Cuadernos

E. S. C.

Hernán G. H. Taboada

El símbolo en elpensamiento de Mircea Eliade

Textos de crítica y revisión bibliográfica preparados por el Proyecto “Ensayo, simbolismo y campo cultural” (Proyecto CONACYT 1000-PH)

México, 1998

EL SÍMBOLO EN EL PENSAMIENTO DE MIRCEA ELIADE Por Hernan G. H. TABOADA PROYECTO “ENSAYO, SIMBOLISMO

Y CAMPO CULTURAL”

1. Introducción y académicas, Mircea T Eliade comenzó a escribir sobre religión para el gran público en los años cincuenta, y para los sesenta y setenta ya era un autor conRAS PRODUCIR ALGUNAS OBRAS LITERARIAS

sagrado, para muchos lectores la autoridad máxima en estudios d e las religiones; comenzó a ser citado en numerosos trabajos de todo tipo, periodísticos, literarios y académicos, generalmente por quienes no se dedicaban al estudio d e las religiones y extraían d e él los datos y las interpretaciones básicas: críticos literarios, psicólogos, sociólogos, etc. Ayudó a esta fama el estilo en que están escritas sus obras, atractivo en relación con otros trabajos académicos. Con este carácter d e autoridad ingresó al mundo de habla castellana, gracias a la traducción de la parte principal de su obra, realizada desde mediados de los años sesenta, que empezó a venderse masivamente; Argentina se convirtió en un centro difusor d e su obra, la cual se encontraba fácilmente en las librerías de Buenos Aires, y fue así como llegó a mis manos, constituyendo por algún tiempo una lectura importante.

2. Breve esbozo biográfico

M

IRCEA ELIADE nació en Rumania en 1907. Desde muy joven se dedicó al periodismo, la literatura y la política, en el peculiar ambiente rumano de los años treinta, que lo llevó a ahondar en los temas d e la cultura popular rumana y las herencias clásica e indoeuropea. Este último interés a su vez lo condujo a realizar una estadía en la India, donde estudió el pensamiento religioso hindú.

2

HERNÁN G. H. TABOADA

A su regreso a Rumania, colaboró, en los años previos a la Segunda Guerra mundial, en la nacionalista y pronazi Legión del Arcángel Miguel, cuyo brazo armado era la Guardia de Hierro; durante la guerra sirvió en la embajada d e la Rumania pronazi en Portugal, donde publicó algunas obras destinadas a difundir el conocimiento de la cultura rumana, así como un panegírico del dictador Oliveira Salazar. Esta actuación política fue luego ocultada: por ejemplo queda astutamente disimulada en la autobiografía del autor y es completamente pasada por alto en la biografía que aparece en la Encyclopedia ofReligion, publicada bajo la dirección del mismo Eliade. No es sin embargo anecdótica en la comprensión de su pensamiento, tal como se verá en la última sección. Después de la guerra Eliade vivió en París, donde empezó a publicar los libros sobre religión que lo harían famoso; a partir de 1959 residió en Estados Unidos, llegando a ocupar las más altas posiciones académicas; en el resto del mundo, su prestigio no sólo se hizo notar en la ya mencionada traducción de su obras, sino también en la presidencia de la Asociación para el Estudio de las Religiones, que ejerció hasta su muerte, en 1986. La primera vocación de Mircea Eliade, la literaria, lo llevó a escribir novelas que lograron cierta fama en su país, aunque sólo empezaron a ser traducidas cuando su autor alcanzó algún renombre con sus estudios sobre religión; hasta sus últimos años siguió produciendo obra literaria, siempre en rumano. En el terreno del estudio d e las religiones, escribió en francés e inglés obras especializadas sobre religión hindú, chamanismo y religiones australianas; las primeras son resultado de experiencia directa y su libro sobre el yoga constituye una de las obras clásicas de referencia sobre el tema; en el estudio sobre el chamanismo se benefició de la novedad del asunto y d e su manejo de bibliografía en lenguas eslavas; las religiones australianas fueron estudiadas por Eliade desde su escritorio, y se han encontrado errores en su tratamiento. Sin embargo, el grueso de la obra de Mircea Eliade, y la parte más conocida, es la que dedicó al estudio general de las religiones. Las ideas básicas que expone en esta obra son importantes para entender su concepción del símbolo.

EL SÍMBOLO EN EL PENSAMIENTO DE MIRCEA ELIADE

3

3. Ojeada general al pensamiento de Mircea Eliade

A L reseñar en 1963 la evolución de los estudios sobre las religiones, Mircea Eliade aprovechó para criticar los enfoques sociologistas y psicologistas; aunque los mismos contenían elementos Útiles de análisis, pecaban d e unilateralidad al querer extender su interpretación al conjunto d e la religión. Al mismo tiempo, Mircea Eliade rescataba a algunos pensadores que se ubicaban en la frontera entre la teología y el estudio de las religiones y escribieron la parte fundamental de su obra en la época de entreguerras: Rudolf Otto, Wilhelm Schmidt y Gerardus Van der Leeuw. En muchos sentidos Eliade es un continuador de estos pensadores. Aunque la obra de Eliade se lee en general con facilidad, es difícil resumir su pensamiento, ya que hay cierta falta de rigor y d e definiciones precisas. El mismo Eliade define su orientación como ‘ ‘fenomenología religiosa”; la misma busca ilustrar las estructuras internas del fenómeno religioso o, en una definición más atrevida, la esencia d e la religión. Tal estudio no se opone al de sus dimensiones históricas, pero Eliade dedicó a tales dimensiones sólo una pequeña parte de su producción, y en general en su tratamiento prescinde d e ofrecer un contexto sociohistórico. Eliade postula un Homo religiosus primordial; los testimonios sobre el mismo, provenientes de las más diversas culturas, muestran la importancia enorme que en la vida de éste tienen distintos aspectos de lo sagrado, lo “absolutamente distinto”, que le son revelados por un variado número de hierofanías, ya sea kratofanías o teofanías; los productos de esta revelación, tiempo y espacio sagrados, son sentidos como lo real, opuesto a lo profano. La religión es el corpusde técnicas y rituales destinados a mantener el contacto con lo sagrado. L a metodología de Eliade consiste en identificar este contacto en los más diversos fenómenos religiosos: por ejemplo un mito relata los acontecimientos primigenios que tuvieron lugar en el tiempo sagrado (inillotempore); los ritos recrean a su vez estos acontecimientos, los edificios religiosos reproducen espacios sagrados, etcétera. Junto a los muchos admiradores, Mircea Eliade ha encontrado abundantes críticos, los cuales señalan en su tratamiento cuantiosos errores d e detalle, que a su vez sostienen importantes afirmaciones. Del mismo modo, la yuxtaposición de datos provenientes d e las más diversas fuentes y extraídos de las más distintas culturas recuerda al método d e James Frazer. No hay una definición precisa de términos clave como son el d e kratofanía o hierofanía, ni siquiera del de

4

HERNÁN G . H. TABOADA

religión. Su uso de la bibliografía y d e las fuentes es muy personal: descuida autores básicos, privilegia otros secundarios y poco confiables, muestra considerable atraso en sus conocimientos, extrae conclusiones atrevidas e incluso afirmaciones que no están en las fuentes. Todo ello nos conduce a una crítica fundamental que se ha levantado: el método de Mircea Eliade consiste en deducciones basadas en supuestos metafísicos, no es por ello un método científico. Es difícil rechazar completamente esta crítica: efectivamente, Mircea Eliade basa sus estudios en supuestos como el Homo religiosus primitivo, lo sagrado como realidad Última, la degeneración religiosa de la humanidad, etc., que sólo pueden explicarse, como hace Lawrence Krader, difiniéndolo como un panmisticista, que parte del supuesto de una revelación. Dentro de su sistema, el símbolo ocupa un lugar fundamental.

4. El símbolo en el pensamiento de Mircea Eliade

M

IRCEA ELIADE afirma que, por ser el hombre temporal, no tiene acceso a la realidad sagrada, que es trascendente; ésta se le revela por medio de hierofanías (toda manifestación d e lo sagrado), kratofanías (manifestación d e lo religioso como poder) y teofanías (manifestación d e lo sagrado como un dios personalizado). De esta revelación el hombre guarda un conjunto de Imágenes dentro de sí: por ejemplo, y fundamental, la d e la coincidentia oppositomm. Las Imágenes son perennes y universales. A su vez, “la imaginación imita modelos ejemplares de las Imágenes, los reproduce, los actualiza, los repite indefinidamente’ ’, estas reproducciones constituyen los símbolos. De tal modo las hierofanías se convierten en símbolos y los símbolos se convierten en la prolongación de la hierofanías. En otras palabras, el símbolo es la forma en que lo sagrado se manifiesta al hombre, “en que éste llega a cierto conocimiento de lo sagrado y lo trascendente”. Las principales características de los símbolos son las siguientes: a) Ofrecen información que es difícil, si no imposible, transmitir por medio de palabras; llevan a la luz una realidad sagrada y cosmológica que ninguna otra manifestación puede revelar: “La función del símbolo es la de revelar una realidad total, inaccesible a los demás medios d e conocimiento”. b) Nunca son unívocos, siempre son polivalentes, ya que revelan muchos sentidos al mismo tiempo. Su función es de unificación.

EL SÍMBOLO EN EL PENSAMIENTO DE MIRCEA ELIADE

5

c) El pensamiento simbólico no se opone al racional, pero el hom-

bre primitivo no es sólo un pensador racional, sino también un Homo symbolicus. El simbolismo tiene una estructura lógica y coherente, sin embargo hay diferencias con el concepto propio d e la lógica moderna: el símbolo es producto de la totalidad del hombre, el concepto sólo d e sus facultades razonadoras. En la simbolización, el pensamiento racional no es todo, también intervienen la emoción, la intuición, lo inconsciente. d) Aunque todas las actividades del hombre implican simbolismos, el símbolo es un modo específicamente religioso d e conocimiento: “En la historia de las religiones es donde se hallan los ‘arquetipos’; psicólogos y críticos literarios no tratan sino con variantes aproximativas de estos arquetipos”. e) Los símbolos también enfatizan la naturaleza social del hombre; son arquetipos colectivos y forman una memoria popular. El simbolismo hace que el hombre no se sienta aislado en el cosmos. La conceptualización, por el contrario, enfatiza la individualidad. Los conceptos son más abstractos, más alejados de la realidad que los símbolos. fl En la sociedad occidental el símbolo ha degenerado, se ha convertido en superstición o en objeto con un valor económico-estético, se ha racionalizado, infantilizado. Un ejemplo de simbolismo es el que existe en muchos pueblos, la imagen primordial del mundo como un microcosmos, un conjunto ordenado rodeado del caos (representado por demonios, larvas, extranjeros), dotado de un centro que constituye el punto de intersección de las tres regiones (Cielo, Tierra, Infierno). Esta Imagen es expresada por multitud de símbolos: montañas, árboles, pilares, escaleras sagradas; estos lugares-símbolo son concebidos como los centros del mundo, los puntos más altos, los lugares donde empezó la creación. A su vez, estos símbolos son recreados en los varios árboles, postes o montones d e piedras erigidos ritualmente; el hombre continuamente construye nuevos símbolos de la Imagen primordial. Un complejo d e mitos y ritos se anuda en torno a estos símbolos: la erección d e un túmulo reproduce la creación del mundo, las iniciaciones están destinadas a hacer conocer el símbolo, las peregrinaciones son viajes hacia el centro del mundo, etcétera. La noción d e símbolo en Eliade es muy vaga; a veces considera como tales a elementos que para otros serían simpleménte signos, como las piedras tumbales. Tampoco distingue entre los niveles etnográfico (la descripción d e un símbolo), exegético (la explicación

6

HERNÁN G. H. TABOADA

dada dentro de esa cultura) y explicativo (una explicación desde afuera y situada en el contexto sociocultural) del símbolo. Eliade señala la multipolaridad, estructura lógica y dimensión emocional d e los símbolos; sin embargo, no ahonda en ninguno de estos aspectos. D e hecho, sus tratamientos ofrecen una retahíla algo caótica de significados simbólicos y a los cuales puede aplicarse la cita de un teórico d e orientación muy diferente, Dan Sperber: “Con los símbolos sucede igual que con los fantasmas. Si éstos hablan y hacen que se muevan las mesas, lo cierto es que, por desgracia, no tienen gran cosa que decir”.’

5. El estudio de las religiones como un nuevo humanismo

L A posición d e Eliade ante las fuentes lo ubica un poco al margen del campo académico. Ello coincide con ciertas declaraciones suyas en el sentido que su misión trascendía con mucho lo académico y sólo se podía definir en términos de vocación religiosa, aunque el mismo Eliade haya marcado sus diferencias con la teología. Su misión aspiraba a una proyección cultural: “La historia d e las religiones se afirma como una ‘pedagogía’ en el sentido completo de la palabra, porque es susceptible d e cambiar al hombre, y es una fuente creadora d e valores culturales”. “El mundo moderno, al restaurar el símbolo en su carácter de instrumento d e conocimiento, no ha hecho sino volver a una orientación que fue general en Europa antes del siglo XVIII, y que es, además, connatural a las demás culturas extraeuropeas”. Se trata por lo tanto de establecer una mayéutica que revele, para “hacer transparente lo que era alusivo, críptico y fragmentario’ ’. Tras las huellas de Eliade surgieron exégetas d e las simbólica que se lanzaron a un desciframiento de los símbolos d e las distintas culturas; diccionarios como el de Juan-Eduardo Cirlot o el de Chevalier/Gheerbrant, la obrita La simbología (1968) de Beigbeder en la colección Que sais-je? son ejemplos de estos intentos. En tales obras se busca una “definición de toda realidad abstracta, sentimiento o idea, invisible a los sentidos, bajo la forma d e imágenes u objetos” (Beigbeder), y responde al deseo de “uniformar la creación y de abolir la multiplicidad” (Chevalier). En ejemplo extraído del diccionario de Chevalier ilustra el punto: “Cresta. Símbolo de lo que es predominante en un ser, por encima de la cabeza, por enDan Esperber, El simbolismoen general, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 21.

EL SÍMBOLO EN EL PENSAMIENTO DE MIRCEA ELIADE

7

cima del casco, la cresta podría proyectar el alma, el amor, la personalidad. Manifestaría el esfuerzo de un ser para elevarse en la cúspide de su condición”. La existencia d e estas obras, que cuentan a Eliade como un mentor básico, permiten afirmar que éste dio nuevo impulso a una tradición d e conocimiento simbólico muy antigua.

6. Antecedentes de la teoría del símbolo de Mircea Eliade

EN

las civilizaciones premodernas, con una producción limitada de bienes, una estructura de clases muy polarizada y un uso muy restringido d e la expresión escrita, el conocimiento es esencialmente jerárquico, iniciático, estático, retórico, codificado (oral o escriturariamente) y moralista; el acto d e conocer consiste en la adquisición de un saber constituido, no en su acrecentamiento ni en la constitución d e nuevos saberes, y dicha adquisición se centra en algún tipo de escritura revelada y en un estudio fundamentalmente memorístico, exegético, ex auctoritate y restringido. La palabra escrita cobra entonces un valor que trasciende su contenido. Este medio propicia el surgimiento de teorías del símbolo que lo presentan como aglutinador d e una sabiduría oculta de origen trascendente que sólo algunos iniciados pueden descifrar. Un pensamiento semejante no suele constituir la corriente principal, sino una corriente subterránea, que aflora en determinados momentos d e la historia, muy posiblemente en los momentos en que una cultura se ve enfrentada a enemigos externos o a movimientos sociales en su interior: el Egipto d e la decadencia, la Atenas de Platón, la Roma del Bajo Imperio, Bizancio, ofrecen numerosos ejemplos de pensadores empeñados en construir una teoría de la sabiduría oculta en los símbolos También la historia europea ha conocido este tipo de teorías en varios momentos; a partir del humanismo, hubo un esfuerzo por rastrear la sabiduría secreta contenida en los escritos herméticos o en los jeroglíficos egipcios (intentos que llamaron la atención d e Eliade desde su juventud); luego esta tradición continuó en el pensamiento contrarreformista d e Athanasius Kircher, en corrientes antiiluministas y en importantes ramas del pensamiento conservador de los siglos XIX y XX,que vieron en la referencia a la sabiduría inmemorial contenida en los símbolos un argumento contra el conocimiento basado en la razón que esgrimían las tendencias revolucionarias (liberales o socialistas).

8

HERNÁN G . H. TABOADA

Sin que pueda afirmarse una identidad absoluta entre el conservadurismo y las teorías d e una sabiduría conservada en los símbolos, debe observarse que estas últimas hacen parte d e una vieja corriente que privilegia ciertos caracteres d e tradición, ortodoxia y esencialidad, los cuales se oponen a los d e ruptura, innovación y relativismo que han marcado las corrientes libertarias d e los últimos siglos, por lo menos en Europa. Muchas afirmaciones d e Mircea Eliade, como aquella que considera que la ontología “primitiva” tiene una estructura platónica, y que Platón es el filósofo principal d e la humanidad arcaica (y por lo tanto superior), hacen referencia a la catena áurea d e la antigua tradición simbólica. La consideración del pasado rumano d e Mircea Eliade puede servir en la evaluación d e estas ideas como algo más que un argumentum ad hominem.

BIBLIOGRAFÍA Las obras d e Mircea Eliade que se relacionan más estrechamente con el simbolismo son: Imágenes y símbolos; ensayos sobre el simbolismo mágico-religoso (1955), Madrid, Taurus, 1974. “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Mircea Eliade y Joseph Kitagawa, eds., Metodología de l a historia de las religiones (1965), Barcelona, Paidós, 1986. OTROS TEXTOS

Berger, Adriana, “Fascismo y religión en Rumania”, Estudios de Asia y Africa (México), vol. 26 (1991), pp. 345-358. Kitagawa, Joseph M., art. “Eliade, Mircea”, en The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed.,Nueva York, Macmillan, 1987, t. v, pp. 85-90. Maravall, José Antonio, “La concepción del saber en una sociedad tradicional” (1966) en Estudios de historia delpensamiento español, 2a ed., Madrid, Cultura Hispánica, 1982, serie i, pp. 201-254 y “La literatura de emblemas como técnica de acción sociocultural en el Barroco” (1972), en ibid.,serie 111, pp. 197-222. Saliba, John A, Homo religiosus in Mircea Eliade; an anthropological evaluation, Leiden, Brill,1976. Sperber, Dan, El simbolismo en general, Barcelona, Anthropos, 1988.