ï ALEGORÍA, EXCESO Y METARREPRESENTACIÓN EN LA CRÓNICA ANDINA (LAS MINAS DE POTOSÍ)* Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid

I. La exposición titulada El Principio Potosí, inaugurada en el museo estatal de arte contemporáneo de Madrid, Centro Reina Sofía, en mayo de 2010 y comisariada por Alice Creisher, Max Jorge Hiderer y Andreas Siekmann, sustenta su razón de ser en la propuesta de arrancar el inicio de la modernidad a partir de la fecha de comercialización de las minas de plata en la localidad boliviana, en lugar de esperar para ello a la revolución industrial decimonónica. Ahí, en las galerías excavadas en el cerro Potosí, según cada uno de los tres comisarios, comienza la acumulación primitiva en la que Karl Marx asentaba el origen de un ambiguo progreso moderno y de la capitalización salvaje de los sistemas. No entraremos a considerar en qué grado este “artista-productor” a lo Walter Benjamin que reorganiza la historia y la disuelve, este “artista-etnógrafo” según Hal Foster que practica un peligroso “mecenazgo ideológico”, reproduce, desde su privilegiada situación occidental, las manipulaciones del otro que, paradójicamente, pareciera denunciar, al servirse en su ansia creadora de los males del subalterno, demasiado atareado para la réplica artística o incapaz directamente de articular con su voz y sus recursos la representación de su propia *

El artículo se inscribe en el Proyecto de Investigación I+D+i del Micinn de España con título “La crónica de Indias en la región andina (el legajo de Francisco de Ávila)” y referencia FFI2008-02724FILO.

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suerte.1 Los subalternos siguen sin poder hablar, pero, a cambio, lo hace este triunvirato de alemanes que se presentan, en el catálogo/panfleto de la muestra, en calidad de curadores/críticos/creadores, de acuerdo con las tres K –Kritiker/ Kuratoren/ Künstler– de última tendencia en el panorama estético de moda y que reproducen con esa concentración de roles, quizá ingenuamente, los excedentes en discusión de los que se postulan testigos. La exposición se construye sobre una alarma ampliamente constatable y sobre el propósito de denuncia de la condición transhistórica en la explotación y el esclavismo, con la sospecha subyacente de una cierta implicación del arte en todo ello y del valor del Nuevo Mundo en tanto productor de esquemas simbólicos con soberbia proyección global aún en nuestro presente.2 La producción de la plata potosina derivaría realmente en formas primeras de expolio y servidumbre que la propuesta del museo rastrea hasta el día de hoy y hasta su herencia miserable en Dubai, China, o España –los nuevos Potosíes–, mediante el contraste de pintura colonial con las rabiosas instalaciones de Rogelio López Cuenca, Harun Farocki, León Ferrari, Matthijs de Brujine, Zhao Liang, Marcelo Expósito o The Migrant Workers Home, que en algunos puntos de la sala obligan al espectador a subir empinadas escaleras de árbitro de tenis para

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“El peligro, sin embargo, sigue siendo el mismo que en los viejos tiempos revolucionarios: la asunción de una postura imposible y paternalista que da por sentada la alienación del Otro-hormiga y su incapacidad para formular por su cuenta los términos de su propia representación (…). Los comisarios de Principio Potosí parecen al tanto de estos peligros. Y tienen el valor de entrar en faena en un terreno donde tantos se han enfangado ya” (Montes 2010: 27) 2 “Principio Potosí analiza el concepto de modernidad desde una óptica distinta. “Nos interesa explicar al público que se puede comprender la modernidad tomando como punto de inicio la distribución global del sistema capitalista, que empieza con la colonización de América”, comenta Hinderer. La inmensa montaña de plata en territorio boliviano, explotada por el virreinato español, permitió que esa riqueza circulara hacia mercados del otro lado del globo. “(…) Esto tiene que ver con el concepto de acumulación primitiva (u originaria) acuñado por Marx. Todo el proceso de empobrecimiento de un lado y de enriquecimiento del otro culmina con el inicio de la industrialización (…) Ahora con el conocimiento que tenemos de lo que ocurrió con Potosí, sabemos que ahí se puede encontrar la prehistoria de ese término” (Jarque 22).

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reproducir la altura, el malestar, las difíciles condiciones vitales en el trabajo minero. Más allá de la facilidad un poco básica del ejercicio, hay no obstante un complejo mecanismo de significación y condena: la mina es el símbolo atemporal de expectativas de sobreabundancia y de subsiguientes relaciones verticales de dominio. Es también el ámbito por excelencia del Imperio en Indias, al favorecer un régimen exclusivamente español de extracción y desgaste, de derroche de los interiores del continente, frente a la economía agraria de superficie indígena. El cerro Potosí, rico en vetas de plata, se ofrece, por tanto, como núcleo productivo –y se diría inagotable– del Virreinato del Perú, descubierto como un milagro inesperado de América.3 En su redondeadas simas se contienen altísimos y sofisticados procesos de conceptualización espacial para un tipo de “mecanismo hegemónico que actúa sobre los individuos” estratificándolos, a su vez, en niveles de diferenciación económica. Poco a poco, según cronistas, mineros, azogueros, criollos o indios esclavizados en sus galerías, según también los peninsulares y europeos del XVII que reciben sus objetos y sus fábulas de enriquecimiento inmediato, Potosí se erige en poderosa máquina alegórica y fundacional, el gran órgano productor que expele suplementos incontables.

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“(…) La hechura de este rico cerro es del modo de un montón de trigo o pilón de azúcar, de alegre y hermosa vista que se descubre y señorea sobre lo demás, como príncipe de ellos. Su color es casi rojo oscuro; tiene de alto más de media legua, aunque de subida más de una, de cuesta muy agria, que toda se anda a caballo por los caminos y sendas que suben por el; remátase en la cumbre en forma redonda. Tiene de circunferencia abajo por la falda más de una legua. Todo él está al presente hueco y apuntalado, por la grande cantidad de metales que de sus entrañas y centro le han sacado de las vetas del metal, y por los grandes socavones, que por los lados le han dado para sacar los metales con menos trabajo, aunque es muy grande pues hay en él minas, cuyas vetas las han ido y van siguiendo más de 300 estados en hondo, y para más facilitar estas labores, le han hecho los referidos socavones por muchas partes del cerro. Está pegado a él otro cerro pequeño que llaman el Guayna Potosí, que quiere decir Potosí el mozo. (…) La veta rica tiene 78 minas; la de centeno 24 y las otras algo más; estas vetas del metal van de ordinario entre dos peñas, que son como guardas de él, que llaman caja. No es siempre igual, en unas partes es rico y en otras pobre, rompen las peñas para sacarlo, el cual por algunas partes es pedernal durísimo, al metal rico llaman Tacana, es casi de color ámbar, otro hay rojo, otro ceniciento y de otros colores. (Vázquez de Espinosa 411)

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En la sección de la Nueva Coronica y Buen Gobierno que Felipe Guaman Puma de Ayala dedica a la ciudad surgida de su mina, el cronista ladino la considera el tope de “treze cielos”, “mienbro” universal, socorro del pueblo de Dios de Jerusalem, ayuda de la santa fee católica y gran servidor de la corona enpereal” (1142). Por ella, “por la dicha mina, [Castilla] es Castilla, Roma es Roma, el papa es papa, el rrey es monarca del mundo, y la santa madre yglecia es defendida y nuestra santa fe guardada por los quatro rreys de las Yndias y por el enperador Ynga”. Villa poderosa y noble que “acude con comida, uino, carne y rropa”, habitada de “muchos caualleros, y bezinos y soldados y negros muy rricos”, ornada de monasterios, templos y santuarios, las vetas y minerales se dan en ella en tan gran número que el oro se trata “como polbo” y la plata “como piedra” (1140). En el grabado que acompaña a su texto, Guaman Poma perfila contra la montaña el escudo de Aragón y Castilla que la coronan como una especie de gran cabeza heráldica; a los lados, a modo de extremidades, las columnas Plus Ultra, el regalo con que Carlos V premia el servicio crematístico de sus extracciones;4 sosteniéndolas, los cuatro suyos o provincias andinas, personificados en cuerpo del montículo, y el Inca mismo, en medio, a la manera de corazón, sujetándolo todo. En la falda del monte se deja ver la mina de plata como una informe matriz, un debilitado útero, casi exhausto, de cuyo canal gestor parece parida la floreciente villa que se extiende al pie.5 4

“Tuvo por primeras armas esta famosa Villa en campo blanco el rico Cerro, una águila y corona imperial al timbre, y a los lados las columnas con el Plus Ultra, las cuales (dicen el capitán Pedro Méndez y Bartolomé de Dueñas) se las dio el emperador Carlos V el año 1547 estando en Alemania en la ciudad de Ulm, con ocasión de haber remitido a España el capitán don Juan de Villarroel (que fue el primero que después del indio Hualca descubrió el Cerro) al emperador 12.000 marcos de plata” (Arzans I, 20). 5 “En un paisaje de montañas en el cual su monte central se eleva por sobre el resto, se encuentra el Inca acompañada por los cuatro grandes apos del Tahuantinsuyu, vale decir, el del Chinchaysuyu y el del Antisuyu a la derecha del gobernante y el del Collasuyu y del Cuntisuyu a la izquierda. El Inca, además, rodea con sus brazos dos columnas que sustentan el escudo de Castilla y Aragón, nuevamente con sus leones y torres dispuestos al revés. Este escudo se encuentra rodeado de laureles y coronado con el símbolo real. El Inca lleva llanto y mascapaycha en la frente, luce dos orejeras, además viste un unku (camisón) totalmente cubierto de tocapus y calza ussutas (sandalias). Los miembros del

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Para el cronista ilustrador, Potosí –y no Cuzco– podría ser el verdadero ombligo de todas las cosas, el comienzo del Imperio, su primera base. Pero, en efecto, como señala Alberto Moreiras (2010), no se trata tanto de una reterritorialización del orbe a través de la reflexión geográfica que las Indias implican, como de la exposición declarada de un sistema distinto de relaciones, el comienzo en Potosí de un moderno estado de la cuestión; no un origen, sino un conducto originario que funda el nuevo orden de la violencia. La mina de Potosí – como las de Ouro Preto, Minas Gerais o Huancavelica– posibilitó la acumulación imprescindible y previa a cualquier robo, también a cualquier construcción impositiva estatal. De sus galerías salieron las cantidades necesarias para el establecerse de lo que empieza con ella: una institucional e instituida mecánica del desgaste y de la sevicia colonial.

consejo portan sobre sus cuerpos y cabezas los signos distintivos de cada región del imperio y también van calzados con ussutas (sandalias). A los pies del Inca, está el socavón de la mina de plata de Potosí y bajo este, se nota una ciudad que cubre el segmento inferior compuesta de casas, templos y dos plazas, rodeada de portales” (González 560-561)

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II.

El dibujo del indio Guaman Poma coloca el escudo imperial en la cima

del Potosí. Curiosamente una disposición similar ofrece la representación de las minas de Zacatecas en un grabado incluido en la Descripción, de José de Ribera Fernández. Este tipo de escenas no son infrecuentes en la portada de un libro de mapas o, incluso, en los bordes de algún plano.6 Muchas veces, nos encontraremos la veduta de la ciudad minera en la distancia, ciudad que se minimiza, se relativiza y somete a los signos de la posesión española, colocados sobre ella en eje vertical y hegemónico, a través, por tanto, de una jerarquización que organiza y detenta su fuerza con el expolio de aquel al que domina. El otro colonizado se somete mediante los instrumentos de un poder obtenido o enajenado de su propio subsuelo. Entonces, la perversidad de este circuito paradójico encuentra, para su expresión, vías retóricas cada vez más elaboradas y la heráldica toma de posesión del cerro en nombre o en sustitución de la efigie del rey que simbólicamente se superpone a la anatomía del apu, monte, colina o elevación sagrada de los incas: el cuerpo imprevisible de un monarca lejano superpuesto al cuerpo expropiado de una montaña antigua, o el nuevo orden político y violento del mundo sobre el viejo esquema relacional nativo. Alrededor de las minas de plata y de su posesión, surgirá para justificarla este discurso bífido que coincide en sus sofistas retruécanos con los alegatos de la Conquista española, cuando la perseguida idolatría indígena, su pasión icónica por el ídolo de oro, palidece en comparación con la codicia encomendera que encuentra, sin embargo, patente de corso en el mismo aparato del poder al que contribuye con un quinto de lo extraído. Los pensadores imperiales defienden entonces la propiedad natural de este espacio para la Corona con un argumento de derecho universal sobre las tierras 6

El grabado, que prosigue a la portada del libro y ofrece a los cuatro conquistadores de la ciudad de Zacatecas, sosteniendo un medallón o escudo, bajo la imagen de la Virgen a la que franquean las imágenes del sol y la luna, se llama “La virgen de Patrocinio con los cuatro fundadores de Zacatecas” incluido en la descripción breve de la muy noble y leal ciudad de Zacatecas de José de Rivera Bernárdez (Impreso en México, por Joseph Bernardo de Nogal, 1732). Es interesante confrontarlo con el mapa del Perú que impreso en Paris en 1719 (Chez I.F. Bernard) incluye en su margen izquierdo las minas de Potosí representadas con la misma disposición piramidal y jerárquica.

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fértiles en plata y mercurio de Bolivia. José de Acosta arguye la importante función de cebo, la atracción que éstas ofrecen a los buscavidas peninsulares, con cuya rapiña llegará también, sin embargo, el evangelio. Acosta se hace acompañar de una teología profética y predispuesta –de Isaías a San Agustín– para la legitimación ad eternum del sistema, en la confirmación celestial de regímenes coloniales. Potosí funge como un pulido símbolo de la conversión del continente, de la previsora providencia divina que enriquece a un pueblo, que lo favorece hasta estimular el robo, sólo como vía para su más rápido bautismo, descubriéndose así “que las tierras de Indias más copiosas de minas y riqueza han sido las más cultivadas en la religión cristiana, aprovechándose el Señor para sus fines soberanos de nuestras pretensiones”.7 III. Desde luego, todas las alegorías que se movilizan para narrar Potosí provienen también, reforzando ese circuito cerrado de la explotación, del propio sistema iconográfico occidental que cobija. Lo confirma hasta el dibujo de Guaman Poma, el cronista indígena que ha aprendido a duras penas una escritura y un castellano de urgencia, al cubrir con el escudo las columnas y los símbolos matriciales del propio Imperio aquella mina de plata que, a la vez, le ofrece fundamento operativo. Recordemos que Guaman Poma coloca por encima del incanato el poder de Castilla8 para caer de este modo en el complejo de mímesis que describiera Homi Bhabha y que Ranahit Guha calificase de fracaso histórico: 7

Como modelo retórico, el fragmento merece la pena de ser reproducido en su plenitud sofista: “Mas es cosa de alta consideración que la sabiduría del eterno Señor quisiese enriquecer las tierras del mundo más apartadas y habitadas de gente menos política, y allí pusiese la mayor abundancia de minas que jamás hubo: para con esto convidar a los hombres a buscar aquellas tierras y tenellas, de camino comunicar su religión y culto del verdadero Dios a los que no le conocían, cumpliéndose la profecía de Isaías [de] que la Iglesia había de extender sus términos no sólo a la diestra sino también a la siniestra. Que es como San Agustín declara haberse de propagar el Evangelio, no sólo por los que sinceramente y con caridad lo predicasen sino también por los que por fines y medios temporales y humanos lo anunciasen” (Acosta 98-99). 8 “Aplicando los valores de lateralidad, por sobre el orden urbano se sitúa el orden del Tahuantinsuyu. Por sobre la riqueza de la mina está el poder del Inca. Pero por sobre el Inca, Guaman Poma en reconocimiento a Felipe II coloca el escudo real de Castilla, con sus signos invertidos sobre las columnas” (González 561).

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la dependencia representativa de los espacios oprimidos respecto a los procesos de representación opresores.9 La imposibilidad de pensar Potosí, más allá de esos esquemas ascensionales y alegóricos vigentes en la retórica imperial, desvela o saca a la luz, como una pobre extracción de ganga, hasta qué punto las acumulaciones coloniales funcionan como sistema histórico impositivo, generador de imágenes que sostienen su propia injusticia. Así pues, tenemos la figura del rey, sutil, esquemáticamente sugerida sobre la figura excavada de un cerro. Los procesos que permiten leer la una sobre la otra pertenecen al sistema que socava aquél, que explota la montaña de mineral y azogue. Por supuesto, la estrategia es política, pero como vería muy bien Louis Marin en su estudio sobre la anatomía monárquica de Luis XIV, se desliza hacia una cuestión formal (423). Hay maniobras –sinécdoques, metonimias, personificaciones, sobredeterminaciones, metáforas– que hacen posible lo que se orienta ahora en violencia analógica, en imposición estilística. La inteligibilidad de la tiranía se desliza hacia la exégesis de su representación; o más bien, la efigie, la figura del poder ocuparía el lugar, sustituyéndolo, del poder en sí: el retrato del rey-cerro en lugar del reinado de un ausente Felipe de España. La cuestión del dominio hegemónico se articularía desde la cuestión de lo que Marin llama su figurabilidad y que consiste en el modo plástico por el cual el monarca se agota y se reduce a su perfil figurado.10 El absolutismo del regente, con su código de 9

“The mode of self-representation that the Indian can adopt here is what Homi Bhabha has justly called mimetic. Indian history, even in the most dedicated socialist or nationalist hands, remains a mimicry of a certain modern subject of European history is bound to represent a sad figura lack and failure. The transition narrative will always remain grievously incomplete” (Guha 284). 10 “La figura del cuerpo real, encrucijada de tres fuentes de sentido, escenario generador de una retórica de la imagen, de una antropología de la imaginación” se convierte para Marín en sustentadora de “una generalización hermenéutica, como figura, como poder de figurabilidad, es decir, como principio local de inteligibilidad de lo político en el campo retórico y antropológico”. La paradoja subyacente no deja de asombrar al crítico: “El poder absoluto se agotaría así en el proceso de la figura, aquel que comunica ausencia y presencia, placer y descontento, en el movimiento de la alteridad: ¿lo absoluto sería alegoría?” (424-425).

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esclavitudes y manipulaciones, se disolvería en el escenario de la imagen, en una hermenéutica de lo simbólico; se desmembraría en una simple cuestión retórica, la permanencia de un absoluto injusto en la construcción de una alegoría. ¿No es este desliz, sin embargo, sospechosamente moderno, esta suplantación del problema por la pregunta acerca de la forma del problema? Quedémonos de momento con esta argucia plástica de la fundición de la imagen real y la imagen minera en una única alegoría político-antropológica que se articula mediante el esquema y la metodología de la riqueza acumulada, de la apropiación en un monarca y en un lugar de todos los bienes posibles, acumulación de valores en la persona expropiadora y en el sitio expropiado. Y digamos, en consecuencia, que la acumulación es el vehículo que posibilita la operación alegórica. IV. Pero si Potosí es una alegoría, tendría que ser, más bien, una alegoría plutónica, un sustituto aparatoso y barroco de las bocas del Hades –Orsúa y Vela lo llama “noviciado del infierno en su Historia de la villa imperial del Potosí–, la manifestación de un inframundo que no tiene una ubicación clara ni un acceso fácil. Los dibujos que representan la entrada en el cerro no dejan de ofrecer similitudes dantescas o formas difusas de una bajada de grado en la ontológica escala de los seres, la inmersión en una siniestra caverna platónica, donde las ideas se materializan en esclavitud física y en cadenas de avaricia. Sorprende el minero medio vestido de un grabado de Theodor de Bry que enseña al espectador su trasera desnuda en un contrapicado audaz, como un demonio imparable de la extracción y el pecado. Los mapas de la zona no son menos explícitos y por ende emblemáticos. Cartografían con minucia estos escenarios de debajo, los espacios freáticos y perversos de una realidad aniquilada, las parcelas secretas de una invisibilidad, que son, sin embargo, parte recóndita y subyacente, parte sustentante de lo visible y tangible, de lo cotidiano y conocido que pasa encima. Potosí se coloca en tanto espejo de lo inimaginable –eso sumergido que no podemos ver–; se ofrece en espectáculo horrible de lo que sucede por dentro, es la cifra de todas las

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especulaciones barrocas en esa dirección. El jesuita Kircher andaba, por entonces, levantando carta de las intimidades de Gea, de sus volcanes, ríos y lagos ocultos en su libro Mundus subterraneus, quo universae denique naturae divitiae (1664), pero ninguno de sus grabados y quimeras supera el vértigo del descensus ad Potosí, el abismo de claroscuros de esa oquedad.

La interioridad que Potosí desvela, el interior que la mina exterioriza, implica dificultades notables de expresión y significancia: ¿cómo se cuenta lo que pasa allí, en esa hondura nefasta que genera muerte? Quiero decir que las minas de plata de Potosí son, de nuevo, como ya hemos visto, más que un lugar representativo, una logística de la representación. Exigen unas tareas descriptivas muy complicadas, que habiliten la visión de lo interior, de lo bajo y profundo. Y eso privado se pone en contacto con el exterior que le es dependiente. Potosí comunica un adentro inimaginable con un afuera que es su oximorónico espejo. Invierte, sin duda, las relaciones de ambos y los bordes de lo íntimo y secreto se inscriben en la dinámica de lo visible por primera vez. La confusión de sus direcciones hace de la

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mina del XVII una heterotopía irrepresentable, anfibológica, como tantos nolugares contemporáneos, un contraemplazamiento que invierte procesos y asignaciones: lo que Foucault designa como el quiebre y la contradicción de las utopías, lo sin espacio más allá de todos los lugares. V. Louis Marin cita el Traité des Quatre fins dernières en los Essais de Morale de Nicole para entender –como característica ineludible del cuerpo profano del poder– que ese dominio absoluto no se sostiene sino sobre una servidumbre absoluta.11 Extrapolando la ecuación, también la forma de la acumulación primitiva se gestiona sobre un desgaste inaugural, sobre formas iniciales del derroche masivo. En realidad éstas parecen coadyuvar de un modo básico a cualquier proceso estilístico o narrativo, a cualquier discursividad que sobrepase el simple interés de comunicar. La alegoría es la figura del consumo expresivo, una construcción desproporcionada que rebasa los límites de su misma coherencia. En ella no parece servir sólo la semejanza, ni la simbiosis restauradora. Antes bien, resulta siempre de una desproporción –el rey como cerro, el infierno como mina, la mina como matriz imperial–, nunca de aproximaciones justas entre elementos, sino de enérgicas y forzadas, violentas acumulaciones analógicas, de desórdenes de la significación, una especie de gran orgía inestable de la semántica. Empeñada en la arrogancia, en la demostración de la cantidad y el número, la riqueza potosina permite una inflación de capital en todas las direcciones, también de capital de sentido, que facilita la creación de imágenes, metáforas y composiciones alegóricas. Por lo tanto, el excedente recalienta también el 11

“Es ahí, en ese elevado lugar, en su poder mismo, donde Nicole describe la cuarta característica del cuerpo profano de poder: Para conservar la autoridad y el poder, ¿de cuánto apoyo y socorro precisan?, ¿de cuántas personas dependen?... Su dominio sólo lo compran al precio de una infinita servidumbre. La descripción sufre un desplazamiento para culminar en la paradójica conclusión de que todo dominio es dependencia y todo poder, servidumbre infinita. Mediante una anticipación retrospectiva, el moralista cristiano aplica la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, no en el momento ahistórico del origen de la sociedad civil y de la salida del estado natural, como en el caso de Hobbes, sino en el momento cumbre del sistema monárquico” (Marin 429).

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imaginario, rebosándolo de soluciones representativas sofisticadas y –no lo olvidemos– legitimadoras de su propio desborde, capaces de ir desde la capa de plata con que se cubre la cruz de Cristo –que entonces redime también con su sacrificio el origen criminal y explotador del revestimiento– hasta la Virgen cerro, la María montaña, horadada por los creyentes a la busca del metal argentino en que se traduce ahora la salvación por la fe. Si el hombre es, para el jesuita Carvajal, un metal que se templa al contacto de la Eucaristía en aleación celeste, los santos americanos son las vetas verdaderas y fecundas del Nuevo Mundo de acuerdo con el dominico Juan Meléndez y el proceso religioso se transfiere en búsqueda de valores auráticos escondidos en el “campo de la Iglesia” para la carmelita Isabel de Jesús.12 O es el Evangelio –cree Núñez Delgadillo en 1629– el que se recorre como la mina de hallazgos espirituales, un centro simbólico de dividendos que las Indias custodian en su subsuelo y para cuya obtención se inmolan. Encajando alegorías, éstas son ahora, en imagen de Fray Buenaventura de Salinas y Córdova para su Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pirú, de 1630, como el pelícano generoso que se abre el pecho para alimentar el orbe,13 diseminando sus órganos, entregando sus humores. Pero, sin duda, es concretamente el estómago de Perú con sus chilos 12

Debo el descubrimiento de estos –a su vez- escondidos tesoros literarios a Rodríguez de la Flor: “Los metales, en efecto, terminan siendo, en lo metafórico cuanto en lo real, cosa de eclesiásticos. Así, resulta que es precisamente el conocimiento de la metalurgia del Potosí el que permite al presbítero Álvaro Alonso Barba escribir su conocida Arte de los metales (Madrid: Imprenta del Reino, 1640), y lo que, también, al cabo, permite extender la metáfora del oro a toda suerte de vivencias espirituales” (2007: 254n). Valga la mención como obligado pago por derechos de explotación al beneficio –igualmente áureo- de sus hallazgos. 13 En este caso, la mina la labra Remedios Mataix que tuvo la amabilidad de participarme el fantástico dato zoológico. Ver id. Perissat: “El uso del emblema del pelicano, símbolo crístico por excelencia, al cual se atribuye la virtud de abrirse el pecho para alimentar y salvar a sus crías, muestra hasta qué punto está arraigado en las mentes criollas el papel de sacrificio de su tierra, que debe vivir pero va muriendo bajo los golpes que dan los hombres a sus entrañas, que debe vivir y al mismo tiempo morir para garantizar la Justicia y la Religión por mediación de una monarquía española estable y rica. De esta manera la ambigüedad de esta visión del Perú, «madre rica, que sustenta a España», su madre patria, encontró motivos para numerosas composiciones alegóricas en los actos oficiales de fidelidad a los reyes españoles” (40).

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inagotables y la grasa extraída de Potosí la que alimenta al soldado de Flandes, combate al mauritano, hace huir al turco, persigue al hereje y se dona al mundo en la tributación íntima de su más ricos líquidos: “... pues vemos que, abriéndose como Pelicano las propias venas, reparte por tantas partes sus entrañas, que no ay región por remota que sea que no beva de su sangre a dos carrillos, y se alimente de su humor, y quien la ve sudar gotas de oro, y plata, no juzque por inmortales sus tesoros”.14 VI. Si observamos cómo es usada la alegoría en la representación de Potosí descubrimos la flexibilidad y labilidad del recurso que, cuando es empleado en la notificación de una lectura o en la legalización de una exégesis, puede trabajar incluso hacia atrás y certificarse desde el pasado. Las minas aparecerían ya descritas en el Apocalipsis, cuando el apóstol Juan profiere la misteriosa frase según la cual “habría un principio para las venas de la plata y el oro tendría su lugar ahí donde es fundido”. Antonio de la Calancha cita directamente el versículo 28.1 para su Crónica moralizada –“Habet argentum venarum suarum principia, et aura locus est in quo conflatur”– e interpreta el metal como la voz predicadora: son sus hermanos agustinos los que, con la difusión del evangelio, hacen tintinear la argentina comparación por las tierras del Perú. Y la entrevisión

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“Y sino quién haze temblar al Turco? Quién obliga a parar sobre las manos al desbocado Flandes? Quién a la descomulgada Inglaterra pone espanto? Quién el terror, y miedo a la Alemania, donde no está segura la heregía, como tampoco lo está el Alcorán, y barvarismo en Mauritania? Quién alienta propias, y estranjeras guerras, para su Rey, nunca imaginadas en el mar de Lepanto, sino el Pirú, de cuyo estómago, por tantos chilos de plata y oro, se reparte y derriba la sustancia a todas estas partes del mundo? Pone el soldado, ó capitán en Flandes, en Italia ó Alemania, la puntería de la Bombarda al enemigo; mas pico al viento, buelta la cara al blanco del sueldo, que le a de dar Potosí, y al premio de la renta, y el Oficio, que le a de dar el Pirú, que es el sustento de tantas gentes, sagrado de tantas naciones, y la piadosa madre de tantos propios y adoptivos hijos”. Y Salinas re-explota la expresividad de su hallado símil para continuar saludando el milagroso cerro con un “vive Potosí para cumplir tan peregrinos deseos como tiene España; vive para apagar las ansias de todas las naciones extranjeras […]; vive para rebenque del turco, para envidia del moro, para temblor de Flandes, y terror de Inglaterra, vive, vive, columna y obelisco de la Fe” (85).

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de Juan en la isla de Patmos gana un lugar garantizado en la fe para el Nuevo Mundo. De hecho, en opinión de Calancha la disciplina de la historia parece rendir una verdadera utilidad cuando se aplica a este proceso de confirmación a posteriori, a esta interpretación retrospectiva.15 Los misteriosos textos previos se leen abismalmente a partir de un tiempo nuevo que los comprueba en toda su escatológica proyección: esa operación vertiginosa permite desentramar el sentido cifrado de un documento que se escribe en forma de alegoría venidera. El invento no es muy original, pero con el descubrimiento de las Indias y la necesidad de justificar su explotación hace gala de inagotable audacia. Así, por ejemplo, Nicolas de Lyra descifra la apocalíptica profecía refiriéndola a su propia época de un modo general, pero Calancha se aventura en la arriesgada comprobación de que la Biblia incluye, sin duda alguna, los principales sucesos no de otra, sino de la mismísima conquista indiana. Lo importante reside en cómo todo esto hace de la alegoría algo más y algo menos que una estilística: es lo que está de esta parte del estilo y le es previa; no una operación a partir de la retórica, sino la que la prepara y legitima, la tarea que cifra el contenido dentro de la forma y, a la par, la que sigue y le sucede, aquello que ocurre después en su lectura –el desencriptado que recupera sentido bajo la figura cifrada y, con su poderosa gestión, da carta de naturaleza a la operación misma. VII. Esta lectura simbólica del capitalismo extractivo –insiste Rodríguez de la Flor–, esta sublimación semiótica e icónica de lo matérico mediante el baño áurico y celeste de sus verdaderos intereses, funciona a través de la apropiación estética o la utilización rentable de recursos que se multiplican hasta la aporía propositiva, hasta la monstruosidad emblemática, en juegos de plegados, en 15

“Calancha thus perceived his task as historian in terms of expounding the process whereby prophetic vision was transformed into historical reality. At the root of this view of the content of history lay Calancha’s allegorical exegesis of the Bible, which enabled him to apply biblical pasages directly to events in Peru” (vid. para esta interpretación de Calancha del pasaje de San Juan el magnífico estudio de MacCormack 1994, 75 y ss.)

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laberintos de galerías, en el retorcido nudo de alusiones dobles. La alegoría de la abundancia potosina genera gestiones analógicas autoalusivas, meta-alegóricas formas, un círculo espejeante de lujo redoblado. Así, en un giro más de este bucle barroco y durante días enteros, a la menor ocasión de juerga y despilfarro, la ciudad se autocelebra en espectáculos de dilapidación desmedida que los cronistas no dejan de referir entre el deslumbre y la preocupación. Los alardes técnico-festivos darán para simular, por ejemplo, un mar entero en medio de la villa, casi un océano artificial pretendido, o para provocar la erupción pseudovolcánica de un granizo de azúcar, como pinturas y espejismos de las posibilidades de fabulación que la región estimula. De hecho, el proceso de modernidad de Potosí llega a su culminación cuando para conmemorar el Corpus, entre el jolgorio de arcos, campanas, farolillos, esculturas comestibles, carbunclos, joyas, brillos y banderas bordadas de tafetán con las minas como emblema, la ciudad organice una alusiva escenografía de éstas y levante en la plaza un cerro igual, todo él con granos de plata, a modo de exposición fractal y abismal de sí mismo. Los cronistas Vázquez de Espinosa, Arzáns de Orsúa y el minero y experto en azogue Luis de Capoche comentan esa macroescena en la que la mina se duplica y se repite. La acumulación del metal en el centro de la villa, como otro monte, depurado y extraído desde sí mismo, hace de toda la región una narcisista alegoría inclusiva, una estética siamesa y especular, adelantado paradigma de muchas de nuestras metarrepresentaciones modernas. En eso consiste su enloquecida contemporaneidad, en la capacidad creada por el capital para el derroche y para el lujo estilístico de una metáfora circular que se autorrefiere. Potosí es seguramente una poderosa máquina alegórica, fundadora triste de una modernidad difusa o dilapidada. Varias son las razones que la designan como tal, entre los procesos simbólicos de conceptualización y representación que engendre. De hecho, cerro y villa a su amparo gestionan las imágenes de su economía desgastante dentro de una escala de dimensiones preindustriales. Las cifras que su explotación arroja deslumbran con el encantamiento de una cueva de bandidos y

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Antonio de León Pinelo, en su Paraíso en el Nuevo Mundo, calcula las cantidades obtenidas de plata como para tender un puente desde allá hasta Madrid, construido con 2.071 leguas de largo, cuatro dedos de espesor y 14 varas de ancho (338). Al año se necesitan millares de mulas para el acarreo, 5 mil pesos en velas, miles en madera de cedro para las ruedas de ingenios y transportes; al año, además, se consumen 2 mil fanegas de trigo y 300.000 de otras semillas, de las que más de 160.000 costales de maíz se destinan a la chicha de los 5 mil indios que trabajan en sus mil 500 bocas, así como un millón de cestas de coca para mantenerlos en pie, 100.000 arrobas de especias o 12.000 zurrones de miel.16 Las tareas matemáticas para el acondicionamiento de los ochenta socavones que conducían a su interior, la lagunización de la zona para proveer de fuerza hidráulica el complejo y los procesos químicos de depuración de los metales extraídos contribuyen al progreso inhumano de una ingeniería de la riqueza y de una ostentosa plástica del poder. Sobre las colinas adyacentes, las seis mil guayras –hogueras encendidas para fundir la plata y separarla de escoria y desmontes17– se miran y se viven como la alegre iluminación de un nuevorriquismo milagroso, de un pelotazo del XVII, del que no dejan de contarse casos envidiables: el del azoguero que en ocho meses vuelve a España más poderoso que el papa romano, 16

Las cifras las ofrece al comienzo de su relación Arzáns de Orsúa y Vela, según sus estimaciones probablemente en los primeros años del siglo XVIII. 17 “Había antiguamente en las laderas de Potosí y por las cumbres y collados más de seis mil guayras: que son aquellos hornillos donde se derrite el metal puestos al modo de luminarias, que vellos arder de noche y dar lumbre tan lejos, y estar en sí hechos un ascua roja de fuego era espectáculo tan agradable” (Acosta 110) (…) El beneficio que se hacía de estos metales por fundición era en unos hornillos pequeños, los cuales tenían los indios puestos en las cumbres y laderas de las sierras y montes, y les ponían leña o carbón, y encendidos ardían con el viento que los indios llaman Guayra, y así llamaban a estos hornillos Guayras, donde ardían por aquellos cerros y montes todas las noches más de 6.000, con el fresco viento, que les soplaba, que era contento ver de noche tantas luminarias, que parecía se ardían los cerros, y que había alegres fiestas, y cierto lo era para los españoles, por la plata que los indios por ellos les sacaban. Había también rogativas, misas y otras obras pías para que Dios les enviase viento para sus guayras, como hacen en el mar los navegantes, cuando hay calma, porque es de viento favorable para navegar” (Vázquez de Espinosa 412)

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el minero paupérrimo que por el importe de un guiso de gallina consigue comprarse una veta entera18 o la historia de los oficiales del capitán Gil de Nortes que, antes de que esté frío su cadáver, ya han huido “con los 2.000.000 de pesos que aquél tenía de caudal” (Arzáns I, 179). VIII. La labor interventora sobre una naturaleza, que no se explota, sino que se expolia, evoca en magnitud los proyectos de un megalómano artista de intervenciones, las pretensiones imposibles de algún sobredimensionado Land Art. Vázquez de Espinosa comenta cómo el cerro estaba todo horadado por dentro para incrementar la producción y se mantenía en pie merced a un entramado de vigas y soportes. Operación de vaciamiento del pico, suplantación de la montaña por una elevación hueca a la manera de un antiguo Tindaya, Potosí recuerda los Earth Works de ciertas intervenciones que se articulan como labores efímeras de tecnología y paisaje: el Cotopaxi Transplant, de Dennis Oppenheim; las instalaciones de Claes Oldenburg, el ensayo de Robert Smithson, “A Sedimentation of the Mind: Earth Projects”; o el nuevo arte de procedimientos de Robert Morris que tiene en cuenta la estructuración del material, el trabajo con los desechos, el amontonamiento, lo casual impreciso como desorden contradictorio que organiza el eje de la tierra y que, generalizado, puebla organizaciones diacrónicas y pasajeras. Tanto el derroche como la acumulación, más allá de su contenido político-marxista, serían entonces operaciones transhistóricas, en las que se juega cierta naturaleza inmutable, cierta ontología general de lo humano.

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“Domingo Ortiz, andaluz de nación, llegó el año de 1648 a esta Villa tan pobre que habiendo comido de limosna los dos primeros días, el tercero empeñó su espada en 10 pesos. Fueron éstos principios para adquirir en cuatro años en la mercancía 30.000 pesos de a ocho reales. (…) A esta ocasión pasaba por allí Francisco Rodríguez Caro, natural de esta villa y minero (…) y el Pedro Moreno mostrándole mucho cariño le convidó a que almorzasen la gallina que tenía (…). Almorzaron con mucha gana y conformidad, y acabando, se fue Rodríguez a la mina y de allí le envió por el cortejo que le había hecho Pedro Moreno un talego de riquísimo metal. Principio fue éste que en ocho años buscó 80.000 pesos” (Arzans II, 157)

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Trasmutadora, acumulante y rápidamente empobrecida con la misma compulsión, esta macro-ingeniería practicada en Potosí les pareció a algunos pensadores lascasianos una alquimia diabólica. Pocos de los trabajadores que bajaban al corazón esquilmado del cerro salían con vida y ésta se soportaba sólo con el consumo de coca, había mineros que no veían a la luz del día en meses porque en el recorrido de ascenso se perdía mucha jornada y la duración de la existencia no superaba ni siquiera los dos años. El exceso de sacrificio que esa riqueza pide en retribución y los niveles de crueldad por ella favorecidos cumplían el principio de modernidad que ya defendiera Maquiavelo, según el cual la mejor manera de poseer una región consiste en destruirla: irse a vivir a una ciudad o arruinarla son las dos opciones de dominación que El príncipe ofrece sobre ciertos espacios rebeldes. Potosí se derrumbaba, sin duda, al mismo ritmo de intensidad productiva con que se levantó. Y la villa equiparará la grandeza de sus ingresos con la “magnificencia de unos gastos”, que hacen de ella “el abreviado mundo” del menoscabo (Arzáns de Orsúa II, 158). Es más: parecerá intuir, al fin de este proceso, que lo uno deriva de lo otro, la prosperidad de la ruina, el desmedro es porción inexcusable de la grandiosidad. Entonces, comienza un espectáculo equivalente de pobreza, subdesarrollo y dependencia, cumpliendo el axioma benjaminiano según el cual todo documento de cultura va acompañado de un documento de barbarie; o mejor, realizando esa sistemática y entrópica desposesión del mito fáustico: mito que alguien calificó de movimiento caracterizador de lo moderno y que persigue la obtención de riquezas incontables al precio paralelo de uno mismo. Potosí encarna la imagen de nuestra contemporaneidad, ese espejismo de obtención de algo hasta los límites de la propia pérdida, algo –un poder falsamente acumulativo– que se paga en extinción y desgaste.

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