Epílogo / Epilogue

La utopía solidaria The solidarity utopia

A lo largo de la historia de la humanidad, los procesos económicos dominantes han generado respuestas desde los propios actores sociales, dando origen a numerosas formas alternativas de hacer economía. Nuestro interés consiste en analizar las repercusiones de un largo proceso de reestructura económica que culmina en los diferentes procesos industrializadores en los que empezaron a generalizarse determinados comportamientos económicos que, en las diversas fases que nosotros poníamos en relieve para analizar la economía, daban origen a un hegemónico sector de intercambios, asentado en una lógica de mercado a la que podríamos llamar, sólo para decirlo claramente a los ojos del menos experto, una lógica de tipo mercantilista. Es así que las numerosas experiencias tanto en el plano teórico como en el plano de las prácticas para superar esa particular lógica y forma hegemónica de hacer economía, solían y suelen posicionarse críticamente frente al concepto de mercado, dando origen de esta manera a fórmulas que van desde la negación del mercado, hasta la de sociedades no de mercado sino con mercado, pasando por otras (entre las cuales la nuestra) que prefieren identificar diferentes lógicas y por tanto sectores de mercado, entre las cuales las más solidarias y comunitarias que dan origen a un sector solidario y comunitario en los mercados determinados. Llegado a este punto, podemos preguntarnos entonces si acaso estas corrientes teóricas y de prácticas no se constituyen en torno al concepto de lo utópico o, dicho en otros términos, si acaso no estamos frente a una utopía del no-mercado, al menos entendido este en sus manifestaciones más simplistas. Nuestra posición es que notoriamente las experiencias reseñadas y las corrientes de pensamiento utilizadas en esta obra guardan estrecha conexión con el campo de lo utópico. Pero tal aseveración debe ser analizada en sus justos términos, pues indudablemente más allá de los intentos de Mannheim por crear una “sociología del conocimiento”, el concepto de “utopía” sigue manifestándose como escasamente consensuado en sus alcances por la comunidad académica, razón por la cual creemos oportuno situar en sus verdaderos límites las connotaciones de lo utópico. Págs. 243-251

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En ese sentido, y en primer lugar, debemos señalar que el término surge con la obra de Tomás Moro en 1516, derivando etimológicamente del griego, con base en dos fuentes: eutopía (sinónimo de buen lugar) y outopía (sinónimo de no-lugar). Estas dos vertientes deben ser tenidas en cuenta para la definición del término, puesto que entre los estudiosos del tema hay quienes confunden, dentro del género de las utopías, las distopías o antiutopías, esto es, relatos que si bien se fundan en un no-lugar, más que describir una buena sociedad (o buena “república”, como gustaban decir los renacentistas a influjo de Platón) justamente recalcan y describen una sociedad basada en antivalores, como ocurre, por ejemplo, en el Brave New World de Huxley (1932); o 1984 de Orwell (1949), para señalar sólo los dos más categóricos en la materia. Más bien, sí creemos que en el fondo de toda utopía existe una antiutopía, que viene a ser representada por el mundo real y contemporáneo de cada autor en cuestión, de forma que una buena metodología para la lectura de la literatura utópica consiste en descubrir en cada institución creada, el antivalor que se critica, situado en la sociedad real. Desde este punto de vista, la literatura y el pensamiento utópico guardan estrecha relación con las búsquedas de formas alternativas de hacer economía, tanto en la necesidad de proyectar nuevas orientaciones, como en la crítica social que se manifiesta sobre el mundo real. Decíamos que el término “utopía” había sido elaborado por Moro en su genial obra de 1516, que abordaremos luego para sustentar nuestra hipótesis de conexión entre lo utópico y lo alternativo. Sin embargo, indudablemente como se refleja en las obras renacentistas, la literatura y el pensamiento utópico son herederos de la civilización helénica. En ese sentido, las obras de Platón La República y Las Leyes, se establecieron como el punto máximo en la materia, que ya recogía antecedentes entre otros con el personaje semimítico de Licurgo de Esparta, legislador que habría desarrollado, según se desprende de la obra de Plutarco, Vidas Paralelas, una serie de políticas basadas en el reparto de tierras, la no propiedad, la ausencia de monedas de oro, y la vida comunitaria. Herodoto, por su lado, escribe sobre los hiperborios, otra sociedad utópica, a la vez que Faleas de Calcedonia e Hipódamo de Mileto desarrollan las suyas. No será sino hasta la obra madura de Platón, que tengamos un antecedente bien elaborado de proyecto utópico. La república ideal de Platón, que desarrolla en sus diálogos teniendo como principal referente a Sócrates, tiene como rasgos más característicos la igualdad entre los sexos, la familia societaria y la desaparición de la propiedad privada (Platón, 1992); todos principios en los cuales se han basado buena parte de las experiencias alternativas contemporáneas, como el sistema originario de los kibbutzim. Fue también en el mundo helénico donde se originó el estudio del pensamiento utópico, ya que Aristóteles se transformará en el primer crítico de este tipo de proyecciones societarias ideales. En el Libro II de su Política, defendería en relación con Platón y sus antecesores, que estos estados ideales exigían un examen crítico y objetivo.

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Los otros antecedentes para las utopías occidentales, además de los provenientes de la cultura helénica, vendrán de la cultura judeocristiana. La idea del paraíso, descrito en el Libro del Génesis, es por cierto un antecedente poderoso que se expresó en dos vertientes: la idea del paraíso perdido, que se creyó encontrar con el descubrimiento del Nuevo Mundo (y en ese sentido, Colón lo hace saber en sus diarios de viaje);142 y la idea del paraíso que vendrá, que abrirá una interesante discusión en términos teológicos y más propiamente escatológicos como veremos luego. En esa línea, sin duda han sido de notable importancia las corrientes milenaristas o quiliásticas provenientes de una hermenéutica bíblica radical, fundamentalmente proveniente del Libro del Apocalipsis (20,4), en el que se señala la venida de Cristo para reinar la Tierra durante 1.000 años. Dos figuras merecen su rescate en este sentido: el abad Joaquín de Fiore, con su tesis de las tres etapas en la historia de la humanidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo, esta última a aparecer en el año 1260 y por la cual sus seguidores se lanzaron a predicar por un hombre nuevo en el tercer reinado. La otra figura es sin duda Thomas Münzer, pastor anabaptista y líder de la Guerra de los Campesinos que lo viera morir. Münzer predicará, como lo señala Bloch, un Reino de Dios en la Tierra, donde se disfrutarían los beneficios del comunismo. Según el teórico heterodoxo marxista, Ernst Bloch, las tesis de Münzer demuestran cómo la teología no necesariamente cumple un rol legitimador del statu quo (tarea de la ideología), antes al contrario, al proyectar utopías, orientan la acción del pueblo. Desde las obras de Bloch, muchos teóricos y teólogos empezarán a analizar la relación escatología-política, poniendo en un plano central los diversos pasajes bíblicos que reflejaban emancipación y proyección utópica. En el plano de la teología, deberíamos citar los aportes de la Teología de la Esperanza de Moltmann (1969); la Teología Política de los alemanes (Metz, 1979 y 1982), y en América Latina toda la línea de Teología de la Liberación (Boff, 1978). En todas ellas, la escatología adquiere un carácter central, y la utopía se ubica como un concepto clave y de primera importancia. En ese marco, entonces, donde confluían las culturas helénicas y judeocristianas, el mundo renacentista ve surgir de la mano de Sir Tomás Moro, luego canonizado por la Iglesia católica, y recientemente nombrado patrón de los políticos,143 un texto

Dice Colón: “Yo todo esto lo sabía: por Tolomeo, por la Sacra Escritura y se lo dije a la Reina: son el sitio del paraíso terrenal [...]”. Cfr. Cayota, 1990, p. 119. 143 Tomás Moro fue canonizado en 1935. El 5 de noviembre de 2000, en el marco del Jubileo de los Políticos, Juan Pablo II lo nombró “patrono de los políticos”, aunque increíblemente -en lo que podemos interpretar como un signo más del cortoplacismo en el que se mueven los políticos del postmodernismo- entre los justificativos para tal nombramiento, su labor en la literatura utópica no fue considerada. 142

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de indudable valor en la literatura crítico-social como es su singular Utopía. Desde ese momento, todas las siguientes obras de la literatura utópica, sean las renacentistas (entre las cuales las de mayor notoriedad fueron las de Campanella y Bacon) como las del siglo xix (fundamentalmente las de los socialistas utópicos) y las del siglo xx, plasmaron una interesante crítica a los modelos hegemónicos contemporáneos. En esa línea, vale señalar la agudeza del Libro primero de Utopía (“Discurso pronunciado por Rafael Hitlodeo, ilustre varón, acerca del mejor estado de la República”), en el que magistralmente de la pluma de Moro, Rafael Hitlodeo describe las injusticias de un orden económico y social en el que por primera vez, por ejemplo, en obvia referencia al modelo agrícola emergente, las ovejas se comían a los hombres: Vuestras ovejas, contesté, que tan mansas eran y que solían alimentarse con tan poco, han comenzado a mostrarse ahora, según se cuenta, de tal modo voraces e indómitas, que se comen a los propios hombres y devastan y arrasan las casas, los campos y las aldeas (Moro, 1980, p. 53).

Las utopías renacentistas, además, vislumbraban fuertes críticas no solamente al orden económico, sino también a numerosos comportamientos sociales, que parecerían tener como causa última la avaricia de la humanidad y la totalización del dinero, plasmada en la institución de la propiedad privada: Por otra parte amigo Moro (pues voy a decirte con sinceridad lo que pienso), estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se vive felizmente allí donde todo se halla repartido entre unos pocos que, mientras los demás perecen de miseria disfrutan de la mayor prosperidad (Moro, 1980, p. 71).

Lo mismo surge en Campanella y su Ciudad del Sol. En su Cuestiones sobre la república ideal, leemos en el artículo segundo “Sobre si resulta más ajustada a la naturaleza y más útil a la conservación y aumento de la República y de los particulares la comunidad de bienes exteriores, como sostienen Sócrates y Platón, o bien la propiedad individual defendida por Aristóteles”, una encendida defensa de las ideas plasmadas en su obra, recurriendo a diversas fuentes doctrinarias, como ya fue antes señalado. Con base en estas ideas, además, es que la Iglesia indiana intentó organizar a las comunidades nativas de nuestro continente, de forma de crear en civilizaciones casi virginales, verdaderas experiencias de repúblicas ideales.144 Será Vasco de Quiroga, por ejemplo, que fundara sus “hospitales” bajo la influencia explícita de Moro, dirá en su Información en derecho (1531) que los indios son “blandos como la cera”. La influencia de Moro en Vasco de Quiroga es investigada por Silvio Zabala en su obra La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España (1937).

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en México por parte de los franciscanos y dominicos, y en la región del Guaira (hoy Paraguay y Brasil), por parte de los jesuitas, que se constituirán y desarrollarán diversas experiencias utópicas.145 Lo anterior significa que indudablemente la literatura y el pensamiento utópico, desde sus comienzos, habrían de influir en la generación de algunas de las primeras experiencias de economía solidaria. Probablemente, como acabamos de señalar, la génesis y el desarrollo de la República de los Guaraníes haya sido el primer ejemplo en esa materia, inspirado tanto en Platón como en los utopistas del siglo xvi y en la labor de Joaquín de Fiore, como relata Cayota en su Siembra entre brumas. El siglo xix, por su lado, sería testigo de una segunda oleada, esta vez al amparo ya no del humanismo cristiano renacentista, sino más bien de un conjunto heterogéneo de autores que, influidos por la crisis social desatada luego de la Revolución Industrial, propondrán formas alternativas de organización social y económica. A estos autores, como ya vimos antes, Marx y Engels los tildarán peyorativamente como “socialistas utópicos”, nombre por el cual hoy les conocemos. En ese sentido, Paul Ricoeur, en una serie de conferencias dictadas en la Universidad de Chicago en 1975, luego publicadas, se detendría preferencialmente por la utopía de SaintSimon, de Owen y de Fourier. Para nuestros intereses, sin embargo, preferimos señalar el impacto de las experiencias concretas llevadas adelante por Owen y Fourier, pero también por Cabey y su Icaria. Luego en el siglo xx, sin duda las utopías han guiado la fundación de diversas experiencias de economías alternativas, la más notoria de las cuaes es el caso de los kibbutzim. En efecto, si uno observa las instituciones y principios de los kibbutzim, concluye que han sido especialmente influenciados por las elaboraciones teóricas de Platón y de Moro, además —claro está— de las utopías del siglo xix. Pensemos en el comunismo de los bienes, pero también en el concepto de “familia societaria” de La República, o la igualdad de sexos que impregnaban estas obras, y que llevaban a que no existiera a priori una división sexual del trabajo tal como sí existe en nuestras sociedades. La influencia queda clara, además, cuando observamos que uno de los grandes ideólogos del sistema comunitario de Israel, Martín Buber, publica en 1950 en alemán su Pfade in Utopía.146 Aquí Buber realiza una nueva valoración de los utopistas y se muestra como defensor de ellos, rescatando entonces varios elementos para sustentar su proyecto socialista en tierras palestinas.

Incluso se señala que para el caso de los guaraníes, la mayor influencia debió provenir de Campanella y no de Moro. Si nos atenemos al sistema de gobierno “teocrático”, podríamos compartir tal afirmación. 146 Publicado en español como Caminos de utopía. 145

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En el mismo sentido, podemos asegurar que otras diversas experiencias que no pudimos analizar en esta obra, comparten este marco utópico en la construcción de sus postulados y edificación de sus instituciones. De manera que el lector comprenderá que si destinamos varias páginas a analizar lo utópico, se debe a que debemos rescatar la esencia de ese concepto para darle fuerza al proyecto de una economía solidaria para nuestros pueblos. La utopía, por tanto, forma parte de las numerosas experiencias de economía alternativa, y también forma parte del concepto de mercado democrático y justo que hemos querido introducir en nuestros estudios. Pues bien, en ese sentido que le hemos querido dar al concepto, sostenemos que los actos solidarios se basan en una racionalidad utópica; y que la economía de la solidaridad es una estupenda utopía, que ya desde hace años guía el trabajo de numerosos activistas deseosos de un mundo más humano con una economía más saludable que haga justa referencia a su origen etimológico, esto es, como el cuidado del hogar (oikos-nomía). Sobre la racionalidad utópica ya nos hemos referido. Sostenemos que buena parte de las experiencias de solidaridad, constitutivas de un tercer sector de nuestros mercados, caracterizados por el espíritu asociacionista, por la lógica de la reciprocidad y del don, por la ayuda mutua, las relaciones de buena vecindad, la irrupción de lo comunitario, etcétera, rompen definitivamente con la idea de una sociedad como fruto de un pacto de tipo hobbesiano hombre-lobo, con naturaleza violenta e individualista. Tales prácticas solidarias, cuando tienen lugar en culturas predominantemente individualistas y hedonistas, sólo pueden mantenerse en el tiempo si parten de premisas diferentes y tienen en el horizonte metas que sean tan alternativas como viables. Pensar con esa cabeza, es pensar en clave utópica o, como cantaba el obispo-poeta Pedro Casaldáliga: [...] la noche de los pobre está en vela y el dueño de la tierra ha decretado abrir todos los surcos y graneros porque el eón del lucro ya ha pasado (Casaldáliga, 1996, en García Roca, 1998, p. 17).

En segundo término, insistimos en que la economía de la solidaridad, además de ser algo concreto, en su proyecto de globalizar la solidaridad (para utilizar la frase que popularizara Juan Pablo II), se presenta como utopía. Decimos esto, pues ya es hora de señalar que vemos a la globalización no tanto como un proceso negativo y perverso, sino como un proceso de enorme desafío y pleno de posibilidades. En ese sentido es que compartimos con Arruda que la globalización por sí misma no es problemática, sino que es un fenómeno que podemos considerar positivo

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en la historia de la humanidad. Más bien lo que resulta problemático y negativo es determinada concepción de esa globalización o, lo que es lo mismo, determinada práctica de esa globalización, que en aras de la manida competitividad, y de manos del neoliberalismo, ha hecho distanciar cada vez más a crecientes capas de nuestra sociedad-aldea global. Esta “globalización competitiva”147 es la que ha conducido, como dijimos al comienzo del capítulo 2, a fomentar modelos de desarrollo que obedecen a lógicas foráneas, y que lejos de propiciar la solidaridad de nuestras sociedades, conduce a su fragmentación y aislamiento. Globalización neoliberal que de la mano del libre mercado, al decir de Gray, ha excluido del trabajo a decenas de millones de personas y ha dado lugar a una situación casi anárquica (con disculpas para nuestros amigos libertarios) con consecuencias en una mayor devastación del medio ambiente y en un crecimiento notorio del crimen organizado.148 Resulta curioso en tal sentido, cómo diversas voces que participan activamente en la lógica de ese esquema y que lo han guiado por mucho tiempo, han cuestionado duramente en los últimos años la radicalidad excluyente que genera el libre mercado. El Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional son dos ejemplos en la materia. Georges Soros, uno de los financistas más ricos del mundo, es otro ejemplo en esta línea. En su obra La crisis del capitalismo mundial, el empresario húngaroestadounidense hace una dura crítica a este modelo. Veamos en qué consiste esa crítica para marcar luego las diferencias con los postulados que hemos querido transmitir en este trabajo: Entre las funciones que no pueden ni deben ser gobernadas puramente por las fuerzas del mercado se cuentan muchas de las cosas más importantes de la vida humana, desde los valores morales hasta las relaciones familiares y los logros estéticos e intelectuales. Sin embargo, el fundamentalismo de mercado no ceja en su empeño de extender su dominio a estos campos, en forma de imperialismo ideológico. Según el fundamentalismo de mercado todas las actividades sociales y las interacciones humanas deben considerarse relaciones transaccionales y contractuales y valorarse en función de un único denominador común, el dinero [...]. Las incursiones de la ideología del mercado en campos muy distantes de los negocios y la economía tienen efectos sociales destructivos y desmoralizadores. Pero el fundamentalismo del mercado es tan poderoso hoy que cualquier fuerza política que ose resistirse es motejada de sentimental, ilógica e ingenua (Soros, 1999, p. 29).

Cfr. Arruda, 1996, p. 5. También sobre los alcances de este concepto cfr. Guerra, 2001. Las tesis de Gray resultan interesantes, sobre todo cuando vaticina un laissez-faire más breve que el que caracterizara la belle époque (1870-1914). Cfr. Gray, 1999.

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Creemos que este pasaje de Soros puede ser compartido por muchos empresarios de buena voluntad. Sin embargo, en nuestro criterio, muestra el mismo talón de Aquiles de muchos de los postulados más recurrentes de la economía política que podemos resumir en dos: 1) creer que sólo hay un criterio de mercado, en el que los valores morales no tienen cabida, y 2) creer que esos valores morales sólo tienen peso en las relaciones extraeconómicas, de lo cual se deduce, por parte de algunos, que no es buena cosa invadir las esferas sociales con criterios de mercado. Nuestros postulados han sido, sin embargo muy distintos. Pensamos que los valores morales también juegan un papel en los procesos económicos. De hecho, esto no es sólo una cuestión de deber ser, sino de ser: existen en los hechos múltiples experiencias y actos cotidianos que demuestran la existencia de esos valores en los procesos económicos. En ese sentido, desde una postura socioeconómicasolidaria, a diferencia de las posturas por ejemplo de los estudiosos de la línea del tercer sector, más que estimular al empresariado para que se acuerden de la solidaridad luego de hacer economía, preferimos la actitud de aquel empresario que hace solidaridad y se comporta solidariamente en los procesos de producción, distribución, consumo y acumulación. No es que dejemos de valorar las actitudes filantrópicas de los primeros empresarios, sólo que al segmentar sus vidas entre lo que está dentro y fuera de mercado, abandonan la mayor potencialidad de cambio que necesitan nuestras economías. El mismo Soros es un buen ejemplo de esa vida segmentada, esto es, de empresario casi inescrupuloso a la hora de pensar en buenos dividendos para sus inversiones, y de ciudadano altruista al destinar parte de sus millonarios ingresos a determinadas fundaciones. Nótese la agudeza de ese cambio de actitudes, en palabras del mismo Soros: “Puedo hablar por experiencia personal. A menudo me he sentido como si tuviera múltiples personalidades: una para los negocios, otra para la responsabilidad social y otra (o más) para uso privado” (Soros, 1999, p. 77). De acuerdo con lo anterior, a la par de rechazar un modelo neoliberal, radicalizador del capitalismo parafraseando a los Provinciales Latinoamericanos de la Compañía de Jesús, creemos que un verdadero desarrollo tendrá lugar con el crecimiento de nuestros factores comunitarios y solidarios. Pasar de una globalización neoliberal a otra solidaria es uno de los retos de un siglo que se inicia, y que tendrá en la sociedad civil un actor privilegiado, rescatando las formas autogestionarias, comunitarias y cooperativas, con base en el trabajo por sobre el capital, y de la reciprocidad y gratuidad frente al mero intercambio. De hecho, la economía real de nuestros mercados determinados muestra evidencias suficientes de que esa globalización de la solidaridad es posible. Las preguntas con las que comenzábamos nuestro trabajo, chocantes para algunos y estimuladoras para otros, quizá encuentren escasas o limitadas respuestas desde

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posturas convencionales en la economía. Admitamos eso. Sin embargo, creo que al acabar este trabajo, cada lector habrá comprendido cómo, utilizando una mirada distinta desde las ciencias sociales, es posible encontrar respuestas alentadoras, tanto para las prácticas económicas concretas de sujetos e instituciones, como para esa teoría que día a día tratamos de construir con mayor o menor éxito quienes nos dedicamos al apasionante estudio de los complejos comportamientos humanos.

Referencias Arruda, M. (1996). Globalización y sociedad civil. Repensando el cooperativismo en el contexto de la ciudadanía activa. Paper para la Conferencia sobre Globalización y Ciudadanía, onu, Ginebra, 9-11 de diciembre. Boff, L. (1978). Hablemos de la otra vida. Bilbao: Ed. Vizcaína. Casaldáliga, P. (1996). Sonetos neobíblicos, precisamente. Madrid: Nueva Utopía. Cayota, M. (1990). Siembra entre brumas. Montevideo: Cipfe. García Roca, J. (1998). Exclusión social y contracultura de la solidaridad: Prácticas, discursos y narraciones. Madrid: Hoac. Gray, J. (1999). Falso amanecer: Los engaños del capitalismo mundial. Barcelona: Paidós. Guerra, P. (2001). Globalización capitalista y globalización solidaria. Ponencia presentada en Seminario sobre Globalización organizado por la Carrera de Relaciones Laborales. Montevideo: Universidad de la República. Metz, J. (1979). La fe, en la historia y la sociedad. Madrid: Cristiandad. Metz, J. (1982). Más allá de la religión burguesa. Salamanca: Ed. Sígueme. Moltmann, J. (1969). Teología de la esperanza. Salamanca: Ed. Sígueme. Moro, T. (1980). Utopía. México: fce. Platón. (1992). La República. México: Ed. Mexicanos Unidos. Soros, G. (1999). La crisis del capitalismo mundial: La sociedad abierta en peligro. Barcelona: Temas de Debate.

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