Publicado en: Calidad de vida. Enfoques, perspectivas y aplicaciones del concepto, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, ISBN 958-701-444-8, coautor; capítulo: “¿Es posible hablar de evolución o de progreso de la calidad de la vida?”, págs. 29-40, 2004

¿ES POSIBLE HABLAR DE EVOLUCIÓN O DE PROGRESO DE LA CALIDAD DE VIDA? Carlos Eduardo Maldonado* Con este texto me propongo sugerir una idea que a simple vista puede parecer evidente pero que, como lo mostraré oportunamente, es bastante difícil. La idea que quiero sugerir es la de que los conceptos de dignidad y de calidad de vida, así como los temas y problemas que contienen e implican, deben ser pensados en paralelo. Esto es, debe ser posible pensar, hablar y tematizar simultáneamente, a fin de que posean una mayor significación, la calidad de vida y la dignidad. Sin embargo, como mostraré inmediatamente, esta sugerencia no es, en manera alguna fácil y contiene, por el contrario, serias dificultades y retos. Las dificultades de pensar simultáneamente la dignidad y la calidad de vida tienen que ver tanto con los orígenes y la historia de cada uno de estos conceptos, como con el significado de cada uno de ellos y sus alcances y posibilidades. Quiero entonces formular, inmediatamente, un problema. Los conceptos de dignidad y de calidad de vida no se implican recíprocamente y no existe una necesaria e inmediata correspondencia entre ellos. Precisamente por ello, sostengo que es un peligro en múltiples sentidos y direcciones y con cargas igualmente diversas, aislar ambos conceptos, que es lo que ha venido sucediendo hasta el momento. No solamente la historia ya da muestras de la gravedad de extremismos semejantes (mencionaré de pasada algunos casos), sino, lo que es aún más sensible, no es posible afrontar seria y rigurosamente el problema de los futuros posibles de la vida, sin intentar resolver antes el problema mencionado. La tesis que quiero sostener aquí es que de la adecuación o no entre ambos conceptos se seguirá un conjunto de futuros posibles para la

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Profesor Asociado Universidad El Bosque. E-mail: [email protected]

2 vida. Precisamente por ello mi sugerencia de que debe ser posible pensar la calidad de vida y la dignidad en paralelo. Comencemos por el concepto más fácil por tradicional: la dignidad. Cabe distinguir tres momentos centrales en la historia y desarrollo del concepto de dignidad, así: a)

El concepto de dignidad hace referencia, ya desde sus orígenes, a la dignidad humana, de tal suerte que, aun implícitamente, es un pleonasmo hablar de la dignidad humana. El origen del concepto de dignidad humana sucede en el siglo XII en el contexto de la Cristología y de la discusión acerca de la doble naturaleza de Cristo: la naturaleza divina y la naturaleza humana (Kobush, 1997). Concomitantemente con ese contexto, aparece el concepto de persona, el cual adquiere igualmente un doble carácter: uno, el principal, el de la persona divina –Dios-, y el otro, derivado, el de la persona humana, la cual sólo se entiende en el trasfondo de la persona divina. Así, la dignidad humana es justamente la dignidad de la persona (Maldonado, 2002). En otras palabras, sólo quien es persona y quien puede ser considerado como persona es alguien digno, y la persona lo es en el contexto y en la tradición de la Cristiandad, un asunto que causó enormes dificultades conceptuales e históricas, a propósito, por ejemplo, de la discusión acerca de si los indios o los negros en la época de la Conquista y la Colonización de América poseían alma o no, si eran personas o no. (No coincidencialmente y sí con mucha agudeza, T. Teodorov (1982) ha hablado del Descubrimiento de América como el Descubrimiento del Otro, y como el gran acontecimiento que dividió –por lo menos desde el punto de vista semiológico- absolutamente en dos toda la historia de Occidente. El descubrimiento de América planteó por primera vez para toda la humanidad occidental el tema del encuentro con otro perfectamente distinto de lo que se había conocido jamás, con lo cual el problema de base fue el de determinar justamente si ese otro era algo o alguien, si era persona y si poseía, en consecuencia, alguna dignidad);

3 b)

A partir de este origen, el segundo momento importante en la historia de la dignidad humana aparece con Kant y la idea que, en el trasfondo de la economía clásica de A. Smith, retoma acerca de las distinciones entre valor de uso y valor de cambio. Pues bien, relativamente a ambos tipos de valor, Kant afirma que la dignidad humana es de un valor inmenso o infinito, y que no se reduce, en absoluto, a la idea –procedente de la economía- de valor finito. Hegel radicalizará la idea de Kant, afirmando que la dignidad humana es de un valor absoluto. De esta suerte, quedaban distinguidas dos cosas: un valor finito –de cambio y de uso-, y que sólo puede decirse de las cosas y de las clases de realidad no humanas o inferiores a la escala humana (como la naturaleza, por ejemplo); y un valor inmenso, infinito o absoluto y que sólo puede decirse de la dignidad humana. El mérito de Kant consistió en haber laicizado el concepto y el valor de la dignidad humana y, a partir de la distinción mencionada, en haber permitido que se extendiera a toda clase de ser humano, como un rasgo trascendental, independientemente de la pertenencia a un credo religioso o no; así, estaban sentadas las premisas para la historia posterior a la Revolución Francesa;

c)

Justamente en relación con esta idea de Kant, el tercer momento central en la historia del concepto de dignidad humana se encuentra en la promulgación en 1949 por parte de el Asamblea General de las Naciones Unidas, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Como es sabido, uno de los pilares de la Declaración de 1949 es justamente la idea de la dignidad humana. A fin de entender bien de qué se trata, basta con leer la primera consideración del Preámbulo así como el artículo 1° de esta Declaración: “Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana... Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.

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Como quiera que sea, hay un fenómeno de base en los tres momentos puntuales mencionados acerca de la dignidad humana. Se trata, en efecto, del hecho de que, implícita o abiertamente, en la base de los tres se encuentra una cierta metafísica de la naturaleza, y más específicamente, subyace la idea de un determinado iusnaturalismo, más moderado o radical. De acuerdo con ambos –metafísica de la naturaleza humana y iusnaturalismo (en realidad se trata de dos maneras distintas de designar una sola y misma idea)- en la base de la dignidad humana subyace la idea de que hay una naturaleza humana que es, por definición, invariable, inmutable, eterna. Nada más contrario a la idea de una construcción histórica de los conceptos que el presupuesto de una naturaleza transhistórica e invariable. En una palabra, entendidas así las cosas, el concepto de dignidad humana es trans- o suprehistórico, y nada sabe de contingencias sociales, políticas, militares, económicas o existenciales, por ejemplo1. Pues bien, dicho más amplia y directamente, el concepto de dignidad es eminentemente antropológico y antropocéntrico y no cabe hablar, por lo menos no hasta ahora, y ciertamente no de manera alguna, de dignidad de otras formas de vida, de dignidad de los animales, de dignidad del medio ambiente, o de dignidad de la fauna y la flora, por ejemplo. Lo mejor que puede decirse con respecto a otras formas de vida es que poseen derechos (Wellman, 1999), pero, en manera alguna, dignidad. Los animales, por ejemplo, tan solo poseen derechos, algo que ha sido puesto de manifiesto claramente y con insistencia por parte de P. Singer, pero, hasta hoy, no poseen dignidad alguna. Así, el derecho que poseen otras especies no afirma ni posibilita su dignidad. En una palabra, y dicho negativa y radicalmente, los sistemas vivos distintos del ser humano carecen de dignidad y, à la limite, son indignos – con respecto al ser humano. La consecuencia que se extrae de esto es fuerte: la afirmación de derechos no es equivalente al reconocimiento y afirmación de dignidad. 1

Lo que no es claro entonces es la correspondencia o adecuación entre un concepto idealizado o sustantivado y el reconocimiento, generalmente proveniente de campos como la sociología, la psicología social, las ciencias de la salud y la literatura, principalmente, según el cual: a) hay ocasiones en las que, por diversas situaciones, los seres humanos rebajan su dignidad o la ensucian o envilecen, y b) hay circunstancias y políticas de diverso tipo que atentan, amenazan o degradan la dignidad humana. Dado que estos aspectos son bastante conocidos omito aquí una ampliación del problema al que me refiero.

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Por su parte, y en un marcado contraste con el origen y desarrollo del concepto de dignidad (humana), otra cosa sucede con relación al concepto de calidad de vida. Su origen se sitúa en torno al Informe del Club de Roma de 1976, conocido también como el Informe Brutland, y que se centra en torno a la sostenibilidad (o sustentabilidad). Anticipado notablemente por el Informe La humanidad en la encrucijada, de 1972, el Informe Brutland se concentra en la sustentabilidad como en el concepto, la política y la filosofía claves hacia futuro para la humanidad2. Pues bien, es alrededor del concepto de sustentabilidad como se acuña el concepto de calidad de vida. Vale la pena, en consecuencia, recordar aquí dos cosas. En primer término, se trata de la carga ética que supone el concepto de sustentabilidad. Ya en los albores de la humanidad occidental Aristóteles había planteado una pregunta novedosa. La pregunta de Aristóteles es si tenemos obligaciones morales hacia la tradición, hacia el pasado. La respuesta del Estagirita es afirmativa, y durante cerca de 25 siglos se asumen dos hechos éticos: uno, que somos responsables ante nuestros conciudadanos –con lo cual se funda la ética y la política, esto es, todo el tema de la convivencia humana- y otro más, que, al mismo tiempo, somos también responsables ante el pasado. Este doble reconocimiento permanecerá invariable hasta cuando el Informe Brutland introduce una tercera dimensión, a saber: somos, además, responsables ante el futuro y ante las generaciones por venir, y debemos legarles la sociedad y la naturaleza por lo menos en las mismas condiciones como las hemos recibido de nuestros predecesores. La sustentabilidad comporta, consiguientemente, una carga ética hacia las generaciones futuras y que es posible que no conoceremos jamás. En segunda instancia, la sustentabilidad, que posee ciertamente un carga y un contexto económico, implica un concepto harto novedoso: el de calidad de la vida, y que se refiere 2

En el Segundo Informe al Club de Roma, llamado La humanidad en la encrucijada, aparecen predelineados los temas y problemas que servirán, de un manera no causal, a la elaboración del concepto de sustentabilidad. Se trata especialmente de la idea de un “crecimiento equilibrado y diferenciado” en el que las relaciones entre las regiones del mundo y la naturaleza se encuentran en la base de los análisis y expectativas a futuro. Es interesante observar que, por ejemplo en el Informe al Club de Roma denominado Factor Cuatro de 1995 ya el foco de todos los análisis lo constituye la ecología como ciencia global e integral de las relaciones entre la vida y el medio ambiente.

6 en rigor a la calidad de los recursos al mismo tiempo naturales y humanos que tanto hemos recibido como que usamos y legamos hacia el futuro inmediato y largo plazo a nuestros descendientes. A partir de entonces se emprenden activas políticas de conservación de la naturaleza y de los recursos humanos y se comienzan a establecer vasos counicantes, por así decirlo, entre dominios científicos que eran hasta entonces perfectamente independientes e indiferentes hacia otros campos del conocimiento y la acción. Así, por ejemplo, surgen diálogos y aproximaciones de temas, conceptos, problemas y métodos entre la biología y la ecología, entre la ecología y la economía, entre la biología y la política, entre la demografía y la economía, entre la demografía y la ecología, por ejemplo. De esta suerte, el concepto de calidad de vida posee un origen económico, pero, desde la economía, se extiende a muchos otros dominios como la política, la ingeniería, la sociología, la pedagogía y otros. Sólo que, adicionalmente, se hace imperativo aquí recordar que la economía es la ciencia que se ocupa de las relaciones medios-fines. Precisamente en relación con esto, la calidad de vida hace referencia a dos ideas básicas: la responsabilidad ante el futuro, y las políticas racionales y razonables de conservación de la naturaleza (y notablemente la biología de la conservación y la ecología de la conservación). En una palabra, el concepto de calidad de vida no es antropológico ni antropocéntrico, y se refiere, por el contrario, a la posibilidad de hablar racional y razonablemente de una perspectiva ecocéntrica o biocéntrica, dentro de la cual queda incluida, como un momento adicional, la dimensión predominante en la historia de la humanidad, la cual era predominantemente antropocéntrica. (Soy consciente que el sufijo “céntrico” implica ciertas dificultades, pero, en este contexto es algo que puede ser obliterado provisionalmente puesto que, en el espíritu del problema, no representa una dificultad insuperable). El concepto de calidad de vida tiene como punto de partida una conciencia ecológica en estrecha alianza con los temas y problemas de la economía, la política, los temas de salubridad y justicia sanitaria, pero el referente final no es única ni principalmente el ser humano, sino, además, la pertenencia de los seres humanos a un medio ambiente que es considerado ya no como recurso, sino como una dimensión de la cual dependemos literalmente todos. Como se recordará, el concepto de medio ambiente es esencialmente un concepto abierto e indeterminado.

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Como se aprecia fácilmente, dos contextos, radicalmente distintos, se encuentran entonces ante la mirada reflexiva, los cuales implican dos cosmovisiones y dos tipos de relación perfectamente diferentes y, en múltiples ocasiones, incluso contrapuestos. Mi sugerencia al respecto es que del destino de la posibilidad de hablar simultánea y paralelamente de dignidad y calidad de vida se sigue el destino mismo de una radical visión del mundo entero y de la naturaleza, y con ella, de un modo perfectamente singular de relacionarnos con nosotros mismos y con nuestro entorno, cultural y natural. En verdad, de un lado, el concepto de dignidad es ideal, axiológico o moral, y eminentemente antropocéntrico, mientras que, de otra parte, el concepto de calidad de vida es material, e implica una perspectiva rigurosamente ecológica en la que el ser humano constituye tan sólo uno de los pilares o un punto de referencia, pues la atención se concentra en los tipos de relaciones reales y posibles entre las especies naturales, el medio ambiente y las acciones y decisiones humanas. Se plantea entonces una dificultad. O bien se adopta, acaso caprichosamente, una postura ecléctica o agnóstica entre los dos conceptos, el de dignidad humana y el de calidad de vida, y se sostiene, quizás gratuitamente, que se trata de conceptos “complementarios”, o bien, por el contrario, se los asume como posiciones diferentes que deben ser posibles de ser integradas y planteadas en un mismo nivel y contexto. Decir que son conceptos “complementarios” sería una salida nominalista y que quiere evitarse dificultades. Pero, si se asume que la calidad de vida y la dignidad deben (poder) integrarse, se hace imperativa entonces una modificación o una ampliación del concepto de dignidad, puesto que es, relativamente al de calidad de vida, un concepto más restringido. Es sencillo: el concepto de dignidad es únicamente humano, mientras que el de calidad de vida involucra al mismo tiempo al ser humano y a medio ambiente. Pues bien, si entendemos que lo que se encuentra en la base de la posibilidad de adecuación de ambos conceptos es la vida, entonces el concepto de dignidad debe poder desantropologizarse, con lo cual no perdemos nada, sino, integramos con el ser humano a toda otra forma de vida y al medio ambiente en general.

8 En verdad, sostener que la dignidad humana y la calidad de vida serían conceptos complementarios equivaldría a una actitud rápida y facilista que busca obliterar la necesidad de una reelaboración de los temas y problemas que cada uno de estos conceptos implica. Mi propia tesis aquí es que el planteamiento de ambos conceptos en un mismo contexto y nivel implica una superación de las posturas antropocéntricas. Si no se quiere caer en posturas idealistas en el sentido de dualistas, con las consecuencias nefastas para el orden de la naturaleza –agotamiento de los recursos naturales y, en general, todo lo que se incluye en el concepto de sociedad del riesgo (Beck, 1998; Douglas, 1996)-, debe ser posible e incluso necesario superar ese dualismo: el dualismo entre lo moral y lo económico, o entre lo ideal y lo material, o entre el ser humano y la naturaleza; en fin, el dualismo entre el pasado y el presente, y el futuro o los futuros posibles. Mi intuición es que de la superación de ese dualismo dependerá la comprensión misma de la vida y de los sistemas y comportamientos vivos, un capítulo reciente y aun insuficientemente inexplorado. Son numerosas las precomprensiones y presupuestos, y fuertes las instituciones y fuerzas que afirman la creencia de la preeminencia del ser humano sobre la naturaleza y de la dislocación de escalas, significados y posibilidades entre los conceptos de dignidad y de calidad de vida. La asimetría entre los dos conceptos se traduce en un serio daño sobre la naturaleza, y con ello sobre el propio ser humano. Así, todos aquellos individuos, instituciones y fuerzas interesadas en continuar afirmando un modelo antropocéntrico del mundo y de la naturaleza serían culpables, por omisión, por decir lo menos, del destino en general de la vida sobre el planeta; y de rebote, del destino mismo de los seres humanos en el planeta. Surge, por tanto, una exigencia: debe ser posible pensar al mismo tiempo, paralela y recíprocamente, la dignidad y la calidad de vida. Tal es la tarea que se impone ante nosotros. Esta tarea no ha sido entrevista ni adoptada, hasta donde sabemos, por alguien más. A fin de avanzar unos pasos en la elucidación de la tarea mencionada, quisiera concentrarme aquí, por lo pronto, por razones de tiempo y de espacio, en un punto: la calidad de vida, pues considero que este concepto contiene horizontes bastante más amplios

9 y ricos que el de dignidad, particularmente si se lo entiende como estrictamente humano. Al final, volveré sobre el concepto mismo de dignidad. El tema que interesa abordar inmediatamente es el siguiente, a propósito de la calidad de vida: ¿es posible hablar de evolución o de historia de la calidad de vida? El problema no es obvio ni elemental. Desde la filosofía moral, por ejemplo, la pregunta hace referencia al problema delicado acerca de si es posible hablar sensatamente de un progreso o historia moral de la humanidad o de los seres humanos. ¿Somos hoy, moralmente hablando, mejores que nuestros padres o nuestros abuelos? ¿Somos hoy mejores o peores que en siglos pasados? Si es así o no, ¿serán nuestros descendientes necesariamente mejores que nosotros? Este tema constituye un capítulo central de lo mejor de la filosofía moral. Sin embargo, mi interés no es aquí el de la filosofía moral. Quiero entonces explicitar el contexto en el que me intereso: más ampliamente, se trata de las posibilidades de una teoría general de los sistemas vivos en la que los conceptos de dignidad y de calidad de vida se correspondan recíprocamente. Desde luego, en esta teoría, los seres humanos ocupan un lugar propio, pero no un lugar central, ni fundamental o básico, o destacado o jerárquico. Distingamos dos cosas: la historia o progreso, y la evolución. El concepto de historia es, por definición, lineal: supone el tránsito de lo anterior a lo posterior, de lo inferior a lo superior, en fin, de lo peor a lo mejor. Adicionalmente, el concepto de historia, a diferencia del concepto de evolución, implica, implícita o abiertamente, un determinado sentido o concepto de teleología. Ciertamente que el concepto de historia no implica que la historia esté cerrada o concluida de una vez y para siempre, puesto que tanto el pasado como el futuro están siendo re-escritos continuamente por cada generación. Sin embargo, sí es evidente que la historia implica una filosofía reduccionista en el sentido de que lo que hace el historiador consiste, ulteriormente, en la identificación del o de los motivos o razones por las cuales un acontecimiento tuvo lugar; o en caso negativo, tal y como es el caso gracias a la aplicación de la lógica de contrafácticos a la historia, por qué razón un fenómeno dejó de ocurrir.

10 Por su parte, el concepto de evolución, por el contrario, es abierto y no teleológico, a diferencia de toda historia o historiografía, desde Tucídides hasta hoy, incluyendo a la Escuela de los Anales o a historiadores tan notables como Th. Zeldin, por ejemplo. La mayoría de las reflexiones acerca de la calidad de vida parecen concentrarse en el tema, ciertamente difícil, de la medición de un estándar que permita establecer claramente niveles de calidad de vida. De esta suerte, las mediciones de calidad de vida comportan dos distinciones importantes, a saber: los estándares de vida y los estilos de vida, como lo atestiguan suficientemente los textos editados por M. Nussbaum y A. Sen (1996). Sin embargo, a mi modo de ver, aunque son manifiestamente importantes, existen notables limitaciones en la gran mayoría de los textos reunidos con el título de Calidad de vida resultado de un seminario de la Universidad de las Naciones Unidas (1996). Me refiero a su circunscripción puramente humana. No descarto, en manera alguna la pertinencia de la escala humana; así por ejemplo, las dimensiones cultural y personal. Sin embargo, para los fines de los análisis que aquí sugiero, los textos mencionados no son de inmediato valor. El núcleo en torno al cual giran la mayoría de los análisis sobre la calidad de vida tienen que ver con las funciones y niveles del bienestar humano, un tema en torno al cual cabe distinguir dos grandes modelos: uno, el del estado de bienestar, en cualquier acepción de la palabra, y otro distinto el de la economía a escala humana (1993). Independiente de o relativamente –como se prefiera- a las mediciones sobre los niveles de calidad de vida, ¿puede hablarse de progreso o de evolución de la calidad de vida? La evolución no conduce a una optimización o a una estabilidad. Mejor aún, los procesos evolutivos no solamente son abiertos, sino, además y principalmente, son inacabados o incompletos. Esto significa que un sistema evolutivo no se encuentra en capacidad de alcanzar un óptimo. Precisamente por ello, lo característico de la evolución consiste en que abre permanentemente nuevas posibilidades, nuevas combinaciones. A diferencia de la historia, la evolución establece que no existe finalidad alguna; así, la evolución no es teleológica, como sí lo es la historia o el progreso. En una palabra, relativamente al tema que aquí nos ocupa, no existe una meta en la calidad de vida, sino, más adecuadamente, se

11 trata de un proceso de búsqueda permanente y de mejoramiento en el sentido Darwiniano de afirmar al más apto (fittest). No existe una finalidad o una meta predecible en la calidad de vida, lo cual quiere decir en rigor que el continuun medio ambiente-sistemas vivos no termina de mejorar (fittest) y no puede ser reducido, en manera alguna, a una estrategia o ingeniería de cualquier tipo. Desde este punto de vista, hablar de calidad de la vida equivale exactamente a comprender que nos la vemos con adaptación local y, al mismo tiempo, con un movimiento constante hacia un fin que, a su vez, se está desplazando continuamente. La calidad de la vida corresponde exactamente a la evolución misma de la vida, y el carácter abierto de la una se corresponde exactamente con los niveles, estándares, contextos y posibilidades de la otra. Sólo que, más adecuadamente, dado que los sistemas vivos tanto se adaptan al medio ambiente en el cual se encuentran como que modifican el medio ambiente al cual se adaptan, el movimiento de que aquí hablamos no es simplemente evolutivo, sino, co-evolutivo, algo que ha sido puesto muy bien de manifiesto por la nueva biología (S. Kauffman, B. Goodwin). A pesar de las creencias humanas –culturales- la calidad de vida no es teleológica, ni tampoco finalista. La evolución del concepto de calidad de vida corresponde de manera precisa con la evolución misma de la vida, esto es con sus posibilidades, los grados de libertad de la misma, y el nivel y modo de autonomía de los agentes vivos. En una palabra, sí cabe hablar de evolución de la calidad de vida, pero no de progreso de la calidad de vida, y entonces el concepto de evolución exige ser reconocido como equivalente al de especiación. Hablar de una especiación de la calidad de vida significa que la calidad de vida debe ser estudiada localmente pero con vistas a un movimiento sin fines de búsqueda y mejoría (fittest) incesante. La mejoría de la calidad de vida se refiere a la mejor adaptación al entorno – natural y cultural, así como a las transformaciones efectuadas sobre dicho entorno. Desde este punto de vista, la calidad de vida se corresponde con la capacidad de adaptación de una especie, de un sistema vivo, de una cultura. Quisiera ampliar esta idea a fin de ilustrar de qué manera la calidad de vida es un concepto no antropocéntrico.

12 N. Gershenfeld ha argumentado claramente en favor de la idea de que las cosas poseen derechos. Notablemente, las cosas tienen derechos a una identidad, tienen el derecho de acceder a otros objetos, y tienen el derecho a detectar su medio ambiente (1999: 104). En el primer caso, se trata del derecho que tienen las cosas a ser bien tratadas (= conservar su identidad); en el segundo caso, se trata de las relaciones de las cosas con otras, o lo que es equivalente, es el derecho a la funcionalidad de las cosas; y en el tercer caso, se trata de la relación entre las cosas con su medio ambiente, que es justamente en el cual son lo que son y tienen la función que ejercen. Desde otro punto de vista, es importante recordar que incluso con respecto a la vida artificial (artificial life) –un programa de investigación reciente y en un marcado ascenso-, se ha logrado desarrollar un derecho de la vida artificial (Alexander, 2000) y, más ampliamente, hemos logrado llegar a reconocer la existencia de una cultura de la vida artificial (Helmreich, 1998). Sin ambages, también con respecto a las cosas, tanto como con relación a la vida artificial es posible hablar de evolución. Pues bien, tenemos aquí dos casos extremos puesto que en el caso de los sistemas vivos naturales como la flora y la fauna, principalmente, sí puede hablarse espontáneamente y sin dificultad alguna de evolución. Así pues, la evolución comprende, por consiguiente, tanto a los sistemas naturales como a los sistemas artificiales y, consiguientemente, la calidad de vida abarca a ambas clases de sistemas, dos maneras distintas de llamar justamente a los sistemas evolutivos. La calidad de vida es, manifiestamente no antropocéntrica ni antropológica. La dificultad se encuentra en el otro nivel, a saber, el de la dignidad. En efecto, ¿cómo podría ser posible, si es que acaso es deseable, hablar igualmente de la dignidad de otras especies, fenómenos y seres vivos? El concepto de dignidad debe ser inclusivo también para otras formas de vida que la meramente humana. Pero ¿cómo? ¿Cómo podría hablarse de dignidad de los sistemas artificiales, por ejemplo?

13 Para decirlo puntualmente, ¿qué hace a un árbol digno, esto es, en consecuencia, tan digno como a un ser humano? ¿Qué hace a un ave o una vaca o una hormiga, por ejemplo, tan dignos como a mi prójimo? Desde la perspectiva del antropocentrismo, ciertamente, la pregunta es escandalosa. A fin de aclarar la dificultad sugiero lo siguiente. El concepto de dignidad es eminentemente personal, mejor aún, individual. Pero si se observa a los seres y los sistemas vivos no cabe ver esa individualidad. Lo propio de la naturaleza es la noción de red y de series paralelas, así por ejemplo, de cadenas tróficas. De suerte que si llega a ser posible hablar de dignidad de otros sistemas vivos, es preciso considerarlos más que como individuos –este perro, aquel gato, esa ave, aquella jirafa, etc.-, más bien, en cuanto especies. Así, adecuadamente, la pregunta es: ¿qué hace a la especie humana algo más digno que a cualquier otra especie? La respuesta es: desde nuestro punto de vista, casi cualquier cosa. Pero desde el punto desde vista de otras especies, no necesariamente algo. A lo sumo, las ventajas selectivas de los seres humanos. Pues bien, desde el punto de vista de la naturaleza somos una especie con exactamente la misma dignidad que cualquier otra especie. En el contexto de la naturaleza, y por lo tanto, en el contexto de la ecología, el concepto de dignidad se desindividualiza y se convierte en un concepto relativo a una especie. De esta suerte, el concepto de dignidad puede situarse en la misma longitud de onda, por así decirlo, del concepto de calidad de vida. Ahora bien, ¿para quién o quiénes es importante o puede ser relevante: a)

Poder hablar simultánea y correlativamente de calidad de vida y de dignidad de la vida?;

b)

¿Hablar de dignidad de la vida en general y no solamente de la vida humana?

Pienso sin dificultad alguna en los ecólogos, los especialistas en bioética que trabajan particularmente en fundamentación de la bioética y en macrobioética, los biólogos dedicados a la conservación, los economistas ocupados con la sustentabilidad y el diálogo con la ecología y la naturaleza, los filósofos que han abandonado la filosofía pura y se dedican, por ejemplo, al estudio de los sistemas vivos y a los sistemas complejos adaptativos, los biólogos evolucionistas, por ejemplo.

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Si es posible hablar de dignidad de la vida en general, entonces se hace posible un discurso racional acerca de la necesidad de la vida como un todo, y de la cadena de la vida como una sola unidad en la que no existe un centro único ni inmóvil, y en la que la sensibilidad hacia la vida se despliega por igual hacia toda la cadena –esta es una metáfora-, y no preferencialmente hacia una especie cualquiera y no otra(s). La dignidad de la vida puede elevarse así como el concepto que establece la necesidad de la vida entera y refuerza la interdependencia y las interacciones de todas las escalas, formas y comportamientos vivos. El cuidado de la vida es el cuidado mismo de toda forma de vida, y la afirmación del fundamento mismo de la vida, a saber: la diversidad. De esta suerte, la diversidad genética, la diversidad biológica o natural y la diversidad cultural pueden y deben ser comprendidos como tres momentos de una sola unidad, y su distinción es eminentemente epistemológica, puesto que de hecho no existe ninguna prevalencia de una forma de diversidad sobre las demás. ¿Altera o afecta negativamente al ser humano el hecho de que hablemos, entonces, de la dignidad de la vida? Creo que tan sólo se ve afectada una determinada creencia, pero no así las relaciones entre los seres humanos unos con otros, y entre el ser humano en general y la naturaleza o el medio ambiente en general. Por el contrario, creo que antes que envilecerse, el ser humano queda redimensionado en un cuadro inmensamente más amplio y sensible. Lo que se abre es, en verdad, la idea de una teoría general de los sistemas vivos fundados en una misma dignidad: su interdependencia, su sensibilidad, su ubicuidad incluso. En este cuadro de la vida como un todo altamente sensible a las interdependencias y sin jerarquías ni centralidades cabe emprender entonces acciones tendientes justamente a eso: a promover por igual, al mismo tiempo, en paralelo, la dignidad de la vida y la calidad de la vida.

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15 Bedau, M.A., McCaskill, J.S., Packard, N.H., and Rasmussen, S., (editors), (2000). Artificial Life VII. Cambridge, MA/London: The MIT Press Cepaur, Fundación Dag Hammarskjöld, (1993). Desarrollo a escala humana. Una opción para el futuro. Medellín: Proyecto 20 Editores. Douglas, M., (1996). La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales. Barcelona: Paidós Gershenfeld, N., (1999). When Things Start to Think. New York: Henry Holt & Co. Helmreich, S., (1998). Silicon Second Nature. Culturing Artificial Life in a Digital World. Berkeley: University of California Press Kobusch, Th., (1997). Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Maldonado C. E., (1995). “Fundamentos para la comprensión del problema de la calidad de la vida. Mundo, Posibilidad y Apertura”, en: Autores varios, Bioética. La calidad de vida en el siglo XXI. Bogotá: Universidad El Bosque, Colección Bios y Ethos No. 1, págs. 3964, (2ª edición, 2000) ---------------------, (2000). “Comparaciones interpersonales e interculturales de bienestar”, en: Autores varios: Bioética y calidad de la vida. Bogotá: Universidad El Bosque, Colección Bios y Ethos No. 15, págs. 77-94 ---------------------, (2002). “Dubitabilidad de un mundo basado en la persona”, en: Autores varios, Historia del derecho y teoría jurídica. Bogotá: Siglo del Hombre Editores/Universidad Libre (en prensa) Mesarovic, M./Pestel, E., (1993). La humanidad en la encrucijada. Segundo Informe al Club de Roma. México: F.C.E. Nussbaum, M. C., and Sen, A., (1996). The Quality of Life. Oxford: Clarendon Press Teodorov. T., (1982). La conquête de l´Amérique. La question de l´autre. Paris: Seuil Von Weizsäcker, U., Lovins, A., Lovins, H., (1996). Faktor Vier. Doppelter Wohlstandhalbierter Naturverbrauch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Wellman, C., (1999). The Proliferation of Rights. Moral Progress or Empty Rethoric? Boulder:Co, Oxford: Westview Press