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Alejandro Fielbaum

En el nombre de la justicia En torno a Jacques Derrida y los derechos humanos

Alejandro Fielbaum∗

Resumen Este ensayo expone la posición de Jacques Derrida sobre los derechos humanos, tras revisar la crítica filosófica desarrollada por diversos autores contemporáneos a su abstracta e ideológica pretensión de universalidad, y a su fáctico e interesado despliegue. Derrida parte de las críticas allí trazadas, pero para rescatar tal promesa de universalidad asumiendo su carácter necesario e imposible, desde una petición por la justicia que excede cualquiera de sus inscripciones jurídicas. Lo necesario será negociar en nombre de la innegociable advenida de quien no se presenta pero que exige mantener la promesa de hacerle justicia. Descriptores: justicia, derechos humanos, universalismo, imposible Recibido el 23 de diciembre de 2001/ Aceptado el 1 de marzo de 2010

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Licenciado en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile. Estudiante de Magíster en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. E-mail: [email protected]

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“Una defensa de “algo así” como los “derechos humanos” desde una teoría “no humanista” y “no subjetivista” constituye una tarea y un desafío, todavía no cumplidos, para un trabajo filosófico serio en nuestra época.” Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”

La reflexión sobre el vínculo entre derecho natural y derechos humanos harto dista de ser una preocupación exclusiva de alguna escuela de pensamiento1. Al contrario, tal temática ha adquirido creciente centralidad en los debates filosóficos del siglo XX. Aquello no sólo se debe a que toda consideración de los derechos humanos algo presupone sobre el derecho natural –en último caso, su inexistencia–, sino también por el ataque que recibe, desde distintos flancos, la fundamentación moderna de los derechos humanos. La continuidad entre su actual inscripción y el iusnaturalismo moderno ya es diagnosticada, a mediados del siglo XX, por disímiles pensadores tan fundamentales como Leo Strauss2 y Ernst Cassirer3. Mas, del común diagnóstico no se derivan propuestas cercanas. La necesidad de remarcar la diferencia entre las tendencias allí existentes parece hoy aún más importante, ante la cómoda tendencia a agrupar variados discursos en escuelas que parecen ser menos comunes de lo que los medios de comunicación de masas, gozosamente, imaginan. En particular, en lo que refiere a la predicación de ciertos autores como “posmodernos”. Tras tan fácil caracterización, resulta difícil saber si lo descrito sería una determinada época del pensar o un modo particular de encarar la filosofía. Si se tratase de lo primero, todo pensador actual sería “posmoderno”; si fuese lo segundo, habría que distinguir a quienes parecieran celebrar la actualidad de aquellos cuya consideración del

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El presente artículo corresponde a buena parte del cuarto capítulo de la segunda sección de la tesis presentada al Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile para obtener el grado de Licenciado en Filosofía, durante el segundo semestre del 2009. La tesis completa puede hallarse en la Biblioteca de la misma casa de estudios, bajo el título “La última escena: reflexiones sobre teatro y comunidad en torno a la filosofía de Jacques Derrida”. Una versión previa del presente texto fue presentado, bajo el mismo nombre, en el Coloquio Internacional Realidad humana e ideal de humanidad, en Noviembre del 2007 en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Una versión más ampliada, en la cual se inserta la discusión con Giorgio Agamben más extensamente –desde el debate sobre la cuestión de la comunidad− fue leído en las V Jornadas Internacionales de Derecho $atural realizadas en la misma casa de estudios, bajo el título “Deconstrucción, Biopolítica, Derechos Humanos”, en Octubre del 2009. 2 STRAUSS, Leo, “Sobre la ley natural”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, Valencia, Ediciones Alfons el Magnànim, 1996, p. 147. 3 CASSIRER, Ernst, Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1943, p. 238.

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presente resulta crítica –donde habría que situar, la singularidad que exige su pensamiento, la filosofía de Jacques Derrida. Nos interesa plantear la importancia que el pensamiento derridiano puede poseer para reconcebir tales derechos sin recaer en concepciones humanistas, legalistas, o despolitizadas. Al contrario, tal pensar permite rearticular aquella demanda desde su consideración en torno al porvenir como incansable memoria de una justicia que se reinventa en el nombre y disputa de lo rememorado, abriendo allí la posibilidad de un futuro que fisura el orden de lo actual. En tal sentido, tal preocupación bien puede repensarse como crisol del necesario quiasmo entre las desvinculadas tentativas filosóficas y las prácticas políticas surgidas desde una crítica al presente. Así, tales consideraciones pueden poseer insospechada potencialidad para leer nuestras actualidades, en la imprecisa ubicación de su incerteza. La insistencia por tal problemática no puede sino ser reforzada ante el posible gesto de desdén por el retorno de aquella pregunta. No queda sino repetir aquí las justas palabras de Lacoue-Labarthe ante el reproche por la persistencia en el pensamiento francés por la temática de Auschwitz: “Si comenzamos a olvidar esto, es decir, lo impensable –que sucedió aquí, que nuestros semejantes permitieron que pasara, callaron, tuvieron miedo, más o menos se alegraron; y estaban ante una monstruosidad pura– si dejamos de entender por qué fue aquello una monstruosidad pura, entonces no pongo muchas esperanzas en el futuro del pensamiento”4.

Antes de ingresar directamente al tema, nos interesa resaltar que el que Derrida sea un pensador de la catástrofe de las categorías heredadas del sentido –incluyendo, por cierto, las referentes a la política y al derecho– no le lleva a la inmovilidad política. Al contrario, precisamente en tal experiencia se justifica la acción. Y la justa consideración de la violencia no se limita a lo acontecido en Europa. La unicidad de Auschwitz no impide reconsiderar la barbarie local. Al contrario, su precisa consideración es la de considerar otros tantos tiempos horrorosos. En efecto, plantea ante Lyotard cierto temor ante la extensión del silencio hacia otros eventos, así como los posibles efectos desmovilizantes de tal preocupación: “Quizás Auschwitz prescribe –y los otros nombres de tragedias análogas (en su irreductible dispersión)– lo que nos enlaza. No prescribe que devengamos imposible de enlazarnos. Al contrario, por lo que no se puede enlazar, estamos vinculados a enlazarnos”5.

Desde allí, entonces, los derechos humanos. Y desde el extraño híbrido entre la firmeza del pensar y el anuncio cuasiapocalíptico de la nueva época que, para Peñalver,

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LACOUE-LABARTHE, Philippe, “La memoria de las fechas”, en La poesía como experiencia, Arena, Madrid, 2006, p. 130. 5 Discusión publicada en Lyotard, Jean-Francois, “Discussions, or phrasing "After Auschwitz"”, en DIREK, Zeynep & Lawlor, Leonard (Editores), Jacques Derrida. Critical assessments of leading philosophers. Volume I, Routledge, London, 2002, p. 85.

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atraviesa la deconstrucción6. No obstante, los derechos humanos han sido recurrentemente sometidos al ejercicio de la sospecha filosófica durante las últimas décadas, desde un cuestionamiento que trasciende la filosofía ligada a la deconstrucción. Quizás ninguna otra discusión contemporánea ha obtenido tal atención filosófica –por implícita que resulte entre extensas reflexiones. Incluso quienes parten desde la necesidad de mantener tal figura jurídica deben partir asumiendo que ya no puede pensarse el inmediato respeto que, siglos atrás, Kant describía en tales derechos7. En efecto, Habermas ha recordado recientemente la tensión entre la casi total aceptación interestatal de los derechos humanos y la frecuente crítica del rango, la validez y el contenido de aquellos derechos8. Pareciese allí recuperarse el rol inquisitivo del gesto filosófico, contra la fácil aceptación internacional del estatuto secular de aquellos derechos. Estos ya no podrían ser inducidos desde argumentaciones tan seguras como las brindadas por Maritain décadas atrás9. Pues, siguiendo a Lévinas, la comodidad filosófica con tal asunto no puede basarse meramente en la relevancia de su ejercicio ni en el consentimiento general existente al respecto10. Y es que la institución de aquella legalidad como respuesta a la catástrofe parece hacer poca justicia a la exigencia de considerar la catástrofe como tal –es decir, como irreversible destrucción que asola también lo erigido antes de lo que allí aconteció. Precisamente Agamben ha descrito nuestra época como aquella en la que los derechos humanos se erigen como principio universal11, señalando el vínculo entre éstos y la preocupación del Estado moderno por la vida nuda. Los derechos del hombre declarados en 1789 inscriben, originalmente, tal preocupación biopolítica en el orden jurídico del Estado12. Buscan asegurar el resguardo de la vida, pero nacerían en la inscripción misma de la vida como objeto del poder. En efecto, surgen de la concepción moderna de ciudadanía13. Los derechos humanos, por lo tanto, resguardarían lo indisponible por el 6

PEÑALVER, Patricio, “Movimientos de desconstrucción, pensamientos de la diferencia”, en Cerezo, Pedro & Muguerza, Javier, Comps, La filosofía hoy, Crítica, Madrid, 2004, p. 201. 7 KANT, Immanuel, “De la relación entre teoría y praxis en el derecho político (contra Hobbes)”, en Teoría y Praxis, Leviatán, Buenos Aires, 1984. 8 HABERMAS, Jürgen, “Acerca de la legitimación basada en los Derechos Humanos”, en La constelación posnacional. Ensayos políticos, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154. 9 MARITAIN, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural ,Orfeo, Buenos Aires, 1943. 10 LÉVINAS, Emmanuel, “Derechos humanos y buena voluntad”, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre–Textos, Valencia, 2001, p. 245. 11 AGAMBEN, Giorgio, "Una biopolítica menor" (Entrevista), en Ugarte Pérez, Javier, La administración de la vida. Estudios biopolíticos, Barcelona, Anthropos, p. 184. 12 AGAMBEN, Giorgio, “We refugees”, en Symposium, vol.49, 1995, p. 116. Una breve exposición histórica de tal devenir es presentada por el mismo autor en “Beyond Human Rights”, en Means without ends: $otes on Politics, University of Minessota Press, Minneapolis, 2000. Hemos optado por citar traducciones al español de los textos que no han sido escritos en tal idioma. De lo contrario, lo realizamos en inglés –o, en último caso, en francés. La responsabilidad por las traducciones en estas dos últimas lenguas es exclusiva de quien firma el presente artículo. 13 AGAMBEN, Giorgio, “Políticas del exilio”, en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura nº 26–27, Barcelona, 1996, p. 43. De ahí que Agamben, al señalar la necesidad de reconsiderar los derechos humanos pensando de otra forma la relación entre hombre y animal, señale la urgencia de considerar los efectos políticos de la constitutiva incongruencia entre cuerpo y alma que revelaría lo humano. Aquella deformación

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Estado desde una tutela cifrada bajo la soberanía estatal. Sólo allí podrían tornarse efectivos, superando su abstracta figura de hombre que poseería escaso alcance para el hombre concreto. Ahora bien, la exterioridad posible de aquella figura –afirmada en la breve idea foucaultiana de establecer los derechos humanos contra los gobiernos14– también se ha cuestionado. Pues aquella figura sólo podría asegurarse desde un poder político que pudiese desplegarla positivamente. Trascender aquel registro no llevaría sino al derecho del hombre como descarnada categoría, sin cuerpo ni singularidad alguna por proteger concretamente. Bien señala Lefort que el humano de los derechos humanos ha sido denunciado como abstracto desde la promulgación de los mismos derechos15. Esta aguda crítica, heredera de la ya realizada por Marx y Burke en el siglo XIX16, es actualizada por la reflexión de Arendt en torno al totalitarismo. La pensadora señala que aquellos derechos siempre habrían operado en relación a cierta comunidad política instituida en la cual aquellos derechos pudiesen ejercerse. Pero se han tornado impracticables para aquellos en cuya promesa se pensaban. Esto es, de aquellos que precisamente carecían de Estado al cual remitir, mas debían ser defendidos en virtud de su condición humana. No obstante, precisamente para los apátridas los derechos humanos se convirtieron “en prueba de un idealismo sin esperanza o de hipocresía chapucera y estúpida”17. La respuesta histórica a esta cuestión ha sido la constitución de los derechos humanos como derechos universales, cuya aplicación y administración de justicia no se resumen en la forma del estado nacional. Mas allí es donde, precisamente, se sitúa la sospecha de diversos pensadores. Pues la cosmopolítica aquí ejercida no deja de considerarse desde la cuestionada figura del sujeto. Esto es, de cierta figura natural –o bien universalizable– del hombre. Su rendimiento ideológico se halla en la posibilidad de la nítida distinción del animal, o bien de su condición sexual, racial o social. Incluso Ferry y Renault –tan lejanos a los pensadores que revisaremos a continuación– parten su reflexión sobre los derechos del hombre recordando su lazo con la idea de subjetividad18. Los derechos humanos, por lo tanto, parten desde a-problemáticas presuposiciones sobre el sujeto de su derecho, inscribiendo la universalidad desde determinaciones necesariamente arbitrarias. Así, ya por los años sesenta Lefort cuestiona la impotencia para concebir los derechos del hombre de

sería la forma necesaria de ingresar en el debate sobre derechos humanos. Agamben, Giorgio, “Mysterium disiunctionis”, en The Open. Man and Animal, Stanford University Press, Stanford, 2004, p. 16. 14 FOUCAULT, Michel, La vida de los hombres infames, Altamira, Buenos Aires, 1996, p. 211. 15 LEFORT, Claude, “Humanismo y antihumanismo. Homenaje a Salman Rushdie”, en La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Antrhopos, Barcelona, 2006, p. 162. 16 RANCIÈRE, Jacques, Hatred of Democracy, Verso, Londres–Nueva York, 2006, p. 52. 17 ARENDT, Hanna, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1998, p. 346. 18 FERRY, Luc & Renaut, Alain, Filosofía política III. De los derechos del hombre a la idea republicana, FCE, Santiago, 1997, p. 56.

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otro modo que como derechos del individuo19 –incluso, podríamos aventurarnos algo más allá y señalar que replican lo que se ha denominado el individualismo posesivo20. Un registro histórico del carácter parcial de la antropología allí presupuesta puede hallarse en los notables trabajos de Etienne Balibar. Su reflexión ha insistido en el carácter excluyente de la universalidad surgida por los derechos humanos. Así, señala que aquellos derechos no son naturales, sino que siempre poseen cierta política21. Y la ideológica universalidad que se ha montado en torno a ellos resulta excluyente y bivalente. Valga aclarar que aquello acontece, según el autor, con cualquier tipo de universalización. Ahora bien, aquello no sólo remite a su aplicación concreta, sino que ya en su constitución necesariamente ciertas características han quedado fuera para determinar aquella universalidad. Por ejemplo, el concepto heredado de fraternidad excluiría cualquier preocupación de la diferencia sexual22. Claro está, aquella desconsideración resulta necesaria para afirmar aquella universalidad, mas no deja por ello de sexuarla. La supuesta neutralidad de los derechos del hombre se monta, entonces, sobre la tensión sobre la diferencia sexual que ya su nombre deja entrever. Pero esta imposible universalidad no anula la posible necesidad de aquellos derechos. Lo que nos interesa es simplemente indicar cómo pensadores que parten desde distintas perspectivas políticas y filosóficas han insistido en criticar la falta de perturbación por la crisis de aquello que fundamenta los derechos humanos. Pues la experiencia histórica no sólo exige tales derechos, sino reinvenciones conceptuales que eludan cualquier continuidad con los hechos que han llevado a tales exigencias: “Desde la indestructibilidad de lo humano y simultáneamente la experiencia de la posibilidad de la destrucción total que ve, precisamente, allí sus límites, se establece la posibilidad de un nuevo nosotros que está siempre deshaciéndose,

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LEFORT, Claude, “Derechos del hombre y política”, en La invención democrática, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990, p. 12. 20 MACPHERSON, Crawford, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Trotta, Madrid, 2005. En efecto, Balibar señala que parte del gesto filosófico derridiano es el de la inversión del individualismo posesivo, desde una escatología que implica otra concepción de la comunidad. Harto de aquello vendrá más adelante. Valga, por ahora, indicar este lúcido contraste, BALIBAR, Etienne, “Possesive individualism reversed: From Locke to Derrida”, en Constellations, Volumen 9, n°3, 2002. 21 BALIBAR, Etienne, “What is a politics of the rights of man?”, en Masses, classes ideas. Studies on politics and philosophy before and after Marx, Routledge, Londres, 1993, p. 205. Véase también BADIOU, Alain, “Derecho, Estado, Política”, en De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p.51; BADIOU, Alain, “La ética y la cuestión de los derechos humanos”, en Revista Acontecimiento, n°19–20, 2000; BADIOU, Alain, “La ética”. En Revista Acontecimiento, n°8, 1994, ŽIŽEK, Slavoj, “Against Human Rights”, en $ew Left Review Nº 134, 2005, p. 310; y también ŽIŽEK, Slavoj, “La violencia como síntoma”, en La suspensión política de la ética, FCE, Buenos Aires, 2005, p. 195; ŽIŽEK, Slavoj, La tetera prestada, Losada, Madrid, 2006, p. 58; ŽIŽEK, Slavoj & Daly, Glyn, Conversations with Zizek, polity, Cambridge, 2004, p. 141. 22 BALIBAR, Etienne, “"Rigths of Man" and "Rights of Citizen": The Modern Dialectic of Equiality and Freedom”, en op. cit., p. 51.

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desestabilizándose, y así de una nueva ética. De un nuevo “humanismo”, se podría decir, si fuese aún aceptable usar esta trillada e idílica palabra”23.

Sólo asumiendo aquello podría repensarse la cuestión. La tarea de una filosofía contemporánea de los derechos humanos pasa por asumir la crítica a la universalidad, sin por ello dejar de aspirar a constituir garantías mínimas que trasciendan la dimensión local. Precisamente, una notable crítica de cualquier concepción universalista de la cultura o identitaria del sexo ha erigido aquella demanda: “Podríamos decir que la tarea pendiente de los derechos humanos consiste en volver a concebir lo humano, cuando se descubre que su supuesta universalidad carece de alcance universal”24. En efecto, para Said tal ha sido el objetivo que recorre tal preocupación política desde la segunda guerra mundial25. Mas se ha ausentado allí la reconsideración de sus supuestos desde nuevas concepciones del hombre y el derecho. Esposito cuestiona, en efecto, la despreocupación por la cuestión del biopoder al pensar los derechos humanos. Pues estos últimos seguirían siendo pensados desde una humanidad natural, sin cuerpo alguno por afectar o construir desde la facticidad del poder. Cuando se habla de estos derechos, por lo tanto, “antes que a determinados sujetos jurídicos, se hace referencia a individuos definidos exclusivamente por su condición de seres vivientes”26. Se pensarían así como traducción de cierta naturaleza, antes que como una intervención histórica en nombre de cierta justicia. Pero aquí reside otra dificultad. Pues el ejercicio de repensar los derechos humanos pasa también, necesariamente, por considerar en nombre de qué se autoriza aquella petición. Aquello no puede sino resultar impertinente entre la herencia de las guerras como el único legado seguro del siglo. La escasa fama contemporánea de la utopía –salvo, claro está, de la utopía de su total ausencia– torna inestable la legitimación de cualquier derecho. Así, Dèotte se pregunta ante qué habrían de ser hoy responsables los derechos humanos, que no haya ya fracasado27. El riesgo nihilista no se halla en la pregunta –y la inseguridad que sintomatiza– sino en pasarla rápidamente por alto, y así olvidar todo lo anteriormente descrito. Desde aquellas exigencias nos interesa considerar lo pensado por Derrida respecto a los derechos humanos. Si bien en su extensa producción no hallamos ningún texto temáticamente dedicado a la cuestión, ésta se menciona recurrentemente en escritos varios de reciente elaboración. Al punto que recientemente Habermas –quien a principio de los años ochenta había cuestionado duramente los efectos nihilistas que percibía en la deconstrucción28– indica la existencia de cierto compromiso en Derrida con la denuncia, la disidencia y la 23

KOFFMAN, Sarah, Smothered words, Northwestern University Press, Ilinois, 1998, p. 73. BUTLER, Judith, “Detención indefinida”, en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 122. 25 SAID, Edward, “Nacionalismo, derechos humanos e interpretación”, en Reflexiones sobre el exilio. Ensayos literarios y culturales, Debate, Barcelona, 2001, p. 403. 26 ESPOSITO, Roberto, Bíos. Biopolítica y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 24. 27 DEÓTTE, Jean–Louis, Catástrofe y olvido: las ruinas, Europa, el museo, Cuarto Propio, Santiago, 1998, p. 259. 28 HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989. 24

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desobediencia29. No obstante, los distintos comentaristas de la obra de Derrida –incluso los que se han centrado en pensar la política desde su pensamiento– no han mencionado el tema. De ahí que vincular aquellas dispersas reflexiones no sólo resulte fundamental para repensar la cuestión de los derechos humanos, sino también la necesaria filosofía de Derrida, cuyo compromiso filosófico no ha carecido de intervenciones concretas en nombre de los derechos humanos. Podemos ejemplificar recordando su toma de posición en defensa de Nelson Mandela30 o Mumia Abu–Jamal31. Incluso recuerda, al pasar, el caso chileno dentro de aquellos en los que sistemáticamente estos derechos se han violado32. Estos gestos de coyuntura no se piensan fácilmente desde derechos intemporales. En efecto, Derrida remarca la necesidad de considerarlos desde su despliegue histórico33. En 1987 señalaba que estos seguían pensándose desde la idea de subjetividad34, y años más adelante, que todo el concepto de Ilustración implica cierta concepción de lo humano que heredarán tales derechos: “Implica un concepto de lo propio del hombre, aquel que fundó a la vez el Humanismo y la idea histórica de las Humanidades. Hoy en día, la declaración renovada y reelaborada de los «Derechos del hombre» (1948) y la institución del concepto jurídico de «Crimen contra la humanidad”35. Sin embargo, Derrida asume que la capacidad de autodestructibilidad de lo humano – remarcada en la imposible experiencia de Auschwitz– sitúa al pensamiento en un espacio sin precedentes. Este estado excepcional requiere también formas nuevas de pensar la responsabilidad, la decisión y la acción, capaces de dirigir aquella herencia hacia nuevos rumbos36. Tal trabajo resulta imperativo. La urgencia es tal que llega a indicar la deconstrucción y reimaginación de los derechos humanos como una de las tareas fundamentales de la Universidad37. Antes que centrar la discusión en lo hoy concebido como derechos humanos, los concibe como una construcción que aún no se ha determinado. La mayor parte de su contenido, en efecto, estaría aún por venir38. La necesidad de pensarlos exteriormente a la figura logocéntrica del hombre parece reafirmarse por las cuestiones posteriores como el genoma, lo que obliga a deconstruir y reconstruir el concepto de lo humano39. Claro está, aquella necesidad atraviesa toda la 29

HABERMAS, Jürgen, “Comment répondre à la question étique?”, en Cohen, Joseph & Zagury-Orly, Raphael (Directores), Judéites. Questions pour Jacques Derrida, Galilée, París, 2003, p. 183. 30 DERRIDA, Jacques, “The Laws of Reflection: For Nelson Mandela, in Admiration”; en Derrida, Jacques & Tilli, Mustapha, For $elson Mandela, Nueva York, Henry Holt, 1987. 31 “For Mumia Abu-Jamal”, en $egotiations. Interviews and interventions, 1971–2001, ed. cit., p. 384. 32 “Globalization, Peace and Cosmopolitanism”, en Ibid,, ed. cit., p. 384. 33 “Privilege: Justificatory Title and Introductory Remarks”, en Who’s afraid of philosophy? Right to Philosophy I, Stanford University Press, Stanford, 2002, p. 40. 34 DERRIDA, J., Del espíritu. Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre–Textos, 1987, p. 36. 35 DERRIDA, J., Universidad sin condición, Trotta, Madrid, 2002, p.10. 36 “Nietzsche and the machine”, en $egotiations. Interviews and interventions, 1971–2001, ed. cit., p. 238. 37 Universidad sin condición, ed. cit., p. 14. 38 DERRIDA, Jacques, “My Sunday "Humanities”, en Paper Machine, University of California Press, Stanford, 2005, p. 106. 39 DERRIDA, J., “The aforementioned So–Called Human Genome”, en $egotiations. Interviews and interventions, 1971–2001, ed. cit., p. 203.

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reflexión derridiana –desde el temprano ensayo Los fines del hombre40 hasta sus últimos seminarios sobre la figura del animal y la bestia. El seguimiento preciso de todos aquellos textos resulta aquí imposible. Valgan, ciertamente, como trasfondo de lectura para las cuestiones sobre las cuales nos interesa precisar este ilimitado cuestionamiento que busca incluso cuestionar lo supuestamente incuestionable41. Esto es, la idea de hombre y de sus derechos desde la cual debería partir toda buena voluntad para insertarse en el debate. Derrida no se sustrae a la crítica del despliegue efectivo del concepto de derechos humanos. En particular, sobre la chillona hipocresía que dice hallar en la lógica juridicista allí subyacente42. En términos conceptuales, desconfía del abstracto concepto de hombre allí presupuesto. En particular, en lo referente a su distinción con el animal43. Pero también en términos históricos tales derechos resultarían impotentes. Impúdicamente, considera que el desarrollo tecnológico de instrumentos como el fax, la televisión o Internet habrían hecho por la “democratización” más que todos los despliegues teóricos sobre los derechos humanos. De esta forma, incluso en los países del Este europeo la existencia de aquellos medios de telecomunicación habrían contribuido más que todos los discursos en torno a tales derechos44. En efecto, éstos habrían sido enunciados después del momento en que fueron necesarios. Antes que por un desarrollo político afirmativo, estos derechos sólo habrían aparecido suplementariamente tras la escenificación del perdón por su previa ausencia45. Sólo así pudieron perfeccionarse. Mas seguirían lejos de realizar lo declarado. Pues suelen reafirmarse desde intereses particulares que poco tienen que ver con la retórica humanitaria allí presentada. Nacen de estrategias complejas y contradictorias cuyos ejemplos sobran46. En efecto, la preocupación internacional por la cuestión no deja de situarse desde parcialidades que poca justicia parecen hacerle a su propia pretensión de universalidad. Incluso la extendida sensibilidad pública internacional por los derechos humanos resulta igualmente focalizada desde los intereses de quienes introducen discursivamente aquellas temáticas: “En la información, la “actualidad”, es espontáneamente etnocéntrica, excluye lo extranjero, a veces dentro del país, antes de toda pasión, doctrina o declaración nacionalista, y aun cuando esas “actualidades” hablen de los derechos del hombre”47.

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DERRIDA, J., “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1998. DERRIDA, J., “Ethics and politics today”, en $egotiations. Interviews and interventions, 1971–2001, ed. cit., p. 296. 42 DERRIDA, J., Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la $ueva Internacional, Trotta, Madrid, 1999, p.44. 43 DERRIDA, J., “Marx e hijos”. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/marx_hijos.htm 44 DERRIDA, J. & Stiegler, Bernard, Ecografías de la televisión, Eudeba, Buenos Aires, 1998, p. 93. 45 DERRIDA, Jacques, “Globalization, Peace and Cosmopolitanism”, en $egotiations. Interviews and interventions, 1971–2001, ed. cit., 2002, p. 383. 46 DERRIDA, J., “El siglo y el perdón”. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/siglo_perdon.htm 47 Ecografías de la televisión, ed. cit., p. 16. 41

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No obstante, junto a aquella figura unitaria y excluyente de lo humano existen desiguales singularidades que exigen la invención de nuevos conceptos de Estado o ciudadanía. Entre las inmensas urgencias del mundo, se hallan las de millones de refugiados, inmigrantes e indocumentados. Su precaria situación requiere, en efecto, que las distintas formas de responsabilidad se encarnen en formas concretas y extendidas de auxilio: “exigen a la vez otro derecho internacional, otra política de fronteras, otra política de lo humanitario, incluso un compromiso humanitario que se mantenga efectivamente más allá del interés de los Estados–nación”48. Aquella urgencia obliga a reexigir la incondicionalidad de los derechos humanos. En lugar de olvidar su cuestionada figura, su estrategia será la de recoger lo allí prometido en el nombre de aquella nueva e impresentable justicia: esto es, contra su necesaria parcialidad, actuar en nombre de cierta hipotética universalidad por venir que pudiese hacer justicia a quienes se ven excluidos de aquel registro jurídico. Aquella cuestión merece recordar que, para Derrida, el derecho se halla en una constitutiva distancia de la justicia en nombre de la cual se erige49. La justicia no puede tener lugar. Funda y excede cualquiera de las manifestaciones que se realicen en su nombre –incluyendo, por cierto, los derechos del hombre50. La imposible advenida de la presencia del otro como alteridad absoluta –allí donde se presentaría la relación justa– obliga a situar la acción desde parciales estratagemas que surgen desde aquella imposibilidad. Aquello no lleva al rechazo del derecho, sino a la total exigencia de negociar en nombre de lo innegociable. Aquí es donde Derrida, como pensador de la crisis, se revela como estratega de la aporía. Pues piensa que precisamente allí donde no existe certeza desde la cual decidir es donde se exige una decisión que sólo puede surgir desde la falta del fundamento en nombre del cual se funda su propia responsabilidad. Sólo se cuenta con su nombre, el de lo justo. Cualquier tentativa ética se sitúa desde aquella necesidad de actuar condicionadamente, en vistas de la imposible incondicionalidad por venir: toda parcial crítica a su parcialidad debe, pues, realizarse en nombre de la imparcialidad que allí se promete. Precisamente por su fragilidad, los derechos humanos deben ser reafirmados una y otra vez, desde posiciones que poco se vinculen a lo hoy establecido bajo aquella figura jurídica. Valga una larga cita para resumir lo ya expuesto: “Ahora más que nunca hay que mantenerse del lado de los derechos humanos. Necesitamos los derechos humanos. Los necesitamos, lo cual quiere decir que hay una carencia, un defecto: los derechos humanos jamás son suficientes. Lo cual basta para recordarnos que ellos no son naturales. Tienen una historia – reciente, compleja, incompleta–. Desde la Revolución Francesa y las primeras declaraciones hasta la posterior a la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos no han dejado de enriquecerse, de especificarse, de determinarse 48

DERRIDA, J., “Palabra de acogida”, en Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, p. 130. 49 DERRIDA, J., “Del derecho a la justicia”, en Fuerza de ley: el “fundamento místico de la autoridad”, Tecnos, Madrid, 1997. 50 Ecografías de la televisión, ed. cit., p. 36.

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(derechos de la mujer, derechos de la infancia, derecho al trabajo, derecho a la educación, derechos humanos más allá de los «Derechos del Hombre y del Ciudadano», etc.). Para tomar en cuenta de manera afirmativa esta historicidad y esta perfectibilidad, jamás debemos dejar de cuestionar, de la manera más radical que se pueda, todos los conceptos involucrados: la humanidad del hombre (lo «propio del hombre», lo cual plantea el asunto de los seres vivos no humanos, así como el de la historia de conceptos o performativos jurídicos recientes tales como «crimen contra la humanidad», etc.), lo mismo que el concepto mismo de derecho, y hasta el concepto de historia”51

Se tratará, por lo tanto, de un irrepresentable porvenir que no puede asegurarse ni dejar de ser postulado, en el nombre de su propia memoria, hacia el futuro cuasimesiánico que promete aquella justicia. Que su carácter inanticipable impida considerarlos positivamente desde cualquier facticidad presente no lleva a su rechazo desde cierta nueva teología negativa. Pues lo exigido cambia el concepto de historia, allí donde cualquier carácter teleológico queda suspendido desde la petición de apertura al imposible acontecimiento que desbarata cualquier promesa de final manifestación. Al punto que no resta sino el montaje de aquella promesa que siempre se juega sin su presencia, sobre las tablas de la representación ya infinitamente invadidas por la imposibilidad de la presencia del otro y la necesidad política de actuar sin más garantía que su singular ausencia. Esto es, allí donde el límite se extiende infinitamente sin paso ni retroceso que pueda sedimentar derecho alguno como lo justo, contando con la pura promesa de justicia como imposible destino de una política situada en la cesura: “La mayor de las responsabilidades debe ejercitarse en el momento del mayor de los peligros: sin regla sin garantía sobre el borde del abismo, sobre el abismo. En el abismo o sobre el abismo deviene la misma cuestión”52.

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