La “pérdida del alma”: subjetividad y orden social María Eugenia Ruiz Velasco Márquez Verónica Alvarado Tejeda

En este escrito hacemos un seguimiento de estudios de corte antropológico que se han aproximado a las concepciones sobre la persona y la salud-enfermedad del alma, así como a la idea de una existencia humana que trasciende los límites del cuerpo (carne y huesos) estrechamente vinculada con la naturaleza, compartiendo una misma existencia. La atención se dirige específicamente a los curanderos conocidos como pulsadores (j’ilol) entre los tzotziles, tzeltal y zinancantecos de Chiapas. palabras clave:salud-enfermedad, me-

dicina tradicional, alma, tzotziles.

Puedo abrirme paso al mundo invisible, enfrentarme a él para rescatar el alma del enfermo que está perdida y prisionera. El diagnóstico lo realizo por medio del pulso. Cuando pulso siento una corriente de sangre que va del corazón al pensamiento, todo se sabe por la sangre, y yo oigo su voz, que me dice cuál es el mal del enfermo. Pulsador

Museo de la medicina tradicional maya Introducción

E

n este trabajo tratamos de pensar la transmisión inconsciente de visiones del mundo que explican amenazas centrales en la vida del hombre, la enfermedad y la muerte. Nos interesa especialmente cómo se reconocen, se da cuenta de ellos y se tratan los males del alma entre los indígenas mayas, principalmente tzotziles y tzeltales, de la región de los Altos de Chiapas. A partir de algunos elementos generales de la cultura en México, este artículo se centrará en las concepciones sobre salud-enfermedad, persona y alma, y tomando como testimonio a los curanderos de la región que intervienen en los males del alma,1 centrarnos en el proceso de sanación o La elaboración de este artículo no deriva de fuentes directas de trabajo de campo, sino de una investigación documental del trabajo de otros autores, en su mayoría antropólogos, que han profundizado en el tema. 1

ANUARIO DE INVESTIGACIÓN 2010 • UAM-XOCHIMILCO • MÉXICO • PP. 545-569

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curación y abrir preguntas sobre lo que ocurre con el paciente, su relación con el universo simbólico y las posibilidades de resocialización que tiene después de la intervención del curandero. En la actualidad, millones de mexicanos en ambientes rurales y urbanos, buscan en los curanderos una atención específica para los males que los aquejan y que escapan a las clasificaciones de la medicina académica y sus instituciones. La comprensión de las causas naturales y sobrenaturales de las enfermedades que aquejan a buena parte de la población mexicana, se asocia con la cosmovisión mesoamericana, al tiempo en que es posible reconocer posteriores influencias de otras culturas que se han asimilado a este sistema a partir de la Colonia. Para el desarrollo del presente artículo nos centramos particularmente en los curanderos conocidos como pulsadores (j’ilol) entre los tzotziles, tzeltales y zinacantecos de los Altos de Chiapas; sin embargo, resulta pertinente realtar que en México coexiste una amplia gama de curanderos, que se caracterizan y difieren tanto por sus métodos de curación como por los lugares que ocupan dentro de su organización social y cultural; desde el chamán o mara’akame en la cultura huichola, cuya función mediadora se relaciona con la ingesta de peyote para alcanzar la comunicación con los dioses y la curación, hasta los actuales yerberos que se encuentran en los mercados urbanos y que parecieran no tener una vinculación directa con alguna organización cosmogónica originaria. Para Alfredo López-Austin, el núcleo de la tradición mesoamericana2 está basado en un vasto sistema religioso que implica un modelo cósmico y un código religioso compartido3 a partir del cual se estructura, a través de un Mesoamérica, de acuerdo con López-Austin y López Luján (2010:15 y 79), se refiere a una de las tres superáreas culturales del México antiguo y centroamérica: aridamérica, oasisamérica y mesoamérica. Cada superárea cultural supone la existencia de grupos humanos ligados por un conjunto complejo y heterogéneo de relaciones estructurales y permanentes. Mesoamérica comprende total o parcialmente a México y a los países centroamericanos de Guatemala, Belice, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. 3 Para López-Austin (1999), las religiones que han sobrevivido hasta la actualidad surgieron de la difícil y conflictiva confluencia de dos tradiciones irreductibles, la mesoamericana y la católica, pero sobre el fundamento de lo que él ha llamado “el núcleo duro” de la herencia primera, que permitió la extensión y coherencia de la cultura. Ese “núcleo duro” se refiere a 2

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sistema de rituales compartidos, la relación con otras influencias culturales de reciente asimilación, como los que resultaron de la colonización española. La cultura mesoamericana ha dejado una herencia ancestral que se ha resistido a desaparecer, se mantiene con pocas modificaciones como una estructurada cosmovisión que da coherencia a los acontecimientos de la vida y permite comprenderlos. En términos generales, podemos plantear que las formas en que la población mexicana enfrenta la enfermedad y otros momentos cruciales de la vida, tienen sus raíces tanto en la historia prehispánica como en la colonial; partiendo de que las significaciones culturales son compartidas por la comunidad, para la comprensión de la salud-enfermedad es necesario aproximarse a los elementos históricos y culturales específicos del contexto donde acontece. En la comprensión indígena de la enfermedad, ésta es resultado de la falla que un sujeto ha cometido ante los otros, ya sean los dioses, los ancestros o los miembros de la comunidad; el incumplimiento de ciertas reglas o tradiciones, la transgresión del orden social y natural, así como otros comportamientos disruptivos, alteran el equilibrio no sólo en el nivel intersubjetivo sino también con el cosmos ya que, de acuerdo con su cosmovisión originaria, cada uno de los seres que integran el universo están interrelacionados en lo más profundo y, por ello, la enfermedad de uno es un suceso colectivo que involucra a toda la comunidad, si bien quienes fungen como agentes del restablecimiento del orden sean los curanderos o médicos tradicionales, el paciente y sus seres más cercanos. La sanación busca restablecer el orden, reparar los daños a partir del ritual y la utilización de elementos simbólicos, necesariamente significativos tanto para el enfermo como para su comunidad. En este escrito hacemos un seguimiento de estudios de corte antropológico que se han aproximado a las concepciones sobre la persona y la saludenfermedad del alma, así como a la idea de una existencia humana que

elementos como la relación entre divinidades y seres humanos, la referencia del cuerpo humano para analizar las relaciones en el cosmos y el referente agrícola en torno al complejo del maíz como ciclo de la concepción de los ciclos cósmicos y ciclos anímicos de las fuerzas fértiles.

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trasciende los límites del cuerpo (carne y huesos), estrechamente vinculada con la naturaleza, compartiendo una misma existencia. Hemos encontrado que en algunos grupos culturales de los Altos de Chiapas, zona maya, los males del alma sobresalen en la comprensión del binomio salud-enfermedad y que, además de su relevancia y de ser considerados los más temidos y amenazantes, esa situación de permanente peligro ante la pérdida o sustracción de un elemento vital, organiza los acontecimientos de la vida. Nos llamó la atención, al aproximarnos al museo de la medicina tradicional maya, ubicado San Cristóbal de las Casas, Chiapas, el lugar de las enfermedades del alma, así como de un tipo de curandero, el pulsador, capaz de relacionarse con el mundo sobrenatural a través de los sueños. Nos interesa particularmente el lugar central que ocupan los curanderos en los ritos de prevención y curación, en lo que se considera más peligroso: la pérdida del alma, que se presenta asociada al aire, al susto o espanto, al mal de ojo y al mal echado, así como en los ritos durante el embarazo y el parto “para que el alma se mantenga en el cuerpo” y del nacimiento, “para que tenga rostro” (Museo tradicional de la medicina maya, San Cristóbal de las Casas, Chiapas). Sobre la importancia del curandero y sus ritos, tanto en lo relativo a la saludenfermedad como a la mediación social que significa su práctica, retomamos una propuesta metodológica interesante que surge de una investigación sobre las causas principales de demanda de atención, coordinada por Carlos Zolla; el empleo de la expresión “causas de demanda de atención” en lugar de “enfermedades” o “nosologías” de la medicina tradicional, incluye la revisión tanto de procesos no patológicos, como de ciertos rituales preventivos que requieren su participación. Dicha investigación recoge, en palabras de los curanderos, las enfermedades que se viven y son percibidas como tales por varios millones de mexicanos. Cabe destacar que en esta investigación se abordan enfermedades cuyas causas son personales, naturales (entre las que se consideran las psicológicas y las de causa empírica) o las preternaturales, es decir, las que están más allá de lo natural y que implican al cosmos. Se reconocen como principales demandas de atención: mal de ojo, susto o espanto, aires, caída de la mollera, empacho y disentería (Zolla, 1988:26). 548

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La medicina tradicional indígena es un “sistema de conceptos, creencias, prácticas y recursos materiales y simbólicos, destinado a la atención de diversos padecimientos y procesos desequilibrantes, cuyo origen se remonta a las culturas prehispánicas” (Zolla, 2005:62). Desde esta perspectiva, las causas de los males, su prevención y curación no pueden ser estudiados a partir de los esquemas de enfermedades específicas que reconocemos en la actualidad (Viesca, 2005:38). Una aclaración que conviene hacer se refiere al uso de la expresión síndrome de filiación cultural. Se emplea para aludir a ciertos padecimientos entre los que se encuentran “aquellos complejos mórbidos que son percibidos, clasificados y tratados conforme a claves culturales propias del grupo y en los que es evidente la apelación a procedimientos de eficacia simbólica” (Zolla, 1988:31). En la investigación coordinada por Zolla, destaca que el mal de ojo y el susto o espanto son considerados síndromes de filiación cultural por los investigadores, debido a la complejidad de los síntomas referidos por los pacientes y a la relación de esta sintomatología con elementos significativos de la cultura.

El binomio salud-enfermedad

La medicina indígena, desde tiempos prehispánicos y hasta la actualidad, mantiene la noción de enfermedad ligada en su esencia a la noción de salud, como parte de una lógica de pares, de opuestos complementarios cuya relación es necesaria para mantener el equilibrio: salud-enfermedad, vida-muerte, tierra-cielo, frío-calor, día-noche, femenino-masculino, etcétera. Retomamos a López-Austin, quien señala: [...] es lícito deducir que los estados de salud y de enfermedad estaban estrechamente relacionados con los estados de equilibrio y de desequilibrio. La polaridad equilibrio-desequilibrio afecta distintos ámbitos: los naturales, los sociales y los divinos. El hombre, individuo de la especie en la que se conjugaban de manera armónica las fuerzas del cosmos, debía mantener el equilibrio para

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desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas: equilibrio con las divinidades, con la comunidad, con la familia, con su organismo (1984:301).

Así, se establecía una relación de correspondencia con el cosmos que involucraba tanto a las deidades como a los humanos, los animales, árboles y cualquier elemento que participara en la vida cotidiana. En la cosmogonía maya, la finalidad de la creación del mundo es que éste sirviera como habitación de un ser que tendría por misión venerar y alimentar a los dioses: el hombre; las transgresiones o faltas derivaban en un castigo que afectaban directamente a la integridad corporal: la salud y la vida, “que se convertían así en los bienes sobre los que caían las consecuencias de todo tipo de desviaciones” (López-Austin, 1984:301). León-Portilla destaca que el mito, “constituye la guía, la tradición y la pauta de comportamiento de cada comunidad” (2002:20). Estos mitos mayas sobre el origen son complejos y ricos en detalles, de acuerdo con un orden de temporalidad cíclica aparecen progresivamente los elementos, los animales, las plantas y los astros, mientras que el hombre como parte central del proceso, sufre una evolución cualitativa que lo lleva a constituirse en el ser que los dioses necesitan para subsistir. Entre los hombres, los curanderos, en el marco de la tradición y de la concepción salud-enfermedad, operan bajo la lógica de integrar a la norma y socializar al enfermo, comunicándole cómo debe actuar para que se restablezca el orden social. El curandero no sólo es un representante sino un garante del orden social.

Persona y alma colectiva

Para distintas culturas de tradición mesoamericana, el alma es la integración de varias entidades diferenciadas, que revelan la integración de los seres humanos con la naturaleza, todo como parte del cosmos en una clara relación de equilibrio, ya que si algún mal afectara una de estas entidades del alma, habría diferentes efectos nocivos en el cuerpo.

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La necesaria inclusión de los otros en la construcción de la noción de persona, refiere a una cuestión de cosmovisión pero también de significación cultural, porque la persona tzeltal o tzotzil está vinculada con lo otro y con el colectivo de una manera particular, correspondiente a la comprensión del mundo en sí. Desde lo nominal se puede saber de esa red de vinculación y pertenencia que rebasa nuestra comprensión de lo colectivo como una suma: el colectivo maya es indivisible, inseparable en individualidades, los nombres propios, ahora los apellidos, dan cuenta del clan al que se pertenece, y ese clan está relacionado con el chanul o doble animal; esta pertenencia también se expresa en la prohibición del incesto en tanto que una mujer y un hombre del mismo clan no pueden tener relaciones sexuales. Pitarch dice que se ha tenido una comprensión de las almas como reguladores sociales, pero que “no sería difícil mostrar que las almas funcionan como un mecanismo de control y también de descontrol social” (1996:22), con lo que el concepto de persona es también distinto y resulta de mayor relevancia que la concedida hasta ahora por las distintas etnografías: “la representación de la persona constituye, según creo, un dominio cultural particularmente crítico. Si fuera lícito describir la cultura como una cosa, la noción de persona sería el locus en el cual se encontraría depositada la cultura amerindia” (1996:23). Que la persona se imagine compuesta por varios seres es un aspecto decisivo [en la cultura tzeltal] a diferencia de la concepción europea (moderna) en que alguien en un momento dado sólo debe poseer una identidad, es decir, se halla individuado (o de lo contrario está loco o enfermo), en las concepciones tzeltales que venimos examinando una persona, por definición, tiene simultáneamente varias identidades, es varios seres. Lo otro está contenido en el sí mismo (Pitarch, 1996:134).

El complejo concepto de persona hace eco de la organización del mundo por los dioses, de acuerdo con un orden específico de relaciones sociales, naturales y preternaturales que rigen el hacer de todo cuanto habita el universo: el cuerpo o baketal y sus entidades anímicas están interrelacionados con todo lo que les rodea y es esa red la que le da sentido y pertenencia a la persona.

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Desde la psicología podemos pensar en la noción de sujeto como un referente de esa colectividad, sin embargo, parece necesario hacer una extrapolación de nuestra propia noción de persona, que refiere al ser humano, en tanto cuerpo y su contenido, con un nombre y una historia, y que es mirado de maneras diversas, según el posicionamiento del que lo mire. Por ejemplo, persona suele ser sinónimo de sujeto e individuo que no son nociones equivalentes o complementarias sino opuestas, porque implican construcciones distintas del mundo: el individuo es el indiviso, el que se contiene a sí mismo en sí mismo y no requiere de otro ni de nada más para ser, mientras que el sujeto requiere del otro, desde su historia, el lenguaje y la mirada, sin otro que lo nombre no es, no tiene referentes de sí ni del mundo. El sujeto, por otro lado, es colectivo, un producto social y su devenir está ligado al de su comunidad, pero siempre en niveles: el grupo social por excelencia es la familia, luego habrá otros por los cuales el sujeto atravesará y en cada uno de ellos tendrá su rol. En la concepción tradicional indígena de los mayas de los Altos de Chiapas, todos los espacios vinculares son del grupo, y la persona, siempre colectiva, no tiene roles diferenciados que dependan del lugar en el que se encuentre, y la colectividad es siempre cualidad del sujeto y da cuenta de su pertenencia, por lo que “ser” es siempre “ser-de”. En este sentido de la pertenencia y lo colectivo, la salud-enfermedad para los tzeltales y tzotziles tiene también un tratamiento y una comprensión distinta: mi estar bien se juega con el estar bien del otro. En la visión occidental, nos enseñan a sentirnos y sabernos como parte de un grupo, ya sea por un lazo consanguíneo o por elección, y podemos construir una noción del plural llamándonos “nosotros”, pero no sabemos –y no podemos comprender– qué implica ser parte del otro que está más allá de cualquier ser vivo o animado, porque cada persona pertenece a otra, tanto en lo material como en lo inmaterial de su cuerpo. La concepción tzeltal y tzotzil de persona involucra tanto al cuerpo como a las entidades anímicas que conforman lo que nosotros llamamos “alma” y a la sociedad toda en su conjunto, en tanto que sólo será persona aquel que tenga un ch’ulel, que comparta la lengua y todos sus códigos culturales, religiosos, de vestimenta y alimento, etcétera. Las entidades anímicas, dependiendo de 552

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la zona, están diferenciadas en: ch’ulel y ch’anul, para los tzotziles, y ch’ulel y lab para los tzeltales; si bien el ch’ulel puede representar para ambos grupos al corazón, para estos últimos, además, está el ave del corazón, que representa al corazón mismo de una manera más precisa que el ch’ulel. En el ch’ulel se hayan depositadas las emociones; en tzeltal, las emociones y sentimientos se definen como “estados del corazón” (bondadoso, malvado, celoso, oculto, poco claro, afectuoso, inteligente, entre otros). En el ch’ulel residen la memoria, los sentimientos y las emociones, es responsable de los sueños y en él se origina el lenguaje. El temperamento singular depende de la naturaleza distinta de cada ser humano (Pitarch, 1996:87). Pitarch hace la siguiente representación del ch’ulel: “la descripción de su aspecto coincide con el perfil de un cuerpo humano, pero sin carne ni huesos, una mancha obscura, una sombra espesa. Existe desdoblado: habita dentro del corazón de la persona que vive en Cancún y simultáneamente en el interior de cierta montaña (Ch’iibal)” (1996:35). La sombra llamada noketal es la sombra del cuerpo en condiciones de sol, luna u otra fuente de luz, pero parece que es la proyección del ch’ulel alojado en el interior del corazón. Los tzeltales “piensan y constatan que el lekil kuxlejal [la buena vida por antonomasia] está presente en el monte, en el firmamento, en nuestra madre la luna, en nosotros mismos como integración de ch’ulelal (alma) y baketal (cuerpo)” (Paoli, 2003:221). Así, un proceso de curación o sanación, como la resolución de un conflicto entre personas, “requiere que todos los miembros de la comunidad se hagan llegar al ch’ulel, al alma santa y eterna, a la razón, al corazón, de todos y liberarse así del chukel, de los enredos y las cárceles, que suponen el enfrentamiento y sus secuelas” (Paoli, 2003:213). Cada proceso implica la reorganización del grupo social, de alguna manera es el resarcimiento del vínculo afectado y por lo mismo, requiere de la participación del colectivo. Ch’ulel significa alma que para los tseltales y tsotsiles4 es santa y eterna, pero que a veces también puede entenderse como razón y corazón. Jultesbeyel ch’ulel Hemos respetado la ortografía que el autor utiliza, considerando que existe una alternancia en el uso del tz/ts para la escritura de tzeltal/tseltal, igual que para tzotzil/tsotsil. 4

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significa que cada uno hace que otro llegue al alma. Es decir que los miembros de ese grupo se hacen llegar mutuamente el alma, a lo santo, a lo eterno, a lo razonable, al corazón. Todos son sujeto de esta acción trascendental. Nadie es objeto pasivo [...] En este contexto se sobreentiende que todos ellos actúan sobre todos los otros, al mismo tiempo que todos y cada uno son afectados por acción de los otros y de sí mismos (Paoli, 2003:210).

Aquí encontramos que la persona, colectiva, construida con y en los otros, que es cuerpo y entidades anímicas, es siempre una figura activa en el discurso, es decir, que no se le nombra como un sujeto pasivo en la oración (aquel que recibe la acción pasivamente) sino como un actor-gestor de esa acción; Antonio Paoli escribe: Carlos Lenkesdorf nos ha explicado con detalle diversas relaciones intersubjetivas construidas en lengua tojolabal que parecen aplicarse de manera muy similar en tseltal. Todos los individuos solidarios son, como entre los indígenas mayas tojolabales, “sujetos agenciales” en convivencia con otros “sujetos agenciales”. Así la transformación mutua y el mutuo conocimiento no consisten en pensar al otro como objeto pasivo que simplemente recibiera la acción del otro, sino que todos los participantes constituyen activos e influyentes transformadores de los otros en vista a un objeto común. En este caso consiste en la liberación del problema común. En tseltal de manera común al tojolabal, los sujetos agenciales no sólo son las personas, también los objetos y las situaciones (2003:211).

En este sentido, podemos pensar en la integración de la persona en distintos niveles, por un lado en tanto se conecta con los otros más allá de su cuerpo, porque también está conectado con objetos y plantas y animales, por otro, al compartir el ch’ulel con todos y todo a su alrededor, es que el proceso de sanación pasa por la acción de todos lo integrantes de la comunidad, ocupados todos en el rescate o sanación del ch’ulel de aquel que enfermó. En esta concepción, podríamos decir que lo que está en riesgo al ponerse en peligro el alma, es la red de significaciones que vincula al enfermo con su medio, al romper con la dinámica social y el equilibrio del grupo debido a sus síntomas, que lo aletargan y señalan.

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La pérdida del alma

Como hemos mencionado, entre los pobladores de los Altos de Chiapas, se considera que el mayor peligro para su salud, la mayor amenaza, es perder el alma; tanto el susto como el mal de ojo y el aire o mal aire, se relacionan con males que pueden significar la pérdida de una o varias entidades anímicas.5 Guiteras relaciona el susto con la pérdida del alma, toda vez que el pavor excesivo o “una sacudida nerviosa” (1996: 121) generada por un golpe o una caída, provoca que el alma se quede suspendida o detenida, y en esos casos hay que regresar al lugar del susto para recuperarla; en el caso de los niños, con el susto “el alma se queda en el lugar del accidente donde la tierra la atrapa y la pone a trabajar de mocito”. Los síntomas correspondientes al susto son: pérdida del apetito y de la memoria, indiferencia, insatisfacción y poca vitalidad; también produce grados anormales de calor o frío (1996:121). Tratándose de una descripción de síntomas propios de un mal que no coincide con la nosología médica académica, sabemos que no es posible reducirlos a simples factores biológicos, psicológicos o conductuales, ya que se trata de signos que revelan un estado del cuerpo que implica a la persona y a su alma, con las nociones significativas pertinentes para su grupo cultural y es en este sentido que podemos pensar en la eficacia simbólica, como la propone Lévi-Strauss (1969), y en la importancia de la narración de los males que aquejan al enfermo, es decir, la necesidad de poner en sus propias palabras lo que siente. Tanto en el susto como en el mal de ojo, que se consideran pérdidas del alma, un ch’ulel puede abandonar al cuerpo, sea que el alma deje el cuerpo durante un sueño, o que se distancie de su casa, y en ese caso se le pide al

En la medicina tradicional la enfermedad se describe en términos de dolor y/o desgano. También se le ubica a partir de la díada sustracción-posesión. Del lado de la sustracción se ubica la pérdida del alma en general por susto; y de la posesión la intrusión mágica de objetos; penetración de un aire; intrusión de una esencia proveniente de otra persona; desbordamiento de una emoción; penetración al organismo de sustancias frías o calientes. “Enfermedad”, Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana, UNAM. 5

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alma que regrese por medio de ceremonias curativas, en primer lugar, y por los deseos ardientes de quien se ha quedado atrás. Es importante señalar que es normal que el ch’ulel abandone el cuerpo por voluntad propia mientras éste duerme y se exponga a peligros. Este abandono puede precipitarse por sobresalto, arrebato o impulso caprichoso. Si el ch’ulel es retenido o secuestrado la situación se torna severa. La ausencia prolongada, dependiendo de la fuerza corporal, produce “desánimo”, pérdida de energía, pérdida de apetito, “se le diluye la sangre” y el cuerpo fallece. En el embarazo, el peligro es que el ch’ulel se desprenda del feto (Pitarch, 1996:219) . Los rezadores mantienen unido al ch’ulel y al cuerpo; los padres vigilan continuamente el ch’ulel de sus hijos (Guiteras, 1996:100). El susto ha sido relacionado con los vientos y con los dioses de la tierra; también se cree que en la pérdida del alma, ésta queda atrapada por una divinidad terrestre; el aire puede ser una de las causas del susto o espanto por una especie de contaminación con algún aire o esencia maléfica. El aire, también llamado viento o mal aire, es considerado síndrome de filiación cultural por los especialistas. Para los tzeltales es producto de la brujería; los aires que enferman al individuo son manipulados por un brujo, especialista que tiene los conocimientos para tratar con las fuerzas del mal (Ak’chamel), el brujo por pedido provoca el daño lo que hace contraer la enfermedad que se manifiesta con dolor agudo, punzante y repentino.6 Para los tzotziles la sustracción, encarnada en la pérdida del alma, parece ser el proceso causal de enfermedad más destacado, a diferencia de los huicholes que es la posesión. La pérdida del alma está entre las enfermedades más temibles, junto con cortar hora o matar y la intrusión de objetos mágicos en el cuerpo; además, están las consecuencias del enojo de los vivos o muertos (tener corazón pequeño) y la envidia motivada por un deseo frustrado o por los celos que causa la prosperidad ajena. Esta última se utiliza para ahogar la ambición evitando de este modo la desigualdad, la disparidad y la competencia (Guiteras, 1996:120).

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“Aire” y “embrujo”. Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana. UNAM.

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Como síntomas del susto se presentan: visible ataque al equilibrio general; falta de apetito y decaimiento; tendencia a sentarse o acostarse en lugares donde pueda recibir el sol, frío en las extremidades; tendencia a dormir muchas horas, temor a los sueños angustiantes; inquietud en la vigilia y en el sueño; insomnio; palidez; tristeza; angustia; hipersensibilidad en el trato con otros; esfuerzo al caminar; ocasionalmente desvanecimientos.

Enfermedad y la fuerza de la palabra

Si bien encontramos en distintos estudios antropológicos y etnográficos que el alma es un elemento considerablemente sobresaliente en la organización social-religiosa para los pueblos mayas, también es pertinente señalar que para Pitarch, el alma es algo de lo que no se habla con facilidad, se debe ser discreto para hablar de ella: “todos saben, y saben que los demás saben, pero deben hacer como si no supieran” (1996:14). Cuando se habla del alma, los tzeltales tienen un amplio repertorio de formas gramaticales distintas para nombrarla, incluso diversos “eufemismos para designar los distintos principios anímicos” (1996:14). Las palabras cuentan con capacidades de animación: forma, temperatura, sensibilidad, motricidad y voz (es decir, hablan por sí mismas y en consecuencia tienen una conciencia independiente de la persona que las ha pronunciado, por más que no puedan desembarazarse de su impronta inicial). Para dejarse escuchar, la mayoría de las palabras se introducen por el oído, pero no todas. Bajo ciertas condiciones algunas producen enfermedades. Las afecciones del cuerpo estrictamente corporales, es decir, que no sean fruto de algún trastorno de los componentes anímicos (dolores, reuma, dificultades en el parto, heridas, etcétera), siempre son el resultado de las palabras pronunciadas por alguien con el deliberado propósito de hacer daño. Una vez que han sido moduladas en los labios –o cantadas en la voz de un sacerdote, o escritas por la pluma de un escribano–, las palabras funcionan con cierta independencia. En tal caso son dos las maneras en que circulan. Si la intención del dador es perjudicar a una persona determinada –y a las palabras se añade el nombre

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tzeltal del destinatario-, el “texto” viaja depositado en el interior de diminutos animales (chanetik) con forma de ranas, sapos, varios tipos de gusanos, serpientes, burros o caballos, que trabajan como emisarios (pixan sk’opetik, “envoltorio de palabras”) (Pitarch, 1996:101).

También es posible que las palabras no tengan destinatario y entonces toman la forma de gotas de agua, por ejemplo, que se deposita en las ramas y enfermarán a quien toquen al caer, estas gotas-palabras entran en el cuerpo a través de las articulaciones y así entran en la sangre; cabe recordar que los j’ilol pulsan en las articulaciones para saber del mal que aqueja al paciente y que dicen escuchar la voz de la sangre. También puede ser que las palabras enfermen o dañen sin necesidad de entrar al cuerpo, como cuando se dice que si alguien se corta con un machete es porque en el camino del machete se cruzaron unas palabras. En esta cosmovisión la enfermedad es considerada un problema de significado que afecta al conjunto de los miembros del grupo, altera el universo de su cultura y los obliga a reintegrar el sinsentido que representa el padecimiento del enfermo; se busca una comprensión general del universo, integración que supera el sinsentido que la enfermedad provoca en la vida social (De la Peña, 2000:7, citando a Lévi-Strauss). Cuando se rompen las normas sociales se afecta el curso de todas las cosas: la cosecha, los fenómenos atmosféricos y en general, todas las manifestaciones vitales y sociales del grupo: [...] por esta razón el enfermo infractor de principios, perjudica al grupo, y su salud debe ser obtenida lo antes posible [...] el enfermo no debe curarse por lo que su enfermedad le produce a sí mismo, sino por el perjuicio social que acarrea al buen funcionamiento de toda la comunidad (Somolinos, 1976:19).

Los curanderos establecen relaciones estrechas con los enfermos que los consultan; entre ellos se da un vínculo de confianza, fe, respeto y seguridad; en el ritual de sanación el curandero utiliza elementos que tienen una significación simbólica y en su eficacia se pone en acto la religiosidad, esto es posible gracias a que ambos pertenecen a la misma cultura, comparten los códigos lingüísticos, sociales y religiosos de la comunidad. 558

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Los curanderos y los males del alma (la pérdida del ch’ulel)

En la amplia variedad de curanderos a lo largo y ancho del territorio mexicano, el don de curación es una designación divina que otorga a determinadas personas la capacidad de curar y al tiempo, preservar la tradición; este don debe ser legitimado en lo colectivo. Se puede ser curandero porque estaba predestinado a serlo y, en estos casos, ocurre un sueño “revelador” en el que los “elegidos” son notificados de su don, considerado un regalo divino. También se habla de tener que pasar una prueba para legitimar su capacidad de curar. Entre los tzotziles, los curanderos se distinguen por las distintas enfermedades que atienden, a manera de “especialistas”, y no por el origen de su saber o del saber y poder sobrenatural implícitos (Page Pliego, 2005:262).7 Tanto el j’ilol como las parteras y otros curanderos hacen su labor sin cobrar porque su don ya es su regalo. El j’ilol o pulsador, que es por encargo divino, realiza la promesa a servir a los hijos de dios en todo momento; un j’ilol entiende el lenguaje de la sangre e interpreta lo que las deidades expresan en el pulso, por lo que puede ser un mediador entre las deidades, principalmente dios, y los humanos. La importancia de los sueños también está presente en la técnica del pulsador para conocer el mal que aqueja al enfermo, como podemos ver en los siguientes testimonios: No queda lo que se aprende por la boca, es por el alma que aprendemos. El ch’ulel lo repite en el corazón, no en el pensamiento, y sólo entonces lo sabe uno hacer. Cuando uno sueña es el ch’ulel, uno ve las cosas, uno tiene enfermo, se sopla, se reza y por la noche en los sueños, el ch’ulel aprende todo (palabras de un j’ilol, citado por Guiteras, 1996:131).

Las especialidades que reconoce la OMIECH son: pulsador, rezador de los cerros, partera, huesero, yerbatero o yerbero. El museo de la medicina tradicional maya, en la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, muestra las actuales concepciones y prácticas vinculadas a la enfermedad y los caminos de la cura, que preservan sus tradiciones milenarias al tiempo que se identifican influencias de otras culturas que se han asimilado a partir de la Colonia. 7

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Aparte, soñé tres veces pero sólo de puro pulso; porque me vinieron a enseñar cómo debo de pulsar, cómo debo de escuchar cuando hable la vena y la sangre, lo soñé tres veces y quiero decir que fueron nueve veces tres veces cuando recibí los materiales, tres veces cuando empecé a pulsar y así fue (palabras de un j’ilol, citado por Page Pliego, 1998:75).

Pulsar8 es el método de diagnóstico basado en la interpretación del pulso. A través del pulso localizado en las palmas de las manos, o bien en las coyunturas de brazos y piernas, los pulsadores reconocen los males del alma, y de acuerdo con la zona donde la vena no late o late con debilidad, como es el caso del susto, será la gravedad de la enfermedad y el pronóstico de los pacientes. Escuchar “donde la sangre late” siempre va acompañado de un acucioso interrogatorio, como registra Erosa Solana (1996:19). Guiteras coincide con esta noción y agrega: Para diagnosticar un caso, se escucha el pulso y se interroga al enfermo acerca de sus sueños. El adulto pasa por una “confesión”, así llamada erróneamente, que consiste en determinar la causa de la dolencia: recuerdan las faltas y transgresiones con el objeto de descubrir la que pueda haber suscitado la cólera de una deidad o de otra persona, viva o muerta (1996:123).

Para diagnosticar a los niños, se pulsa el pliegue del brazo y la muñeca, con el dedo meñique y después se pregunta al paciente o a su familia sobre los síntomas, los lugares que ha frecuentado y las personas que lo han visto. Los tratamientos y los objetos rituales requeridos9 varían de acuerdo con el tipo de enfermedad y su gravedad; los males del alma son considerados los más graves y difíciles, entre ellos la “pérdida del alma” y “la envidia y el mal echado”, de los que se encarga el pulsador, que en los casos más graves Pulsar y otros términos utilizados en la medicina tradicional pueden ser consultados en la Biblioteca digital de la Medicina Tradicional Mexicana, UNAM, México. 9 “Las velas juegan un papel relevante en las curaciones de los médicos indígenas [...] hasta las más graves como son la pérdida del alma”. Museo de la medicina tradicional maya, San Cristóbal de las Casas, Chiapas. 8

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puede encontrarse con un alma que no quiere regresar al cuerpo del enfermo; en estos casos el ch’ulel del j’ilol sale del cuerpo y se dirige al sitio donde se perdió el ch’ulel de su paciente, “se suministra ‘trago’ para el Ayuntamiento de los Muertos, los testigos y el j’ilol. Todos participan de comidas especiales, incluso los miembros de la familia y muchos invitados. También hay música y danzas, suponiéndose que ello halaga al alma, la atrae y le provoca el deseo de retornar a su cuerpo” (Guiteras, 1996:124). Don Antonio, curandero y fundador de la OMIECH,10 al hablar de la salud y de la enfermedad, destaca la importancia de las medidas protectoras. El cumplimiento con rituales para garantizar la protección de los seres sobrenaturales, Dios, la madre tierra, en los que se incluye la búsqueda del perdón por las faltas cometidas. Ahora vamos a hablar de la salud y de la enfermedad. Si de verdad uno no quiere que entre la enfermedad, se tiene que poner muy listo, prepararse junto con su familia para protegerse. Lo primero es ayunar tres días el primer mes del año; después, con velas y veladoras, rezar pidiendo perdón por haberse pasado de la raya, por haber tenido muchos pecados; a los cuatro meses, en abril, se ayuna nuevamente durante tres días, de allí a los cuatro meses y al final del año (Page Pliego, 2006:111).

En la narración del j’ilol Don Antonio, se destaca la atribución de la enfermedad a los problemas de convivencia social, son los problemas con los otros una fuente significativa de producción de los males, especialmente en los que peligra la integridad de las entidades anímicas que conforman y constituyen la esencia vital de la persona. Son las actitudes, la prepotencia del joven, que alteran las relaciones relacionadas con el comportamiento establecido hacia cada nivel generacional, los excesos, todo aquello que rompe el equilibrio de convivencia y pasa los límites de lo tolerable, eso corta la vida: OMIECH, Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas y su Centro de Desarrollo de la Medicina Maya, Cedemm, al que pertenece el Museo de la medicina maya, ubicado en la ciudad de San Cristóbal de las Casas en Chiapas. 10

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Aparte de encomendarse con Dios, no debe uno de hacer mucho escándalo, no delinquir, no ser engreído, respetar a todos los ancianos. Cuando un joven es respetuoso, no es tan fácil que su vida se corte, pero cuando es muy creído, muy alzado y no respeta a sus mayores, hombre y mujeres, entonces ahí tiene problema, muy fácil puede cortarse su vida, porque va a haber personas que no lo quieran ver, que lo odien, que quieran que se enferme, que muera (Page Pliego, 2006:111).

El j’ilol, desde su lugar de mediador de los conflictos que van más allá del enfermo, entre los miembros de la comunidad, cuando pulsa y cuando sueña recibe el mandato de intervenir en los problemas de convivencia: Tienes que acabar con los pleitos de terrenos, los robos, las habladas y las golpizas a las mujeres [...] Dios me ha explicado todo lo que tengo que terminar por medio de rezo, porque si así nomás lo dejo nunca voy a salvar, a levantar a mi enfermo (palabras de un j’ilol, en Page Pliego, 2006:112).

Es claro que en la concepción sobre la enfermedad, la causa de esta y la posibilidad de la cura implica una modificación de las formas de relación entre los miembros de la comunidad, la enfermedad que sufre un miembro de la comunidad implica a los demás. Para su cura algo tiene que cambiar en sus formas de relación. Vogt, después de describir y analizar los llamados por él “rituales de aflicción”, refiriéndose a los procesos colectivos que acompañan del trabajo del chaman para curar la enfermedad, plantea que, “Al nivel etiológico fundamental, un zinacanteco enfermo generalmente padece algún ‘trastorno del alma’. Una conducta antisocial le ha atraído el castigo de los dioses ancestrales” (1993:125). Es importante señalar que también cabe la posibilidad de que el paciente enfermo sólo sea el depositario de las trasgresiones de otros. Cuando describe los rituales de curación en los casos de “pérdida del alma”, condición sumamente peligrosa, relacionada para los zinacantecos con que el nagual del enfermo anda vagando por el monte y hay que regresarlo a su corral, situación muy difícil que requiere de una compleja ceremonia llamada la Gran Visión, Vogt asocia el susto a esta situación, “el miedo al enterarse de 562

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la pérdida del compañero animal puede causar Xi’el (susto), puesto que el hombre y el animal comparten la misma alma innata” (Vogt, 1993:128). Vogt plantea que la consulta adivinatoria que para Turner es “un punto de cambio entre la crisis social y la realización de un ritual de reparación”,11 muestra ese lugar del adivinador que basa en un conocimiento del simbolismo del que echa mano. El chamán en “su papel de adivino, funciona como juez de problemas y disputas que han llevado a un alto grado de tensión y a un estado psicológico que provoca trastornos físicos” (Vogt, 1993:125). La ambigüedad diagnóstica de sus prácticas adivinatorias le dejan margen para reforzar su juicio basado también en la intuición y en la información y así aplicar las sanciones sobrenaturales. “Al tocar la sangre” el chamán zinacanteco recibe mensajes del alma del paciente y reproduce los procedimientos adivinatorios que lo legitiman;12 también obtiene conocimiento a través de una indagatoria, por lo que ha sabido por la cadena de chismes y después por el contacto íntimo con el paciente y su familia. El diagnóstico que el chamán anuncia confiado, que el compañero animal del paciente ha sido expulsado del corral13 por los dioses ancestrales irritados y es preciso someter a la ceremonia Gran Visión; en otro nivel, planea el autor, “no verbalizado pero comprendido por todos, está diciendo que el paciente ha observado un comportamiento antisocial y necesita ser resocializado”14 (Vogt, 1993:126). Para los zinacantecos el abrazar tiene múltiples significaciones en la socialización y en la cura. El buen comportamiento garantiza que el doble animal será “abrazado” por los dioses del corral y, por extensión, que el Víctor Turner (1968:25) citado por Vogt (1993:125). El autor se refiere a las imprecisas adivinaciones por procedimientos como espiar en el tecomate de agua salada que contiene los 52 granos de maíz. Granos que además ayudan a recordar qué partes del alma están aún en el cuerpo y cuáles andan “perdidas” (Vogt, 1993:26). 13 Es interesante el análisis que hace Vogt en relación a “la cama-corral”. El autor analiza las similitudes de las condiciones en las que se pone al paciente a reposar después de la ceremonia para y las del corral donde se cree se guarda al compañero animal (Vogt, 1993:126). 14 Las significaciones del abrazar en la cultura tzolzil para efectuar la curación, también forman parte importante de las ceremonias del bautismo y de boda (Vogt, 1993:127). 11 12

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paciente gozará de buena salud. Al igual que en otras poblaciones, se cree que el desequilibrio sobreviene cuando el zinacanteco viola las normas sociales. La interpretación de Vogt es que la ceremonia de la Gran Visión es el medio de restablecer simbólicamente el equilibrio entre Naturaleza y Cultura. Con metáforas se restablece el orden, las ropas limpias con las que se viste al paciente después de la ceremonia simbolizan un nuevo comienzo. La recuperación para que el paciente sea reintegrado a su vida cotidiana, requiere de un tiempo de cuidados y acompañamiento; el autor destaca que “se encuentra en una situación sumamente vulnerable, no está en armonía con el mundo culturalizado; su nagual y posiblemente buena parte de su ch’ulel se han perdido. Entre rígidas restricciones, debe quedarse en el corral hasta estar preparado para reanudar su vida cotidiana” (Vogt, 1993:130). Vogt hace señalamientos muy importantes a partir de la observación y descripción de la ceremonia y sus pasos, especialmente los tres últimos episodios que apuntan al “atento cuidado y la protección del paciente en su delicadísimo estado”.15 Plantea la necesidad de aquietarlo recurriendo a enfriarlo e incrementar el calor para restablecerlo. Al final, si todo sale bien, se restablece el equilibrio correcto entre calor y frío, entre naturaleza y cultura y los dioses y el paciente, y éste, ya “sano”, reanuda su vida normal (1993:130). Para Vogt, el equilibrio se restablece con un grupo complejo pero coherente de metáforas, en el dominio de la Naturaleza se regresa sano y salvo al compañero animal a su corral sobrenatural y en el dominio de la Cultura se controla la conducta visible del paciente y se le reintegra con los demás hombres y al favor de los dioses ancestrales (1993:141) En las plegarias y las secuencias de comportamiento de este rito se aseguran que el paciente reciba un mensaje, o una lección, también incluyen elementos sobre las contradicciones del universo, su sociedad y el alma humana.

Como se ha planteado, la enfermedad esta asociada entre otros conceptos al frío-calor. El autor aclara que el estado del paciente es delicado “porque se le ha quitado una dosis excesiva de calor en el proceso de enfriarlo y aquietarlo. Ahora es necesario aumentar gradualmente su calor” (Vogt, 1993:141). 15

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Reflexiones

La revisión de los problemas de salud-enfermedad en contextos multiculturales es todavía un reto importante tanto para las ciencias biológicas como para las sociales; las investigaciones de corte antropológico e histórico al respecto ponen en evidencia la importancia del acercamiento a las nociones culturales que se expresan en los síntomas de las enfermedades de estos grupos, como se desprende de la mayor incidencia en la demanda de atención por malestares que se identifican como propios del alma y que aluden a la subjetividad en su relación con lo colectivo, el orden social y el entorno natural. El curandero, tanto en la medicina tradicional propia de comunidades indígenas como en los mencionados yerberos de los mercados urbanos, representa una posibilidad de atención más cercana al paciente porque comparte con él un registro cultural y simbólico que se cristalizan primero en el diagnóstico y luego en el tratamiento, lo que permite una identificación significativa, necesaria para que la sanación sea efectiva, no sólo posible. El tratamiento para cada mal se corresponde siempre con el relato minucioso que el paciente hace de sus males y de las condiciones en las que éstos aparecieron; los miembros de la comunidad, principalmente familiares y amigos cercanos, se reúnen y preparan la comida, llevan las flores y participan en los rezos y no sería posible realizar el ritual de curación si no existe esta labor previa. Esta participación colectiva da cuenta del reconocimiento que la comunidad hace del paciente y cómo se restablece el vínculo social, afectado por el mal, buscando así la reintegración del alma perdida del enfermo y con ello la recuperación del equilibrio en el orden cósmico, perdido durante la enfermedad. El curandero se concentra también en que aquel que se sale del surco, porque alteró el orden social y con ello puso en riesgo su alma, requiere un proceso minucioso y prolongado para su sanación, a través de un complejo ritual para lograr que ese ch’ulel regrese. Este ritual, significa una reintegración a la subjetividad y al orden social, ya que regresarle el alma e un paciente es regresarle su calidad de persona, resituarlo en el contexto social y volver a nombrarlo por su nombre, con una recolocación del orden que trasgredió. subjetividad y comunidad

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Consideramos que los curanderos, al recolocar esos símbolos y regular el orden social y simbólico que se había alterado, hacen efectiva la compleja noción de persona con su profunda pertenencia a los otros, es decir, que los curanderos ponen a disposición del paciente y los demás la restitución del orden simbólico, necesario para toda la comunidad porque ese mal del alma los afecta a todos. La sabiduría del curandero, su don, reditúa en la familia del paciente y en su entorno al subsanar el daño del acto antisocial cometido y lograr la resocialización. El proceso de sanación implica tanto el tiempo del ritual como el de reposo, que podemos considerar como una convalecencia, y en este sentido es válido destacar que también se requiere del acompañamiento, de un sostén social dado por el abrazo tanto del paciente como de su chanul en el corral de la montaña; con esto queremos señalar que, en tanto se trata del restablecimiento del vínculo subjetivo, es en extremo importante la presencia constante tanto de las personas más allegadas al paciente como de los símbolos que culturalmente le permiten recuperar el sentido de su pertenencia, toda vez que este reposo se da en el koral que semeja al corral en el que el chanul será sanado: no se trata de un aislamiento en el que se procura que el paciente se mantenga alejado del mundo en tanto se recupera, sino de una reintegración paulatina a su entorno psicosocial. Nos enfrentamos a un camino de preguntas y reflexiones por hacer, en el que ningún reduccionismo es pertinente, sin embargo, nos parece pertinente señalar que, desde el campo de la salud mental, esta visión del curandero como un mediador entre el paciente y su entorno social y afectivo, que trabaja arduamente para reinterpretar símbolos en busca del restablecimiento del orden alterado, evoca la figura del terapeuta que, solamente a partir de la palabra del paciente, puede reconfigurar ese lazo subjetivo; tal vez resulte apresurado sugerir una relación análoga del j’ilol, que escucha al paciente y entiende el lenguaje de la sangre y sus males, con el psicoanalista, sin embargo apuntamos que en ambos casos la intervención se da a partir de la escucha, de la puesta en palabras de aquello que altera el universo de quien las narra. Conviene preguntarnos mucho más acerca de las similitudes y, sobre todo, de las grandes diferencias entre nuestra comprensión de la enfermedad, la salud 566

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mental y la subjetividad, y ese vasto mundo de significaciones, de relaciones múltiples que vinculan profundamente a las personas con su entorno; así también consideramos de suma importancia destacar la fuerza de las palabras en relación a la salud-enfermedad pero, sobre todo, en función de la sanación que sólo es posible a través del discurso, en la detallada narración de los males y sus síntomas que afectan al paciente. En la mirada hegemónica de la salud mental, rara vez se comprende o considera el sentido que tiene el síntoma como expresión de la cultura, sino que se considera un proceso individualizado al que corresponde un tratamiento médico igual, con lo que se repite y se refuerza la exclusión; en la medicina tradicional, en cambio, se piensa de entrada en un tratamiento que reactive las redes de participación y de compromiso en torno al paciente. Consideramos que es necesario pensar en formas de atención complementarias, propias de una mirada transcultural, que tomen en cuenta ciencia y tradición, y que propongan tratamientos en los que se dé una mayor consideración de las pautas culturales y de significación del sujeto; en el campo de la salud mental habría que procurar escenarios de mayor vinculación subjetiva y comunitaria, donde sea posible una rearticulación de las redes y lazos sociales del enfermo, elementos cruciales para su recuperación.

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