteado, a menos que hayamos partido de la postura realista; en tal caso, la sicología es una buena confirmación del punto de partida elegido. Por esto los científicos, que son realistas por naturaleza, consideran que sería un verdadero milagro que las cosas no fuesen como nuestros sentidos nos las presentan; pero con ello nada prueban racionalmente.14 2. Maréchal S.I. ha hecho un intento similar recogiendo la herencia del temible Manuel Kant. El jesuita cree perfectamente posible aceptar los principios de los que brota el kantismo y poder, en el camino, mediante un mejor análisis de los hechos, escapar a sus conclusiones y recuperar el mundo exterior y la postura realista. Todo esto es imposible para Gilson porque las conclusiones kantianas son las que naturalmente tenían que emerger una vez aceptados tales principios. Recordemos que ahora no negamos, ni siquiera ponemos en duda, la existencia de la cosa en sí, sino que nos limitamos a estudiar las condiciones que hacen posible el conocimiento, tanto desde el punto de vista del sujeto como del objeto. Maréchal sintetiza toda la Crítica de la Razón Pura en la tesis siguiente: el objeto es construido por el sujeto cognoscente, es fruto de la actividad del entendimiento. Esto quiere decir, agrega el jesuita, que la mente tiene un fin: el objeto. Y como el fin es anterior, resulta que hay un ser, hay un absoluto ontológico: el fin para el cual la inteligencia está construida, es decir, el objeto. Aquí recuperamos la independencia del objeto respecto del sujeto y el realismo con todas sus implicaciones. Pero Gilson no está de acuerdo; basta recordar la Crítica del Juicio en donde la finalidad aparece como una exigencia subjetiva del sujeto. Kant no tendría inconveniente en aceptar que el objeto es fin, pero de ahí no se deduce que sea un absoluto; porque un absoluto objeto es una mera contradicción, es un abso-

RM. p. 78. RTCC. c. IV entero p. 104-130.

luto-relativo, es un absoluto creado por nosotros mismos como complemento necesario de nuestra actividad cognoscitiva.15 Respecto de Kant, Gilson nos propone otro camino. Si leemos el prefacio de la Crítica, primera edición, comprendemos su error y no caemos en dificultades mayores que las que queremos evitar. Porque el filósofo teutón posee una lógica implacable y está al final de toda una tradición filosófica, lo que le permite comprender muchas consecuencias que sus antecesores no alcanzaron a vislumbrar. Kant recoge el descalabro filosófico iniciado por Descartes que sintetiza en dos proposiciones: En primer lugar señala que la metafísica con sus problemas renace continuamente, pero, segundo, jamás ha podido resolverlos. La física, por el contrario, ha entrado por el buen camino cosechando extraordinarios éxitos. Hume nos hace comprobar cómo ya va siendo abandonada definitivamente esta curiosa metafísica, mientras Newton nos hace alzar la vista hacia la gloriosa física. En este modo de plantear los hechos ya podemos ver que Kant sólo conoce la metafísica abstracta de los racionalistas, especialmente de Leibniz y Wolf. Estas elucubraciones nacidas al calor de los principios cartesianos carecen de todo contenido empírico y se precian de ello. Se trata de conocimientos totalmente independientes de toda experiencia. En ella ha sido formado Kant por su maestro Baumgarten. No hay la menor duda de que jamás oyó hablar del realismo y su metafísica. Su desconocimiento de Aristóteles y los medievales está fuera de discusión. Pero allí está Hume. El terrible Hume con su crítica demoledora de toda esa metafísica abstracta e inconsistente. ¿Cómo escapar al escepticismo total del inglés? Por su formación anterior no le quedaba a Kant más instrumento que el formalismo vacío que ya hemos señalado. En otras palabras, con los conocimientos puros de los racionalistas. Por lo tanto hay dos tipos de juicio: los analíticos, puros, a priori, carecen de todo contacto con la experiencia y representan la primera formación de Kant; y los juicios sintéticos, empíricos, a posteriori, usados por los científicos experimentales y nuevamente valorados gracias a la lectura de Hume. Para hacer ciencia no habrá más que reunir ambos tipos de juicio y obtener los juicios sintéticos (por la experiencia) a priori (para que haya necesidad y universalidad según exige el racionalismo). De aquí se deduce que habrá matemáticas y física y todo lo que sea imaginable, pero no habrá metafísica que sólo es pensable. De este modo aparece que "la posibilidad misma de la crítica como ciencia distinta está ligada a la actitud trascendental, que consiste en buscar en la razón pura las condiciones a priori de la posibilidad de objetos".16 Notemos que la razón pura es una expresión sólo inteligible en pleno racionalismo. No hay en Aristóteles nada equivalente, salvo su famosa "tabla rasa", en la que nada hay escrito y que hace imposible la crítica. Y, a la inversa, la actitud

Id. c. V entero p. 131-152. Id. 172.

kantiana o crítica hace imposible todo realismo porque elimina todo dato empírico en metafísica, incluso prohíbe todo contacto con la cosa en sí. Kant, pues, puso la lápida al idealismo racionalista, pero no rozó algo que le era totalmente desconocido: el realismo griego y medieval. III. LA RAZON DEL REALISMO Sigamos el programa que fijáramos con L.E. Palacios y pasemos ya a examinar los tres criterios que permiten al filósofo francés proclamar la superioridad del realismo tradicional. a. La evidencia. El realismo antiguo y medieval ha sido denominado dogmático e ingenuo porque aceptaba, al decir de los modernos, el testimonio de los sentidos y de la inteligencia sin crítica alguna. De hecho, la escuela escocesa que hemos mencionado ha incurrido en tal actitud con su teoría del sentido común, la que estaba muy lejos del pensamiento medieval, como comprobamos. En verdad la posición clásica es más compleja y Gilson nos la presenta a través de varios libros. Los antiguos realizaron todo un estudio del conocimiento que les permitió solucionar el problema crítico antes de ser planteado. Para Aristóteles lo real es captado por la experiencia sensible a la que debe volver el filósofo cada vez que quiera alcanzar la existencia. Pero el sabio desea explicar esta experiencia. Para ello disocia lo que se da unido. A cada elemento así obtenido corresponde un concepto, una esencia inteligible cuya primera propiedad es la de excluir cualquier otra esencia inteligible. Quedarse allí es el peligro del filósofo como la historia del idealismo lo ha largamente demostrado. El conocimiento no termina en tales esencias abstractas, sino en lo real y concreto al que llega a través de tales esencias. Pero es necesario advertir que "las esencias abstractas no agotan la realidad, ni siquiera nuestro conocimiento de la misma; porque la esencia no es todo el ser, y el hombre tiene también que alcanzar la existencia".17 No sólo sabemos que un Pegaso es distinto de un caballo, además sabemos que aquéllos no existen y éstos sí. Cuando Aristóteles estudia cómo se realiza el conocimiento racional dejaba solucionado el problema crítico mucho antes de que éste naciera. Dicho estudio fue precisado por Tomás y los escolásticos quedando más claro aún la imposibilidad de plantear tal problema. En dos palabras: podemos decir que, para conocer, el intelecto tiene que hacerse la cosa conocida; de otro modo no hay conocimiento. Es la especie impresa mediante la cual el sujeto llega a ser el objeto mismo de modo intencional e infalible. Cuando veo a Sócrates pienso en hombre y cuando veo un roble pienso en árbol. Y si no lo hago así quiere decir que nada conozco. Esta activi

Cfr. El Tomismo, p. 509-512. Elementos de Filosofía Cristiana, p. 297.

dad es natural e inconsciente. Sólo la reflexión la hará salir a luz y podrá plantearse problemas como los que plantea el idealismo, pero el mismo idealista ha estado conociendo así mucho antes de presentar sus seudo-problemas. Mediante el juicio la inteligencia logrará darse cuenta de que está captando la realidad y de cuánto le falta por conocer, juntamente con los errores en que había caído. Pero para que falte algo en el conocimiento es preciso que haya conocimiento, y por mucho que esté incompleto no deja de ser lo que le corresponde ser por naturaleza, es decir, una capacidad para llegar a lo real. 24 Ante el idealismo que nos apostrofa ser contradictorio investigar si nuestras ideas se conforman o no a las cosas, siendo un hecho que las cosas no nos son conocidas sino mediante sus ideas, el realista responde sin inmutarse: la presencia de las cosas en nosotros es la condición misma de la concepción de las ideas. La raíz de todo el error idealista radica en haber olvidado la sabia sentencia de santo Tomás: "non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit, sed homo per utrumque".26 Ciertamente no es el sentido o el intelecto quien propiamente conoce, sino el hombre; de modo que la evidencia que buscamos no está en aquéllos sino en éste. Al destruir el compuesto, al menos metodológicamente, Descartes hizo imposible la solución. Porque los sentidos dan un elemento y la inteligencia el otro, pero quien conoce y quien se convence y quien obra es el hombre, el conjunto, el existente. Cuando Descartes alcanza el cogito ha destruido al hombre, pues tan evidente es la existencia de mi cuerpo como la de mi pensamiento y tan evidente es la existencia de la materia, integrante de mi cuerpo, como las propiedades de los conceptos, integrantes de mi espíritu. Ya en San Agustín encontramos en numerosos lugares el cogito cartesiano pero desprovisto de ese carácter único, porque para el Obispo de Hipona hay muchas verdades indubitales del mismo valor, como yo vivo, soy hombre, etc. Con Gilson podemos preguntarnos: ¿cómo saber que una cosa existe? Percibiéndola. La expresión "veo un hombre" expresa maravillosamente la unidad del ser humano: ven los ojos y la inteligencia sabe que se trata de un hombre. El uso popular une los dos actos y los da en una sola expresión como si fuesen uno solo, y tiene razón pues es el hombre quien percibe justamente tanto por sus sentidos como por su inteligencia. Los primeros nos presentan el ente real y concreto, la segunda capta las esencias o aspectos inteligibles que lo explican. 27 Este análisis del acto del conocimiento nos revela lo que todos los profesores experimentamos tan a menudo: la necesidad de sensaciones e imágenes para que los alumnos nos comprendan. Los sentidos presentan los datos que incluyen la esencia, la inteligencia concibe dicha esencia que incluye la existencia que brillaba ya en la sensación. Así conoce el hombre que no es ni ángel ni bestia.

Cfr. El Tomismo, p. 326 y ss. Ibd. Q.D. De Ventate II, 6 ad. 3m. Cfr. RTCC. p. 203. Cfr RTCC p. 203

Todo esto aclara con cuanta razón santo Tomás insiste en que el ente es lo que primero cae en el entendimiento. Nótese que habla de ente y no de ser; porque no se trata aquí del ser abstracto objeto de la metafísica, sino del ente concreto que se presenta en la sensación. Para un espíritu encarnado el objeto propio ha de ser una quididad o naturaleza existente en una materia corporal. Las naturalezas abstractas no le bastan a la misma inteligencia humana, pues ésta sabe que son esencias de entes, es decir, existentes en la materia singular y concreta presente al sentido. La definición misma de verdad dice adaequatio intellectus et res (adecuación entre el intelecto y la cosa). La res es el ente y el ente es lo real. En una palabra, la inteligencia conoce lo real o no conoce. Para Gilson, pues, plantear el problema crítico significa fingir que jamás hemos conocido; pero si tal cosa fuese realidad tampoco podría plantearse tal problema. De modo que de ninguna manera existe la crítica. Por esto quien entra en ella no puede salir y quien quiera salir necesita no entrar en ella. No hay término medio. b. La historia. La Unidad de la Experiencia Filosófica es el título del libro en el que nuestro autor hace el balance de los últimos ocho siglos de pensamiento europeo. Conocida es la importancia que le atribuye a tal disciplina que podemos condensar en la siguiente proposición. "La función propia de las escuelas filosóficas es precisamente revelar las consecuencias de los principios que los mismos que han puesto los principios no han percibido, o que habiéndolos percibido, creyeron poder dispensarse de aceptarlos". En otras palabras, la historia es para el estudioso de la filosofía lo que el laboratorio para el científico, es decir, el lugar donde podrá apreciar todas las consecuencias que se siguen de determinados principios y verdades filosóficas. En nuestro problema Gilson tiene una idea muy clara y precisa: el idealismo que nace con Descartes suicida a la filosofía. Ya Enrique Le-Roy (1598-1679), discípulo preferido de Descartes, advirtió que la existencia del mundo exterior era indemostrable; lo que le valió incurrir en las iras de su maestro. La historia nos enseña que quien comienza con Descartes deberá terminar en Berkeley o en Malebranche, y quien comienza con Kant deberá terminar en Hegel. Por esto, estima Gilson, el idealismo no ha logrado construir una filosofía viable. Porque el punto de partida estaba mal elegido. No se puede partir del conocer, sino del ser. En el pensamiento no hay más que pensamiento; así jamás llegaremos a la realidad y caeremos en la absurda oposición ciencia-filosofía de la que todavía no salimos. Esta oposición significa la muerte de la filosofía porque la ciencia está anclada en lo real. ¿Qué queda, en esas condiciones, para la filosofía? El positivismo ilustra cuan desacertado ha sido el cambio seguido por los filósofos de estos últimos siglos. Tal vez la mejor manera de hacer resucitar

p.157.

la filosofía sea volver a la antigua concepción, no tanto en sus tesis concretas, cuanto en su espíritu, en ese sano y vigoroso realismo que jamás debió ser abandonado. c. El cristianismo. "Todo pensador medieval, todo pensador cristiano es realista al menos por vocación".2 La razón de esta sorprendente tesis de nuestro autor podemos encontrarla en la verdad básica del cristianismo: "siendo el mundo cristiano creación de Dios, no del hombre, la filosofía cristiana enfoca espontáneamente los problemas desde el punto de vista del objeto".18 Aleccionador a este respecto será la dificultad que tendrá Berkeley en conciliar su modo de pensar el mundo con la revelación del Génesis. Sin embargo, un cristiano deberá mantener siempre la existencia al menos de dos seres completamente diferentes: Dios y el hombre. El idealismo al que llega Hegel resulta así incompatible con el cristianismo en grado máximo. En el duodécimo capítulo de El Espíritu de la Filosofía Medieval, Gilson nos hace asistir a una experiencia filosófica de primera importancia. Se trata del esfuerzo hecho por el agustinismo medieval por mantener la desconfianza de san Agustín respecto del valor de los sentidos. Agustín no duda de su testimonio, pero le encuentra poco valor por su continuo cambio en tanto que la verdad es inmutable. Después de haberlo intentado todo, los medievales se sienten obligados a abandonar esta desconfianza y regresarán a valorar la experiencia sensible como corresponde. En el fondo está la idea, sumamente medieval, de que este mundo es el libro a través del cual Dios nos habla. Así verá a la naturaleza San Francisco de Asís y lo pondrá por escrito un san Buenaventura. 19 Es más, me atrevo a insinuar que será esta idea la que dificultará el nacimiento de la ciencia moderna, porque era más hermoso un mundo que simbolizaba los misterios cristianos y verdades morales en cada una de sus creaturas, que un mundo científicamente descrito. Que el ave Fénix no hubiese sido vista jamás poco importaba, porque su resurrección de las cenizas era la réplica natural de la resurrección del Salvador. De este modo el mundo natural adquiría un valor sobrenatural que nunca más logrará poseer, valor que hoy nos resulta difícil comprender. La noción misma de verdad se cristianizará poniendo su origen en Dios creador, el cual la transmitirá a las cosas, de donde la recogerá el intelecto humano. Ya san Anselmo impondrá esta idea, y jamás los medievales la pondrán en duda. Si hay una época que haya otorgado un elevado valor a la naturaleza, ésa ha sido la Edad Media.

L'Esprit de la Philosophie Medievale, p. 234. RM. p. 148.

El Itinerarium Mentis in Deum de san Buenaventura hace que toda la naturaleza y nuestro conocimiento de ella sea un himno de alabanza al Creador.

Por lo mismo, para Gilson, "el realismo filosófico de la Edad Media está alimentado por motivos Cristianos y subsistirá un realismo mientras la influencia del cristianismo continúe haciéndose sentir”

IV. CONCLUSION: ARISTOTELES Y SANTO TOMAS Para nuestro autor no es efectivo que Aristóteles y santo Tomás hayan propiciado un realismo ingenuo y dogmático sino, muy por el contrario, ellos solucionaron el problema crítico en su misma raíz, y, por lo mismo, pudieron seguir con su filosofía sin tropiezos. Naturalmente, no combatieron el planteamiento del problema que nosotros conocemos después de Descartes y Kant, pero sí después de Protágoras y los sofistas. Reduciendo toda la cuestión a su aspecto principal, encontramos que Aristóteles lo planteó en el libro gamma de la metafísica. Allí combatió el relativismo de Protágoras y se pregunta: ¿a quién creer: al sano o al enfermo, al despierto o al dormido, al sabio o al ignorante? Llevado de su buen juicio, santo Tomás comenta "istae dubitationes stultae sunt" (tales dudas son estúpidas). Pero en esto hay algo más que mera ingenuidad, como podría creerse a primera vista, porque la razón que da Aristóteles para no aceptar discutir tales problemas es certera. Para él esas discusiones nacen del prurito de demostrar todo, lo que es imposible. Toda demostración consiste en hacer depender la verdad desconocida de otra conocida, o bien, el efecto de la causa, o bien, lo confuso de lo claro. De este modo la inteligencia se explica el porqué del fenómeno y queda satisfecha. Esto supone que hay ciertos principios, los que, para ser principios, no deben tener nada anterior. Se aceptan por su evidencia intrínseca, porque su opuesto es impensable, y no cabe discusión alguna. Quien comience .a discutirlos no podrá terminar nunca y, por lo mismo, caerá en el escepticismo. La historia de la filosofía moderna nos ha mostrado cómo los discípulos tienen que abandonar a sus maestros, aún en vida de éstos, porque sus filosofías son insostenibles. El modo cómo cada uno logra solucionar el problema planteado se revela falaz al primer examen. Sólo Berke-ley y Hegel escapan a este sino gracias a que hacen desaparecer todo contacto con la realidad extramental. ¡Lástima que el hombre vive en esa realidad! Los principios son muchos y se los vive antes de someterlos a examen filosófico. De ellos depende la verdad de nuestros juicios, los que son examinados bajo su luz. El primero de todos es la sensación.

L'Esprit... p. 246. Metafísica N° 1.011 a 3. Y comentario ue santo Tomás N° 708 y ss. Frase citada en N° 709

"Como el primer principio de nuestro conocimiento es la sensación, es necesario, en cierto modo, resolver en conformidad con la sensación todas aquellas cosas sobre las que juzgamos". 20 Si dudamos de la veracidad de una sensación hay un solo modo de verificarla: tener otra sensación que la corrija. En su orden propio, el sensible, la sensación es un principio autosuficiente que se acepta o se niega, pero que no puede ser sometido a demostración. Vale decir, o se es realista como Aristóteles o Santo Tomás, o idealista como Berkeley o Hegel. No hay otra posibilidad. La razón o inteligencia también tiene sus principios, las comunes conceptiones de santo Tomás, evidentes por sí mismas, porque sus contrarios son contradictorios, es decir, se autodestruyen. Tales principios no son impuestos por la inteligencia, como quería Kant, pues en tal caso no habría conocimiento alguno de cosas; sino que son el mismo ser inteligido por la inteligencia. Porque los entes son así, de ese mismo contenido son nuestros principios; por ejemplo: "el todo es mayor que cada una de sus partes".21 Son los entes reales aprehendidos por nuestra inteligencia los que justifican todos los principios de la razón,22 por lo que no se ve inconveniente alguno en aplicar dichos principios a las cosas. Es necesario, pues, elegir. Tan coherente es una filosofía idealista como una reaüsta; sólo son incoherentes las que tratan de superar al idealismo aceptando sus principios. Pero quien conoce es el hombre, no la inteligencia, y él es quien vive. Sólo se vive en el mundo real, por lo que jamás el hombre podrá conformarse con una filosofía idealista por muy bien armada que esté. En última instancia, la inteligencia es la más viva de todas nuestras facultades y no podrá sentirse cómoda luchando contra la vida. Por esto Gilson nos da una regla de oro para sanar del virus idealista y de muy fácil aplicación: "El primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo, comprender que por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como olvidan de que están representando un papel. Si entonces se preguntan por qué, la conversión está casi terminada".

Q.D. De Vernate XII, 3, ad 2m. Q.D. De Potentia V, 3 ad.7rn. Summa Contra Gentes II, 83 ad Cum natura. RM. p. 175.