FILOSOFIA II APUNTES www.currini.com

FILOSOFÍA II 1.- PROGRAMA DE CONTENIDOS 1ª Parte: FILOSOFÍA ANTIGUA Y MEDIEVAL Núcleos temáticos: - Surgimiento y desenvolvimiento del pensamiento filosófico en el contexto de la mentalidad religiosa y relaciones entre filosofía y religión. - Hombre y sociedad en el pensamiento griego. 1 - ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL - Condiciones de la aparición de la explicación racional. Mito y Logos. 2 - LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES: LA PREOCUPACIÓN POR EL HOMBRE - Los sofistas: escepticismo-relativismo. Phiysis-nomos. - Sócrates: método e intelectualismo moral. 3 - PLATÓN - El problema del conocimiento y la concepción de la realidad. - Las relaciones entre ética y política. 4 - ARISTÓTELES - Naturaleza y causalidad. - Virtud y felicidad. El carácter comunitario del bien 5 - FILOSOFÍA Y RELIGIÓN - Filosofía griega y filosofía cristiana. - Agustín de Hipona: innatismo y teoría de la iluminación. Tomás de Aquino: razón y fe. Filosofía y teología 2ª Parte: FILOSOFÍA MODERNA Núcleos temáticos: - Reflexión moderna de la razón. - Los ideales ético-políticos. 1 - EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA 2 - ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO 3 - DESCARTES - Razón y método. - Teoría de la substancia. 4 - DAVID HUME - Origen y modos del conocimiento. - Crítica de las ideas de substancia y causa. 5 - EL PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO - Los juicios sintéticos a priori. - Crítica a la metafísica. 6 - LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN - Historia y Progreso en el pensamiento ilustrado. - Razón y libertad. 7 - LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO MODERNO - Absolutismo, Liberalismo, Democracia (T. Hobbes, J. Locke, J-J. Rousseau) 8 - PLANTEAMIENTOS ÉTICOS ILUSTRADOS - Del emotivo ético al formalismo moral (D. Hume e I. Kant). 3ª Parte: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Núcleos temáticos: - Crítica la tradición filosófica. - Intentos contemporáneos de reformar la racionalidad. 1 - ORIENTACIONES GENERALES DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO 2 - K. MARX - Alienación e ideología. - El materialismo histórico. 3 - F.NIETZSCHE - Crítica a la tradición judeo-cristiana y al platonismo. - Nihilismo, voluntad de poder y superhombre. 4 - J. ORTEGA Y GASSET - La razón vital e histórica. - El perspectivismo. 5 - RAZON Y COMUNICACIÓN - La hermenéutica. - Nuevos planteamientos de la racionalidad comunicativa.

2.-PROGRAMA DE AUTORES Y TEXTOS

a) Platón: República. Libros VI (de 504E a 511E) y VII (de 514A a 521A). b) R. Descartes: Discurso del Método. Partes 2ª y 4ª. (opcional) K. Marx: «Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política". c) F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, págs. 45-59. d) J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo: "La doctrina del punto de vista", Obras completas, Vol. III, Cap. X. Madrid, Revista de Occidente.

3.- PRUEBA DE SELECTIVIDAD Los ejercicios de Historia de la Filosofía, en las Pruebas de Acceso a la Universidad, se elaboraron de entre los autores y textos propuestos en el apartado Programa de Autores y Textos de este Documento. Se presentarán dos modelos de examen, cada uno de los cuales incluirá dos opciones entre las que el alumno/a elegirá una. Cada una de estas opciones comprenderá un texto y cuatro cuestiones referidas al mismo, con una puntuación por pregunta que se especifica en los Criterios de Corrección. El tercer trimestre se modificará el modelo para adecuarlo estrictamente a la prueba de selectividad. Las cuatro preguntas se formularán como sigue y se responderán en forma de redacción única. Primera: "Explique el significado que tiene en este texto de (autor) los términos (conceptos o expresiones) X e F". Segunda: "Exponga la temática planteada en el texto y su justificación desde la posición filosófica del autor". Tercera: "Describa el contexto histórico, cultural y filosófico del texto". Cuarta: "Relacione el tema del texto con otra posición filosófica y exponga, azonadamente, su visión personal del tema, valorando su actualidad". CRITERIOS ESPECIFICOS DE EVALUACIÓN La primera pregunta está relacionada con la comprensión del texto, según los términos, conceptos, expresiones o frases que en él aparezcan. La segunda pregunta trata de la estructura argumentativa, los problemas, cuestiones, supuestos y/o soluciones que en el texto se planteen, incardinados en la filosofía del autor. La tercera pregunta se refiere al contexto histórico, cultural y filosófico del texto. La cuarta pregunta trata de la relación del tema del texto con otro planteamiento filosófico, así como el enjuiciamiento personal, crítico y razonado, del alumno/a. CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN En la primera pregunta se valorará la claridad y precisión de la explicación de los términos, conceptos, expresiones o frases preguntados. Se puntuará con un máximo de 2 puntos: un máximo de un punto para cada uno de los términos o expresiones subrayadas. En la segunda pregunta se valorará la identificación y coherencia argumentativa del autor en el tema propuesto. Se puntuará con un máximo de 3 puntos: exposición de la temática del texto elegido (máximo 1,5 puntos); explicación del papel que juega ese tema en la exposición filosófica general del autor (máximo 1,5 puntos) En la tercera pregunta se valorará la adecuación de la contextualización realizada sobre el texto (histórico, cultural y filosófico). Se puntuará con un máximo de 2 puntos: contexto histórico-cultural (máximo 1 punto); contexto filosófico (máximo 1 punto). En la cuarta pregunta se valorará el conocimiento de otro autor y su relación con el tema planteado en el texto; también la opinión del alumno/a, razonada, y la vigencia que tiene el texto. Se puntuará con un máximo de 3 puntos: comparación con otra posición filosófica (máximo 2 puntos); resto máximo 1 punto. Cada falta de ortografía restará 0'5 puntos de la pregunta, a la cuarta falta de ortografía se considerará suspendido el ejercicio.

4.- CRITERIOS DE EVALUACIÓN DURANTE EL CURSO: Durante el presente curso se realizarán las siguientes pruebas y se valorarán los diferentes aspectos:

Cada trimestre: -

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UN examen escrito, igual al de selectividad y con los mismos criterios de corrección expuestos anteriormente. Por supuesto que se incluye el de la ortografía. (80% de la nota del trimestre) SEIS trabajos, uno cada viernes, relativos a cuestiones de los textos y autores que se estén tratando… Serán de carácter voluntario pero contribuirán el 20% restante de la nota trimestral. Las fechas de los trabajos se expondrán en el tablón de anuncios del departamento así como en la página web del mismo: www.currini.com

No habrá ninguna recuperación hasta final de curso (Mayo).

Al final de curso: -Una prueba final, en la que cada alumno recuperará los trimestres que tiene suspendidos. En ningún caso se hará la nota media si alguno de los trimestres continúa suspendido después de la recuperación.

En Septiembre: -Una prueba Global, en la que se propondrá un ejercicio. Teniendo en cuenta que, independientemente del número de evaluaciones suspendidas en Junio, se tendrá que examinar de la totalidad de la materia.

SUPERPACK 1ª EVALUACIÓN ¡CONTIENE!:  LOS SOFISTAS  SOCRATES y su apasionante vida  PLATÓN y todo lo que deberías saber de él LOS SOFISTAS La enseñanza que recibía en la escuela el joven ateniense era elemental y primaria. Parece ser que, al menos en la primera parte del siglo V, no existía en Atenas ninguna enseñanza superior. Pero en la segunda 1 mitad del siglo surgieron innovaciones decisivas en la educación, gracias a la aportación de los sofistas . En principio esta palabra no es en absoluto despectiva, sino todo lo contrario: designa a los hombres hábiles y sabios a la vez, que son capaces de transmitir a otros su ciencia o su experiencia. En distintas partes de Grecia, y sobre todo en la isla de Cos, había habido ya escuelas de medicina. A partir del siglo VI los filósofos de Jonia ya se habían preguntado cómo estaba formado el universo y algunos de ellos, como Jenófanes de Colofón, habían tenido la audacia de criticar la inmoralidad de los dioses mucho antes que Platón. Pero parece ser que los pitagóricos fueron los primeros en crear realmente una escuela de enseñanza superior, precursora de nuestras universidades, en la Magna Grecia, en Metaponto y en Crotona. En ellas se enseñaba esencialmente matemáticas y filosofía. Maestros y discípulos se agrupaban en una especie de cofradía religiosa bajo la advocación de las Musas y dedicada al estudio; sabemos que posteriormente las escuelas de Platón, de Aristóteles y de Epicuro adoptarán la misma forma, pues hasta este punto es cierto que entre los antiguos casi todas las actividades adquieren más o menos categoría de sagradas: las representaciones teatrales, aun cuando se trataran de las obras de Aristófanes, más licenciosas e irrespetuosas respecto a los dioses, se desarrollan dentro de ceremonias religiosas, y las discusiones más libres de los filósofos acerca del mundo y los dioses tienen lugar en torno al 2 altar de las Musas, a las que se rinde culto . Pero quienes sistematizarán y difundirán los conocimientos nuevos son los Sofistas. No enseñan en un lugar determinado, ya que los primeros profesores de enseñanza superior son conferenciantes itinerantes. Las exhibiciones que hacían de su saber y de su talento de oradores atraía a alumnos que se vinculaban a ellos y los seguían de ciudad en ciudad, pues eran ante todo educadores. Bajo la denominación general de FILOSOFÍA enseñan todo lo que entonces se podía saber y que no se aprendía en la escuela elemental: geometría, física, astronomía, medicina, artes y técnicas, y sobre todo retórica y filosofía propiamente dicha. Por lo tanto las aspiraciones de los sofistas eran universales, y por esa razón constituían un blanco continuo para las críticas y las crueles ironías de Sócrates y Platón. Su finalidad común era formar hombres de primer orden, sabios y hábiles a la vez, y sobre todo dirigentes de masas, hombres de estado, la élite de 3 cada ciudad en definitiva. Afirmaban que se puede enseñar la areté . Ahora bien, la areté, la virtus de los latinos, no es esencialmente la virtud moral, es el conjunto de cualidades que forman al hombre eminente y lo hacen útil e ilustre.

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PERICLES, al que se podría considerar xenófobo a causa de su ley del 451, destinada a frenar la extensión del derecho de ciudadanía, se rodeó de Metecos: su maestro ANAXÁGORAS de Clazomene y su compañera ASPASIA de Mileto. El arquitecto de El Pireo, HIPÓDAMO de Mileto, y el astrónomo FAEINO son también Metecos. En cuanto a los SOFISTAS, que a veces pasaban por Atenas y a veces se instalaban definitivamente, Platón nos los da a conocer: PROTÁGORAS procede de Abdera, Tracia. GORGIAS de Leontinos, Sicilia; HIPIAS de Elis. De los diez mejores oradores atenienses tres de ellos son Metecos: ISEO de Calcis; DINARCO de Corinto y LISIAS de Siracusa. 2 P.BOYANCE, El culto de las Musas en los filósofos griegos. 3 Ver el Protágoras de Platón, que aborda este tema.

Muchos jóvenes atenienses deseaban más que nada adquirir este saber, condición de la areté. Por 4 esta razón, para ellos era un acontecimiento que un sofista famoso llegara a su ciudad. Un diálogo de Platón nos muestra la emoción y la ansiosa espera del joven Hipócrates, que va a despertar a Sócrates antes del amanecer para suplicarle que le presente a Protágoras de Abdera, que está de paso en Atenas. Acuden a casa del rico Calias, un “mecenas” que ofrece encantado hospitalidad a los sofistas. Allí, en la entrada, Sócrates e Hipócrates descubren a Protágoras paseando y charlando con los atenienses de las mejores familias: el anfitrión Calias, los dos hijos de Pericles, Cármides, etc. Sócrates también reconoce a los sofistas que se encuentran allí: Hipias de Elis, que se interesaba por todo y era experto en todo, Pródico de Ceos, que era, con Gorgias de Leontinos, uno de los maestros de retórica más famosos. Los sofistas no eran desinteresados como Sócrates: había que pagar muy bien sus lecciones, pero eran los únicos capaces de ofrecer una verdadera cultura general y formar oradores. La multitud se burlaría quizá de esos intelectuales suntuosamente vestidos, presumidos y pedantes, y eran el blanco favorito de las burlas de los poetas cómicos. Aristófanes, en Las nubes, representa al ateniense Sócrates como si fuera uno de ellos, encerrado en sus pensamientos o haciendo que le colgaran metido en una cesta para estudiar más de cerca los fenómenos atmosféricos y los astros. Sabemos que Sócrates, con su ideal de moral y su exigencia fundamental de verdad, se distinguía de los sofistas, muy materialistas y más preocupados por la eficacia práctica que por el rigor intelectual y moral, pero el ateniense medio no hilaba tan fino. Esas burlas, precio de la gloria, no impedían que los sofistas, ganaran mucho dinero y que promovieran cierto humanismo, que Sócrates y Platón critican y purifican seguramente, pero que, tal como era, contribuyó de manera decisiva al desarrollo de la élite griega. La objeción ,más grande que Sócrates y Platón hacían a la enseñanza de los sofistas era que la areté a la que aspiraban se burlaba en el fondo de lo que actualmente llamamos virtud: el Calicles del 5 Gorgias sitúa su ideal de poder más allá del bien y del mal . La vida y la muerte de Sócrates son una buena muestra de esta moralidad. Doce años después de que él bebiera la cicuta, en el 387, el año en el que empezó a haber cierta tranquilidad en las ciudades griegas, Platón fundó su escuela en el gimnasio de la 6 Academia . Maestro y discípulo buscaban juntos la verdad en largas discusiones “dialécticas” que vemos trasladadas literariamente en los diálogos platónicos. Pero no nos engañemos: este especie de universidad, la primera que se abrió en la propia Grecia, no era únicamente un centro de enseñanza intelectual, era al mismo tiempo una especie de comunidad religiosa, siguiendo el modelo de la escuela pitagórica, en la que los filósofos y aprendices de filósofos, unidos en el culto a las Musas, pero también en el recuerdo del admirado Sócrates, trataban de llevar una vida más pura, la que prepara el alma, liberada de las impurezas del cuerpo, para acceder a la contemplación de Dios después de la muerte. La “vida filosófica” es efectivamente una preparación para la muerte: compromete a todo el ser. Es cierto que Platón no olvida la ciudad “terrestre”, cuyo plano ideal (y utópico) traza en La República y en Las Leyes, pero contempla también, más alto y más lejos, el destino celeste del hombre (ver el Fedón). En el siglo IV el ateniense Isócrates llevó a cabo el relevo de los sofistas, y su escuela de elocuencia se convirtió en rival de la Academia. Isócrates era un retórico que se presentaba como filósofo, aunque la filosofía propiamente dicha le interesara sólo en la medida en que le aportaba al orador una cultura general y temas para desarrollar: la consideraba como una “propedéutica” para el aprendizaje del arte de la oratoria. Sabemos que este debate se zanjó en los siglos posteriores a favor de Platón. Este interés por los estudios entre la élite de las ciudades griegas tuvo como consecuencia cierto descuido de la cultura física. Los alumnos de los sofistas criticaban la antigua educación que producía atletas con un cuerpo espléndido pero de poco cerebro. En el siglo IV también comenzaba a declinar la enseñanza de la música, y sin embargo surgía la enseñanza del dibujo. Parece ser que a los jóvenes atenienses se les enseñaba sobre todo a dibujar la figura humana. Así, gracias a los sofistas, el elemento intelectual de la educación pasa a ser predominante poco a poco, mientras que en la antigua paideia era secundario y estaba supeditado. “Se desfigura de manera considerable a los antiguos griegos cuando se les muestra despreocupados ante la vida. Lo cierto es lo contrario. La creencia más generalizada es que la vida es dura, 4

Protágoras Le preocupaba demasiado su reputación (doxa) y estaba demasiado ávido de estima y honor (filotimía). Los jóvenes que aparecen en los diálogos de Platón son leales, simpáticos y encantadores, desde luego, pero nada (excepto las lecciones de Sócrates, aplicadas en tan escasas ocasiones) les impedirá convertirse con la edad, en Alcibíades o Calicles, pues hasta ese punto prevalece en ellos sobre cualquier otro sentimiento el deseo de ser fuertes y poderosos para conquistar la gloria. Tan sólo nos parece elevada la moral de algunos filósofos, discípulos de Sócrates, que tuvieron como precursores a los pitagóricos y a los órficos: La moral de Platón, que aspira a la identificación del hombre con el bien absoluto, con la ascesis y la contemplación, y la de Aristóteles, basada en la virtud básica de eudaimonía. ¿Pero cuántos verdaderos discípulos tenían esos maestros de elevada sabiduría? 6 Si nos alejamos de Atenas hacia el oeste, más allá del cementerio del Cerámico, entramos en el territorio del demo de Colona, donde nació el poeta Sófocles, y llegaríamos a la Academia, es decir, al parque de Academo, personaje que puede ser, bien el antiguo propietario del terreno, o bien un héroe local que tenía un santuario rústico en ese lugar. Era un inmenso bosque sagrado que Hiparco, hijo de Pisístrato, había rodeado de muros. estaba dedicado a Atenea, y en él se contemplaban los doce olivos sagrados de la diosa. También tenían allí sus altares otros dioses, especialmente Hermes, dios de los gimnasios, y Eros, dios del amor. Fue allí donde, en el año 387, Platón inició una enseñanza regular. Efectivamente, en la época de los sofistas, los gimnasios se convirtieron en los lugares de reunión considerados auténticos círculos intelectuales, pues no había entonces ningún establecimiento de enseñanza superior. 5

que los dioses, celosos e implacables, nos envían más penas que alegrías, y que el único bien inalienable del hombre, lo que le queda cuando ha perdido todo, es esa magnanimidad con la que domina la mala 7 suerte. El hombre más fuerte que su destino es tal vez la última palabra de la sabiduría griega” . En este punto los griegos no han cambiado desde la Ilíada: en la alegoría de las dos jarras, Aquiles, hablando al desconsolado Príamo, no considera siquiera el caso inverosímil, irreal, de que Zeus solo concede a los hombres bienes: ya es bastante haber recibido del dios supremo algunos años de felicidad, pues muchos durante toda su vida no conocen más que miseria. Los coros trágicos aconsejan repetidas veces: “cuidaos de afirmar que un hombre es feliz antes de que haya muerto, ¿pues acaso sabéis lo que los dioses le reservan?” Eurípides afirma que se debería llorar ante el que viene al mundo y al que le están destinadas 8 tantas desgracias, y acompañar con cantos de alegría al que muere y así termina de sufrir .

SÓCRATES

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Sócrates, que nació sobre el 469 a C, fue en su juventud seguidor de la tradición jónica de filosofía natural y compañero de Arquelao, continuador de la obra de Anaxágoras en Atenas. es muy probable que él mismo fuera el centro de un grupo de investigadores interesados en la filosofía de la naturaleza y que conociese muy bien los escritos de las escuelas asiática e italiana. Pero se desilusionó de la ciencia física debido a que ésta no tenía en cuenta el elemento consciente y voluntarioso del hombre que él llamó alma. Hombre de indomable valor y reformador nato, no admitía que el espíritu activo, inquisidor y obstinado que mandaba en su corazón, y a cuyo mandato estaba dispuesto en todo momento a entregar su vida, pudiese ser explicado de manera adecuada por ninguna de las filosofías materialistas, ni tampoco creyó que esas filosofías ofrecieran una clara guía para el individuo o la sociedad acerca del recto vivir. De todas las sentencias que los filósofos naturales habían escrito, solamente una le pareció de interés. Anaxágoras había empezado su libro sobre la Naturaleza de las cosas con la siguiente frase: “Al principio todo era confusión, luego llegó la razón y la redujo al orden”. En el resto de su obra Anaxágoras no mencionaba más el concepto de razón. Pero para Sócrates se había abierto un nuevo camino de investigación. No se interesó ya más en interpretar el mundo fenoménico como una sucesión de causas y efectos mecánicos. Porque, pensó, si es la razón la que ordena las cosas, entonces cada cosa debe estar ordenada para lo mejor, y la pregunta sobre las causas de las cosas debe ser una pregunta sobre lo que es mejor. Éste fue el nuevo impulso que dio a la filosofía y a la ciencia. Comenzó con la búsqueda de pruebas de un plan inteligente del universo en contraposición al reino de las leyes mecánicas. Al mismo tiempo, un grupo de filósofos llamados Sofistas intentaban defender la tesis de que no existían valores morales absolutos: no existía lo mejor, todo era relativo a las circunstancias que lo rodeaban. Se convirtieron así los sofistas en abogados capaces de defender cualquier causa. Un gran discurso podía poner en la calle a un peligroso criminal, o a un gran estafador. La creciente influencia de Sócrates entre los jóvenes, las envidias y la posible pérdida de poder llevaron a los sofistas a dirigir una conspiración que acabó con Sócrates en el banquillo de los acusados. El texto que sigue, recogido por su discípulo y amigo Platón en su obra Fedón relata los últimos momentos de este gran hombre. Son protagonistas del relato: Sócrates, el maestro, y sus alumnos: Platón, Fedón, Texto: “EQUÉCRATES: ¿Estuviste tu, Fedón, con Sócrates el día aquel en que bebió el veneno en la cárcel, o se lo has oído contar a otro? FEDÓN: Estuve yo personalmente, Equécrates. EQUÉCRATES: ¿Y qué es lo que dijo antes de morir? ¿Y cómo acabó sus días? (...) Intenta exponernos todo con la mayor precisión que puedas. FEDÓN: Por cierto que al estar yo allí me sucedió algo extraño. Pues no se apoderaba de mí la compasión en la idea de que asistía a la muerte de un amigo, porque se me mostraba feliz, Equécrates, aquel varón, no sólo por su comportamiento, sino también por sus palabras. Tan tranquila y noblemente moría, que se me ocurrió pensar que no descendía al Hades sin cierta asistencia divina, y que al llegar allí iba a tener una dicha cual nunca tuvo otro alguno. Por esta razón no sentía en absoluto compasión, como parecería natural al asistir a un acontecimiento luctuoso, pero tampoco placer, como si estuviéramos entregados a la filosofía tal y como acostumbrábamos; y eso que la conversación era de este tipo. Sencillamente, había en mí un sentimiento extraño, una mezcla desacostumbrada de placer y de dolor, cuando pensaba que, de un momento a otro, aquél iba a morir. Y todos los presentes estábamos más o menos en un estado semejante: a veces reíamos y a veces llorábamos (...) 7

Sur une épitaphe de Simonide, A.J. Festugière Eurípides, fragmento 449 9 Sócrates no legó escritos a la posteridad, siendo conocido por ésta principalmente a través de los diálogos en que Platón dramatizó su personalidad y conservó su pensamiento. 8

Y el que yo desde hace rato esté dando muchas razones para probar que, en cuanto beba el veneno ya o permaneceré con vosotros, sino que me iré hacia una felicidad propia de bienaventurados, parécele vano empeño v que lo hago para consolaros a vosotros al tiempo que a mí mismo. Así que -agregó- salidme fiadores ante Critón, pero de la fianza contraria a la que éste presentó ante los jueces. Pues éste garantizó que yo permanecería. Vosotros garantizad que no permaneceré una vez que muera, sino que me marcharé, para que así Critón lo soporte mejor, y al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se irrite como si yo estuviera padeciendo cosas terribles, ni diga durante el funeral que expone, lleva a enterrar o está enterrando a Sócrates. Pues ten bien sabido. oh excelente Critón –añadió- , que el no hablar con propiedad no sólo es una falta en eso mismo, sino también produce mal en las almas. Ea, pues, es preciso que estés animoso, y que digas que es mi cuerpo lo que sepultas, y que lo sepultas como a ti te guste y pienses que está más de acuerdo con las costumbres. Al terminar de decir esto, se levantó y se fue a una habitación para lavarse. Critón le siguió, pero a nosotros nos mandó que le esperáramos allí (...) El sol estaba ya cerca de su ocaso, pues había pasado mucho tiempo. Llegó recién lavado, se sentó, y después de esto no se habló mucho. (...) Critón tendió la copa con el veneno a Sócrates. Tomóla éste con gran tranquilidad, sin el más leve temblor y sin alterarse en lo más mínimo. (...) Después de beber, paseó un rato y, cuando dijo que se le ponían pesadas las piernas se acostó boca arriba, pues así se lo habían aconsejado...”

CÓMO TRABAJA SÓCRATES: Quizá lo que diferencia a Sócrates del resto de los sofistas (según Platón) es el intento de superar el relativismo y de alcanzar una cierta verdad absoluta que permita organizar el desmoronamiento crítico que de la política, la religión y el lenguaje parecen haber regido la revolución intelectual de los sofistas. Sócrates empieza desmontando los conceptos que, sin fundamento, anidan en la mente. Es una lucha por la claridad que comienza aplicando a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el método que los geómetras siguen al hacer su ciencia. ¿Qué hacen los geómetras? Reducen las múltiples formas sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman “figuras”. Analizan esas formas y las reducen a polígonos, triángulos... un cierto número reducido de formas y figuras elementales. Y entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como se dice en griego, “dar la razón”, dar razón de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definición; una definición que comprenda su génesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras. A Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras hacen con el mundo de las figuras físicas. En el mundo moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones, modos de conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates es reducir esas acciones y métodos de conducta a un cierto número de formas particulares, concretas, a un cierto número de virtudes: la justicia, la moderación, la templanza, la valentía... Y luego, después de haber hecho de cada una de esas virtudes o formas primordiales de la vida moral lo mismo que los geómetras han hecho con sus figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuición intelectual, para llegar a decir qué es la justicia, qué es la valentía, qué es el amor... Ahora bien: ¿qué es? Significa para estos griegos “dar razón de ello”, encontrar la razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo explica la llaman con la palabra griega “logos”. Dar y pedir “logos” es la operación que Sócrates practica a diario por las calles de Atenas, y este dar y pedir va a constituir su método: EL MÉTODO DE SÓCRATES: Es en realidad el primer filósofo que nos habla de su método. Sócrates nos cuenta cómo filosofa. Sócrates pregunta. El método de la filosofía consiste en preguntar, pero de una forma especial, un examen de lo que el interlocutor cree saber: la ironía y la mayéutica.  La ironía consiste en llevar a quien habla con nosotros, seguro de que sabe de qué habla, hasta la ignorancia que se oculta en ese supuesto saber. Para ello, Sócrates, “que sólo sabe que nada sabe”, se esconde ingenuamente en ese no saber para dejar al otro ante su propia perplejidad. Sólo en el reconocimiento de su propia ignorancia se es capaz de llegar al conocimiento.  La mayéutica, o arte de dar a luz (su madre era comadrona), completa ese proceso al despertar y alumbrar en la propia alma, en la mente, los conocimientos que dormían en ella. No se trata de poner en el interlocutor un saber distinto de él mismo, sino dar a leer en él los saberes que ya tiene. “Por ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en averiguar qué es la valentía, qué es ser valiente. Llega a la plaza pública y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: Aquí está; éste es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el jefe. Y se acerca y le dice: ¿Qué es la valentía? Tú eres el general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía. Entonces el otro le dice: ¡Claro está! ¿Cómo no voy a saber yo que es la valentía? La valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: Esa contestación que me has dado no es del todo satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los generales mandan al ejército retroceder para atraer al enemigo a una determinada posición y en esa posición echársele encima y destruirlo. Entonces el general rectifica y dice: Bueno, tienes razón. Y da otra definición; y sobre esta segunda definición, otra vez Sócrates ejerce su crítica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y pidiendo otra

nueva definición; y así, a fuerza de interrogaciones, hace que la definición primeramente vaya atravesando por sucesivos mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar ajustada lo más posible. Nunca hasta llegar a ser perfecta. Los diálogos acaban interrumpiéndose, como dando a entender que el trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultades no se puede acabar nunca.” (M.G.Morente)

LA ÉTICA DE SÓCRATES: Todo este juego intelectual conducía a una meta determinada: la de educar al hombre por medio de un continuo ejercicio en busca del bien que, en la ciudad, no podía ser otro que el bien colectivo, la JUSTICIA. Ese ejercicio tenía también un nombre, areté, la excelencia humana, la virtud. La inteligencia, el buen sentido y la armonía de los deseos son las bases de esa sabiduría ética, levantada desde la experiencia concreta de los hombres. Por ello, una virtud que tiene como fundamento la racionalidad puede, en consecuencia, enseñarse. La razón es palabra, logos, comunicación, convencimiento. Si lográsemos entender el bien, y pudiésemos transmitirlo con el lenguaje, habríamos dado un paso esencial. Es el llamado intelectualismo moral: el que es malo es porque no conoce el bien, “si uno conoce lo que es el bien y lo que es el mal, jamás será vencido por nada no obrará de manera distinta a lo que la ciencia y el conocimiento le ordena. Sólo el saber bastaría para ayudar al hombre.” Platón, Protágoras, 352 b-c. Sólo quien obra sabiendo que obra bien alcanza la moralidad y también la felicidad.

PLATÓN     

INTRODUCCIÓN (EL MITO DE LA CAVERNA) TEORÍA ONTOLÓGICA (DE LAS IDEAS) TEORÍA ANTROPOLÓGICA (DEL ALMA) TEORÍA EPISTEMOLÓGICA (DEL CONOCIMIENTO) TEORÍAS ÉTICA Y POLÍTICA

Centrando temas por D. Manuel García Morente Tal vez, lo más importante de la obra intelectual de Platón consistió en dar una respuesta también política, a este primer círculo de problemas con los que se enfrentó. Su vida intelectual estuvo continuamente motivada por el tema de la organización de la ciudad. La fundación de la Academia significó un momento culminante, al poder preparar en ella, con la reflexión, la crítica y la adquisición de conocimientos, a los gobernantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia ni el desorden. Sólo teniendo presente estas motivaciones históricas se puede penetrar en el sentido de su filosofía. La filosofía surgía en Platón como una necesidad profunda de dar respuesta al reto de una sociedad desorganizada; pero para ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganización interior. POLIS y PSYQUE eran, pues, las dos vertientes de un mismo problema: hacer una ciudad de individuos que plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armonía, y organizarla comunitariamente era cuidar para que, autárquica ella, colaborase en la autarquía y libertad de sus habitantes. Para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral: llegar a tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y enseñarse como se aprenden y se enseñan las matemáticas, y que por consiguiente nadie fuera malo. Porque la convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no sabe. Esta convicción moral profunda y esta idea del concepto las recoge Platón de Sócrates. Pero inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto, ya no sólo para la geometría, no sólo para las virtudes, como Sócrates, sino en general; para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón, el concepto en el instrumento para la determinación de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relación esta aportación socrática con las enseñanzas recibidas de Parménides: une la idea de concepto, de LOGOS, con la idea de SER y de aquí resulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema metafísico, su TEORÍA DE LAS IDEAS.

INTRODUCCIÓN: EL MITO DE LA CAVERNA (con la ayuda de las fotocopias) El texto del Mito de la Caverna nos sirve para introducir los temas más importantes de Platón. La caverna platónica aparece como una prisión. En ella no sólo hay ataduras que sujetan a los prisioneros, sino que hay, además, oscuridad, privación de movimientos, privación de luz. Un espacio cerrado para la vida, para el camino; incluso para la mirada. Pero sabemos que es prisión, que es clausura de la existencia, porque hemos leído el mito, porque se nos ha dicho que fuera está la luz. Efectivamente, el hueco de la caverna que Platón dibuja, podríamos subdividirlo en cuatro espacios: 1. El más profundo, donde hay unos personajes encadenados desde niños. Frente a ellos la pared de la gruta en la que se reflejan las sombras.

2. Detrás de los prisioneros e invisible para ellos un segundo espacio, el de la simulación y el engaño. Por él circulan unos personajes tras un muro de la misma altura que sus cabezas, y sobre el que hacen desfilar objetos cuyas sombras ven los prisioneros. 3. Porque el tercer espacio lo ocupa una hoguera, cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre la pared de piedra. 4. Por último, un cuarto espacio, el que representa la salida hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol. Vamos a analizar el mito desde una doble lectura: antropológica y epistemológica.

Lectura antropológica: Primer espacio: Los protagonistas están encadenados, en silencio, absortos en el panorama de sombras que en el fondo de la caverna se divisa. Al mismo tiempo están oyendo un lenguaje, unas voces de otros personajes que aún no hemos podido ver. Como las sombras chinescas del fondo de la cueva, la voz que oyen es eco, sombra, pues, de palabras; comunicaciones sin contexto. Debe ser algo así la vida: el nacimiento en una estructura férrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologías heredadas, como la sangre o el lenguaje. Así pues, ¿qué podría desear el prisionero, conforme con el eco y la sombra? ¿De dónde podría arrancar la duda? ¿De qué rincón de la oscuridad saldrá la insatisfacción para sentir las cadenas como privación, la voz como eco, la realidad como sombra? ¡Si no conocen otra cosa! Segundo espacio: Hay una pared, para disimular el engaño, y hay unos engañadores. Estos personajes parecen más libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre sí. Pero no sabemos a dónde van y de dónde vienen. Sólo sabemos que su verdadera misión se cumple. Pero estos personajes tienen también sus cadenas: la ruta continua, su monótona misión de colaboradores, inconscientes quizá, de un engaño. Y en este punto aparecen los personajes que el mito no nombra; que están ausentes del tinglado; y que, sin embargo, descubre ese contemplador ideal, tal vez imposible. Porque tiene que haber otros engañadores; alguien que haya encadenado a esos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa complicada noria de la mentira. ¿Quién ha ideado ese muro? ¿Quién ha organizado y con qué intención el múltiple engaño? Hay un alienador no alienado, alguien fuera de la oscuridad, alguien que programó el absoluto engaño y mantuvo en sus manos el absoluto poder. Estos mismos personajes ausentes, alimentarán el fuego de la hoguera, que tiene que estar vivo siempre. De pronto entran en escena otros nuevos personajes no incluidos en el relato. ¿Qué pasaría si los prisioneros fueran liberados de sus cadenas? Por lo visto hay también unos liberadores; alguien que desate, que obligue a emprender la ardua subida. El prisionero suelto puede descubrir la falsedad, entrever la hoguera, los hombres ante ella, el desfile de las sombras inertes, y, con todo, aceptar esa media realidad. El estoicismo y el escepticismo fueron, en la filosofía helenística, ejemplos de esa sumisión lúcida a la sombra, ya conocida como sombra, y reconocida como limitación.

D O X A

E P I S T E M E

Lectura epistemológica: Los cuatro espacios de la caverna, reseñados anteriormente, expresan cuatro niveles de conocimiento. Primer espacio: el de la sombra reflejada que vemos en el fondo. Es el mundo de lo sensible. Ver no es saber. Ver es sólo constatar aspectos, divisar fenómenos. Es el espacio de la conjetura, eikasía. Es decir, el conocimiento sensible basado en la percepción de las sombras y los reflejos, y en su interpretación por el lenguaje (conjetura). Segundo espacio: el de los objetos sensibles y las cosas fabricadas que producen esas sombras. Seguimos en el mundo sensible, aunque ahora sabemos que las sombras no eran objetos, eran copias, reflejos imperfectos de un original. Los prisioneros hablan, tratan de adivinar. El lenguaje sostiene y transmite el mundo de las significaciones, pero es un mundo que cambia continuamente, que gira eternamente alrededor del fuego. Es el espacio de la creencia, pistis. Es decir, el conocimiento sensible basado en la percepción directa de las cosas sensibles, y en el darse cuenta de que lo anterior eran meros reflejos, copias. Si seguimos avanzando, abandonaremos el ámbito de la DOXA, de la opinión, del conocimiento infundado. Tercer espacio: Es el discurso racional o diánoia, el conocimiento racional, pero basado en los signos sensibles, interpretando la realidad de la forma más objetiva posible. Hemos entrado ya en el ámbito de la EPISTEME, de la ciencia, del conocimiento cierto. Cuarto espacio: El último, el objetivo, el punto final. Es la dialéctica, noesis, o ciencia en sentido estricto. Es el conocimiento puramente racional de las Ideas, de sus relaciones y, sobre todo, el conocimiento de la idea suprema: la Idea de Bien, que constituye un punto de apoyo, un punto de referencia.

El regreso del prisionero: El regreso es aún más doloroso que el proceso de su liberación; precisamente porque ha asimilado un saber que podría parecer una “razón sin esperanza”, camino como va, de la tiniebla. Pero el impulso que le empuja

hacia la oscuridad no es ya Eros, sino Philia. No es pasión por el conocimiento, porque éste, de alguna manera, ya se posee. ¿Qué es entonces? El liberador misterioso que desató al primer prisionero, cobra, en este momento del mito, corporeidad. Al entrar de nuevo en la caverna, el peregrino de la luz es ya libertador. Pero otra cosa es que le quieran escuchar, acostumbrados como están a una realidad, a un lenguaje que creen verdadero. ¿Habrá que arrastrarles, forzarles hacia la luz? ¿Bastarán los argumentos, la razón? No es sólo el eco de la muerte de Sócrates lo que resuena en este olvidado texto. Aquí se cierra el ciclo del conocimiento. Un final melancólico para el ideal de progreso. La risa de los encadenados es la primera defensa de esta historia....

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TEORÍA ONTOLÓGICA (TEORÍA DE LAS IDEAS)

Tenemos ahora que analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constituye otro núcleo fundamental de la filosofía de Platón: su teoría de las ideas. Punto de partida: El mundo inteligible -el mundo de las IDEAS o de las esencias- existe: es necesario que exista para que el hombre quede a salvo de lo contradictorio y absurdo; es necesario para que la palabra atributo esencial del hombre- adquiera su genuino alcance, es decir para que cuando se habla, lo que se dice tenga sentido. La existencia y la naturaleza de la IDEA se han comprendido, según las épocas y los pensadores, de distintos modos. A decir verdad, los textos platónicos son tales que dan pie para esta multiplicidad de lecturas y que a quienes se felicitan (o se indignan) de ver al platonismo instaurar la tradición sustancialista o realista les asisten tantas razones como a quienes se felicitan (o indignan) de verlo asegurar los imprescriptibles derechos del dinamismo espiritual en contra de toda "cosificación" de la idea. De hecho, cualquier calificación moderna resulta anacrónica en este dominio, y la operación consistente en clasificar a Platón dentro de una escuela, ya sea en la escuela realista o en la espiritualista, ha de tenerse por absurda. Cuando se procede así a tal reducción, seductora sin duda, puesto que con ella se gana un amigo poderoso (cuando uno se declara platónico) o un enemigo interesante (cuando uno se hace crítico del platonismo), viene a caerse en la pobreza de las categorías definidas por la escolástica. Se olvida el interés del combate que sostenía Platón y lo que él intentaba imponer con la hipótesis de las Ideas. Lo que hay que asegurar es la posibilidad del juicio verdadero. Ahora bien, para que la atribución de una cualidad a un objeto tenga sentido, es necesario que "en sí y por sí mismos tengan los objetos cierta constancia de su realidad; que no sean, con respecto a nosotros y por medio de nosotros, exaltados o derribados, junto con la imagen que de ellos nos hacemos; sino que, al contrario, por sí mismos y con respecto a ellos mismos, tengan la exacta realidad original de su naturaleza." Tal es la función primordial de la IDEA (o, si se prefiere, de la FORMA, dado que Platón utiliza ambos términos y con acepciones que podemos considerar idénticas): si una cosa sensible tiene una propiedad que se le pueda reconocer duraderamente, por fuerza ha de participar en una realidad determinada y permanente que justifique esa relación de hecho. Esta necesaria presencia de la idea que nosotros constatamos en la operación judicativa, se manifiesta también cuando consideramos la actividad artesana: el obrero que construye una lanzadera o una cama ha de tener un plan, o un modelo por el que regirse en sus acciones. De tal suerte, no sólo la Idea (de grande, de pequeñez, de justicia...) es eso de lo que participa el objeto sensible, sino que es además el modelo de éste. Si la cosa percibida posee una cualidad esencial, es en la medida en que, a su modo, imita una realidad que copian también las demás cosas dotadas esencialmente de esa cualidad. Lo que define, por lo tanto, a primera vista, a la Idea, es su validez general. Sin embargo, es ésta una determinación externa. Para que quede plenamente asegurada su función, la Idea ha de existir toda ella fuera del mundo sensible, fuera del devenir. Las propiedades que posean habrán de ser antitéticas de las que caracterizan al mundo de acá.

Propiedades de la IDEA frente al MUNDO: 1. 2. 3. 4. 5.

Este es fluente, se halla sometido de continuo a la degeneración; LA IDEA ES INMUTABLE Este mundo es entremezclado y confuso, desordenada barahúnda de calificaciones inesenciales; LA IDEA ES PURA Este mundo es complicado, cual serie de sombras de imprecisos contornos; LA IDEA ES SIMPLE El mundo es dependiente con respecto a sí y a lo inteligible; LA IDEA ES INDEPENDIENTE, no existe no con respecto a otra cosa; ES EN-SÍ Resumiendo: LA IDEA ES SEPARADA, TRASCENDENTE, con lo que se quiere expresar no sólo un corte, una distancia, sino también una superioridad respecto a todos los objetos del mundo.

Así, pues, la Idea es el reverso de la cosa, y al considerar este reverso como el paraje auténtico es a lo que invita la filosofía. Sin el apoyo de la IDEA -como modelo (o arquetipo) o como algo en lo que se participa-, este mundo, que nos rodea y en el que estamos, en un caos impensable e "invisible". La referencia al horizonte de la inteligibilidad es la condición necesaria para vivir aquí abajo humanamente.

Es preciso, pues, que la IDEA sea conocida. Mas, ¿no se da en esto una contradicción difícil de admitir? ¿Cómo puede ser la Idea a la vez en-sí y para el hombre? ¿Podrá ser simultáneamente absoluta es decir, sin relación alguna- y relativa? Platón mismo se hace esta pregunta: "¡perdón! -replicó Sócrates: a menos que Parménides convierta cada Idea de éstas en un pensamiento y afirme que sólo en los espíritus les conviene llegar a existir." La cuestión no parece inquietarle demasiado. La recuerda sólo de pasada y no le otorga la importancia que le dará la moderna teoría del conocimiento, pillada ésta en las redes de la polémica entre el idealismo y el realismo, que no es, en el fondo, sino la expresión del antagonismo introducido por el cristianismo entre lo íntimo y lo externo, entre la subjetividad y el mundo... Fingiendo seguir esta línea de lo moderno, Hegel zanjó de un plumazo el problema: es preciso, advierte él, que el Absoluto sea también relativo, pues, de lo contrario, le faltaría una determinación, y esta falta invalidaría la absolutez misma. Para que el absoluto tenga algún sentido ha de mostrarse. Platón lo dice claramente: se muestra al alma, a la porción divina del hombre. La Hipótesis de las Ideas tiene como correlato necesario la existencia, en todo sujeto, de un principio que asegure la comunicación entre el hombre y lo inteligible. Hay que subrayar la relación que el filósofo establece entre la parte divina del hombre y lo inteligible: sin el alma, las ideas existirían, pero su sublimidad permanecería inexpresada; el alma, que es para nosotros su principio, no lo es en sí, puesto que encuentra ya el mundo de las Ideas como condición de su propia existencia. Traduzcamos esto a un lenguaje más moderno: sin hombres que piensen, no puede haber ni cultura ni ciencia; pero la ciencia y la cultura rebasan cada uno de estos pensamientos; rebasan el pensamiento mismo, ya que, sin referencia a ellas, el pensamiento quedaría privado de todo sentido. La existencia inmutable, eterna, de lo inteligible, en el imperecedero esplendor que confieren la simplicidad y la pureza, es la condición de la palabra, esto es, de la existencia humana que se reconoce como tal. Pero, de pronto, surgen una serie de problemas cuya resolución hay que intentar: 1. ¿Qué clases de ideas hay? La teoría de las ideas implica que debe haber una idea correspondiente a cada nombre común. Además, hay ideas morales, estéticas, matemáticas (Unidad, paridad...), e incluso de relaciones (Semejanza...). 2. ¿En qué RELACIÓN se hallan entonces las ideas y ese mundo en que vivimos? Aparecen aquí tres maneras de nombrar esa relación: participación, imitación y presencia. Platón cambiará de concepto conforme vaya evolucionando su pensamiento y, por supuesto, vayan surgiendo dificultades. Si la idea es participada por la cosa, entonces parece perder su unidad y separación). Si hay imitación, ésta parece implicar una semejanza mutua entre Idea y cosa, lo cual conduciría a suponer la existencia de otra “idea más allá de la idea”, a la cual serían semejantes la primera idea y las cosas, y así indefinidamente. Al final, Platón hablará de presencia de las ideas en las cosas. En un último intento por solucionar este dificilísimo problema. En las cosas está presente la Idea, pero sin que ésta pierda sus caracteríaticas. 3. ¿Cuál es la ESTRUCTURA interna de ese apartado universo trascendente, sólo visible al "ojo del alma"? Platón intenta establecer una cierta jerarquía en el Mundo Inteligible (o Mundo de las Ideas); primero la Idea del Bien, luego las Ideas éticas y estéticas, luego las matemáticas, por último, las de las cosas. 4. ¿Pueden ser conocidas las Ideas? Me remito aquí a su teoría epistemológica. 5. ¿Quién ha hecho las Ideas? Aquí aparece un problema, un escollo importante que Platón aborda de una manera un tanto secundaria porque sabe lo problemático del asunto. Lo trata en su obra Timeo, que pretende esclarecer también la relación entre lo sensible y lo inteligible. Procede de otra manera: adopta otra técnica: la de la imagen artesana, es decir, comparaciones verosímiles; pero valen tanto, por lo menos, como las hipótesis propuestas por otros físicos y por otros pensadores, y, al contrario de lo que sucede con éstas, tienen el mérito de que explican la naturaleza del conocimiento. Sigamos pues a Timeo; este mundo que nos es dado en la percepción, nace, se transforma y muere; existe malamente (o no de un modo perfecto), pero existe; es preciso, por lo tanto, que tenga una CAUSA. Su existencia supone tres elementos: 1.- Un MODELO a partir del cual ha sido construido: LAS IDEAS. 2.- Un MATERIAL en el que esta construcción ha sido operada: EL ESPACIO. 3.- Y un OBRERO que ha realizado esta operación: EL DEMIURGO. El núcleo de la reflexión de Platón consiste en el supuesto de que hay cuatro cosas independientes una de otra, y que todas son necesarias para la explicación de la existencia del mundo tal como lo encontramos. Las cuatro cosas son: el mundo de las Ideas, el Demiurgo, el Espacio y los ocasionales sucesos en el espacio. Las Ideas y el demiurgo son independientes entre sí. En ningún momento Platón da base para creer que el Demiurgo se identifica con la Idea del Bien, o con el conjunto de las Ideas, o que el Demiurgo fabrique las Ideas. El Demiurgo no es tenido por omnipotente ni por creador del mundo de la nada, antes al contrario, "se apodera de todo lo visible -que no está en reposo, sino en discordante y desordenado movimiento- y lo conduce del desorden al orden".

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TEORÍA ANTROPOLÓGICA (EL ALMA)

Como no podía por menos de suceder, la concepción platónica del alma como sustancia radicalmente distinta del cuerpo, se halla estrechamente relacionada con la teoría de las Ideas. Esta teoría viene a introducir un dualismo, una separación radical entre el ámbito de las ideas (el verdaderamente real) y el ámbito de los seres físicos, sometidas al cambio y a la corrupción. Con este dualismo general se corresponde el dualismo antropológico de Platón: el alma es afín a las ideas, pertenece al ámbito de las ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de los seres físicos. En la contemplación, en el conocimiento de las ideas, se cumple adecuadamente el destino de nuestras almas. CARACTERÍSTICAS DEL ALMA 1. División del alma. - El alma RACIONAL, (nous, lógos), inmortal, inteligente, de naturaleza “divina” y situada en el cerebro. - El alma IRASCIBLE, (thymós), fuente de las pasiones nobles, situada en el tórax e inseparable del cuerpo (por tanto, mortal). - El alma APETITIVA, (epithymía), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen y también mortal. De alguna manera, también esta división es dualista: hay una parte inmortal del alma y el resto es mortal y ligado al cuerpo. El alma racional tiene mucha similitud con el mundo de las ideas, lo que le da la posibilidad de conocerlas. 2. La inmortalidad del alma. Es esta una novedad filosófica. Platón dedica su diálogo Fedón a hacer la demostración. Sin embargo, él mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que no disipan todas las dudas. 3. El cuerpo. Platón mantiene una concepción bastante peyorativa: el cuerpo es un estorbo para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir. Esta postura se va suavizando con el tiempo y llega a afirmar que el cuerpo puede estar en perfecta armonía con el alma. 5. El destino del alma. Se ocupó del problema en alguno de sus más bellos mitos, pero sobre todo, en el mito de Er, en la República. Se explica aquí que el destino futuro de las almas depende de su libre elección (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia). Del pasado dependerá su próxima reencarnación, en un ciclo eterno. Entretanto, el alma viajará por el mundo de las Ideas, abriendo las puertas al tema del conocimiento.

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TEORÍA EPISTEMOLÓGICA (TEORÍA DEL CONOCIMIENTO)

La teoría de las Ideas plantea un grave problema: ¿Cómo nos es posible conocer las ideas, si pertenecen a otro mundo (el Mundo Inteligible)? Vayamos por partes. El Dualismo platónico establece, de una parte, las ideas que son la realidad auténtica, lo “realmente real” (inmutables y eternas) y de otra parte, los seres físicos, cambiantes y corruptibles. A estos dos niveles de realidad corresponden dos niveles de conocimiento: 1. EPISTEME, saber con certeza, ciencia. Este nivel excluye la posibilidad de error: no es posible saber algo y estar equivocado; si uno está equivocado no puede decirse que sabe. El saber, la episteme se basa en razones, es conocimiento necesariamente verdadero y estable. El conocimiento de las ideas y sus relaciones, tal y como veíamos en el mito de la caverna, constituyen el auténtico saber (episteme, ciencia). Platón insiste en la dificultad de alcanzar este conocimiento, y señala los pasos que han de seguirse para alcanzarlo: primero, el estudio de las matemáticas; una vez alcanzado un conocimiento suficiente de éstas, y a partir de él, puede iniciarse el lento estudio del sistema total de las ideas, ascendiendo hasta la cúspide de las mismas, hasta el conocimiento del bien. Este ascenso, mediante el cual se alcanzaría un saber absoluto y total, es denominado dialéctica por Platón (la analizaremos más adelante.). 2. DOXA. Opinión, conocimiento infundado. Tiene como objeto el mundo físico, sensible. La inestabilidad y la inexactitud de la opinión proceden, en último término, de la inestabilidad y mutabilidad del mundo físico. 3. OPOSICIÓN EPISTEME-DOXA = OPOSICIÓN RAZÓN-SENTIDOS. El saber se basa en razones: a menudo dice Platón que “va acompañado de razón”. La opinión, por el contrario, y en expresión también de Platón, “va acompañada de sensación”. Las tres teorías más importantes: 1ª LA REMINISCENCIA (ANÁMNESIS). La búsqueda de definiciones, inspirada en el método socrático, e enfrenta con una dificultad: no se puede buscar lo que ya se conoce (sería inútil), ni lo que no se conoce (no sabríamos qué estamos buscando ni cómo reconocer que se lo ha encontrado). Respuesta: no buscamos lo que desconocemos, buscar (definir, conocer) es recordar lo que ya conocemos, conocer es recordar. Tal es la teoría de la reminiscencia. En dos diálogos: Fedón y Fedro, se precisa la teoría:

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El alma tuvo que conocer las ideas en una existencia anterior “separada” del cuerpo, y que ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad (lo semejante conoce lo semejante).  Dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo (anámnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la idea la multiplicidad de las sensaciones (abstraer). 2ª DIALÉCTICA. La doctrina de la reminiscencia desaparece en los diálogos posteriores. ¿Fue abandonada por Platón? Sea como fuere, la atención se concentra ahora en la dialéctica, un método que consiste en que, apoyándose en las hipótesis, que son ya razonamientos, llegar a un principio no hipotético, no fundamentado, absoluto, puro. Es un método discursivo ascendente, es el ascenso hacia la salida de la caverna. El dialéctico no recurre en absoluto a imágenes. Parte de una idea y asciende hasta la idea suprema. Ello supone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado. Finalmente, el dialéctico emprende el camino inverso: desciende desde la idea suprema encadenando con ella todas las demás ideas. De este modo, el dialéctico consigue establecer la comunicación y trabazón entre las Ideas. El problema aquí aparece cuando intentamos saber cómo se aplica este método. Platón/Sócrates da largas continuamente en la República (531d y ss.), y no lo logra explicar nunca. 3ª EL AMOR. Eros. Es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional. Platón le dedica dos bellos diálogos: Banquete y Fedro. En el amor son las cosas las que sirven de escalones para llegar hasta la idea suprema (la Belleza o el Bien). El “amor platónico” es pues, ascensión hacia la belleza.

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ÉTICA Y POLÍTICA

Llegamos ahora al objetivo final. ¿Es posible todavía salvar la memoria de Sócrates? ¿Es posible salvar a la ciudad que le condenó? La dialéctica y el amor son los dos caminos hacia las ideas desde el mundo sensible. Pero por sí mismos no bastan: es necesaria la virtud, que es también un camino hacia el Bien y la Justicia. Además, el hombre aislado –según Platón, no puede ser bueno ni sabio: necesita de la comunidad política, es decir, el ESTADO. Así, la virtud y el estado permiten el acceso a las ideas. Pero éstas, a su vez, son su fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica que, como ya se ha dicho, tiene intención ética y política. Diferentes conceptos de virtud (areté): 1. Virtud como sabiduría. Es el concepto socrático, al cual Platón se mantuvo siempre fiel. Solo que ahora ese saber es de orden superior: el conocimiento de las ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc. 2. Virtud como purificación. El hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende del cuerpo para poder realizar el ascenso a las ideas, Platón admitirá que la vida “buena” y virtuosa es una vida “mixta” en la que hay que saber aceptar también el placer con moderación. 3. Virtud como armonía, es decir, el acuerdo de las tres partes del alma. Lo cual significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deberá ser valerosa), y ambas dominar a la apetitiva (que será así atemperada). El hombre que lo consiga será así armonioso y justo. Pero Platón establece una correlación entre ALMA-ESTADO. La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y viceversa). Por eso la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible educar hombres justos. El Estado, pólis, politeía. El tema de la República es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopía política en la que el gobierno pertenece a los filósofos (los gobernantes han de practicar la filosofía). Gobierno, por tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre. Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte (como pretendían algunos sofistas), sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las ideas. La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:

PARTES DEL ALMA CLASES SOCIALES VIRTUDES RACIONAL GOBERNANTES-FILÓSOFOS PRUDENCIA (SABIDURÍA) IRASCIBLE GUARDIANES (Guerreros) FORTALEZA (VALOR) APETITIVA ARTESANOS Y LABRADORES TEMPLANZA ARMONÍA ENTRE TODAS ARMONÍA ENTRE LAS CLASES JUSTICIA Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No todos los hombres están igualmente dotados por la naturaleza, ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar. El Estado platónico es, ante todo, una institución educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del bien de la colectividad. Por esta razón, Platón prevé la abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo, gobernantes y guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal o de casta. Evolución de las formas políticas:

El devenir histórico de los estados conduce, según Platón, a su degradación. Así, a la Aristocracia (forma más perfecta sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de honores y ambición de los guerreros), luego la Oligarquía (gobierno de los ricos) y más tarde la Democracia (el pueblo llano –demoselimina a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta última situación conduce a la Tiranía, ruina definitiva del Estado: “de la extrema libertad surge la mayor esclavitud”. Antes de terminar, sería conveniente volver a leer el primer párrafo del tema, donde se habla del objetivo fundamental de Platón a la hora de elaborar toda su teoría.

TEXTOS VARIADOS DE PLATÓN 1. Las Ideas “Creo que sabes que los que se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares (...) se sirven de figuras sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino en aquello a lo que se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan”. Platón, República, VI, 510c-e

2. La idea del Bien “Con frecuencia me has escuchado decir que la idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?”. Platón, República, 505a-b 3. Relación Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Participación “SOC-¿Afirmamos que existe algo justo en sí o nada? - Lo afirmamos, desde luego, ¡por Zeus! - -¿Y, a su vez, algo bello y bueno? - ¿Cómo no? - ¿es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos? - De ninguna manera –dijo él. - ¿Pero acaso las has percibido cn algún otro de los sentidos del cuerpo? Me refiero a todo eso, como el tamaño, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad de todas las cosas, de lo que cada una es. ¿Acaso se contempla por medio del cuerpo lo más verdadero de éstas...? - (...) Me parece pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo eso lo digo de todo. Por tanto, si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma, o cualquier cosa de ese estilo, me atengo a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación de aquello que es lo bello en sí...”. Platón, Fedón 65d y 100c-e

4. Relación Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Imitación “En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Idea aparecerá siempre otra Idea (...) Por lo tanto, no es por semejanza (imitación) por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas”. Platón, Parménides, 133a-b

5. Dualismo antropológico “Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tu, según opino, considerarás un mito, pero que yo creo un relato verdadero. La muerte, según yo creo, no es más que la separación de dos cosas, el alma y el cuerpo. Cuando se ha separado la una de la otra, conserva cada una de ellas, en cierto modo, el mismo estado en que el hombre estaba en vida. . Si cuando uno vivía tenía un cuerpo grande por naturaleza o por alimentación, después de muerto su cadáver es grande. Esto mismo sucede con el alma, cuando pierde la envoltura, son visibles en ella todas las señales que el hombre grabó en ella por su conducta en cada situación. Así pues, cuando llegan a presencia del juez (...) éste les hace detenerse y examina el alma de cada uno (..) si observa que en el alma no hay nada sano, sino que la ve cruzada de azotes y cicatrices que

cada una de sus acciones dejó impresas (...) al ver esta alma, la envía directamente a la prisión en la que debe sufrir los castigos adecuados.” Platón, Gorgias, 523-525

6. El alma y la Reminiscencia I “-Luego, antes de que nosotros empezáramos a ver, a oir y a tener las demás percepciones, fue preciso que hubiéramos adquirido ya de algún modo el conocimiento de lo que es igual en sí, si es que a esto íbamos a referir las igualdades que nos muestran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan por ser de la misma índole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores. -Necesario es, Sócrates, según lo dicho anteriormente. -Y al instante de nacer, ¿no veíamos ya y oíamos y teníamos las restantes percepciones? -Efectivamente. -¿No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo igual? -Sí. -En ese caso, según parece, por necesidad lo teníamos adquirido antes de nacer. -Eso parece. -Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿No sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de ese tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de lo que es en sí tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas esas cosas. -Así es. -Y si, tras haberlos adquirido, no los olvidáramos cada vez, siempre naceríamos con ese saber y siempre lo conservaríamos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y por el contrario, Simmias, ¿no llamamos olvido a la pérdida de un conocimiento? -Sin duda alguna, Sócrates -respondió. -Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer y después, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antaño, ¿no será lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? ¿Y si a este proceso le denominamos recordar, no le daríamos el nombre exacto? -Completamente. Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta otra sensación cualquiera, al pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tenía olvidada, y a la que aquella se aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. Así que, como digo, una de dos, o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden después no hacen más que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo. -Así es efectivamente, Sócrates. -Entonces, Simmias, ¿cuál de las dos cosas escoges? ¿Nacemos nosotros en posesión del conocimiento o recordamos posteriormente aquello cuyo conocimiento habíamos adquirido con anterioridad? -No puedo, Sócrates, en este momento escoger. -¿y que? ¿Puedes tomar partido en esto otro y decir cuál es tu opinión sobre ello? Un hombre en posesión de un conocimiento, ¿podría dar razón de lo que conoce, o no? -Eso es de estricta necesidad, Sócrates. -¿Y te parece también que todos pueden dar razón de esas cosas de las que hablábamos hace un momento? -Tal sería mi deseo, ciertamente -replicó Simmias, pero, por el contrario, mucho me temo que mañana a estas horas ya no haya ningún hombre de hacerlo dignamente. -Luego, ¿es que no crees, Simmias -preguntó Sócrates-, que todos tengan un conocimiento de ellas? -En absoluto. -¿Recuerdan entonces lo que en su día aprendieron? -Necesariamente. -¿Cuándo adquirieron nuestras almas el conocimiento de estas cosas? Pues evidentemente no ha sido después de haber tomado nosotros forma humana. -No, sin duda alguna. -Luego fue anteriormente. -Sí. -En tal caso, Simmias, existen también las almas antes de estar en forma humana, separadas de los cuerpos, y tenían inteligencia. -A no ser, Sócrates, que adquiramos estos conocimientos al nacer, pues aún queda ese momento. -Sea, compañero. Pero, entonces, ¿en qué otro tiempo los perdemos? Pues nacemos sin ellos, como acabamos de convenir; ¿o es que los perdemos en el instante en que los adquirimos? ¿Puedes, acaso, indicar otro momento? -En absoluto, Sócrates, no me di cuenta de que dije una tontería. -Y es que la cuestión, Simmias, se nos presenta así -continuó Sócrates- Si, como repetimos una y otra vez, existe lo bello, lo bueno, y todo lo que es una realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las sensaciones, porque encontramos en ella algo que existía anteriormente y nos pertenecía, es necesario que, de la misma manera que dichas realidades existen, exista también nuestra alma incluso antes de que nosotros naciéramos.

Pero si estas no existen, ¿no se habría dicho en vano este razonamiento? ¿No se presenta así la cuestión? ¿No hay una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras almas, antes, incluso, de que nosotros naciéramos, y de que, si no existen aquellas tampoco existan éstas?” Platón, Fedón 75b-76c

7. El alma y la Reminiscencia II “El Alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa –eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia”: Platón, Menón 81d

8. Cómo llegar a las Ideas “En efecto, éste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor o ser conducido por otro: con la mirada puesta en aquella belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente de un cuerpo bello a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos y, a partir de los conocimientos, acabar en aquel que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en sí. En ese instante de la vida, querido Sócrates –dijo la extranjera de Mantinea- más que en ningún otro, vale la pena el vivir del hombre: cuando contempla la belleza en sí”. Platón, Banquete, 211d-e

9. La felicidad de los “guardianes” “Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto, podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera.” Platón, República, IV, 420b-c

10. La correlación estructural entre el alma y el estado. "¿No hemos de convenir muy necesariamente que en cada uno de nosotros se dan las mismas partes y modos de ser que en la ciudad? ¿De dónde, si no, le vendrían a éste? Sería, en efecto, ridículo pensar que a los estados no les viene de los individuos el carácter, sea el carácter violento que se atribuye a los tracios y a los escitas y, en general, a los del norte, sea el amor al conocimiento que se nos atribuye muy especialmente a nosotros, sea el amor al dinero que, se dice, caracteriza a los fenicios y egipcios" República, IV, 435d-36ª

11. Viviendo en la Polis. “Este es, en mi opinión, el fin que se debe tener ante los ojos y, concentrando en él todas las energías de uno mismo y las del Estado, obrar de tal modo que la justicia y la moderación acompañen al que quieren ser feliz, sin permitir que los deseos se hagan irreprimibles y, por intentar satisfacerlos, lo que es un mal inacabable, llevar vida de bandido. Pues un hombre así no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de amistad”. Platón, Gorgias 381

12. El misterio de la Dialéctica a) Definiciones:     

“Los que sean capaces de dar razón y recibirla”. República, 531e “Se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón”. Rep. 532b “[La dialéctica] eleva lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes”. Rep.532c “El método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo...” Rep. 533d “Llamas dialéctico al que alcanza la razón de la esencia”. Rep. 534b

b) En qué consiste: 

“...aunque sin duda es [la dialéctica] algo difícil de admitir, pero por otro lado es difícil no admitirlo. No obstante –y puesto que no sólo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan muchas oportunidades de volver sobre él-, démoslo por ahora como admitido...” Rep. 532d



“Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no sería ya una alegoría [un mito] como antes lo que verías, sino la verdad misma, o al menos lo que me parece ser ésta.” Rep. 533a

TEXTOS VARIADOS DE ARISTÓTELES 1. Crítica a la teoría platónica “Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad. (Ética a Nicómaco, I, 6, 1906 a 11) “Sócrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de “Ideas”. Y de este modo llegaron a admitir como ideas todo lo que se afirma universalmente”. (Metafísica, XIII, 4, 1078 b 30) “Todos los argumentos con los que se intenta probar la existencia de las Ideas, no prueban nada. (...) Una de las más difíciles cuestiones sería demostrar para qué sirven las Ideas a los seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen, pues no causan en ellos ni movimiento ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas, pues no son sustancia de éstas, de lo contrario estarían en ellas.” Metafísica, 990 b 9-990 a 5.) 2. Teorías Físicas “Todo ser natural posee en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar como respecto al crecimiento y al decrecimiento o respecto a la alteración (...), porque la naturaleza (physis) es el principio (arjé) y causa del movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra inmediatamente, por sí mismas y no accidentalmente (...) La naturaleza es – en todas las cosas que poseen un principio de movimiento- la forma y la esencia, que no son separables sino por el pensamiento." Física, II, 1, 192 b 13-23 “La sustancia sensible es susceptible de mudanza. Pero si el cambio tiene lugar entre los opuestos, de lo contrario a lo contrario, hay necesariamente un sujeto que experimenta el cambio de lo contrario a lo contrario, porque no son los contrarios mismos los que mudan. Además, este sujeto persiste después del cambio, mientras que el contrario no persiste, Hay, pues, además de los contrarios, un tercer término, la materia. Hay cuatro clases de cambio: cambio se esencia, de cualidad, de cantidad, de lugar. El cambio de esencia (SUSTANCIAL) lo constituyen la producción y la destrucción propiamente dichas; el cambio de cantidad (ACCIDENTAL), el aumento y la disminución; el cambio de cualidad (ACCIDENTAL), la alteración; el cambio de lugar (ACCIDENTAL), el movimiento. Hay dos clases de ser: el ser en Potencia y el ser en Acto; todo cambio se verifica pasando de uno a otro, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto. ...pero aquí se presenta una dificultad. Todo ser en acto tiene, al parecer, la potencia, mientras que el que tiene la potencia no siempre pasa al acto. La anterioridad deberá, pues, pertenecer a la potencia. Si es así, nada de lo que existe podría existir, porque lo que tiene la potencia de ser puede no ser aún. Y entonces, ya se participe de la opinión de los filósofos, los cuales hacen que todo salga de la noche, ya se adopte el principio de los físicos : Todas las cosas existían mezcladas; en ambos casos la imposibilidad es la misma. ¿Cómo podrá haber movimiento, si no hay una causa en acto? (...) Y, sin embargo, nada se mueve por casualidad; es preciso siempre que el movimiento tenga un principio; tal cosa se mueve de tal manera, o por su naturaleza misma, o por la acción de una fuerza, o por la de la inteligencia, o por la de cualquier otro principio determinado. ¿y cuál es el movimiento primitivo?...” Metafísica, XII, c.23. Metafísica “... Pero desde el momento en que hay un ser que mueve, permaneciendo él inmóvil, aun cuando exista en acto, este ser no es susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmóvil. El motor inmóvil  

Orfeo, Hesíodo y los demás poetas de la antigüedad heroica y fabulosa. Anaxágoras, Heráclito...

es, pues, un ser necesario; y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un principio. (...) Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza. ...Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios. ...el principio de los seres, el ser primero, no es susceptible de ningún movimiento, ni esencial (sustancial), ni accidental, y antes bien, él es el que imprime el movimiento primero, movimiento eterno y único. Pero puesto -que lo que es movido necesariamente es movido por algo, -que el primer motor es inmóvil en su esencia, -que el movimiento eterno es impuesto por un ser eterno, y que, por otra parte, además del movimiento simple del universo (mov. circular de las estrellas fijas), vemos que existen también otros movimientos eternos, los de los planetas, es preciso en tal caso que el ser que imprime cada uno de estos movimientos sea una esencia inmóvil en sí y eterna. ...Es evidente, pues, que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de la de los objetos sensibles. Esta esencia no puede tener ninguna extensión, ni tiene partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea infinito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es finita o infinita: por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita; y, por otra parte, no tiene una extensión infinita. Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. Tales son los caracteres manifiestos de la esencia de que se trata.” Met. XII, c.34. Teoría antropológica “Hay que considerar como sustancias, ante todo, a los cuerpos naturales, algunos de los cuales son vivos y otros son inanimados, entendiendo por “vida” el hecho de alimentarse, crecer y perecer por sí mismo. Por ello, todo cuerpo natural vivo es una sustancia en el sentido de sustancia compuesta (de materia y forma). Y puesto que se trata de un cuerpo que posee la vida, el cuerpo será el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por tanto, si hay que formular una definición general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. Así, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa. (...) Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diríamos que si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si ésta se pierde, ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los vegetales parecen poseer en sí mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. Así, el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo.” Acerca del alma, II, 1 y 2 5. Ética y Política “Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. Ética a Nicómaco, I, 1253 “Parecería que ha de ser el (saber) más principal y arquitectónico y éste es, evidentemente, la política (...) Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe qué se debe hacer y qué se debe evitar; el fin de ella incluirá los fines de las otras ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades. E.N.,I,2,1094a26-1094b9. “Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos

creen que aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquellos sean bienes.” E.N.,I,4,1095a22-28. “Lo que hay que aprender antes de que pueda hacerse, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores haciendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados y practicando la fortaleza fuertes. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue el buen régimen del malo.” E.N.,II,1,1103a32-1103b6.

Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podrá observar también este problema, como los otros, del mejor modo. En primer lugar, es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de una previa elección, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo). O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de previsión con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es súbdito y esclavo, también por naturaleza. Por tal razón, amo y esclavo tienen una conveniencia común. [La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se reúnen por su tendencia natural a reproducirse., y ello no ocurre en virtud a una decisión, sino por naturaleza. Una vez constituida la pareja, en la naturaleza del hombre está el asumir la dirección, y en la de la mujer el someterse a ella. Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida. –1254 a 28] 1252b- De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente, como hicieran los forjadores del cuchillo de delfos, sino cada cosa con una única finalidad. Así, como cada órgano puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino a una sola). Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: “Justo es que los griegos manden a los bárbaros”, como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro y esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesíodo en su poema: -ante todo casa, mujer y buey de labranza. Porque el Buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo cotidiano, por los que Carondas llama “compañeros de panera”, y Epiménides de Creta, “los del mismo comedero”. La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. 1253a- Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: “sin patria, sin ley, sin hogar”. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas. La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo e injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad. Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser, con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso será como una mano sin vida, no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se

encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo.

Política, L.I, c.2

ARISTÓTELES CONTRA PLATÓN Según la interpretación clásica Platón ha considerado las ideas como entes reales, que existen en sí y por sí, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible, que es el mundo del no ser, de la apariencia, del fenómeno. Las Ideas son pues, para Platón, “trascendentes” a las cosas. Pero este trascendentismo de las ideas platónicas ofrece, evidentemente, el flanco a muchas críticas. La labor que lleva a cabo Platón a partir de los resultados logrados por Parménides, fue una labor grandiosa. Platón ha construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los elementos que tomó de Sócrates, una gran filosofía, cuya influencia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo más mínimo. Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera como Platón ha desenvuelto las bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con que Platón, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platón, ayudado por el “concepto” que descubre Sócrates, ayudado por el “logos”, logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia; lo mismo que hizo Parménides con los principios lógicos, formales del pensamiento en general. Sigue, pues, aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que ha hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que para Parménides eran un sólo Ser. La segunda crítica grave que podemos dirigir a la teoría de las ideas, de Platón, se refiere a la relación en que Platón coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas sensibles. Esa relación la llama Platón participación. Las Ideas y las cosas tienen algo de común. Participan las cosas de las Ideas, y porque participan de las Ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeño ser, un ser aparente, fenoménico; y ese ser aparente y fenoménico que tienen lo deben a su participación en las Ideas. Un hombre individual es una sombra, un remedo imperfectismo de la idea de hombre. Esa participación entre cada hombre individual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve rastro de Ser. Pues bien, esta participación en el sistema platónico es absolutamente incomprensible. No se comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el más mínimo contacto y relación con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales puede darse las descripción que Heráclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, pues, qué comunicación, qué relación puede haber entre esos dos mundos. Por último, puede hacérsele también a Platón el reproche de que ese mundo de las ideas tiene que componerse entonces de un número infinito de Ideas; porque si cada cosa tiene su idea, a la cual corresponde, de la cual es un remedo, una copia mala, inferior, entonces el número de Ideas tiene que ser como el número de cosas; mas como el número de cosas es infinito -aunque no fuese más que porque se suceden y se reproducen en el tiempo- el número de ideas tendría que ser también infinito. Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teoría de las Ideas, lo fueron ya en tiempos de Platón por su discípulo más ilustra: Aristóteles. En varios de sus escritos, con mucha frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón tiene Aristóteles sus máximos respetos; en todo momento lo llama su maestro, su amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platón. Y las objeciones que Aristóteles formula contra la teoría de las Ideas de Platón se pueden reducir a seis grupos característicos: 1.del

La duplicación innecesaria de las cosas. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto mundo sensible. Esto le parece una duplicación que no resuelve nada, porque sobre las ideas se plantearían exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas. 2.El número de las Ideas tiene que ser infinito. 3.Si hay ideas de cada cosa, tendrá que haber también ideas de las relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente entre las cosas.

4.Si hay ideas de lo positivo, de las cosas que son, tendrá que haber ideas de lo negativo, de las cosas que no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejemplo, tendrá que haber idea de cada tamaño. Pero los tamaños son infinitos. 5.La doctrina de las Ideas no explica la producción, la génesis de las cosas. Dan razón de lo que las cosas son, pero en ningún momento explican cómo las cosas advienen a Ser. 6.El trascendentismo de las Ideas le parece a Aristóteles insostenible. No ve Aristóteles la necesidad de escindir y dividir entre las Ideas y las cosas. Y precisamente esta última objeción es importante, porque la labor propia de Aristóteles en la filosofía se puede definir de un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titánico por traer las ideas platónicas del lugar celeste en que Platón las había puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofía de Aristóteles, la metafísica de Aristóteles.

SUPERPACK 2º EVALUACIÓN CONTIENE:  GRANDES TEMAS MEDIEVALES I y II  GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO  LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA ¡¡¡¡¡¡¡¡CON SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS!!!!!!!  EL GRAN TEMA DE DESCARTES  LA FAMOSÍSIMA TERCERA PREGUNTA DE DESCARTES =================================================== = ¡BONUS! ¡BONUS! --------DOS GRANDÍSIMOS TEMAS DE DESCARTES: EL CONCEPTO DE SUSTANCIA Y ¡LA EXISTENCIA DE DIOS! =================================================== = (OPCIONAL)  EL SUPER TEMA DE MARX Y, POR FIN:  LA GRAN TERCERA PREGUNTA DE MARX

GRANDES TEMAS MEDIEVALES I EL VOLUNTARISMO DIVINO Significa este tema la ruptura con el Dios “griego”, que era un Dios “pensamiento puro” al que está subordinada la voluntad divina. El Dios de Guillermo de Ockham se caracteriza por la omnipotencia, de acuerdo con el primer artículo del credo católico:

“Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso”. Nada limita la voluntad omnipotente de Dios: no hay Ideas divinas que limiten y encaucen ese poder. La omnipotencia divina es el gran principio de la teología de Guillermo.... Pero ¿quién es Ockham? La vida de Ockham es representativa de quien se ve envuelto en crecientes intrigas que le conducen a enarbolar la bandera de la rebeldía. Tenemos poca seguridad sobre los datos de su juventud. Nace en Ockham, Surrey, probablemente entre 1280 y 1290. Estudia en Oxford y pertenece desde bien joven a la orden franciscana. En 1324 es llamado a la Corte Pontificia de Avignon para responder de una acusación de herejía. Pero la Corte se hallaba envuelta en una intriga de más altos vuelos. Miguel de Cesena, general de la orden de los franciscanos, se había enfrentado al Papa Juan XXII por una dispar interpretación evangélica, que de hecho encubría toda una teoría sobre el poder. Miguel de Cesena defendía la absoluta pobreza de Cristo y de sus discípulos, y la proponía como dogma de fe, aspecto que Juan XXII negaba. Aunque Ockham en un primer momento no tenía nada que ver en esta polémica, y aunque su contencioso se había resuelto con la censura de algunas de sus proposiciones teológicas, sin embargo, había sido requerido por el general de la Orden para que le ayudase en la defensa de su tesis10. Relacionada así su insignificante cuestión con el enfrentamiento entre dos grandes poderes, Ockham tuvo que huir de Avignon con el general de los franciscanos. Entre tanto éste, sabedor del apoyo del emperador Luis de Baviera, declaraba a Juan XXII enemigo de Cristo y por tanto depuesto, a la vez el Papa lo declara hereje y lo excomulga. Así se vio Ockham envuelto en las luchas entre el Imperio y el Papado. Junto al emperador militaban también averroístas y defensores de un nuevo orden jurídico. Las armas no le fueron favorables a Luis de Baviera, que se retiró a Munich. Allí tuvo también que refugiarse Ockham, donde perfiló un pensamiento cada vez más alejado de las síntesis entre fe y razón, poder civil y eclesiástico. Después de la muerte de Miguel de Cesena (1342) y de Luis de Baviera (134?), Guillermo de Ockham intentó reconciliarse con la Iglesia, apoyado por el capítulo de los franciscanos, pero el perdón se retrasó y murió antes de que llegara, en 1349, probablemente de la peste negra. Líneas centrales de pensamiento 1. Su temática central tiene las características propias de la Edad Media : Dios constituye el núcleo de la investigación. Con una nota peculiar de la tradición franciscana, se exalta la omnipotencia y libertad de Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradicción. De aquí derivan dos rasgos de gran importancia: a} en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea auto contradictoria. b} No puede afirmarse la existencia de un orden de esencias que conduzca hasta Dios; significaría poner límites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los tipos posibles de seres. 2. La negación del orden de esencias se vincula también a la oposición mantenida por Ockham contra el realismo platónico. Dios no crea según una esencia o un universal, esto es, según una idea en él preexistente, no crea a Pedro y a Bartolomé según la idea de hombre, sino que crea las cosas individuales, únicos entes con existencia real, y el universal es un conceptus animae, formado en la mente del hombre y no el reflejo de ninguna idea divina de la cosa, pues en Dios nada precede a la voluntad. 10

Tesis que sirve de trasfondo a la gran novela de Umberto Eco: El nombre de la Rosa.

3. Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crítica a los grandes sistemas del siglo XIII, aparece el principio metodológico conocido como navaja de Ockham: los entes no deben multiplicarse sin necesidad. La sistemática utilización del mismo lo convirtió en un arma demoledora de los sistemas construidos. Ya hemos visto cómo prescinde de las especies y del mundo de las ideas; ni la acción de Dios ni el conocimiento precisan de ellas. La distinción tomista entre esencia y existencia también es negada tras el rechazo de distinciones innecesarias: no hay distinción entre existencia e individuo, ni entre esencia e individuo. 4. La separación entre fe y razón potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden ser alcanzadas por la razón y el abandono de proposiciones en las que se fuerza a la misma para demostrar verdades conocidas por la fe. (Cansancio de la escolástica del XIV frente a la del XIII con respecto a pretendidas pruebas sobre la existencia de Dios, su unidad, la imposibilidad de una serie infinita de causas, la creación del universo, etcétera). Con el inconveniente adicional para la razón de que las proposiciones asentadas con ayuda de la fe, se utilizan después como principios válidos en ámbitos de exclusiva competencia de la razón natural. “Dios es omnipotente”. De ahí se sigue la contingencia absoluta del orden del mundo: el mundo es así, porque así lo ha querido Dios, no en virtud de un orden inteligible y racional, y, por tanto, necesario. Todo podía haber sido de otra manera. Lo cual implica que el orden del mundo no puede ser deducido a priori a partir de principios racionales necesarios –no hay ley natural- (a los cuales estaría subordinado el mismo poder creador de Dios.) De ahí, por tanto, la importancia de la intuición, que nos hace conocer lo que de hecho existe. Actividades: 1. ¿Qué diferencias encuentras entre la teoría de las Ideas de Platón y Ockham? 2. ¿Qué implicaciones tiene lo que se afirma en el último párrafo? 3. Según Ockham, ¿Somos libres? 4. ¿Por qué era tan importante el tema de la pobreza de Cristo?

GRANDES TEMAS MEDIEVALES II EL NOMINALISMO Guillermo de Ockham desarrolló una teoría llamada Nominalismo según la cual nuestros conceptos universales carecen de fundamento en la realidad, ya que en la realidad no hay sino individuos, seres individuales cuyas esencias son tan distintas entre sí como ellos mismos. Por lo tanto, esta teoría niega la existencia de conceptos universales: no existen conceptos universales sino solamente nombres universales ( no existe el concepto universal –la idea- de “árbol” sino solamente la palabra “árbol” que se utiliza para nombrar al conjunto de los árboles. A veces, Ockham parece no ser tan radical y estricto, admitiendo la existencia de las ideas, si bien éstas carecen de fundamento. “Hay que sostener que no hay ningún universal fuera del alma (extra animam), existiendo realmente en las sustancias individuales, ni pertenece a la sustancia o esencia de ellas, sino que el universal existe sólo en el alma (in anima), [...] como, por ejemplo, “hombre” es universal porque es predicable de muchos no por sí, sino por las cosas que significa”. (Sobre Porfirio, I,2) Problema: Evidentemente, cabe hacer al nominalismo la siguiente pregunta: ¿cómo es que el concepto de “árbol”hombres es universal, aplicable a todos los árboles, si entre ellos no hay identidad de esencia?

El concepto de árbol es aplicable a todos los árboles, no porque los árboles posean la misma esencia, sino porque las distintas esencias de los distintos individuos se parecen entre sí. Sócrates se parece a Platón en múltiples aspectos y de ahí que podamos decir “Sócrates es hombre”, “Platón es hombre”; también se parecen, aunque menos, al caballo de Calígula y por ello podemos decir “Sócrates es animal”, “el caballo de Calígula es animal”. El único fundamento real de los conceptos universales es, pues, la semejanza entre los individuos. Actividades: 1. ¿Qué consecuencias sociales se podrían derivar del nominalismo? 2. ¿Qué gran método científico se derivará del nominalismo? 3. ¿Por qué crees que el nominalismo es antirrealista? 4. ¿Por qué Platón era realista? 5. ¿Qué futuro le espera a Funes, el hipernominalista? “... empezó por enumerar, en latín y español, los casos de memoria prodigiosa registrados por la Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que sabía llamar por su nombre a todos los soldados de sus ejércitos; Mitrídates Eupator, que administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio; Simónides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo escuchado una sola vez. [...] Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: Más recuerdos tengo yo solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo.” J. L. Borges, Funes el memorioso.

GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO EL PUNTO DE REFERENCIA ABSOLUTO PLATÓN... Hace veintitrés siglos, Platón dirigió una histórica revuelta contra los dioses tradicionales que moraban en la cima del monte 0limpo. Se quejaba de que ya no eran merecedores de las alabanzas porque se habían convertido en dioses excesivamente malévolos, inmorales e indignos. Ya era hora de que el pueblo griego ampliara sus horizontes religiosos mirando hacia el cielo y reconociendo «la superior dignidad de los dioses visibles, de los cuerpos celestes». Convencer al pueblo griego de que adoptara por completo a los nuevos dioses además de afirmar que los meros mortales eran capaces de comprender el comportamiento divino, fue una revolución religiosa de lo más radical. Fue también una revolución científica aunque ésta no se reconocería por completo hasta el drástico descubrimiento de Isaac Newton en el siglo XVII. ARISTÓTELES... Durante los años siguientes a la muerte de Platón en el 347 a.C.. Aristóteles amplió aún más la incipiente revolución de su maestro. Con un detalle extraordinario y una lógica fabulosa, Aristóteles ofreció a continuación una explicación de por qué y cómo eran los nuevos dioses celestes de Platón superiores a los humanos y a cualquier otra cosa que hubiera sobre la faz de la tierra. Todos los cuerpos celestes del Universo (Luna. Sol, planetas y estrellas) giraban en torno a la Tierra, que no se movía de ninguna manera. Aristóteles teorizaba más aún: que el Universo estaba dividido en dos regiones diferentes: la central abarcaba la Tierra y su atmósfera; más allá (desde la Luna en adelante) estaba lo que Aristóteles denominaba la región celeste. El reino terrestre, según Aristóteles, consistía sólo en las cuatro cualidades esenciales: lo húmedo y lo seco, lo caliente y lo frío. Bajo cualquier cosa terrestre se ocultaban todas ellas, incluyendo los cuatro elementos que sus contemporáneos creían que eran la base de la realidad física. Lo que llamaban tierra era fundamentalmente seco y frío; el agua era fría y húmeda; el aire era húmedo y caliente; el fuego era caliente y seco. Aristóteles seguía explicando que los cuatro elementos terrestres tendían a moverse en línea recta lo cual era lo apropiado para ellos: las líneas rectas eran las más terrestres de todas las curvas porque tenían extremos que simbolizaban la vida y la muerte. Por ejemplo, si no había coerción externa alguna, la tierra y el agua siempre optaban por moverse en línea recta hacia abajo, dándoles un aire de pesantez. Por contra, aire y fuego parecían poseer una levedad inherente, prefiriendo moverse siempre hacia arriba. El reino celeste era cuestión absolutamente distinta. Consistía enteramente de un quinto elemento básico, un protoplasma quintaesencial denominado éter. Este milagroso material se daba en densidades diferentes, según imaginaba Aristóteles, formando lo que había desde el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas hasta un conjunto de esferas acopladas que giraban, y sobre cuyas superficies invisibles se desplazaban en sus órbitas sin tacha los cuerpos celestes. Aristóteles creía que a diferencia de los cuatro elementos terrestres, el éter era incorruptible. Su perfección significaba que los cielos permanecerían siempre perfectos y sin cambio: nunca se oxidarían ni se estropearían. Con esta teoría del Universo Aristóteles cumplió los deseos más queridos de Platón: había dado al gentío terrestre su primer atisbo del estilo de vida privilegiado de las estrellas celestes, deidades de rostro siempre renovado y cuyo comportamiento impecable era al tiempo inasequible y comprensible. Y aún más: la gente estaba emocionada con lo que veía porque el Universo de Aristóteles era hasta el último detalle un cosmos,

la palabra griega que significaba ordenación, belleza y decencia... todo aquello que podían pedirle a sus nuevos dioses. Aristóteles tenía incluso una explicación plausible y respetuosa para que giraran las esferas celestes. Explicaba que cada una se veía barrida por un viento etéreo producido por la esfera inmediatamente superior, mientras que a la esfera más exterior la impelía el prímum móbile, el motor primero, el mismísimo Dios. Sin embargo, al paso de los siglos, pasaron también el imperio griego y los frutos de sus históricas innovaciones científicas y religiosas. El surgimiento del cristianismo en el mundo occidental se convirtió en la revolución religiosa más reciente durante la cual muchos dioses terrestres desaparecieron en favor del único Dios celestial adorado por los judíos ortodoxos y ensalzado por el hereje recientemente martirizado, Jesús de Nazaret. SANTO TOMÁS... Hacia el siglo XIII, los estudiantes de toda Europa aprendían ya la retórica platónica, la lógica aristotélica y la geometría euclidiana; incluso se convirtió en moda. Para no quedarse atrás, el brillante teólogo dominico Tomás de Aquino contribuyó a acomodar el Universo geocéntrico de Aristóteles dentro del cristianismo. Aquello supuso una miríada de sutilezas, pero el resultado fue que se imaginaba a los cuerpos celestes, a los que ya no se adoraba como a semidioses, a tomos de esferas que los ángeles mantenían girando, en sustitución de los vientos etéreos. El prímum móbile, sobre todo, se identificaba con el único Dios judeocristiano y no con una divinidad de carácter genérico. COPÉRNICO... En 1543 el teólogo polaco Nicolás Copérnico desencadenó una revolución científico-religiosa exhortando a un abandono de Aristóteles: pretendía que el centro del Universo era el Sol y no la Tierra. Copérnico era un astrónomo aficionado, pero no tenía pruebas materiales con las que defender sus opiniones. Sencillamente creía que la teoría geocéntrica era innecesariamente complicada, a la cual se había llegado por la suposición mal orientada de que mirábamos el mundo desde un mirador tan firme como una roca que se encontraba en el centro de toda actividad. Este canónigo polaco de Frauenburg, en Prusia Oriental, no fue el primero en abanderar la teoría heliocéntrica; 2.000 años antes unos cuantos filósofos griegos habían dado con versiones de esa misma idea. Ya entonces había demostrado ser una teoría controvertida y, por no pocos de los mismos motivos, resultó serlo otra vez. CRÍTICAS CIENTÍFICAS... Científicamente hablando, señalaban sus críticos, no se sentía que la Tierra se moviera: si verdaderamente girara en torno a su eje y en torno al Sol, tendríamos que tener aquí alguna señal manifiesta de que así era. Algunos astrónomos conjeturaban que todo se vería barrido de la superficie terrestre, como las gotas de agua que se desprenden de una rueda que gira estando mojada. ... Y RELIGIOSAS... En cuanto a la religión, también presentaba algunas objeciones irresistibles. En Josué lO:12-13, el Antiguo Testamento establecía claramente que durante la batalla de Gabaón «el Sol se quedó inmóvil, y la Luna esperó, hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos». La mayor parte de los que creían en el Dios judeocristiano lo interpretaba casi al pie de la letra en el sentido de que en circunstancias normales el Sol y la Luna se movían en tomo a la Tierra. A la vista de estas y otras objeciones y no habiendo una evidencia física de la teoría copernicana, la mayor parte del mundo civilizado, en sus ámbitos religioso y científico, siguió creyendo en el enfoque de los cielos que hacía Aristóteles. Con todo, había sido un siglo revolucionario y antes de que terminara aparecieron señales en los cielos que parecían absolver a Copérnico. TYCHO BRAHE... El primer presagio se dio durante una noche de 1572. Súbitamente apareció en el cielo una nueva estrella brillante (los astrónomos posteriores han pensado que se trataba de una estrella en explosión, una supernova) que consiguió que todo el mundo mirara a lo alto maravillado. Un astrónomo danés llamado Tycho Brahe fue muy efusivo al definirla:«Indudablemente un milagro, el más grande ocurrido en toda la naturaleza desde el comienzo del mundo.» Para la teoría aristotélica, este milagro fue un desastre porque violaba la premisa básica de la teoría de que los cielos eran inmutables e incorruptibles. En los años que siguieron, conforme la ciencia fue haciéndose cada vez más receptiva a la posibilidad de que Aristóteles estuviera equivocado, la religión se puso más a la defensiva frente a los disidentes de todo tipo. GIORDANO BRUNO... En 1600 el monje italiano Giordano Bruno fue quemado en la hoguera por su creencia en una filosofía extravagante que era en parte cristianismo y en parte alquimia, entre otras cosas. Resultó que también creía en la teoría copernicana del Universo y debido a esa coincidencia, su espantosa ejecución tuvo un efecto aplacante incluso en aquellos individuos religiosamente píos que cuestionaban la posición central de la Tierra aunque no pusieran en tela de juicio la autoridad de la Iglesia. KEPLER... Un astrónomo alemán de cuarenta y siete años llamado Johannes Kepler fue particularmente discreto debido a que era luterano y copernicano, la peor elección posible por lo que al estamento religioso se refería. Por añadidura, era director del observatorio que había dirigido en primer lugar el fallecido Tycho Brahe y estaba a punto de anunciar diversos descubrimientos que iban a rematar la tarea de Brahe en su descrédito de la teoría aristotélica del Universo. Durante los años siguientes, Kepler supo evitar a los inquisidores católicos y concentrarse en afinar su defensa del heliocentrismo. Por ejemplo, opinaba que a los planetas les mantenían en órbita no unas esferas etéreas sino una fuerza magnética procedente del Sol.

DESCARTES... Sus contemporáneos tenían teorías diferentes: el filósofo René Descartes, por ejemplo, creía que todos los cuerpos celestes estaban situados en los vórtices de unos torbellinos gigantescos e invisibles. Suponía que los planetas orbitaban alrededor del Sol simplemente porque se veían atrapados por el torbellino del Sol. GALILEO... Sin embargo, en Italia, otro astrónomo, un hombre de sesenta y nueve años llamado Galileo, sí se veía atrapado por los vientos del cambio. Como Kepler y como casi cualquiera de su generación, Galileo había comenzado su existencia como aristotélico declarado. Pero ya en 1609 había cambiado de idea, al mirar por un pequeño y burdo telescopio de construcción propia; con él había visto pequeñas lunas en tomo a Júpiter, exactamente como Copérnico había imaginado que la Luna orbitaba en tomo a la Tierra. Galileo también había descubierto algunas poderosas razones en la Tierra para dudar de Aristóteles. Por ejemplo, al medir la velocidad con la que caían rodando unas bolas metálicas por unas tablas con distintas inclinaciones, había descubierto que los objetos pesados no caían más deprisa que los ligeros; en contra de lo que nos dicen el sentido común y la celebrada teoría de Aristóteles, todos los objetos caen a tierra a la misma velocidad. Desgraciadamente para Galileo, vivir en el país que albergaba la sede del poder romano católico significaba que corría mayor peligro que Kepler de ser acusado de herejía por sus denuncias de Aristóteles, a menudo faltas de tacto, y por su temeraria creencia en el heliocentrismo de Copérnico. Por ello no fue sorprendente que en 1633 fuera convocado a El Vaticano para encararse con la Inquisición. En las ideas de Platón y Aristóteles, la ciencia había proporcionado a la cristiandad un cielo resplandeciente, carente de imperfecciones terrenales y movido exquisitamente por Dios. En este momento, sin embargo, con las teorías de Copérnico, Brahe, Kepler y Galileo la ciencia lo reemplazaba por un cielo poblado por cometas, elipses y la propia Tierra orbitando y girando de una forma repugnante. En 1642 murió el acosado y anciano astrónomo italiano, dándose la coincidencia de que ese mismo año nació Isaac Newton. En los años que siguieron, Newton conocería el creciente extrañamiento entre ciencia y religión y, finalmente, provocaría su divorcio definitivo. NEWTON: ESPACIO ABSOLUTO Y TIEMPO ABSOLUTO Newton contrastaba el espacio y el tiempo absolutos con sus medidas sensible, que se determinan experimentalmente. La distinción de Newton entre los «movimientos verdaderos» de los cuerpos en el espacio y tiempo absolutos y las «medidas sensibles» de estos movimientos tienen un halo platónico que sugiere una dicotomía entre realidad y apariencia. En opinión de Newton, el espacio ontológicamente anteriores a las sustancias individuales y a sus interacciones. Además, pensaba que podía lograrse la comprensión de los movimientos sensibles en términos de movimientos verdaderos en el espacio absoluto. Newton se daba cuenta de que, para establecer que una medida sensible del movimiento de un cuerpo es su movimiento verdadero o que un movimiento sensible está relacionado de algún modo específico con su movimiento verdadero, sería necesario especificar tanto los intervalos temporales absolutos como las coordenadas en el espacio absoluto. Pero no estaba seguro de que estos requisitos pudieran cumplirse. Si el tiempo absoluto pudiera medirse, todavía sería necesario localizar un cuerpo en el espacio absoluto antes de que pueda determinarse su movimiento absoluto. Newton estaba convencido de que el espacio absoluto debía existir, y propuso argumentos tanto teológicos como físicos a favor de su existencia, pero no estaba tan seguro de que pudieran localizarse los cuerpos en este espacio. Newton mantenía, sobre bases teológicas, que si el universo fue creado ex nihilo, debe existir un receptáculo en el que se distribuya la materia creada. Sugirió que el espacio absoluto «efecto emanante» del Creador. Admitía que podía no haber ningún cuerpo que estuviese en reposo con respecto al espacio absoluto y que pudiera servir como punto de referencia para medir distancias en este espacio. Newton admitió, de este modo, que tal vez no sea posible conseguir una correspondencia totalmente satisfactoria entre los movimientos observados y los verdaderos movimientos en el espacio absoluto. Actividades: 1. ¿Cuáles han sido los puntos de referencia absolutos a lo largo del tiempo? 2. ¿Cuál es, actualmente, ese Punto de Referencia Absoluto? 3. ¿Para qué nos es útil? 4. ¿Crees que la búsqueda de ese punto tuvo algo que ver con la relación entre la ciencia y la religión? (Razona la respuesta.)

LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA LA PATRÍSTICA En las comunidades cristianas repartidas por todo el imperio surgió un pensamiento filosóficoreligioso que contó con centros de gran actividad -como la escuela catequética de alejandría- y figuras de

enorma potencia creativa -como Orígenes y San Agustín-. Fue en Oriente donde se desarrolló un trabajo más intenso, a pesar de que el pensador de mayor talla -San Agustín- escribiera en latín. Se llama literatura patrística, en sentido amplio, al conjunto de las obras cristianas que datan del tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera se encuentra rigurosamente precisado este título. En un primer sentido, designa a todos los escritores eclesiásticos antiguos muertos en la fe cristiana y en comunión con la Iglesia, en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe presentar cuatro caracteres. ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación de la iglesia, antigüedad relativa (hasta el fin del siglo III, aproximadamente), Cuando falta la nota de antigüedad, si el escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el título de Doctor de la Iglesia; pero el uso autoriza a llamar Padres a los más antiguos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la Edad Media se designaba a todos con el título de Sancti. Cuando se distinguía a los «santos de los «filósofos», se entendía que se hablaba de los Doctores de la Iglesia. En 1298, Bonifacio VIII elevó al rango de Doctor de la Iglesia a Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno. Muchos otros, como Tomás de Aquino, son relativamente recientes; Buenaventura recibió este título de Sixto V, ya en. 1587. Recordemos que el Doctor de la Iglesia no es infalible, y que cuando yerra no habla como Doctor. Por debajo de los Doctores de la Iglesia están los Escritores eclesiásticos. cuya autoridad doctrinal es mucho menor y cuya ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero que son testigos antiguos e importantes de la tradición; Orígenes y Eusebio de Cesarea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen moderno; la Edad Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo nivel, tampoco los distribuía con arreglo a una clasificación precisa. Al hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto de la filosofía, incluiremos juntamente, bajo esta denominación común, a los Escritores e eclesiásticos y a los Doctores de la Iglesia. El pensamiento patrístico tiene carácter teológico: se trata de una reflexión motivada por la necesidad de fijar el dogma cristiano y por la lucha contra las herejías, especialmente el gnosticismo.

S. AGUSTÍN SU VIDA: San Agustín (354-430). Después de terminar sus primeros estudios en Tagaste, su ciudad natal (hoy SukAras, a cerca de cien kilómetros de Bona), Agustín se trasladó a Madaura, y luego a Cartago, para estudiar letras y retórica, que más tarde había de enseñar a su vez. Su madre, Mónica, le había inculcado desde muy pronto el amor a Cristo; pero no estaba bautizado. Conocía muy mal las doctrinas cristianas, y los desórdenes de una turbia juventud no le habían inducido a instruirse mejor. En 373, en medio de los placeres de Cartago, leyó un diálogo de Cicerón actualmente perdido, el Hortensius. Esta lectura le inflamó en un vivo amor a la sabiduría. Ahora bien, aquel mismo año vino a dar con los maniqueos, que se vanagloriaban de enseñar una explicación puramente racional del mundo, de justificar la existencia del mal y de conducir finalmente a sus discípulos a la fe mediante la sola razón. Agustín creyó durante algún tiempo que ésa era la sabiduría que él anhelaba. Por eso volvió como maniqueo y como enemigo del cristianismo a enseñar Letras en Tagaste y regresó luego a Cartago, donde compuso su primer tratado, hoy perdido, De pulchro et apto. Entre tanto, sus convicciones maniqueas se habían estremecido. Las explicaciones racionales que no cesaban de prometerle no habían llegado todavía, y veía claramente que no llegarían nunca. Salió, pues, de la secta y se dirigió a Roma, en el 383, para enseñar retórica. Al año siguiente, la intervención del prefecto de Roma, Símaco, le permitió obtener la cátedra municipal de Milán. Visitó al obispo de la ciudad, Ambrosio, y siguió sus predicaciones, en las que descubrió la existencia del sentido espiritual que se oculta bajo el sentido literal de la Escritura. No obstante, su alma seguía vacía. Como buen discípulo de Cicerón, profesaba entonces un «academismo» moderado, dudando casi de todo, pero sufriendo por esta falta de certezas. Entonces leyó algunos escritos neoplatónicos, especialmente una parte de las Enéadas de Plotino en la traducción de Mario Victorino. Éste fue su primer encuentro con la metafísica, y fue decisivo. Liberado del materialismo de Manes, acometió la empresa de purificar sus costumbres, de igual manera que había aclarado su pensamiento; pero las pasiones eran tenaces, y él mismo se extraña de su impotencia para vencerlas cuando leyó, en las Epístolas de San Pablo, que eI hombre es presa del pecado y que nadie puede librarse de él sin la gracia de Jesucristo. La verdad total que Agustín buscaba desde hacía tiempo le era por fin ofrecida; la abrazó con alegría en septiembre del 386, a la edad de treinta y tres años: "Quedóse él en el lugar en que estábamos sentados sumamente estupefacto; mas yo, tirándome debajo de una higuera, no sé cómo, solté la rienda a las lágrimas, brotando dos ríos de mis ojos, sacrificio tuyo aceptable. Y aunque no con estas palabras, pero sí con el mismo sentido, te dije muchas cosas como éstas: ¡Y tú, Señor, hasta cuándo! ¡Hasta cuándo, Señor, has de estar irritado! No quieras más acordarte de nuestras iniquidades antiguas. Sentíame aún cautivo de ellas y lanzaba voces lastimeras: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo, ¡mañana!, ¡mañana!? ¿Por qué no hoy? ¿Por qué no poner fin a mis torpezas en esta misma hora? Decía estas cosas y lloraba con amargísima contrición de mi corazón. Más he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: "Toma y lee, toma y lee". De repente, cambiando de semblante (...) y así, reprimiendo el ímpetu de las lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice y leyese el primer capítulo que hallase. (...) No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la luz de seguidad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas." Confesiones (L.VIII, c. XII, 28-29)

La evolución de San Agustín no había terminado todavía. Mal instruido en la fe que abrazaba, aún le faltaba conocerla mejor y después enseñarla a su vez. Ésta había de ser la tarea de toda su vida; pero si nos atenemos a sus ideas filosóficas, podemos decir muy bien que Agustín vivirá sobre el fondo neoplatónico acumulado en el primer entusiasmo de los años 385-386. No lo acrecentará nunca; se surtirá de él cada vez con menos gusto, según vaya envejeciendo; pero toda su técnica filosófica provendrá de éI. Sin embargo, una diferencia radical lo distinguirá de los neoplatónicos, y eso desde el momento mismo de la conversión. Los maniqueos le habían prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional: San Agustín se propondrá desde ahora alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas enseñan. Cierto que el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón; aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. Fundándose en la traducción -incorrecta por lo demás- de un texto de Isaías en la versión de los Setenta, Agustín no se cansa de repetir: Nisi credideritis. non intelligetis. Hay que aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas; ésa será la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar el hombre aquí abajo. Un célebre texto del Sermón 43 resume esta doble actividad de la razón en una fórmula perfecta: comprende para creer, cree para comprender. San Anselmo expresará más tarde esta doctrina utilizando una fórmula que no es de Agustín, pero que expresa fielmente su pensamiento: la fe en busca de inteligencia: fides quaerens intellectum. Presente a su pensamiento desde el principio de su carrera de escritor cristiano, esa tesis inspira la larga serie de las obras de San Agustín. De naturaleza muy diversa, no hay ninguna en que no se encuentre alguna indicación sobre su actitud filosófica; pero, como era natural, es en las primeras donde se acerca más a una especulación filosófica pura. De la época en que sólo era catecúmeno datan los Contra Académicos, De beata vita, De ordine (todos del 386), los Solitoquia y el De immortatitate animae (387) y, por fin, el De música, empezado en 387 y acabado en 391. Entre la fecha de su bautismo (387) y la de su ordenación sacerdotal (391), la historia de la filosofía recordará, sobre todo, los De quantitate animae (387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388395), De vera religione (389-391), De diversis quaestionibus 83 (389-396). Una vez sacerdote, Agustín se aplica decididamente a los problemas teológicos y a los trabajos de exégesis, pero aún hay que tener presente el De utititate credendi (391-392), indispensable para el estudio de su método; el De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394), el De doctrina christiana (397), que dominará la historia de la cultura cristiana en la Edad Media; las Confessiones (400), donde se dan cita todas sus ideas filosóficas; el De Trinitate (400-416), tan rico filosóficamente como teológicamente; el De Genesi ad litteram, fuente principal para el estudio de su cosmología; el inmenso De civitate Dei (412-426), particularmente importante por su teología de ]a historia, pero al que hay que recurrir siempre, cualquiera que sea el punto de su doctrina que se estudie; por fin, una serie de obras esencialmente religiosas, pero fértiles en sugerencias filosóficas de todas clases: las Enarrationes in Psatmos, que se escalonan desde el 391 hasta el fin de la carrera de Agustín; el In Johannis Evangelium (413-417), el De anima et ejus origine (419-420), sin olvidar la inmensa correspondencia, algunas de cuyas cartas son extensos tratados, y las Retractationes (426-427), cuyas correcciones arrojan a menudo tan viva luz sobre el sentido de las fórmulas retractadas. Si se añade a esto que se han perdido varias obras filosóficas de San Agustín -especialmente su enciclopedia sobre las artes liberales- y que aquí sólo se trata de la parte menos exclusivamente teológica de su obra, podrá obtenerse una idea de su extensión y de la necesidad que apremia al historiador de atenerse a la exposición esquemática de sus temas principales.

RAZÓN Y FE Si Dios es la verdad y de su iluminación procede el conocimiento de toda verdad parcial, se comprende que para Agistín no pueda establecerse una distinción muy clara entre razón y fe. Por supuesto, la fe es la guía más segura: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender. “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, dice Agustín con frecuencia. Pero también la razón puede preceder a la fe, no para demos trar las verdades reveladas, sino demostrando que es razonable creer. Esa mutua colaboración entre la razón y la fe recibe una formulación famosa: comprende para creer, cree para comprender. La fe no es, pues, algo irracional. No está reñida con la razón, ni se cierra sobre sí misma: busca la inteligencia de la fe. EL MÉTODO DE SAN AGUSTÍN: LA BÚSQUEDA INTERIOR El sistema teórico de San Agustín, que busca la verdad, ha de comenzar por la evidencia de sí mismo. Es así como se puede superar la duda de los escépticos. Por tanto, la búsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el alma); es ella se realiza el descubrimiento de “verdades, reglas o razones eternas” que nos permiten juzgar sobre todas las cosas sensibles. Pero no se termina ahí: como esas verdades no pueden proceder del alma, que es mudable, sólo pueden explicarse por una iluminación divina (Agustín rechazó expresamente la reminiscencia platónica y la transmigración del alma) De este modo, la búsqueda en lo interior culmina en un movimiento hacia lo superior: el trascendimiento del alma hacia Dios, el cual es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente al alma. No es fácil comprender como concibe Agustín esa ILUMINACIÓN divina en el alma. Se inspira, sin duda, en Platón (Bien cono Sol), en las imágenes

neoplatónicas de la luz, y en la afirmación del evangelio de San Juan: “El Verbo (Lógos) es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn, 1,9).

LAS DOS CIUDADES Precisamente el amor permite dividir a la Humanidad en dos «ciudades»: "Dos amores fundaron dos ciudades El amor propio hasta el desprecio de Dios fundó la ciudad terrena. Y el amor de Dios hasta el desprecio de si mismo fundó la ciudad celestial La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios Porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia.” (La ciudad de Dios, XIV 28) La historia es la lucha de las dos "ciudades” que existen desde los tiempos de Cain y Abel, y que, por tanto, no coinciden con Roma y la Iglesia; son mucho más antiguas: la ciudad de los justos y predestinados, y la ciudad de los pecadores y reprobados por Dios. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se produzca la separación definitiva y el triunfo de la Ciudad de Dios. Roma se tambalea no por culpa de los cristianos, sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrará consigo sino sus propios pecados. El triunfo de la Ciudad de Dios está asegurado.

SANTO TOMÁS RAZÓN Y FE Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Así, pues, un filósofo. argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelación. Delimitados así los dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en común un determinado número de posiciones. En primer lugar, la armonía de derecho entre sus conclusiones últimas es cosa cierta, incluso cuando esa armonía no aparezca de hecho. Ni la razón -cuando la usamos correctamente- ni la revelación -puesto que tiene su origen en Dios- pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos le unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que, siempre que una conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón, debidamente advertida. tiene que criticarse en seguida a sí misma Y encontrar el punto en que se ha producido el error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender por la razón hacia la revelación y de volver a descender desde la revelación hacia la razón. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso esforzarse -mediante analogías bien escogidas y razones de conveniencia- en mostrar por dónde puede nuestra razón rastrear el sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. En cuanto teología, argumenta partiendo de la revelación; y, desde este punto de vista, no tenemos por qué preocuparnos. Pero las cosas suceden de muy distinto modo cuando el trabajo lo hace la razón partiendo de sus propios principios. Así puede determinar ante todo la suerte de las filosofías que contradicen los datos de la fe. Puesto que el desacuerdo en cuestión es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien demostraremos que esas filosofías se equivocan, o mostraremos que han querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisión debe pertenecer a la fe. En semejante caso, la revelación no interviene más que para señalar el error; pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razón. Una segunda tarea -ésta, positiva y constructiva- incumbe a la filosofía. En las enseñanzas de la Escritura existe el misterio y lo indemostrable, pero también existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien, es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios ha dicho: Ego sum qui sum. Esta palabra basta para imponer al ignorante la fe en la existencia de Dios; pero no dispensa al metafísico, cuyo objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar qué es lo que semejante fórmula nos enseña acerca de lo que Dios es. Hay, pues, dos teologías específicamente distintas, que, si no se continúan con todo rigor para nuestros espíritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse: la teología revelada, que parte del dogma, y la teología natural, que es elaborada por la razón. PRINCIPIOS FILOSÓFICOS FUNDAMENTALES

a) DISTINCIÓN CLARA ENTRE RAZÓN Y FE. La sola razón natural sólo puede conocer de abajo arriba, a partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce, de arriba abajo, a partir de la revelación divina; en consecuencia, razón y fe son mutuamente independientes y autónomas. b) NO CONTRADICCIÓN. Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden estar en contradicción: “solamente lo falso es lo contrario a lo verdadero”, es decir, la verdad es una sola. Además los primeros principios de la razón natural están, primero, contenidos en la sabiduría divina y, sólo después, en nuestra mente (infundidos, pero no por iluminación). c) ZONA DE CONFLUENCIA. Tomás niega, pues, la “doble verdad” tal y como la entendía el averroísmo latino (Verdad de Razón y Verdad de Fe), es decir, como contradicción entre ambas. Tomás admitirá dos tipos de verdades, porque hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como por ejemplo, que Dios es uno y trino (estas verdades son llamadas Artículos de Fe. Sin embargo hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y unidad de Dios, etc; son las llamadas Preámbulos de Fe. d) LA TEOLOGÍA NATURAL. La zona de confluencia entre la razón y la fe permite que la teología utilice los principios de la filosofía para explicar mejor lo que en ella se enseña. La teología natural no es toda la filosofía; sólo es una parte, o mejor aún, su coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo Tomás elaboró más profundamente y en la que se manifestó como un genio verdaderamente original. Cuando se trata de física, de fisiología o de meteoros, Santo Tomás no pasa de ser el discípulo de Aristóteles; pero cuando se trata de Dios, de la génesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo Tomás es él mismo. Sabe, por la fe, hacia dónde se dirige y, sin embargo, no progresa sino mediante los recursos de la razón. Las primeras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios ha revelado es su existencia; así, pues, se comenzará teológicamente por el punto al que, filosóficamente, se llegaría tras una larga preparación. INFLUENCIAS FUNDAMENTALES:

1.

ARISTOTÉLICAS Tomás de Aquino adopta los principales principios del aristotelismo: a) La teoría de la sustancia y los accidentes. b) La teoría de la materia y la forma : HILEMORFISMO. c) La teoría del movimiento ; potencia y acto. d) La teoría de las cuatro causas. Tomás se muestra muy estricto en su aceptación de estos principios, oponiéndose a la corriente agustiniana.

2.

NO ARISTOTÉLICAS Sin embargo, no acepta el aristotelismo en su integridad : no podía aceptar, por ejemplo, la eternidad del mundo, ya que la creación es un artículo de fe. Adopta, pues, otros principios que provienen del agustinismo y del neoplatonismo. a) La distinción esencia-existencia : en todo ser se distinguen realmente la esncia y la existencia. La esencia es aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Las esencias no son eternas, pueden existir o no existir, con contingentes. Las cosas sólo existen por creación divina. Esta distinción permite a Tomás de Aquino: 1. establecer la contingencia y creación del mundo por Dios. 2. Dios es el que da la existencia al mundo. 3. establecer la distinción entre Dios y el mundo: Dios es la existencia, las criaturas sólo tienen la existencia. 4. establecer la primacía de la existencia sobre la esencia. b) El principio platónico de la participación. c) El principio platónico de la causalidad ejemplar: Dios es el supremo “ejemplar” o modelo que imitan perfectamente todas las criaturas. Como también decía San Agustín: en Dios están los modelos preexistentes de todas las cosas. d) El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección. EL SISTEMA TEOLÓGICO Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino piensa que todo conocimiento humano comienza con los sentidos. Por ello, la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de las criaturas : “de abajo a arriba”. La demostración de su existencia es necesaria y posible porque :  NECESARIA : Porque Dios no es evidente para todos.  POSIBLE : Porque se sigue confiando en la capacidad de la Razón. Pero... ¿Es realmente posible ?

LAS PRUEBAS TOMISTAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS : LAS CINCO VÍAS Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación de una realidad sensible que requiere una explicación y la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios. ESQUEMA GENERAL (Válido para todas las vías) 1. El punto de partida es un HECHO DE LA EXPERIENCIA. 2. Se aplica siempre el PRINCIPIO DE CAUSALIDAD 3. Imposibilidad de una cadena causal INFINITA 4. CONCLUSIÓN : La existencia de DIOS LAS CINCO VÍAS 1. DESDE EL MOVIMIENTO DEL MUNDO HASTA EL MOTOR INMÓVIL. Inspirada en Aristóteles : la causa del movimiento debe ser exterior al movimiento mismo. 2. DESDE LAS CAUSAS QUE SON CAUSADAS HASTA LA CAUSA PRIMERA O INCAUSADA. Inspirada en Aristóteles. 3. DESDE LA CONTINGENCIA DEL MUNDO HASTA EL SER NECESARIO. Inspirada en Maimónides. Los seres del mundo pueden existir o no existir. Alguien les da la existencia. 4. DESDE LOS GRADOS DE PERFECCIÓN HASTA EL SER PERFECTO. Inspiración neoplatónica. También San Anselmo nos habla de ella. 5. DESDE EL ORDEN DEL MUNDO, DIRIGIDO A UNseFIN, HASTA entre LA INTELIGENCIA SUPREMA Por muy diversas que parezcan, estas «vías» hacia Dios comunican sí por un lazo secreto. ORDENADORA. Efectivamente, cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Cada ser es «alguna cosa que es» y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su existencia. Un hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sustancias, ninguno de los cuales es la existencia misma, sino solamente un hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto, se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a sí mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener más causa primera que aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como causa primera de todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios. Los atributos de Dios : Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar en lo que Él es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como podamos, sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido.  VIA NEGATIVA ; Una primera manera de proceder consiste en NEGAR de la esencia divina todo lo que no puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movimiento, el cambio, la pasividad, la composición, llegamos a considerarlo como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en acto y absolutamente simple; es la vía de la negación.  VIA DE LA ANALOGÍA ; Pero se puede seguir una segunda vía y tratar de nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas y Él. Existe necesariamente una relación y, por consiguiente, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. En este sentido, atribuimos a Dios, pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así, diremos que Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios.

DESCARTES, Inspirado por el Gran M. García MORENTE BREVE BIOGRAFÍA René Descartes (1596-1650) asistió al colegio jesuita de La Flèche y se licenció en leyes en la universidad de Poitiers en 1616. Pero debido a que participaba de una considerable fortuna familiar, no le fue necesario practicar sus conocimientos legales. Descartes estaba muy interesado en las matemáticas, la ciencia y la filosofía, y decidió combinar sus propósitos intelectuales con os viajes. Pasó varios años viajando por Europa, frecuentemente como caballero voluntario en diversos ejércitos.

En 1618, Descartes conoció al físico Isaac Beeckman, quién animó a Descartes a realizar estudios de matemática teórica. Descartes respondió estableciendo los fundamentos de la geometría analítica, en las que las propiedades de las superficies geométricas se expresan en ecuaciones algebraicas. En noviembre de 1619, después de un periodo de esfuerzo intelectual particularmente intenso, Descartes tuvo tres sueños cuya interpretación influyó grandemente en su vida. Creyó que había sido llamado por el espíritu de la Verdad para reconstruir el conocimiento humano de tal manera que incorporase la certeza que hasta entonces sólo poseían las matemáticas. Descartes estableció su residencia en Holanda en 1628, y permaneció allí, excepción hecha de algunas breves visitas a Francia hasta 1649. Preparó un tratado "Le Monde" en el que daba una interpretación mecanicista del universo, en la que todos los cambios eran causados por choques o por presión. Sin embargo, guardó el manuscrito al ver que la Inquisición condenaba a Galileo. Decidió preparar la base para la aceptación de "Le Monde" mediante otras publicaciones. Entre éstas se encuentran el "Discurso del Método" (1637), al cual iban añadidos tratados de geometría, óptica y meteorología, como ejemplos de la aplicación del método, las "Meditaciones metafísicas" (1641) y los "Principios de filosofía" (1644). Le Monde se publicó póstumamente en 1664. En 1649 Descartes aceptó una invitación para convertirse en profesor de filosofía de la corte de la Reina Cristina de Suecia. Murió al año siguiente.

I. EL MÉTODO EN DESCARTES Según Heidegger, "previamente a la teoría sobre el mundo debe elaborarse una teoría del conocimiento" . Es decir, que en el comienzo de la filosofía está la duda, de cuyo desarrollo natural resulta el método. Vamos a comenzar por éste. 1. El camino hacia la verdad. "Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método" (Regla IV). Y hasta tal punto que, si se carece de método, es preferible no intentar siquiera emprender el análisis de algo. Se puede decir que el acontecimiento más memorable en la vida de Descartes fue su permanente ocupación en buscar la verdad. Así se abre y cierra su autobiografía. Por la última página del Discurso sabemos que empleará todo el tiempo de su vida para conocer la Naturaleza. Pueden señalarse aquí tres pasos o etapas en su vida: a) El primero empieza tempranamente, en su infancia. Nacido en 1596, a partir de 1606 estudia en el colegio de La Fleche, con los jesuitas. "Fui alimentado en las letras desde mi infancia". Lengua e Historia antiguas, Elocuencia y Poesía, Matemáticas, Teología, Filosofía, jurisprudencia, Medicina, Lógica, Geometría, Algebra. El resultado proporcionado por la cultura escolar, no puede ser más decepcionante: "Me encontraba embarazado por tantas dudas y errores que me parecía no haber obtenido otro provecho, al tratar de instruirme, que el de haber descubierto más y más mi ignorancia." (D.: 1ª parte) b) Toma de decisión en 1617. "abandoné completamente el estudio de las letras", cambiándolo por "el gran libro del mundo" ( Ib.). Alistado en el ejército, aprovecha para mantenerse fuera de su país hasta 1622, año en que regresa de nuevo a Francia. Naturalmente, ha ido adquiriendo experiencias, que no puede proporcionar un gabinete de estudio, en el contacto con otros hombres y pueblos. Pero, como aún no posee una guía segura, tampoco le satisfacen estos conocimientos mundanos en los que no le es posible creer firmemente. c) Finalmente, acontece la experiencia definitiva y ve ya con absoluta claridad cuál es la meta que debe recorrer: "Después de haber empleado algunos años en estudiar de esta manera en el libro del mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, un día tomé la resolución de estudiar también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir el camino que debía seguir, lo que conseguí, según creo, mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi país ni de mis libros" (D.: 1ª parte, in fine). Tiene una premonición de todo esto en el invierno de 1619, mientras rumiaba sus pensamientos al calor de una estufa, y será en 1628, con la redacción de las Reglas, cuando proporcione la primera noticia, que más tarde irá redondeando en el Discurso (1637) y completando en Meditaciones, de 1641 (aunque muy probablemente redactadas alrededor de 1629 en su retiro de Holanda donde permanecerá veinte años, dejando así de "rodar de acá para allá por el mundo, tratando de ser espectador más que actor" (D.: 3ª parte). En conclusión: es en sí mismo donde hay que situar el fundamento seguro de la búsqueda de la verdad, siguiendo la única guía posible, la razón. Descartes ha descubierto la subjetividad, lo que hace escribir a Hegel que "es el creador de la filosofía moderna", por haber sido capaz de reconciliar el pensamiento con lo otro. De modo parecido, Heidegger entiende que "el modo como estamos en general tras las cosas, decide de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas". Descartes se propone "edificar en un terreno que es enteramente mío" (D.: 2.ª parte), conduciéndose por sí mismo. 2. Concepción unitaria del método. Léase atentamente la Regla 1 (Descartes considera que debe ir por delante de todas) en la que se encuentra la tesis de la unidad de la ciencia: "Todas las ciencias no son nada más que la sabiduría humana, que permanece una e idéntica, por muy grande que pueda ser la diversidad existente entre los temas a que se aplica". Más adelante insiste en "que todas las ciencias están

unidas entre sí de tal manera, que es mucho más fácil aprenderlas todas juntas que separar una de ellas de las otras". Igualmente mantiene la unidad de la razón. El primer párrafo del Discurso establece que "la razón es naturalmente igual en todos los hombres", añadiendo en el segundo que "está toda entera en cada uno de nosotros". Tanto desde la consideración de la razón como desde la ciencia, en los dos casos se sigue que el método debe ser único. En efecto, la razón ha de dotarse de un procedimiento para razonar, igual que de unas reglas para su dirección y adecuada actuación, "pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino que lo principal es aplicarla bien" (D.: 1ª. parte). Y respecto a la ciencia, el ideal de la Universalis Sapientia, o Ciencia general, sólo se alcanzará partiendo de un método único. Quienes determinan el contenido de la Ciencia no son los objetos a que ésta se aplica. Exactamente así pensaba la filosofía vulgar, es decir, la Escolástica, de la que tardó nueve años en salir (D.: 3ª. parte), abandonando definitivamente los "viejos cimientos". Desde ahora, en cambio, lo fundamental es el método. Independientemente de su objeto, cualquier saber es o no científico si cumple unas determinadas características metodológicas, mediante las que poder descubrir la realidad en su proceso de constitución por el sujeto. No son los objetos lo más importante, sino nuestro modo de conocerlos. Queda así planteada la dirección exacta que habrá de seguir la filosofía moderna a partir de la actitud filosófica cartesiana. 3.Bases del método. Descartes busca un método que le conduzca directamente a la verdad. ¿Sobre qué modelo de saber lo elabora? Esta es la cuestión esencial. El edificio de la nueva ciencia que anda buscando depende de que los cimientos sean sólidos. Descartes piensa que las ciencias ya existentes, y que presumen de certeza, pueden servirle. Analizará pues estos saberes: la lógica, la geometría y el álgebra. Pero pronto caerá en la cuenta de sus defectos. No le servirá ninguna de ellas. a) La LÓGICA es útil para explicar lo que ya se sabe, o para exponer razones, mas no conduce a la verdad ni descubre realidades nuevas. No reúne, pues, las características que debe tener la ciencia que Descartes anda buscando. b) En cuanto a las MATEMÁTICAS, la geometría estaba muy pegada a las figuras y el álgebra, a reglas y cifras que crean confusión y oscuridad. No le convencen tampoco "nada hay más vano que ocuparse de simples números y figuras imaginarias, hasta tal punto de que nuestra voluntad parezca satisfacerse en el conocimiento de semejantes naderías" (R.: V). Estas limitaciones hacen que carezcan de la necesaria generalidad, que Descartes andaba buscando, y que sólo encontraría en una CIENCIA NUEVA, la cual reuniera las ventajas de estas dos sin ninguno de sus defectos, consiguiendo "tomar lo mejor del análisis geométrico y del álgebra, y corregiría los defectos de cada una de estas disciplinas por la otra" (D.: 2ª.parte). Esta será la que llama mathesis universalis (matemática universal), que se refiere a "todo aquello en que solamente se examina el orden y la medida, sin considerar si esta medida hay que buscarla en los números, las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto. De ello resulta que tiene que haber una ciencia general que explique todo lo que se pueda investigar respecto del orden y la medida, sin aplicarlos a una matemática especial" (Ib.). 4. La duda. Aunque Descartes no ofrece en sus obras una exposición completa de su método, puede afirmarse que comienza por la duda. Es el recurso existencial cartesiano para erradicar cualquier falsedad y descubrir la verdad. Además, hay fundadas razones para dudar, como habremos de ver. Por carecer de consistencia y ser susceptibles de eliminación por las dudas ha rechazado, en un primer momento, el mundo de los saberes vigentes en su tiempo: "No se podía haber edificado nada sólido sobre cimientos tan poco firmes" (D.: 1ª. parte). En un segundo momento correrá la misma suerte la ciencia que le proporcionaba el libro del mundo. El trato, costumbres y testimonios de los hombres tampoco son seguros. No encuentra seguridad, por tanto, en la filosofía, ni en la moral, ni en la ciencia, ni en el conocimiento por experiencia, ni en el intelectual. En una palabra, hay que tomar una solución radical: en lo que atañe a las opiniones que hasta entonces había yo admitido en mi creencia, pensé que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas." (D.: 1ª.. parte; M.: 1ª-) A partir de aquí no le queda otro remedio que inventar su propio camino desde sí mismo, pues no encuentra ningún principio seguro. Y por él, hacia la verdad, no sin antes "rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda" (D.: 4ª parte; M.:lª). A esta duda suele darse el nombre de metódica. Es decir, que de lo que se trata no es de mantenerse permanentemente en ella, sino que, por el contrario, su naturaleza consiste en ser destructora incluso de ella misma, con vistas a alcanzar un principio de seguridad indubitable. Por consiguiente, tiene que ver con el método y no con el escepticismo: "y no es que con ello imitase a los escépticos, que dudan sólo por dudar y afectan estar siempre irresolutos, pues, por el contrario, toda mi intención tendía exclusivamente a asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla" ( D.: 3ª. Parte.) Confiesa que esta tarea le resulta penosa y hasta la teme a causa de las numerosas dificultades. Quizá ningún otro texto refleje con más exactitud el dramatismo de su lucha que el final de la 3ª. Meditación. : "Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños...; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos doy falsamente crédito a todas las cosas".

5. Fundamentos de la duda. ¿De qué puedo dudar? ¿Qué fuente de información me puede ofrecer la garantía de un conocimiento CIERTO? Son tres los señalados por Descartes. El Discurso enumera sólo dos, mientras que Meditaciones añaden un tercero. a) LOS SENTIDOS FALACES Estamos habituados a seguir una especie de empirismo natural en nuestra creencia de que los sentidos son los balcones a través de los que nos asomamos a la realidad y la capturamos, estructurándola perceptivamente después. Son los mediadores entre realidad (es decir, objetividades) y pensamiento. Mediante ellos llega éste a reflejarla. Habría que violentar nuestra mente para hacerla dudar de lo inmediato, que se nos presenta delante. Los sentidos son los que conocen previamente: "Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos". Si aceptamos fácilmente creer en la experiencia descrita, tampoco es menos cierto "que los sentidos nos engañan algunas veces" ( D.: 4ª.. parte). Por consiguiente, no puedo fiarme de ellos absolutamente: no son fuente segura de conocimiento. Mas, ¿Puedo dudar de que estoy aquí ahora, sentado delante de mi mesa de trabajo y reflejando mis pensamientos sobre el papel? Descartes, con su ponderada sensatez, apunta que acaso hayas otras muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse, a pesar de que sean conocidas por los sentidos (M.: 1ª). b) LOS SUEÑOS

Aunque concediéramos no poder dudar de las experiencias antes descritas, la hipótesis del sueño incluye también la posibilidad de la duda razonable sobre ellas. ¿Y si estuviera soñando que ahora estoy aquí, escribiendo trabajosamente mis pensamientos sobre el papel? En tal caso, ¿podría yo saber que se trata de un puro sueño? "No hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia", contesta Descartes (M.: 1ª). Por eso "resolví , fingir que nada de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños" (D.: 4ª. parte). c)UN GENIO MALIGNO Sin embargo, hay cosas que trascienden la suposición del sueño. Valga, como ejemplo, la matemática. En ella hay "algo cierto e indudable", por esta razón:

"Duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados" (M.: 1ª).Por eso se precisa dar un paso más para hacer universal el proceder de la duda: "Supondré, pues, ... que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que todopoderoso ha puesto su industria toda en engañarme" (Ib.).Descartes no puede avanzar ninguna hipótesis más y termina .su dramática descripción confesando que, quizá, no sea posible "aclarar todas las tinieblas de las dificultades que acabo de promover" (M.: 1ª, final). Puede, incluso, que no sea capaz ya de resolver tantas dudas como tiene, pero, al mismo tiempo, está convencido de que se encuentra en el buen camino, que seguirá hasta que, como Arquímedes, encuentre un punto firme y cierto. 6. Descubrimiento del pensar. Ni siquiera el todopoderoso espíritu maligno podrá, con sus engaños, impedir que yo piense mientras estoy dudando: "Engáñeme cuanto quiera, que no conseguirá que yo sea nada mientras estoy pensando que soy algo" (M.: 3ª).Termina aquí la duda radical, antes descrita: el pensar mismo es ya un hecho indubitable. Descartes tiene ahora conciencia de sí mismo bajo la forma de pensamiento. ¿No será éste, acaso, el punto de apoyo que andaba buscando? Sin duda ninguna. Tengo conciencia de que dudo, incluso de que me están engañando. Soy, pues, esta conciencia. Así lo formula Descartes: "Y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de conmoverla, pensé que podría aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba buscando" (D.: 4ª parte)."No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo... hay que concluir... que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu" (M.: 2ª). "Así, considerando que el que duda de todo, no puede, sin embargo, dudar de que exista mientras duda, ... tomé el ser o la existencia de este pensamiento como primer principio" (Principios, Prefacio, IX). Se han discutido los matices de las fórmulas y sus correspondientes versiones latina o francesa. En cualquier caso, aquí finaliza la primera etapa cartesiana, la de la duda, y queda descubierto el pensar. Entre pensamiento y ser hay la más absoluta coincidencia: es el ser de nuestro pensamiento o implicado por él. El único ser que aparece y se da con absoluta seguridad y

evidencia a mi conciencia es el del pensamiento, mientras estoy dudando. Es éste el descubrimiento fundamental, unánimemente aceptado por toda la filosofía posterior. El pensamiento es el principio firme del que surgirá todo el resto de las cosas, la condición de su posibilidad. La instancia racional, que consideramos como la más valiosa desde Galileo, ahora se consolida. A partir de aquí, la racionalidad como modelo no abandonará nunca más a los hombres de la modernidad. "No hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros pensamientos" (D.: 3ª parte). "El pensamiento es lo único que no puede separarse de mí" (M.: 2ª). Descartes ha creado así la filosofía moderna. 7. La evidencia, criterio de verdad. ¿Qué es lo que garantiza la total coincidencia entre pensar y ser? Simplemente la evidencia: "En la proposición pienso, luego existo, lo único que me asegura de que digo la verdad es que veo muy claramente que para pensar es necesario ser" (D.: 4ª p). No se trata de un razonamiento, como puede sugerir falsamente el ergo latino, sino de una verdad que, de forma directa o inmediata comparece ante el espíritu; tiene carácter intuitivo, no deductivo ("todo el mundo puede ver por intuición intelectual que él existe, que piensa...". Regla III).(Descartes mismo tuvo necesidad de aclarárselo así a su crítico Gassendi). Es decir, es una intuición o visión intelectual, que garantiza certeza absoluta. Así pues, en el cogito termina la duda, sale a la luz la subjetividad y, por si fuera poco, sirve de justificación al criterio de certeza. Criterio es igual que norma o modelo con el que comparando cualquier juicio confirmamos su verdad o falsedad. Esta es la regla: todo lo que yo perciba con la misma claridad y distinción que la del cogito es verdadero. Para entender precisamente los conceptos claridad y distinción, hay que acudir a Principios de la filosofía, de 1644 ( I, 45). Claro es algo que se presenta a mi espíritu de tal modo que basta contemplarlo para que sea conocido sin sombra de duda. Distinto es aquello que capto de tal modo que lo puedo diferenciar con precisión de cualquier cosa. Distinción implica claridad, pero no viceversa. Con su criterio de verdad, Descartes ha eliminado anteriores modelos, como el de la autoridad o, incluso, la experiencia, inaugurando el reino de la razón. 8. El método. Ahora que disponemos del criterio es el momento de precisar el método del que anteriormente hablamos. La indicación más precisa, al respecto, se encuentra en la Regla IV y dice así: "Por método entiendo reglas fáciles y ciertas, cuya observación rigurosa impide tomar lo falso por verdadero, y que hacen que el espíritu, sin emplear inútilmente ningún esfuerzo, sino acrecentando gradualmente su ciencia, llegue al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer" .El Discurso (2ª parte), casi emplea las mismas palabras, cuando refiere el objetivo del método: "Para llegar al conocimiento de todo lo que mi espíritu fuera capaz". Incluye un número de preceptos y dispone de reglas. Sin embargo, algo más que simples reglas es el método. Se trata, como habrá podido deducirse de las citas anteriores, de una concepción del conocimiento científico, que sólo puede fundamentarse en la evidencia, naturalmente. Léase el comienzo de la Regla II: "Toda ciencia es un conocimiento cierto Y evidente". (Por esta razón, se ha expuesto antes el proceso de la duda Y su conclusión en el cogito, estableciendo, de este modo, el criterio de la conciencia). Pasemos al tratamiento del método: En el Discurso (parte 2ª.), aparece una exposición excesivamente sistemática, de apenas media página, limitándose a referir los cuatro) preceptos siguientes: (1) EVIDENCIA Y SUS CONDICIONES "No aceptar nunca cosa alguna como verdadera, sin conocerla evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación Y la prevención Y no admitir en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara Y distintamente que no tuviese motivo alguno de ponerlo en duda". (2) ANÁLISIS "Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible Y en cuantas se requiriesen para su mejor resolución". (3) SÍNTESIS "Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples Y fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo, incluso, un orden entre los que no se preceden naturalmente". (4) ENUMERACIÓN "Hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada". Así, pues, averiguar en qué consiste el conocimiento es lo que intenta el método. Y como existe una estrecha relación entre razón, saber y método, un conocimiento mediante el método logrará que el espíritu alcance la sabiduría única.

"Estas largas cadenas de razones tan simples y fáciles, de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que sólo con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni tan oculta que no se descubra" ( D.: 2..parte).

II EL TRATAMIENTO DE LA REALIDAD El campo de la realidad se extiende en una triple dimensión: pensante, infinita y extensa. Su análisis constituye el tratamiento cartesiano del HOMBRE (res cogitans), DIOS (res infinita) y el MUNDO (res extensa). Se completa así su filosofía en la concepción de la realidad antropológica, teológica y física. 1. Soy un pensamiento. Hemos analizado ya el pensamiento, pero volveremos sobre sus pasos por ser la base de lo que sigue. he aquí la razón: "Veo que nada hay que me sea más fácil de conocer que mi propio pensamiento" (M.: 2ª). Y siempre tan dramático en sus imágenes, continúa así: "Cerraré los ojos, me taparé los oídos, dejaré de hacer uso de los sentidos, borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, al menos, ya que esto es casi imposible, las tendré por vanas y falsas; y así, en comercio sólo conmigo mismo y considerando mi intimidad, procuraré poco a poco conocerme mejor y familiarizarme más conmigo mismo" (M.: 3ª-). En el orden, pues, del conocimiento lo primario es el yo pienso. Contra él nada puede la duda. En el acto de pertenecerse, pensamiento y ser destruyen a cualquier enemigo que se interponga. Pensar es la naturaleza propia del yo, su esencia, y las razones matemáticas de Descartes afirman conocer antes que el cuerpo e incluso prescindiendo de él. Así, pues, pienso, luego soy, decíamos. Pero ¿qué o quién soy? Descartes contesta siempre de la misma manera: "Soy, hablando con precisión una cosa que piensa", lo que significa: "Una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente" (M.: 2ª.). Y esto en virtud de que tengo de ello una percepción clara y distinta, y ésta es la regla general de certeza, como ya sabemos. 2. ¿Objetividad o subjetividad? La necesidad de DIOS Descartes se expresa de este modo: :"La certeza y verdad de toda ciencia dependen únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de suerte que, antes de conocerle, no podía yo saber nada con perfección" (M.: V, final). Vayamos nuevamente a la fórmula base para detenernos en su primera parte: yo pienso. ¿Cuál es el contenido de eso que pienso? ¿En qué consiste la materia de mis pensamientos? En las ideas, desde luego. Así, por ejemplo, tener un pensamiento sobre el cielo, la tierra, el calor, Dios, etc., es, hablando con precisión, tener la idea de cielo, de tierra, de calor, de Dios, etc. Respecto a las ideas, la Meditación tercera ofrece algunas consideraciones de especial interés para nuestra cuestión: a) Son, como ya sabemos, modos de pensar o actos del pensamiento y, en cuanto tales, no se diferencian entre sí ni puede haber en ellas falsedad. b)Pero resulta que, además, son imágenes de las cosas, es decir, las representan, informan de las mismas. En esto sí se diferencian, siendo susceptibles de falsedad en cuanto a su correspondencia (-) no con la realidad anteriormente representada. Por tanto, son dos los aspectos de las ideas: uno subjetivo (formas de pensamiento) y otro objetivo (representaciones de la realidad) c) Y, finalmente, las clasifica de tres maneras: 1 ) "unas me parecen nacidas conmigo". IDEAS INNATAS 2) "otras extrañas y oriundas de fuera". IDEAS FACTICIAS 3) "y otras hechas o inventadas por mí mismo". IDEAS FICTICIAS Las más importantes son las primeras, que constituyen la pasarela entre pensamiento y Dios (el innatismo es la tesis principal del racionalismo). Respecto a DIOS, Descartes ofrece sus argumentos: sinteticémoslos brevemente. Que Dios existe se prueba por la idea del ser perfecto. En el hecho de la duda descubro que no soy perfecto "hay más perfección en conocer que en dudar". (D., 4ª... parte) Por otra parte, concibo la idea de un ser perfecto e infinito "bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente". Pero lo más perfecto no puede proceder de lo menos perfecto, es decir, que la idea no viene de mí y, por consiguiente, debo deducir que tal naturaleza existe "que Dios, ese ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la geometría". (D., 4ª. parte) 3. El mundo. Así termina el recorrido cartesiano: del yo a Dios y de Dios al mundo exterior. Conviene precisar el idealismo de Descartes, en el sentido de que no niega la existencia del mundo externo, simplemente tiene que justificarlo como idea. Justamente lo hace desde Dios. Hay un párrafo luminoso al final de la quinta Meditación: "y ahora, conociéndolo, [se refiere a Dios] poseo el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en El, sino también de las que pertenecen a la naturaleza corporal en cuanto objeto posible de las demostraciones geométricas" No se trata más que de una aplicación rigurosa del método: el mundo, al igual que Dios, deberá ser objeto de una demostración. Es manifiesto que: "Los cuerpos no son conocidos propiamente por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento sólo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento". ¿Existen cosas materiales? En la Meditación segunda considera los cuerpos que vemos y que tocamos, poniendo como ejemplo un trozo de cera. ¿Qué conciben de ella mis sentidos? Quizá un olor, un color, una figura, un tamaño, etc. Pero, cuando desaparece todo esto (por ejemplo, si la calentamos), ¿qué queda? "No queda ciertamente más que algo extenso, flexible y mudable". La EXTENSIÓN, pues, será la esencia de los cuerpos, frente a lo que nos digan los sentidos.

El argumento general de Descartes, resumidamente, es éste. Yo pienso en la idea clara y distinta de extensión y, además, tengo la convicción de que existen mi cuerpo y otros cuerpos a mi alrededor. Pero "como dios no puede engañarnos", su veracidad garantiza la existencia de tales cuerpos y del mundo físico que configuran. Queda así establecido el dualismo cartesiano, res cogitans frente a res extensa, o pensamiento frente a cuerpo: "Mi alma entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo"

LA “TERCERA PREGUNTA” DE...... DESCARTES Se formula de la siguiente manera: 3ª. EXPONGA ELCONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL TEXTO. Vamos a estructurar la respuesta:

teniendo en cuenta que los textos de PLATÓN que pueden poner son fragmentos del DISCURSO DEL MÉTODO (partes 2 y 4)  ASPECTOS GENERALES: 1. Breve biografía de DESCARTES, para centrar el periodo histórico. Nacido en La Haya (Turena, Francia), pertenecía a una familia noble. Fue educado en el colegio de los jesuitas de La Fleche (uno de los más importantes de su tiempo) de cuya enseñanza quedó, según él mismo afirma, insatisfecho. Después de unos años en París, se alistó en el ejército del duque de Baviera y participó en la guerra de los Treinta Años. En el cuartel de invierno de Neuburg hace un descubrimiento sensacional, el del método. En acción de gracias a la Virgen fue a Loreto, instalándose a continuación durante cuatro años en París. Se trasladó luego a Holanda, donde encuentra tranquilidad, independencia y libertad para su actividad filosófica. Realizó algunos viajes y mantuvo relaciones con filósofos y hombres de ciencia de la época. Invitado por la reina Cristina de Suecia, marchó a Estocolmo, donde murió a causa de una pulmonía en 1650. 2. Acontecimientos históricos, relacionados con Descartes. Durante los siglos XVI y XVII, la sociedad todavía está configurada por estamentos y basada en la propiedad de la tierra. De aquí que surjan antagonismos sociales entre campesinos y señores, nobles y burgueses, patronos y obreros.

Crisis económica La economía sigue siendo esencialmente agrícola. Incluso en Inglaterra (el país más industrializado) cuatro millones y medio de habitantes (sobre un total de cinco) viven de la agricultura. Lo cual no impide que el hambre sea una amenaza permanente (se citan seis grandes hambrunas en Francia, entre 1629 y 1710). La población disminuye alarmantemente: la mitad de los niños fallece antes de cumplir un año, y los supervivientes mueren frecuentemente entre los 30 40 años; la edad media de vida es de 30-40 años. Y el desarrollo del capitalismo se ve afectado por la inestabilidad de los precios. Para acabar con esta inestabilidad se trata no sólo de que el Estado posea grandes reservas de oro y plata, sino también de que proteja el propio comercio

Crisis social Se mantiene el tipo de sociedad «estamental» (basada en la propiedad de la tierra), pero se agudizan los antagonismos sociales. La inestabilidad económica orienta las actividades hacia la satisfacción de las crecientes necesidades del Estado (guerras); ello acrecienta también la importancia de los financieros y de los funcionarios de finanzas, justicia y policía. Igualmente, se asiste a la ascensión de los mercaderes y fabricantes. En Francia los antagonismos son múltiples: nobles y burgueses, señores y campesinos, grandes patronos frente a pequeños patronos y obreros. La bajada de los salarios provoca la insurrección de los obreros y la aparición de asociaciones clandestinas En Inglaterra, en cambio, continúa la primera

revolución industrial y un mayor desarrollo del capitalismo. En Holanda se enriquecen los comerciantes a través del comercio marítimo, y florece la industria. La burguesía detenta el poder. Y aunque no faltan tensiones internas, Holanda será el país de la tolerancia, refugio de filósofos v librepensadores.

Crisis política En todas partes la revuelta está a punto de estallar y la guerra civil es un peligro permanente. En Francia se registran revueltas campesinas sin interrupción, motivadas por el aumento de los impuestos (guerras) o simplemente por el hambre. Tampoco la nobleza está tranquila y en la llamada guerra de La Fronda se une a la burguesía para luchar contra la política absolutista de Mazarino. Los hugonotes (calvinistas) siguen creando problemas: y la revocación del Edicto de Nantes, en 1685, empeora aún más las cosas: cerca de medio millón de hugonotes emigra en masa, lo cual origina graves daños a la economía mercantil y las primeras críticas al absolutismo. No van mejor las cosas en España, donde la burguesía está arruinada, y nobleza y clero son dueños de la tierra: expulsión de los moriscos tras la guerra de las Alpujarras (1609), motines en Vizcaya (I630-31), guerra de Cataluña (1640), revueltas populares en Sevilla (1652). En Inglaterra hay dos revoluciones y una guerra civil (que termina con la ejecución del rey), y triunfa el sistema parlamentarista. Alemania, después de la guerra de los Treinta Años, es un país absolutamente dividido: unos 300 territorios soberanos a los que no aglutina un sentimiento nacional común. Frente a todo esto, los problemas internos de Holanda tienen mucha menor importancia. Si ésta es la situación interior de los Estados, la relación entre ellos no es mucho mejor: lo normal es la guerra, y lo excepcional, la paz. Hobbes será el teórico defensor del absolutismo, mientras que con Locke aparece, dentro del problema del origen de la sociedad como un contrato, la devaluación del absolutismo mediante el control parlamentario de las decisiones reales, especialmente en Inglaterra.

Crisis religiosa La unidad religiosa medieval se pierde con la primera gran ruptura cristiana europea debida a la reforma luterana. Protestantes y católicos, y en Francia, los hugonotes, se enfrentan en guerras de religión. España, bajo el dominio de los Habsburgo, comienza la guerra entre los Estados católicos alemanes y los de dominio protestante. Igualmente, se ve obligada a intervenir en los Países Bajos. Mientras que, en España y en Italia, la contrarreforma mantiene la unidad de la fe católica, el resto de Europa se agita por los ideales y las aspiraciones de la reforma llevada a cabo por Lutero. En Alemania y Holanda aparecen diversos movimientos heterodoxos en pugna continuada: luteranos, calvinistas y católicos. En Inglaterra entran también en liza política católicos, anglicanos y puritanos. La certidumbre intelectual religiosa pierde la fuerza de su autoridad, lo mismo que el clero el control de la moral pública. No es exagerado afirmar que Europa se presenta como un continente roto en su unidad, y sus divisiones y conflictos internos dan la impresión de quiebra total, necesitada de búsqueda de fundamentos

Crisis filosófica El siglo XVII se enfrenta con una “crisis de la razón”. Las universidades entran en decadencia y la vida intelectual se centra en los salones y en las recién creadas Academias. La filosofía escolástica ha perdido fuerza creativa. La nueva ciencia ha provocado el hundimiento de la imagen aristotélica del mundo, y por todas partes se buscan nuevos horizontes intelectuales. La posesión de la verdad, con su dogmatismo correspondiente, procedente de la Edad Media, es abandonada ante los nuevos descubrimientos y avances de la ciencia que la ponen en entredicho. Hechos significativos que revelan este fenómeno y que muestran el resquebrajamiento de todo el subsuelo cultural son tres verdades consideradas, hasta entonces, como irrefutables o inconcusas: la Tierra plana, el geocentrismo y la unidad de revelación. Tres verdades que perdieron su autoridad. En el Renacimiento, la pregunta filosófica sobre el qué de las cosas, ante el descubrimiento de la esfericidad de la Tierra, el descubrimiento del Sol como centro del universo y la diversidad admitida de revelaciones divinas, se pone en entredicho. ¿Acaso puede el hombre conocer el qué de las cosas cuando ha estado en el error tantos siglos7 ¿No debemos dudar de la capacidad de la mente para obtener la verdad? Todos estos aspectos colocan a la filosofía en una situación de replantearse el problema del qué de las cosas. Para obtener la verdad, lo primero que hay que hacer es reflexionar e investigar en el mecanismo de la razón misma, con el fin de conocer sus posibilidades y de encontrar un suelo firme sobre el que poder edificar la filosofía Del qué de las cosas (mundo de la objetividad), se pasa al estudio de las ideas, de la razón (mundo del sujeto). No extraña, entonces, que en este contexto aparezca el pensamiento cartesiano. La cultura se nacionaliza: hasta ahora poco importaba de dónde procedía un filósofo o un científico; en adelante sucederá todo lo contrario: Descartes es francés, y Locke es inglés. Tampoco la teología es capaz de unificar los conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias, y los teólogos pierden influencia. En resumen: Una crisis generalizada (“catástrofe”, según algunos) que supone el rompimiento de la unidad de Europa y la aparición de divisiones y conflictos. Europa es un continente roto y en guerra permanente.

 ASPECTOS RELATIVOS AL AUTOR: 3. Ámbito filosófico e Influencias que recibe Descartes, 4. Las obras de Descartes, 1) Reglas para la dirección del espíritu (1628) Obra que culmina un periodo de nueve años dedicados a liberarse de errores e ir ensayando el método. 2) Tratado del mundo (1633) Escrito en Holanda, donde reina la tolerancia. Allí, Descartes desea vivir disfrutando de “los frutos de la paz” y dedicado a su gran empresa filosófica y científica. En 1633 tiene concluida su obra, pero entonces tiene lugar la condena de Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes y decide no publicar la obra, por si pudiera verse afectado. “Confieso –escribe- que si el movimiento de la Tierra es falso, todos los fundamentos de mi filosofía lo son también...” Sin embargo, Descartes no renuncia a dar a conocer una parte de su física, y en 1637 la publica parcialmente precedida por la exposición del método con el nombre: 3) Discurso del método (1637). El título completo de esta obra es: Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias, seguido de “La Dióptrica”, “Los Nº21 Meteoros” y “La Geometría”, que son ensayos de este método. 4) Meditaciones de filosofía primera (1641) Aparece esta obra acompañada por seis series de críticas de filósofos contemporáneos (Hobbes, Arnauld y Gassendi) y teólogos, así como las Respuestas de Descartes a las mismas. 5) Principios de filosofía (1644) obra dividida en cuatro partes: la primera es filosófica, y las otras tres tratan sobre “los principios de las cosas materiales”, “sobre el mundo visible” y “sobre la Tierra”. Descartes se muestra extraordinariamente prudente para evitar cualquier tipo de condena, lo cual le conduce a posturas ambiguas respecto al movimiento de la Tierra y frente al aristotelismo. 6) Tratado de las pasiones (1649) Obra dedicada sobre todo a cuestiones morales. El Tratado del mundo y su continuación natural, el Tratado del hombre, fueron publicados en París en 1664, catorce años después de su muerte (1650)

 ASPECTOS RELATIVOS AL TEXTO:



5. ¿A qué obra pertenece el texto propuesto en el examen? Evidentemente, la obra aparecerá al final del texto, no hay que adivinarla. 6. ¿Cuál es el tema de la obra? DISCURSO DEL MÉTODO (partes 2 y 4): PARTE 2 Se plantea su objetivo: reformar la ciencia haciendo de ella una construcción enteramente verdadera. Hay pues que hallar el criterio que me permita asentar unos cimientos basados en la evidencia más absoluta. Tras un análisis inicial, llega a la conclusión de que es mejor que la tarea la realice una sola persona, pues “no existe tanta perfección en obres compuestas de muchos elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han sido ejecutadas por uno solo”. La labor consistirá en eliminar lo que de opinión (costumbres, supersticiones, tradiciones...) tiene la ciencia. Esta liberación de las opiniones, que constituirá una auténtica revolución en la época tendrá un protagonista que la llevará a cabo: Descartes. Pero no como salvador de la humanidad, sino como un reto personal para alcanzar la felicidad. Por otro lado, esta liberación no será accesible a todos (ver texto). Una vez precisado el objetivo y el agente que lo llevará a cabo (Descartes), habrá que preguntarse si de las ciencias existentes podemos aprovechar alguna parte de los métodos que están utilizando. Analizará la Lógica, la Geometría y el Álgebra, pero en ninguna encontrará plena satisfacción (a pesar de que las matemáticas han logrado encontrar verdades evidentes: los axiomas). Será necesario un nuevo método, que Descartes estructurará en cuatro puntos (ver texto). Una vez conseguido, Descartes lo aplicará con el fin de obtener esas certezas que anda buscando para elaborar una nueva ciencia. PARTE 4 La aplicación del método, tras dudar de las fuentes del conocimiento (sentidos y razón) y de la imposibilidad de encontrar un criterio para diferenciar la vigilia del sueño, le llevará a evidenciar, intuir su primera evidencia: es el célebre argumento del cogito: “pienso luego soy”. El Yo como ser pensante. Pero como no quedan aseguradas las evidencias de todo aquello que mi mente contiene, Descartes busca un garante, alguien que garantice la verdad de lo que pienso, es decir, que cuando yo pienso algo evidente (axioma de las paralelas) ese algo sea evidente. Esa garantía la encontrará Descartes en Dios: garantiza la objetividad de las ideas mismas. Pero para que Dios sea el que garantice, Dios tiene que existir, así que el siguiente paso será la demostración de la existencia de Dios (ver texto)

7. ¿Y el tema del texto? Dependerá del fragmento, pero teniendo en cuenta que estará dentro de los temas tratados en el punto 7.

DOS TEMAS IMPORTANTES: 1. EL CONCEPTO DE SUSTANCIA El concepto de sustancia es fundamental en Descartes. La sustancia es lo concreto existente, la existencia completa. La sustancia infinita, Dios, tiene en sí misma la causa de su existencia. Las sustancias finitas, que dependen de otras para existir, pueden ser de dos tipos: sustancia pensante (res cogitans), cuyo atributo es el pensamiento y sustancia extensa (res extensa), cuyo atributo es la extensión. La separación entre los dos tipos de sustancias finitas es total en el sistema cartesiano. Estas dos sustancias son, por así decir, dos universos separados e independientes. Ello lleva a Descartes a mantener un radical dualismo entre pensamiento y extensión. Este dualismo es muy notable en su concepción del ser humano, que es, al mismo tiempo, pensamiento y extensión, cuerpo y alma. Tal dualismo lleva al problema de la comunicación de las sustancias, un problema que Descartes no resolvió. Los filósofos racionalistas posteriores intentaron resolverlo de distintas maneras. Así, Malebranche propone su teoría ocasionalista, y Espinosa identifica las dos sustancias en una sola, que llama Dios o Naturaleza y que tiene dos atributos: pensamiento y extensión. Las sustancias finitas –res cogitans y res extensa- tienen una gran importancia en el desarrollo de la antropología y de la física cartesiana. Especialmente relevante es la contribución de Descartes a la física, pues representa la primera asunción importante de la nueva ciencia por parte del pensamiento filosófico. Descartes desarrolla una física de carácter deductivo, con una evidente aplicación de argumentos matemáticos. Sigue un modelo netamente mecanicista: el universo se compone de fragmentos de materia, y tiene los rasgos fundamentales de la extensión y el movimiento

2. LA EXISTENCIA DE DIOS Tras el descubrimiento del “YO” como sustancia pensante, y como hemos visto, Descartes distingue dos tipos principales de sustancia: las sustancias finitas y las sustancias infinitas. La sustancia infinita por excelencia es Dios, cuya esencia es la absoluta perfección, que existe necesariamente y es el garante de la misma verdad, sin el cual la duda podría extenderse sin límite y convertir la existencia y el deseo de certeza en un juego sin término, de rasgos trágicos. Dos son las principales pruebas de Descartes sobre la existencia de Dios. La primera y más propia de su sistema es la deducción de la existencia de Dios a partir de la idea innata de perfección. Si poseemos la idea de perfección, esta idea ha debido ser inculcada en nuestra mente por el mismo ser que reúne todas las perfecciones, ya que no ha podido ser creada por nosotros, que no somos perfectos, ni puede proceder de los seres exteriores, que tampoco poseen la perfección de la existencia. La segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios es una particular versión del argumento ontológico, que se solapa con la prueba basada en la existencia de la idea innata de Dios. El argumento ontológico, formulado por el medieval Anselmo de Canterbury, afirma que Dios es el ser más perfecto en el que puede pensarse. La existencia es una de las perfecciones que no puede faltar al ser que reúne todas las perfecciones. Por lo tanto, si poseemos la idea del ser más perfecto, este ser debe existir necesariamente. Aunque no sean pruebas explícitas de Dios, muchos momentos del sistema cartesiano se apoyan necesariamente en su existencia. Para Descartes, Dios es la garantía última de las verdades evidentes que constituyen el primer momento de las deducciones cartesianas. Asimismo, Descartes afirma que el movimiento propio del mundo puede mantenerse en virtud de un primer impulso que Dios confiere al mundo material. Y las mismas sustancias finitas pueden seguir existiendo gracias a una particular forma de “creación continua” de Dios, mediante la cual el mundo no deja nunca de existir. Todo ellos son argumentos que se apoyan en la necesidad de la existencia de una sustancia infinita, que es la necesaria referencia de todas las sustancias finitas y garantía del mismo método cartesiano.

Fragmentos de obras de Descartes Meditaciones metafísicas

Primera meditación. 
 De las cosas que se pueden poner en duda 1. Hace ya algún tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, había tenido por verdaderas numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes no podía dejar de ser altamente dudoso e incierto; de modo que debía emprender seriamente por una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones que había tomado hasta entonces por verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero, pareciéndome demasiado grande esta empresa, esperé a haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no poder esperar otra después de ella que fuese más propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla tanto que en adelante creería cometer una falta si encima emplease en deliberar el tiempo que me queda para actuar. Ahora, pues, que mi espíritu está libre de toda preocupación, y que me he procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones. 2. Pero, para cumplir tal designio, no será necesario probar que son todas falsas, lo que quizá nunca conseguiría; sino que, del mismo modo que la razón me persuade ya de que debo impedirme dar crédito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeño que pondría ante aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que encontrara en ellas serviría para hacérmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario que las examine particularmente una a una, lo que sería un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de los cimientos entraña necesariamente la de todo el edificio, me concentraré primero en los principios sobre los que todas mis antiguas opiniones se habían fundado. 3. Todo lo que hasta el presente he tenido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez. 4. Pero, aunque los sentidos nos engañen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy alejadas, hay quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos a través de ellos: por ejemplo, de que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. ¿Y cómo podría negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es quizás igualándome a esos insensatos cuyo cerebro está de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que están vestidos de oro y de púrpura, cuando están completamente desnudos; o que se imaginan ser un cántaro, o tener un cuerpo de vidrio?. ¿Pero qué? Ellos están locos, y no sería yo menos extravagante si me guiase por sus ejemplos. 5. No obstante, tengo aquí que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de dormir y de representarme en mis sueños las mismas cosas, o algunas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¿Cuántas veces he soñado, durante la noche, que estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no está adormilada; que extiendo esta mano

intencionadamente y con un propósito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueño, sin embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensándolo cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engañado, mientras dormía, por semejantes ilusiones. Y deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios concluyentes, ni señales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la vigilia del sueño, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de persuadirme de que duermo. 6. Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes, no son más que falsas ilusiones; y pensemos que quizás nuestras manos, y todo nuestro cuerpo, no sean tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos representan en el sueño son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas más que a semejanza de algo real y verdadero; y que así, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos, la cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y existentes. Así, ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en representar sirenas y sátiros mediante formas extrañas y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla y composición con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginación fuera lo suficientemente extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jamás hubiéramos visto nada semejante, y que así su obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente falso, al menos es cierto que los colores que lo componen serían verdaderos. Y por la misma razón, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras semejantes, pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todavía más simples y más universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos colores verdaderos, están formadas todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, sean verdaderas y reales, o bien fingidas y fantásticas. 7. De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensión; como lo es la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su número; y el lugar en el que están, el tiempo que mide su duración, y otras semejantes. 8. Por ello, no será, quizás, errónea nuestra conclusión si decimos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas son altamente dudosas e inciertas; mientras que la aritmética, la geometría, y las demás ciencias de esta naturaleza, que sólo tratan de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si se dan o no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto como si duermo, 2 y 3 sumarán siempre cinco, y el cuadrado nunca tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o incertidumbre. 9. No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión según la cual hay un Dios que todo lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero ¿quién podría asegurarme que ese Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningún cielo, ningún cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningún lugar, y que sin embargo yo tenga la percepción de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo que yo lo veo? E incluso, como juzgo que a veces los demás se equivocan, aun en las cosas que creen saber con mayor certeza, podría ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que sumo 2 y 3, o cuento los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa aún más fácil, si es

que podemos imaginar algo más fácil que eso. Pero quizás Dios no ha querido que fuese engañado de tal modo, ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su bondad, el haberme hecho tal que me equivocase siempre, parecería también serle contrario el permitir que me equivocara a veces, de lo que sin embargo no puedo dudar que lo permite. 10. Habrá, en esto, personas que preferirían negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas las demás cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y supongamos, en su favor, que todo lo que se ha dicho aquí de tal Dios sea una fábula. No obstante, sea cual sea la manera por la que supongan que he llegado al estado y al ser que poseo, sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran atribuirlo a una continua sucesión y unión de las cosas, es cierto que, puesto que errar y equivocarse es una especie de imperfección, tanto menos poderoso será el autor al que atribuyan mi origen, cuanto más probable será que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre. Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de todas las opiniones que antiguamente había recibido en mi creencia como verdaderas, no hay una siquiera de la que no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideración o ligereza, sino por razones muy poderosas y largamente consideradas. De modo que es necesario que detenga y suspenda en adelante mi juicio sobre estos pensamientos, y que no les dé ya más crédito que el que le daría a las cosas que me parecen evidentemente falsas si deseo encontrar algo de constante y seguro en las ciencias. 11. Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme además de recordarlas, ya que aquellas antiguas y comunes opiniones vuelven todavía con frecuencia al pensamiento, dándoles el largo y familiar uso que habían tenido en mí derecho a ocupar mi espíritu, contra mi voluntad, haciéndose casi dueñas de mi creencia. Y nunca perderé la costumbre de asentir a ellas, y de confiar en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto modo dudosas, como acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene más razón al creerlas que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizaré más prudentemente sí, tomando una posición contraria, empleo todos mis cuidados en engañarme a mí mismo, fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis prejuicios hasta el punto de que no puedan hacer inclinar mi opinión más de un lado que del otro, mi juicio ya no esté dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni error en este camino, y que no supondría hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestión de actuar sino solamente de meditar y conocer. 12. Supondré que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio malvado, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda su industria en engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son más que ilusiones y engaños, de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como carente de manos, de ojos, de carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas. Permaneceré obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no está en mi poder alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estará en mi poder suspender el juicio. Por ello, evitaré cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y prepararé tan bien a mi espíritu para todas las astucias de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que sea, jamás podrá imponerme nada. Pero este propósito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me arrastra insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara en el sueño de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es más

que un sueño, teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer más tiempo engañado por ellas, así yo regreso insensiblemente, por mí mismo, a mis antiguas opiniones, y temo despertar de este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad, no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse. Referencia del traductor Según la versión de josé maría fouce, para "La Filosofía en el Bachillerato".

MARX , por el distinguido profesor D. César Tejedor. Fuentes del pensamiento marxista “El marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la Humanidad creó en el siglo XX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés”. (V.I.Lenin: Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. Así pues, las fuentes del pensamiento marxista son: Hegel y los hegelianos de izquierda 11 (L.Feuerbach ); la economía política inglesa; el socialismo utópico. Pero ante ellas adopta una actitud extremadamente crítica. Es decir, su pensamiento se desarrolla a partir de la crítica a las fuentes que utiliza. Además, Marx consideró la filosofía como un medio para transformar el mundo, y, por tanto, siempre en relación con el Derecho, la Economía, la Política... y con la acción revolucionaria. Este carácter crítico, y la unidad de teoría y praxis, no pueden perderse de vista al exponer los temas fundamentales del pensamiento filosófico de Marx.

Materialismo histórico: Engels considera a Marx como el creador del Materialismo Histórico. Cree que es su mayor descubrimiento científico (junto con la teoría de la plusvalía). Se trata, en realidad, de una teoría no filosófica, sino sociológica; y Marx y Engels insisten en su carácter científico y en su base empírica. La primera formulación aparece ya en La ideología alemana (1845), pero la formulación definitiva se encuentra en la Contribución a la crítica de la economía política (1859). El materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de las ideas respecto a las condiciones de la existencia humana, y también el carácter dialéctico e histórico de esa "base" material. Tal materialismo encuentra su mejor expresión en el llamado materialismo histórico, el cual fue definido por Engels como: la concepción de la historia universal que ve la causa y la fuerza propulsora decisiva

de los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí.

La Alienación La palabra alienación, en su primera acepción es una mera palabra, pero que tiene una pluralidad de sentidos porque significa, a la vez, exteriorizar, manifestar, enajenar, vender, enloquecer, objetivar, extrañar, como no podemos encontrar un significado único y propio entre esta multiplicidad de acepciones, ya que la palabra en su riqueza equívoca nos confunde recurrimos a buscar un concepto que la exprese.

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L. Feuerbach (1804-1872) fue discípulo de Hegel en Berlín, pero ya en 1839 publicó una Crítica de la filosofía hegeliana. En 1841 apareció su obra fundamental, La esencia del cristianismo, que tuvo una gran repercusión. El secreto de la teología es la antropología. es decir: el ser divino no es sino el resultado del acto de proyectar al infinito la esencia del hombre. Dios no es sino el conjunto de los atributos humanos, pero convertidos en atributos infinitos. El resultado es, entonces, que la religión es la alienación del hombre, puesto que el hombre religioso renuncia a su esencia y la contempla en dios, ya no como su propia esencia, sino como una esencia “extraña”, infinita y divina

La tendencia natural de los hombres consiste en manifestarse a través de la palabra el trabajo el amor el arte. Hegel pensó que esta exteriorización del hombre es la alienación, una realización cabal y progresiva del hombre, regocijándose en su obra realizada y en los resultados obtenidos. Para Hegel la alienación es una culminación triunfal y plena porque responde al optimismo creador del primer capitalismo. Hegel (1770-1831) nace en Stuttgart y hace sus primeros en su ciudad natal donde se apasiona por el mundo griego y los temas religiosos. 1788-1793: estudia en Tubinga. Hölderlin y Schelling son sus compañeros de estudio. Son años clave: Revolución francesa. 1793-1800. Podemos establecer una línea sencilla en su evolución: 1º.- Escritos de juventud (1793-1800): predominio de los problemas religiosos (y políticos). 2º.- Crítica a Fichte y Schelling, y esbozo de su sistema (1801-1806). 3º.- Fenomenología del espíritu (1807). 4º.- Sistema definitivo (1812-1831): Lógica, Enciclopedia, Filosofía del derecho, Cursos. ALIENACIÓN: No tiene sentido peyorativo en Hegel. Su visión dialéctica de la realidad le permite asumir el momento de la negatividad. La alienación es un momento necesario en el desarrollo espiritual, y sólo a través de ella se llega a la universalidad, a la realidad efectiva y a la unidad consigo mismo. Para Hegel el desarrollo del individuo requiere extrañarse de sí mismo, perderse para volverse a encontrar.

Marx descubrió que la alienación es una deshumanización y desvalorización progresiva, la negación radical del hombre, el concepto de la alienación de Marx es negativo, sombrío y trágico ya que refleja las extremas tensiones de la realidad social de un capitalismo explotador y competitivo e individualista. La alienación que describe Marx, nace de una existencia desesperada del hombre y corresponde exactamente a una situación histórica en la que se pueden comprobar las tragedias sociales y los traumas íntimos, psicológicos que ocasiona. En los Manuscritos económico-filosóficos, describe Marx las deformaciones del hombre y su objetivación que es la pérdida de sí mismo por servidumbre a los productos que él crea y otros se apropian, (estas descripciones, aunque someras, conservan su validez en la sociedad en que vivimos) aunque la alienación es hoy más sutil y compleja al haber sido satisfechas las necesidades vitales en determinadas sociedades ultradesarrolladas. La alienación no es una enajenación, ese perderse en el tráfago de la pura objetividad, ni tampoco debe confundirse con la alteración, que es una forma de extravío de si mismo. La alienación aparece en la sociedad contemporánea con una producción específica dentro del proceso vivo de un todo social estructurado, sin embargo, no es la actividad productora, por ella misma, que aliena al hombre, pues existieron formas anteriores de producción que no alienaron. En la simple creación de riqueza los individuos producían para satisfacer sus necesidades y su producción concluía en el consumo de sus productos, cuando se llega al intercambio es necesario establecer una valoración de los productos, y aparece el Dinero, nuevo producto que crea el hombre, pero que se hace indiferente de sus creadores, es el objeto que existe, no existiendo real ni verdaderamente, y que se vive, atribuyéndole poderes mágicos. El dinero expresa la alienación más desarrollada en la producción y el cambio. Con el dinero, los hombres han creado un valor por encima de ellos mismos, que determina su destino personal, cambia las relaciones humanas, las desfigura envileciéndolas, pero no muda a los hombres en puras cosas. Es indudable que el dinero crea la venalidad, materializa a los seres y hasta los animaliza, pero es tan sólo la pura exteriorización de la alienación. El dinero es demasiado simple, concreto y abstracto a la vez para engendrar la alienación universal, ya que el hombre, dentro de sí, puede guardar intacta la pureza, la honestidad cabal, la ensoñación libre. Cuando el dinero se transforma en capital, la alienación llega hasta el hondón del corazón humano. Es en la etapa de predominio absoluto del capital, cuando se produce la división antagónica de una estructura social entre capitalistas y obreros, cuando el hombre se aliena completamente hasta hacerse ajeno a sí mismo y sentirse cosa. Esta situación social es la negación del hombre y su deshumanización. La nueva forma que ha adquirido el dominio del capital desplaza, sin modificarlo, el concepto de la alienación objetiva, que se convierte en alienación subjetiva al adentrarse en el hombre y corroer la raíz de su existencia. Es un hecho palpable que nunca el hombre se sintió más inseguro con respecto al suceder cotidiano ni más inquieto ante el futuro que ahora, pues siente que en todo lo que se manifiesta, como no es su expresión verdadera, se impone a Él, y los productos que crea se vuelven contra sí mismo. Las nuevas condiciones de la vida contemporánea, satisfechas ya las necesidades más elementales, debieran permitir al hombre aprovechar el ocio y el trabajo para crear libremente su vida personal. Pero la manipulación alienadora de la producción, impide esta libre elección del hombre, orientándole como única meta de su existencia hacia la posesión de objetos, haciendo de Él una mercancía más en lo que falsamente se llama "sociedad de consumo", cuando lo que existe es una sociedad consumista de su producción, el capitalismo contemporáneo no sólo crea productos también modela un determinado tipo de hombre para que los consuma,

la alienación objetiva abarca a todos: capitalistas, obreros, campesinos, profesionales, comerciantes, artistas, porque penetra en la subjetividad humana, corrompiéndola al despojar al hombre de su libertad natural para decidir su propio destino.

El hombre alienado El significado central del término alienación, para la teoría marxista de la emancipación, se hace clarísimamente evidente al comenzar con una corta descripción de la concepción hegeliana de la "humanizaclón del hombre por medio del trabajo". En la Fenomenología del espíritu, Hegel ha ilustrado el proceso de expulsión fuera de la naturaleza del hombre por medio de dos mitificadas figuras: amo y esclavo.  El "Señor" prueba su "supremacía natural" y su "carácter extraordinario" por medio de arriesgar su vida en la lucha, y espera por esto un "reconocimiento" -algo que no es natural- mas alto que la existencia animal.  El "Siervo", mientras, consigue adaptar paralelamente las necesidades y nociones humanas por medio de la transformación (elaboración) de la naturaleza y "objetivar" su propio modelo en el mundo exterior. La autoconciencia del esclavo emancipado surge finalmente de la contemplación de esta objetivación propia "devenida permanente".  Marx ha reconocido que Hegel describe "el trabajo como la esencia, como la esencia plena de los hombres. Sin embargo Hegel habría pasado por alto que, en una apropiación semejante de los proyectos humanos "objetivados", la actividad productiva debería ser un obrar configurador, libre y consciente; pero que de esto no se puede ni hablar en las sociedades hasta ahora existentes. Ciertamente también en las sociedades capitalístico-industriales que producen utilizando la división del trabajo, los hombres "objetivan" "su esencia". Marx dice de la industria que "sería el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales". Pero esta producción en estas sociedades modernas, es para cualquier hombre individual "ajena", y su desarrollo obedece a '"legalidades objetivas independientes de los hombres". En otras palabras, la producción es entonces "ajena" a los hombres y su conexión se le opone "ajena y hostilmente". Esta descripción que al principio fue sólo afirmada, sería ampliada y concretada más extensamente por Marx en los Elementos fundamentales de la crítica de la economía política (1857/58), en la Crítica de la economía política (1859) y en el Capital (1867). El concepto central, que se usa en El Capital para explicar el hecho de la alienación, es el fetichismo de la mercancía. En las relaciones de las mercancías unas con otras (tanto en su objetividad como bajo la forma de dinero), se expresan relaciones de hombres bajo la forma pervertida de relaciones de cosas. El "Capital", por ejemplo, no es una determinada cantidad de dinero o una concentración de máquinas y carburantes, sino una determinada relación social que conduce a esto que hace las veces de la cosa llamada como Capital. La descripción detallada del fenómeno de la alienación se encuentra en el llamado Pariser Manuskripten de 1844, allí se dice:

"hemos de comprender ahora la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la división del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra; del intercambio y la competencia, del valor y la depreciación, del monopolio y la competencia, etc.; de toda esta alienación con el sistema monetario".

LAS 4 FASES DE LA ALIENACIÓN Marx concibe el trabajo y su naturaleza tal como lo encuentra en la economía política, al respecto se demuestra:

1. Que el producto del trabajo le es extraño al trabajador En su producto se objetiva el trabajo, pero el producto no pertenece al trabajador, se le opone como extraño y hostil. por esta razón aparece "la realización del trabajo hasta tal punto como anulación, que el trabajador se ve anulado hasta la muerte por hambre. La objetivación aparece hasta tal punto como la pérdida del objeto, que el trabajador no sólo es expoliado de los objetos necesarios para la vida, sino también de los objetos de trabajo". En la moderna producción industrial con división del trabajo y utilización del trabajo asalariado, no pertenecen al trabajador ni los medios de trabajo (maquinaria, etc.), ni los medios de vida. Éste sólo puede comprar éstos últimos con el producto de la venta de su fuerza de trabajo. Cuanto más se desarrolla la producción capitalista tanto más importantes llegan a ser los medios de producción, cuanto menos puede poseer el trabajador, tanto más cae bajo la dominación de su producto, el capital. Los trabajadores

asalariados no producen sólo productos como mercancías, que pertenecen al propietario de los medios de producción y no a ellos mismos, sino que también producen -directa e indirectamente- todos los medios de producción e incrementan con esto el poder de los poseedores del capital, a los que pertenecen aquellos medios de producción. MODOS DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA Lo que caracteriza el modo de producción capitalista es: 1.La liberación de la fuerza de trabajo ( y su consiguiente aparición como mercancía). Al contrario que el siervo, el obrero es un trabajador LIBRE; y libre desde un doble punto de vista. En primer lugar, el trabajador ha de ser una persona libre, que pueda disponer a su albedrío de su fuerza de trabajo como mercancía propia; en segundo lugar, no debe poseer ninguna otra mercancía que vender; estar, por decirlo así, libre de todo. 2.El trabajador, así dotado de la capacidad jurídica de alienar su fuerza de trabajo, ha de verse separado del control efectivo de los medios de producción, para que, de este modo, su capacidad jurídica se convierta en pura y simple necesidad material. A partir del momento en que la máquina sustituye a la herramienta, el productor aislado no está ya en condiciones de utilizar por sus propios y únicos recursos los medios de producción, tiene que integrarse al trabajador colectivo, que es el único capaz de ponerlos en funcionamiento. 3.Privado como está de sus medios de producción, el obrero se ve, por el contrario, obligado a poner su fuerza de trabajo a disposición del propietario de dichos medios: sólo de este modo podrá producir, y en concreto, producir sus medios de subsistencia o el equivalente en valor de éstos. En el fondo del sistema capitalista de halla, pues, la separación radical del productor respecto de los medios de producción.

2. el acto mismo de producción le llega

ser extraño No es concebido como una actividad de sus fuerzas esenciales humanas, sino que le es totalmente "exterior". "El trabajo le es exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser y no se siente afirmado en su trabajo, sino negado; no bien, sino a disgusto, no desarrolla ninguna libre energía, física o espiritual (..) sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu". "En la manufactura y el taller el obrero se sirve de su herramienta, en la fábrica es él quien sirve a la máquina ... en la fábrica (los obreros) son incorporados a un mecanismo muerto) que existe con independencia de ellos... En toda producción capitalista, en la medida en que no sólo crea cosas útiles, sino también plusvalía; las condiciones del trabajo dominan al obrero, lejos de estar sometidas a él, pero con el maquinismo se da por primera vez a este vuelco una realidad técnica, el medio de trabajo convertido en autómata se yergue frente al obrero durante el propio proceso de trabajo, bajo la forma de capital, de trabajo muerto que domina y bombea su fuerza de trabajo... La subordinación técnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composición del trabajador colectivo de individuos de todo sexo y edad, crean una disciplina de cuartel perfectamente elaborada en el régimen fabril. El llamado trabajo de vigilancia y la división de los obreros en simples soldados y suboficiales industriales, son llevados a su Último grado de desarrollo... haciendo mofa de la división de poderes) por lo demás tan pregonada por la burguesía, y de su amado sistema representativo; el capitalista formula como legislador privado, y según le venga en gana, su poder autocrático sobre sus brazos en su código de fábrica" (El Capital, L.I, sec.4ª, c.XIII.) Este extrañamiento frente a la genuina actividad humana (transformadora de la naturaleza según finalidades humanas) conduce a que -tan pronto como desaparece la necesidad exterior- se rehuya el trabajo como una peste. Prácticamente esta alienación se endurece aún por medio de que -tan pronto como el capital ha subsumido realmente para sí al trabajo- es completada además en interés del aumento de la productividad la interior división técnica del trabajo. Así que, finalmente, el trabajador individual sólo produce cada vez más una menos fracción del producto del trabajo, su calificación deviene por esto mismo inútil para cualquier otra actividad, que no sea el trabajo asalariado dirigido capitalísticamente en la fábrica. El trabajador no se puede contemplar nunca más en el producto -que ya no le pertenece- de su actividad, porque no puede ver en absoluto a este producto como el resultado de su trabajo. El trabajador individual, aislado de los restantes productores, y por medio del sistema de salarios y la opacidad de la cooperación, al parecer, en oposición a ellos, no puede experimentar como fruto de la actividad en común el resultado de la cooperación colectiva del trabajo fraccionado de colegas activos.

3. la esencia humana de sí mismo le deviene también extraña La alienación es por esta razón siempre autoalienación. Le ha devenido extraña la actividad del género a aquel que está alienado de su género. la actividad humana no le importa, o al menos no exclusivamente, como la prolongación de su simple existencia. los hombres producen "según la medida inherente al objeto" lo conforman de esta manera según las leyes de la belleza también". Si por esto la actividad genuina humana se rebaja al mero medio para la prolongación de la existencia animal, como es el caso en última

instancia en la situación del trabajo asalariado; se convierte lo humano en animal y lo animal (comer, beber, dormir) en lo humano propiamente dicho, Marx llama, con toda franqueza, a este estado perverso, porque él sitúa en la cabeza la relación digna. ACLARANDO: La fuerza de trabajo presenta la extraordinaria particularidad de poder proporcionar más trabajo del que es preciso para mantenerla: VER EJEMPLO AL FINAL DEL TEMA La reposición del valor preciso para reintegrar el dinero adelantado en forma de salario ocupa, tan sólo una parte de la jornada de trabajo. Es la REGLA DE ORO DE LA EXPLOTACIÓN CAPITALISTA: QUE ELVALOR QUE LA FUERZA DE TRABAJO POSEE QUEDE SIEMPRE POR DEBAJO DEL VALOR QUE PUEDE PRODUCIR. En resumidas cuentas: es el hecho de hallarse separado de los medios de producción lo que fuerza al obrero a vender su fuerza de trabajo al capitalista. Y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo, es decir, el obrero, queda sometida sin restricción al poder y a la autoridad del capitalista. Pero si dos hombres están alienados de su ser, no pueden tener entonces tampoco ninguna relación digna unos con otros.

4. Entonces están alienados los unos de los otros Lo cual se puede descubrir con la máxima claridad en la relación de los miembros unos con otros:

"una inmediata consecuencia de que el hombre está alienado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la alienación del hombre con respecto del hombre." En el mundo de la competencia universal, los individuos se experimentan como obstáculo o como medio para la obtención de sus fines interesados. Para los propietarios del capital son los trabajadores asalariados un "medio"' para la rentabilización de la ganancia (plusvalía como condición previa de la ganancia). Para los trabajadores asalariados son también los capitalistas "medios" porque no pueden ganarse su existencia biológica sin estar a la disposición de los medios de producción de aquéllos. Los capitalistas y los trabajadores son competidores entre sí. Las relaciones entre los individuos asalariados son mediadas por el 12 dinero, el "mediador universal ". Pero el dinero "fuerza al beso a las naturalezas antagónicas". El rico viejo y desagradable puede "comprarse" el "amor" de la muchacha pobre y bella. El dinero hace posible "La inversión y confusión de todas las cualidades naturales y humanas. La conjugación de dos imposibilidades. La fuerza divina del dinero yace en su propia esencia, en cuanto a esencia genérica alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad." En lugar de relacionarse directamente entre sí, en y por medio de su trabajo, el dinero produce la unión entre los individuos. Su dependencia del dinero es -en una imagen prestada- su dependencia de la sociedad respecto de la producción. Marx: Notas biográficas

Marx: Notas biográficas “Marx es de talla media, tiene treinta y cuatro años, pero ya peina canas, y su complexión recia y los rasgos faciales evocan los de Sgemere, el revolucionario húngaro, aunque de tez más oscura y cabellos más negros. Gasta una luenga barba y los grandes ojos, brillantes y perspicaces, tienen algo de demoniaco, siniestro. Toda su figura transmite la impresión de un hombre dotado de genio y potencia, y su superioridad intelectual ejerce un poder irresistible en quienes le rodean. En su vida privada es una persona cínica y extremadamente desordenada, mal anfitrión y empedernido bohemio: su limpieza, peinado y muda de ropa son acontecimientos excepcionales. Como esposo y padre de familia parace ser afable y tierno, no obstante su carácter de un natural irritable y salvaje. Vive en uno de los barrios más pobres y económicos del Londres... Informe enviado a la policía de su país por Stieber, el soplón prusiano, tras su visita al 28 de Dean street. J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, p.86. Me dio la impresión de que poseía no sólo una superioridad intelectual única sino también una personalidad extraordinaria. ¡Si tuviese tanto corazón como inteligencia, tanto amor como odio, me arrojaría al fuego por él! Es una lástima que este hombre no 12 pueda poner junto adeun insigne de undinero corazón noble al servicio nuestra causa,depero estoy convencido que la ambición La naturaleza no produce, un espíritu lado, poseedores o mercancías y, de otrode modo, poseedores su sola fuerza de trabajo.deTal relación no personal más funesta coroído bondad. burlaa de loslosnecios quederecitan su Es catecismo proletario tildándolos tiene ningún fundamento natural,ha ni es tampocotoda una su relación socialSecomún todos periodos la historia. evidentemente el resultado de un de comunistas a lo Willich, peor aún, ¡de burgueses reaccionarios!. No guarda consideración sino a los aristócratas, auténticos y desarrollo histórico preliminar. conscientes de serlo. Para arrojarlos del poder necesita una fuerza que sólo encuentra en los proletarios y los moviliza contra ellos. Aunque sostenga con energía lo contrario, y quizá precisamente a causa de ello, me he ido con la neta impresión de que el motor de sus meniobras es su sed de poder personal. Von Techow ex teniente del ejército prusiano. J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, pp.95-96.

... había cambiado de registro y expresaba con elocuencia su piedad por los sufrimientos de las masas, indignación contra la injusticia esencial al capitalismo, llamamiento a lo que el hombre tiene en sí de digno, fe en un mundo mejor y más justo. El amigo Engels había expuesto la situación inhumana de las fábricas, el trabajo en cobertizos y cuchitriles llenos de polvo y humo, el destino cruel de las mujeres y hombres que desmedraban en las hilanderías dieciséis horas diaias, hambrientos, tuberculosos, alcohólicos, ansiosos de olvidar el infierno al que vivían sometidos, todos los horrores de una libre empresa exonerada por el poder de las trabas solidarias del corporativismo. La firmeza de su voz, impregnada de una profunda convicción, las sacudía a través de la pantalla. El llamado mundo libre no había cambiado sino de ropaje y el hacinamiento y pobreza de los barrios de Manchester eran los mismos de antes, millares y millares de viviendas insalubres diferían apenas de su minúsculo refugio de Dean Street... NIETZSCHE J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, p.48

I. NIETZSCHE Y EL PENSAMIENTO VITALISTA, Del mismo modo que la Física fue la ciencia que más se desarrolló en los siglos XVII y XVIII, el siglo XIX fue de claro dominio de la biología. La teoría evolucionista de Wallace-Darwin supuso uno de los momentos estelares de esta ciencia y levantó "pasiones" de signos muy distintos. La afirmación del parentesco entre todas las criaturas vivas del planeta fue un "insulto inadmisible" para algunos (además contradecía las Sagradas Escrituras) por lo que tocaba al hombre, pero para otros supuso una auténtica liberación "del rancio artificio racional" del que gusta de rodearse el hombre. Por otro lado, en este siglo nace también la Psicología científica y alguna de sus corrientes plantea abiertamente el recurso a los instintos (característicos en todo animal y ... ¿por qué no en el hombre?) en la explicación de la conducta humana. No cabe duda que este movimiento científico-cultural tuvo su reflejo en el pensamiento filosófico. El vitalismo es una corriente de pensamiento que incluye pensadores y filosofías diversas, pero con un denominador común: es la vida la "realidad radical" (expresión de Ortega), la vida particular y concreta de cada individuo el "fondo" o "prisma" desde el que se entiende y explica la actividad particular y colectiva a lo largo de la historia de la humanidad (y no esa "razón universal abstracta" planteada por los filósofos anteriores como Descartes, Kant, Hegel, etc.).

II. NIETZSCHE Y LA CRITICA A LA CULTURA OCCIDENTAL, l.- ¿Qué es la vida?: Vivir es valorar. La vida es un impulso imparable que no se deja reducir a mera razón. No es algo universal', idéntico a todo hombre, sino particular y concreto de cada individuo (subjetivismo, individualismo). Si existe algo común a toda vida humana es la voluntad de poder, esa "fuerza vital" que rebasa el mero instinto de supervivencia, que es deseo de dominio, de hacerse valer, de ser reconocido y admirado, El otro carácter.' vital (no racional) común a todo ser humano es su inclinación a valorar las cosas como buenas o malas: Vivir es valorar y, Nietzsche dirá..."No se puede vivir sin valores"(la acusación de amoral a N, es totalmente absurda), La valoración está en la base de la vida y la gran aportación de Nietzsche a la filosofía es la de mostrar cómo debajo de toda filosofía y ciencia se encuentra un sistema de valores (la moral es el punto de partida del resto de producciones intelectuales de la humanidad). Pero el valor es un punto de vista, particular y subjetivo, relativo a un sujeto concreto: La filosofía clásica y el cristianismo han caído en el error 'intencionado' de dar un fundamento racional y objetivo a los valores (cuando éstos sólo pueden fundamentarse en la vida particular de los individuos), con la finalidad oculta y nociva de sojuzgar y reprimir los instintos vitales. (NOTA: Nunca debéis perder de vista esa doble perspectiva de la vida: La vida es voluntad de poder y vivir es valorar, pues esta será la base desde la que Nietzsche desarrolla su crítica contra toda la cultura de Occ) 2.- La tragedia griega y la tergiversación de los valores en la filosofía Clásica,

Nietzsche fue un gran admirador y detractor del mundo griego, pues en la historia de Grecia encuentra una forma de vida "auténtica", "vital": El mundo heroico prefilosófico representado por la “tragedia griega" (en el que el equilibrio entre Dioniso dios del vino, de las pasiones, vitales y Apolo dios de las formas armónicas, de la proporción, austeridad- se inclina hacia el primero). Pero también es en Grecia donde se gesta la crisis de ese mundo y se invierte el sistema de valores, estableciéndose uno nuevo que será la base de la "decadente" cultura occidental posterior: "Lo apolíneo" se impone a "lo dionisiaco", "la máscara" de las formas perfectas y racionales no sólo ocultan la auténtica realidad vital que hay bajo ella, sino que pretende mostrarse como la verdad auténtica; lo racional pretende ser lo real, la “verdad" se torna en:"falsificación". *¿Qué ha ocurrido?: La vida es la realidad desde la que se comprende y explica todo, y en el fondo de este cambio de perspectivas no existe más que la vida: La "voluntad de poder" de unos individuos débiles por naturaleza, que comienzan por despreciarse a sí mismos porque no ven mas que debilidad en sus cuerpos y espíritus. De la "voluntad de poder" de estos espíritus débiles sólo puede surgir un sistema de valores de resentimiento contra todo lo vital--natural, Este es el punto de partida de la filosofía socráticoplatónica, producto de esos hombres resentidos que desprecian lo sensible, y „pretenden reducir la virtud y la verdad a la racionalidad; se trata -para N.- de una falsificación malintencionado". 3.- La decadente cultura occidental y sus pilares platónico-cristianos. La ética y filosofía general platónico y la ética y doctrina cristiana tienen para Nietzsche el mismo origen vital: La debilidad y el resentimiento (ambas desprecian lo sensible, ambas inventan un mundo aparte que es el real, ambas alaban al débil y humilde y condenan la vitalidad, etc.). Pero, precisamente, sobre ellas se levanta toda la cultura occidental, cultura decadente pues su base es el sistema de valores de los débilesresentidos (observa cómo la moral está en la base de toda producción cultural"). 3.1. Crítica a la ontología occidental Salvo honrosas excepciones (como Hume), toda la ontología occidental piensa N.- es platónico: Platón establece una jerarquía de seres que mantienen una unidad por la Idea de Bien, y distingue dos mundos, El mundo material sensible, es imperfecto y, por tanto, menos real, el mundo del "más allá" es perfecto, el auténtico y real; el primero es el que se capta por los sentidos(Corporales, el segundo sólo es captable por la razón: lo que ni se ve, ni se toca etc, es lo perfecto y real, lo contrario es imperfecto, menos real. Este mismo esquema lo vemos repetido en la filosofía occidental: Descartes propone como seres más evidentes. los tres tipos de seres generales o substancias; "pensamiento", "Dios" y "Mundo", entidades no empíricas sino "racionales"; Kant cae en el esquema platónico al distinguir entre fenómenos" y "Noúmenos", los segundos son la auténtica realidad, "las cosas en sí", pero algo que sólo puede "pensarse", pero nunca conocerse porque no hay experiencia de ellos,;etc. * ¿Qué se oculta bajo la Ontoloqía Occ., baio la concepción del Ser?: Lo ya dicho, el,sistema de valores de unos Hombres de voluntad débil que no son capaces de aceptar la realidad tal y como se muestra y necesitan inventar una realidad a su medida" Esto explica la identificación en el pensamiento nietzschiano entre SER = VALOR. 3.2. Crítica a la teoría del conocimiento (gnoseología) occidental. De nuevo encontramos los mismos esquemas platónicos y el mismo fondo moral en la gnoseología de occidente. Platón desprecia los sentidos como fuente de conocimiento autentico echándose en brazos de la "infalible razón", Este es el planteamiento más común en la teoría del conocimiento de Occ. (incluso dentro del mismo empirismo, Locke admite la noción de substancia, Berkeley niega la existencia del mundo, etc.), hasta el gran crítico Kant que plantea la imposibilidad de todo conocimiento que no parta de lo sensible, advierte que el dato empírico no tiene sentido sino es organizado por las férreas y universales categorías racionales (e incluso eso no nos garantiza conocer la "realidad en sí"). *Qué se oculta bajo esto?: "Los sentidos son carnales, impuros ("Si tu ojo te traiciona, ¡vacíatelo!") y la razón no es carnal, es espiritual, casta y pura". De nuevo el mismo sentimiento moral que desprecia lo sensible y vital.. Entonces, para Nietzsche., ¿qué es la verdad" o lo que el mundo de Occ. considera "verdadero"?: "Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;..."(La verdad es una falsedad racional aceptada por convención) Así la función del conocimiento para N. es la de: Disimular la debilidad e impotencia de los hombres. Interpretar la naturaleza desde la red del lenguaje para domeñarla. * Crítica al lenguaje. Así, la verdad para la cultura occidental -según N.- no es más que una mentira convenida ("mentir borreguilmente"), una falsificación "racional" que resulta útil para ala nos (pragmatismo), que es conveniente, de la que termina olvidándose su origen engañador. En esta función falsificadora del conocimiento, el lenguaje es un instrumento básico.

N. nos describe en el texto de "Sobre verdad..." la genealogía del lenguaje: Cómo parte del principio lógico de identidad, principio nada racional, pues tiene su origen en la vida (el que distinguía más semejanzas entre las cosas era más apto para sobrevivir), principio falsificador, pues los sentidos no nos muestran en la variedad percibido dos cosas que sean idénticas. Esta tendencia a reducir la variedad de lo percibido a unos pocos conceptos es la base del lenguaje ; por otro lado, la palabra no tiene nada que la relacione con la cosa a la que se refiere, ésta es producto de interpretaciones de interpretaciones ("metáforas de metáforas” “un impulso que se transforma en imagen (1ª metáfora), una imagen que se transforma en concepto y sonido (2ª metáfora). “En el colmo del paroxismo, la cultura occidental ha llegado a afirmar que lo real es aquello a lo que apuntan los conceptos y no lo que nos muestran los sentidos: Platón afirma que lo más real es "la belleza, justicia, etc. en sí". los conceptos de "substancia". "Dios" "Ser", etc., son los "entes" principales de reflexión de la filosofía de occidente: ¡Es el colmo del engaño !. Así, las palabras no son más que metáforas "'petrificadoras", "monedas" que han perdido su troquelado y que nada tienen que ver con el momento originario que las produjo: El lenguaje petrifica la realidad en sus redes (aparentemente racionales, pero vitales en el fondo) para domeñarla.

III. NIETZSCHE Y LA NUEVA AURORA. - El nihilismo: Puesto que la cultura occidental es mentirosa y decadente y puesto que el origen del engaño es la moral de débiles y resentidos en que se fundamenta: la moral cristiana; la muerte de Dios patente en el pensamiento de Occ. de los últimos tiempos (aunque la mayoría de los hombres no se han enterado del acontecimiento y pasará mucho tiempo hasta que se enteren: "Después de muerto Buda f su sombra siguió proyectándose,.,"), es un acontecimiento transcendental pues con ella se cae en el nihilismo, es decir, en la carencia de sentido de los valores morales cristianos cuyo fundamento es Dios, en el sinsentido de esa vida cuyo horizonte es la divinidad y la vida futura. Pero este acontecimiento -para Nietzsche.-, no debe entristecernos, ¡todo lo contrario!, con él se ponen las bases de una nueva vida y de un nuevo hombre (el Superhombre) más auténticos, más vitales: La vida del niño que juega en el presente y lo disfruta sin que le preocupe el futuro, del danzarín que baila en la cuerda floja sin importarle el peligro continuo de su existencia, etc. La transvaloración de los valores: La “nueva aurora" que se presenta tras la muerte de Dios debe partir de una transvaloración de los valores, en la que los viejos valores del resentimiento, la debilidad productores de mentiras, sean sustituidos por valores vitales. Pero ¡ojo!, cada hombre es una vida particular y concreta, y corresponde a cada cual crear su propio sistema de valores. - La verdad: La única verdad es la que nos muestran los sentidos, pero estos son también particulares. Cada vida es una perspectiva desde la que se observa e interpreta el mundo: No hay verdades absolutas, no hay una única verdad, la verdad es subjetiva es PERSPECTIVA. Por eso, la poesía, la pintura, la música, el arte en general es la manifestación más auténtica y sincera de la verdad- el gay saber, la gaya ciencia-.

IV. RELACIONES CON: a,- Con los otros “filósofos de la sospecha" Marx y Freud: Fíjate cómo el método "antitético" de Nietzsche es una especie de "arte" de investigación psicológica del fondo que ocultan las doctrinas filosófico-científicas de Occ.(E.. Finck dice que la mera sospecha de una cosa no es ¡motivo para considerarla falsa). Tras la aparente racionalidad que rodea la historia, la cultura, la vida de los hombres, estos filósofos "sospechan" que se ocultan aspectos "no tan racionales. [fume, en cierta medida, podría considerarse un precursor de este pensamiento, b.- Kant: Las categorías trans. parten de la vida, no de la razón.

NIETZSCHE Y EL LENGUAJE (Nota previa: para referirnos al espíritu filosófico que se respira en la obra de Nietzsche, se ha utilizado en este tema, en ocasiones, el apelativo de 'Romanticismo'. Aunque, ciertamente, existen elementos en el pensamiento de Nietzsche que nos recuerdan a esta corriente desarrollada a finales del S. XVIII y principios del XIX, como la negación de la filosofía racionalista clásica que pretende 'encerrar' la realidad en leyes férreas (y que, en ese aspecto, es continuada por el positivismo del S.XIX), el rechazo de esa concepción del hombre 'prefigurado' (de estructuras racionales universales, las mismas en todos), el gusto por profundizar en los 'cenagosos terrenos' del psiquismo humano o la recuperación de la parte irracional del hombre (Rousseau y Hume son precedentes), del sentimiento y del arte como expresión de esa naturaleza vital. Sin embargo, Nietzsche no acepta la consideración de 'romántico', pues existen otros aspectos que los separa enormemente de aquéllos: rechaza esa unidad que, aunque misteriosa, observaban los románticos en la naturaleza (recuerda a Hegel), el irracionalismo conduce hacia lo misterioso y nouminoso, es decir, hacia lo divino, a Zafe (inadmisible para Nietzsche, síntoma de debilidad). As!,

prescindamos de ese apelativo para no caer en malinterpretaciones y nos quedamos con otros más apropiados como 'vitalismo', 'individualismo', 'irracionalismo', etc.).

1. No se puede entender la filosofía de Nietzsche si no comprendemos el significado de la identificación SER = VALOR. La concepción de la realidad (del Ser, Ontología) mantenida por un individuo o un pueblo procede del sistema de valores adoptado por éste que no es más que el reflejo de una voluntad de poder, de la vida. Dime quién eres y cómo eres y te diré cómo piensas. 2. Por tanto, bajo ese caparazón o 'máscara' de racionalidad de nuestro sistema de valores y de nuestra concepción de la realidad, siempre encontramos el deseo de dominio de unos espíritus débiles o fuertes.

3. La tendencia al engaño, al enmascaramiento intencionado, es mucho mayor en los espíritus débiles que, resentidos contra la naturaleza y la vida y -como todos- ávidos de poder, tienen que utilizar más y mejor las argucias de la inteligencia, de la razón engañadora: detrás de un sistema de valores que denuncia las desigualdades y considera bueno lo pobre, plebeyo y enfermizo (lo que es malo en la naturaleza), sólo puede encontrarse la voluntad de poder de unos espíritus débiles y resentidos. Esto origina una concepción de la realidad aún más engañosa, una realidad que se pretende ajustar a los patrones de debilidad de las voluntades que la mantienen. Por ponerte un ejemplo característico de Nietzsche: al sacerdote le interesa que las gentes crean en la existencia del 'más allá' y de los pecados porque así puede hacer valer su voluntad; ese seria el origen de la religión, esa mentira intencionada y convencional que, al cabo del tiempo olvidamos su origen y aceptamos ilusoriamente como verdad absoluta, pero su auténtico origen (método genealógico) no es otro que el de la debilidad, deseo vital de poder y mentira intencionada.

4. Con esto entramos en el tema del conocimiento... ¿Cuál es la auténtica función de éste?. no debemos olvidar que el conocimiento forma parte de la vida y está al servicio de ella. El conocimiento en un ser tan frágil como el hombre tiene la misma función que en otras criaturas de la misma fragilidad. el 'camuflaje', el engaño, ... -. Desde los tiempos heroicos de la Grecia prefilosófica, la máscara del dios de la armonía musical y las formas bellas, el dios del arte, Apolo, intenta 'maquillar' la turbulencia e irracionalidad del mundo percibido y de la vida, representada por Dionisos. Pero allí, la máscara era considerada como tal, el arte no pretende engañar sólo mostrar una interpretación subjetiva. Los filósofos clásicos (Sócrales, Platón) y el cristianismo elevan la máscara al rango de 'auténtica realidad' ... ¿qué intención vital se esconde tras esa tergiversación? .. La cultura de Occidente se apoya sobre esa 'gran mentira', es una cultura decadente. - El conocimiento humano tiene la doble función de: - Disimular la debilidad e impotencia de los hombres. . Interpretar la naturaleza desde las redes del lenguaje para domeñarla, para construir un mundo a la medida de los espíritus dominantes. Cuanto mayor es la debilidad, más grande es la falsificación. 5. ¿Qué es la verdad?. las verdades absolutas no existen, afirmar un sistema de valores como el auténtico o una concepción de la realidad como la verdadera es un acto doblemente falsificador. Puesto que cada individuo es un ser distinto (la igualdad es otra mentira inventada por los débiles), cada vida es distinta y diferente cada percepción e interpretación de las cosas. La realidad en sí es una incógnita, una 'X' inalcanzable, nosotros sólo podemos interpretar subjetivamente lo percibido, metafóricamente, adaptando nuestra propia PERSPECTIVA. Pero ésta es sólo nuestra, subjetiva, es imposible saber cuál es la auténtica perspectiva. Por eso, el arte es la forma más auténtica de expresar la verdad. 6. Pero... ¿cómo interpreta la verdad el hombre de occidente?: de la manera más engañosa, pues olvida que todo verdad no es más que una perspectiva subjetiva y afirma que 'su verdad' es la auténtica y absoluta. No sólo ponemos la 'máscara', además se olvida el origen vital que dio lugar a ese 'enmascaramiento' y al final terminamos afirmando como verdad absoluta dicha máscara'. 7.- ¿De dónde procede el impulso a esa consideración engañosa de la 'verdad'?:

a. - De las necesidades vitales que nos impulsan a vivir en sociedad y que para evitar la guerra de todos contra todos nos conduce a admitir algo válido para todos, una verdad común: LA VERDAD ES UNA MENTIRA CONVENCIONALMEN7E ADMITIDA. b. - La vida en sociedad tiene la función de mejorar la situación anterior, cuánto más útil sea una creencia, mejor. LA VERDAD ES UNA MENTIRA UTIL (PRAGMATISMO). c.- La verdad es una mentira convencional y útil para mantener el dominio de los individuos a los que ésta favorece. 8.- ¿Qué es el lenguaje?. como instrumento al servicio del conocimiento, su función es la del engaño. Es el primer instrumento falsificador que intenta reducir la infinita variedad de las percepciones a un número limitado de conceptos, intenta domeñar la realidad percibido a sus ajustados esquemas. - El origen del lenguaje no es lógico sino vital: aquél que distinguía más semejanzas entre las cosas era más apto para sobrevivir. Realmente no se perciben dos cosas idénticas, pero encontrar semejanzas puede ser muy útil (de nuevo el pragmatismo al servicio de la vida). - Las palabras son metáforas de metáforas (entiende 'metáfora' como interpretación subjetiva): los impulsos nerviosos se convierten en imágenes y éstas en sonidos. La palabra nada tiene que ver con la “cosa en sí” que pretende representar o designar. . - Los conceptos se originan cuando se olvida el impulso originario que dio lugar a las palabras y se abstrae la diversidad irreductible de las percepciones: el concepto 'hoja' abarca una innumerable variedad de percepciones distintas. Los conceptos petrifican la realidad, olvidando el IMPULSO CREATIVO de la palabra que los originó.

La cultura Occidental no sólo olvida ese carácter interpretativo, metafórico del lenguaje, además ha pretendido considerar como lo más real lo que designa el concepto: Platón decía que la realidad auténtica era 'la belleza en sí', 'justicia en sí', 'humanidad en sí'; Aristóteles y los .filósofos medievales decían que la verdad se alcanzaba cuando el intelecto se apoderaba a la “esencia' de la cosa (humanidad', 'belleza'... ); Descartes, dice que lo más evidente es el alma (concepto que reúne todos los fenómenos psíquicos que encontramos en nosotros) y para casi todos, Dios es el ser más real (concepto del que no tenemos ninguna percepción). Nietzsche es fiel a sí mismo, el lenguaje en el que escribe su obra es para metáfora, sus palabras no pretenden sustituir la realidad, no pretenden suplantarla, sólo interpretarla deforma artística, subjetiva, honrada.

Para seguir el texto : Nietzsche vuelve a reflexionar sobre el lenguaje en el llamado “Curso de Retórica” 1872-73 : sólo tuvo dos alumnos, y les enseñaba en su casa, sirviéndoles cerveza. Allí madura su intuición fundamental : el lenguaje vive animado por la voluntad -la “voluntad de poder”, dirá más adelante-, no como simple revestimiento de ideas mediante vocablos para transmitir información : el impulso de la voluntad, al hacerse consciente, recoge nuestras sensaciones y experiencias dándoles unidad y cuerpo en símbolos sonoros. Nietzsche parte de que se suele considerar “retórica” a la literatura clásica por ser más oral, más discursiva y persuasiva. Pero, de hecho, eso ocurre con todo el lenguaje humano. Nuestra condición parlante, pues, determina nuestro modo de ver y de oír, y, por supuesto, de recordar, comparar e imaginar : nosotros y nuestro mundo estamos configurados por el lenguaje. Nietzsche pone todo esto en limpio -es decir, en forma bellamente literaria, ya no como meros apuntes de curso- durante el verano de 1873, en un texto de unas quince páginas, esencial, pero que no publicaría en su vida : Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Como no es un texto cómodamente 13 accesible al lector actual de nuestra lengua, vale la pena resumirlo, con citas ilustrativas. Empieza en tono grandioso : 14 [ En algún rincón del desparramado universo (...) como si en él girasen los goznes del mundo...” Ese intelecto humano pretende, sobre todo sobrevivir y por ello, en competencia con los demás, se ejercita en la simulación, el engaño ; pero como el hombre, al mismo tiempo por necesidad y por aburrimiento, quiere existir en sociedad y en rebaño, necesita establecer una paz y se esfuerza en que desaparezca de su mundo al menos la más grosera “guerra de todos contra todos”.

13

La explicación que se da a continuación procede del gran libro de J. Mª Valverde, Nietzsche, de filólogo a anticristo, Planeta, BCN,1993. 14 Localizar la cita en el texto de selectividad. Todas las que se muestran pertenecen a él.

Esa necesidad de un “contrato social” -a lo Hobbes, a lo Rousseau- es lo que lleva al hombre a una tendencia a buscar la verdad, tendencia inexplicable desde el punto de vista de la mera lucha por la supervivencia : Ahora se fija lo que en lo sucesivo ha de ser “verdad”, esto es, se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y vinculante, y la legislación del lenguaje da también las primeras leyes de la verdad ; pues aquí surge por primera vez el contraste entre verdad y mentira. “Verdad” es lo aceptado por todos : “mentira” lo que se reconoce como intento de engañar, acarreando la condena y exclusión del mentiroso, porque podría perjudicar a los demás, no por amor a la pura verdad. Pues la verdad se ama sólo en cuanto tiene consecuencias agradables : por lo que toca al conocimiento puro, el hombre es indiferente, e incluso tiene hostilidad hacia las verdades dañinas y destructoras. Y, en todo ello, ¿ cómo influye el lenguaje, cómo condiciona la cuestión de la verdad y la mentira ? ...Esas convenciones del lenguaje...¿son quizá creaciones del conocimiento, del sentido de la verdad ? ¿Coinciden las designaciones y las cosas ? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades ? // Sólo por su capacidad de olvido puede llegar a antojársele al hombre alguna vez que posee una “verdad”... Si no se contenta con la verdad en la forma de la tautología, esto es, con cáscaras vacías intercambiables, eternamente manejará ilusiones como verdades... ¿Qué es una palabra ? La representación en el sonido de una excitación nerviosa. Pero el deducir, a partir de la excitación nerviosa, una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de la aplicación falsa e injustificada del principio de “razón suficiente”. Más adelante se dice que quien maneja el lenguaje indica sólo las relaciones de las cosas con los hombres, y para su expresión se ayuda de las más atrevidas metáforas. ¡Una excitación nerviosa transpuesta ante todo en una imagen ! : primera metáfora. ¡La imagen vuelta a convertir en un sonido ! : segunda metáfora. Según eso, los conceptos no están antes que las palabras, sino que, llegamos a ellos precisamente gracias a las palabras -“que se ciernen en torno de nosotros”, dirá Nietzsche más adelante en otro texto-. En consecuencia : ¿Qué es, pues, la verdad ? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos ; en resumen, una suma de relaciones humanas, poética y retóricamente elevadas, transpuestas y adornadas, y que, tras largo uso, a un pueblo se le antojan firmes, canónicas y vinculantes ; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han desgastado y han quedado sin fuerza sensorial ; monedas que han perdido su imagen y ahora se toman en cuenta como metal, ya no como monedas. Seguimos siempre sin saber de dónde procede la tendencia a la verdad, pues hasta ahora sólo hemos oído hablar de la obligación que plantea la sociedad para existir : ser veraces, esto es, emplear las metáforas usuales ; o sea, expresado moralmente, la obligación de mentir según una firme convención, de mentir en rebaño, en un estilo vinculante para todos. Entonces, todo el andamiaje de conceptos abstractos es sólo un montaje de “residuos de metáforas”, y su aparente valor científico es nulo, puesto que sólo lleva a descubrir lo que nosotros mismos habíamos puesto : se trata, pues, de un círculo vicioso. La consideración de que todo pensar no ocurre sino como lenguaje lleva a consecuencias corrosivas para las pretensiones del intelecto puro. Por lo demás, tal conciencia lingüística, en lo sucesivo, se expresará sólo de vez en cuando en pasajes sueltos de sus libros -muy poco en El nacimiento de la tragedia y en Zaratustra-, pero, si no la tenemos en cuenta, nos faltará la perspectiva básica en nuestra lectura de Nietzsche. Sólo en los años sesenta Foucault, Derrida, Barthes y otros franceses echaron de ver que la mente de Nietzsche era, para empezar, lingüística, consciente de que toda mente funciona sólo y precisamente y en forma de lenguaje, según se va reconociendo en toda la cultura actual. Lo que es cierto, en todo caso, es que el darse cuenta de que nuestra vida mental es hablar -en una sucesión narrativa, o mejor dicho, teatral, incluso cuando hablamos con nosotros mismos, dividiéndonos en un actor y un oyente que desplaza a cada momento a aquél para ser desplazado a su vez por el siguiente “Yo” oyente-, nos sitúa en cierto distanciamiento irónico respecto a las “personalidades”, incluida la propia, viéndolas más bien como “personajes”, siempre con una cambiante y momentánea máscara -lo cual, no quita valor ético y religioso si se quiere, a nuestro modo de desempeñar nuestros papeles en el “gran teatro del mundo”-. Según Nietzsche, nunca cabría captar el Yo auténtico, la identidad esencial de nadie.

Límites del lenguaje : Una gran imagen nietzscheana para el lenguaje es la del horizonte : palabras como “yo”, “hacer”, “sufrir”, que ponemos “donde comienza nuestra ignorancia”, acaso son “líneas de horizonte” de nuestro conocimiento, pero no “verdades”. En otro momento dirá que no cabe volver a dar el pensamiento en palabras (Gaya ciencia, 514). Por supuesto, la gran víctima de esa toma de conciencia del lenguaje es la filosofía en su sentido tradicional de edificación de un sistema de conceptos : “la seducción del lenguaje”, dice Nietzsche, resulta perniciosa al petrificar “los errores de la razón” (Genealogía... 13). En última instancia, el lenguaje llegaría a imponer la idea de Dios :

temo que no nos quitaremos de encima a Dios porque seguimos creyendo en la gramática (Crepúsculo...La “razón” en la filosofía) Entonces, se diría quizá que el lenguaje es una maldición genesíaca -como el tener que trabajar para vivir y el parir con dolor- ; que es una limitación, una miseria : pero Nietzsche es un gran artista del lenguaje y disfruta con esa limitación. En algún momento llega a gastar una broma al lector haciéndole creer, hasta el final de un aforismo, que el lenguaje le parece una miseria, para terminar con una brusca vuelta del revés. No nos estimamos bastante cuando nos comunicamos. Nuestras experiencias auténticas no son en absoluto parlantes. No se podrían comunicar en absoluto aunque quisieran. Eso hace que les falte la palabra. Aquello para lo que tenemos palabra ya lo hemos superado. En todo hablar hay un grano de desprecio. El lenguaje parece inventado sólo para lo corriente, lo mediano, lo transmisible... Con el lenguaje, ya se vulgariza el que habla. -De una moral para sordomudos y otros filósofos. (Crepúsculo... Incursiones..., 26). El sarcasmo terminal es cruel : los filósofos serían el grupo, con un subgrupo de sordomudos, incapaces de valorar la modesta realidad del lenguaje. ...el hombre, como toda criatura viva, piensa constantemente, pero no lo sabe ; el pensamiento que llega a ser consciente sólo es la parte más pequeña de ello, digamos, la parte más superficial, la peor : -pues sólo ese pensamiento consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos de comunicación, con lo cual se pone al descubierto el origen de la conciencia. Dicho brevemente, la evolución del lenguaje y la evolución de la conciencia (no de la razón, sino sólo del darse cuenta de sí misma en la razón) van de la mano. Con eso se implica que no sólo el lenguaje sirve de puente entre persona y persona sino también la mirada, el apretón, el ademán... El hombre que inventa signos es a la vez el hombre cada vez más agudamente consciente de sí mismo ; sólo como animal social aprendió el hombre a tener conciencia de sí mismo... (La gaya ciencia, 5, 354).

ORTEGA Y MORENTE CARTA DE DESPEDIDA Ahora les puedo dar a ustedes de golpe la respuesta que la filosofía contemporánea insinúa para el problema metafísico planteado por nosotros al principio de este curso; y además van ustedes a comprender inmediatamente con claridad esa respuesta. El problema metafísico era: ¿quién existe?, ¿Qué es lo que existe? Pues ahora la respuesta es muy sencilla: existe la vida; como que la vida es la existencia, la única existencia absoluta y auténtica, puesto que los otros tres tipos de entes, que llamamos cosas reales, objetos ideales y valores, están,”en”, la vida. Por lo tanto dependen de la vida en cierto modo; están en cierto modo subordinados a la vida. A este objeto metafísico -la vida- tiene que llegar la filosofía forzosamente, necesariamente, so pena de no ser filosofía, so pena de cercenar su problema y reducirlo a un tipo de ente, a los entes físicos, a los entes ideales, a los valores, y prescindir de ese otro ente absoluto y auténtico, que es la vida y sobre el cual derivativamente descansan los entes particulares y derivados. De modo que la filosofía tiene que ir a parar inevitablemente, por uno u otro rodeo, a una metafísica de la existencia, a una metafísica de la vida. Y las poquísimas cabezas filosóficas del presente que, desde hace algunos años vienen pugnando por una metafísica que unos llaman existencial y otros de la vida (pero que es la misma, porque lo que los unos llaman existencia es exactamente lo mismo que lo que los otros llaman vida) las pocas cabezas que andan detrás de esa metafísica no tienen más reme dio que sentirse cohibidas y exigir, pedir, demandar con ansia y con esfuerzo una lógica vital o existencial, una razón vital o existencial. Ya desde el año 1914, mi fraternal amigo don José Ortega y Gasset, en sus Meditaciones del Quijote, pedía esa lógica vital, esa razón vital capaz de apresar el nuevo objeto, que la superación del idealismo y del realismo propone a la metafísica. Ortega, se queja continuamente de que la metafísica del realismo y del idealismo, las dos, dominadas en el fondo por esa idea parmenídica del ser, reducen la vida al esquema quieto, definitivo, de sujeto u objeto. Pero la vida no es eso: ni sujeto ni objeto. La vida es sujeto y también objeto, y también es y no es; y hay en la vida una cantidad de variantes y de diversidades tan grande, que ningún concepto estático, quieto, ningún concepto ahistórico, antihistórico, será capaz de reproducirla.

El primer carácter que le encontramos a la vida es el de la ocupación. Vivir es ocuparse; vivir es hacer; vivir es practicar. La vida es una ocupación con las cosas; es decir, un manejo de las cosas; un quitar y poner cosas; un andar entre cosas; un hacer con las cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esta primera contradicción: que esos objetos reales -las cosas- son lo que son no en sí mismos sino en cuanto nosotros nos ocupamos con ellos. El ocuparnos con las cosas es lo que les confiere el carácter de cosas; Porque llamamos precisamente cosas al término inmediato de nuestra acción. He aquí pues una primera sorprendente unión de términos heterogéneos. Resulta que el ocuparse con las cosas es lo que convierte eso que "hay" en cosas. Ahora entramos, por decirlo así, en la tercera navegación de la filosofía. La primera, que empezó con Parménides, terminó en la Edad Media con la plenitud magnífica de Santo Tomás de Aquino: es la metafísica del realismo la que se desenvuelve durante todo ese tiempo. La segunda navegación de la filosofía comienza en 1637 con la publicación del Discurso del Método, de Descartes. Toma vuelo la nave del idealismo y en tres siglos recorre y descubre los más magníficos continentes que la filosofía pudiera imaginar. Pero ahora ni el realismo ni el idealismo pueden dar una contestación satisfactoria a los problemas formidables, fundamentales, de la filosofía; porque nos hemos apercibido de que lo subrayado por el realismo y el idealismo son fragmentos de una sola entidad: aquél -el realismo- afirma el fragmento de las cosas que "están en" la vida; éste -el idealismo- el fragmento del yo, que también "está en" la vida. Pero ahora queremos una metafísica que se apoye, no en los fragmentos de un edificio, sino en la plenitud de su base: en la vida misma. Por eso digo que ahora comienza la tercera navegación de la filosofía. Nosotros probablemente quizá no la veamos cumplirse en estos años y sólo la contemplamos tomando rumbos y alejándose cada día más.

M. G. MORENTE EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA 1.- Introducción La doctrina de la madurez filosófica de Ortega se suele conocer con el nombre de RACIOVITALISMO, término que responde a su intento intelectual de superar críticamente las posturas filosóficas vitalistas y racionalistas, proponiendo una solución que resuelva el nudo gordiano de ambas alternativas. Para situarse en la perspectiva filosófica justa del raciovitalismo, Ortega tiene que hacer primeramente la crítica del vitalismo y del racionalismo y, posteriormente, asumir lo que de valioso haya en ambas posturas, para proponer una síntesis superior. El racionalismo representa un desarrollo congruente del perspectivismo y una concreción de él porque es una meditación sobre las dos perspectivas más radicales en las que el hombre está situado : la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razón. La verdad, lo real, el universo, la vida -como queráis llamarlo-, se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que 15 ve será un aspecto real del mundo.

2.- La crítica del Vitalismo El análisis y la crítica del vitalismo los emprende Ortega acuciado por el hecho de que algunos críticos de su filosofía la hubiesen entendido mal y calificaron de “vitalismo” su “ideología filosófica”. Para exponer sus distancias respecto al vitalismo y al racionalismo, publicó en 1924 su artículo Ni vitalismo ni racionalismo. De este modo, a la vez que resume las tesis claves de ambas corrientes filosóficas, expone los puntos claves de su propia doctrina. El vocablo “vitalismo”, como todos los vocablos, significa muchas cosas dispares. Lo primero que hace falta es descartar el sentido adscrito a este término, cuando se le emplea para calificar, no una filosofía, sino una modalidad de la ciencia biológica. En esta acepción, vitalismo significa: a) Toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos irreductibles a los principios físicoquímicos. Este vitalismo puede ser de dos modos : 15

Ortega, Obras completas, II, p.19.

1) O avanza hasta suponer una entidad específica y distinta de las fuerzas físico-químicas, que se llama “fuerza vital”, “entelequia”, etc. Como hace Driesch.

2) O, simplemente, ateniéndose a un riguroso empirismo, se limita a estudiar los fenómenos vitales en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin suponer tras ellos una entidad vital específica, 16 pero, a la vez, evitando su violenta reducción al sistema de la física. Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofía, y quedan limitados a designar direcciones especiales de la ciencia particular que investiga los problemas orgánicos. b) Por VITALISMO FILOSÓFICO cabe entender : 1) La teoría del conocimiento según la cual es éste un proceso biológico como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgánicas. Esta tendencia convierte la filosofía en un simple capítulo de la biología. 2) La filosofía que declara no ser la razón el modo superior de conocimiento, sino que cabe una 17 relación cognoscitiva más próxima, propiamente inmediata a la realidad última. Bergson ha sido el mayor representante de tal doctrina, y llama “intuición” a esa intimidad trans-racional con la realidad viviente. Se hace pues, de la vida un método de conocimiento frente al método racional. 3) La filosofía que no acepta más método de conocimiento teorético18 que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposición entre teoría y vida resulta así precisada como un caso particular de la gigantesca contraposición entre lo 19 racional y lo irracional. Sólo este último sentido puede aplicarse al sistema de ideas que ha creado Ortega. El vitalismo orteguiano es, pues, una doctrina filosófica que insistirá en que hay límites a la razón, pero de ningún modo significará eso una descalificación de la razón misma, sino de los excesos del racionalismo. Y es necesario que así sea porque, paradójicamente, la crítica de la razón sólo es posible desde una teoría ; esto es, desde una construcción mental racional, lo cual establece implícitamente la primacía de la razón, porque “razón y teoría son sinónimos”.

3.- La crítica del Racionalismo Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer, veamos por qué se ve obligado a criticar al racionalismo, precisamente en nombre de la razón. Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que 20 ella : va sólo contra el racionalismo. Justamente porque él quiere mantener la primacía de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar la vida desde la razón y a criticar los excesos teoréticos del racionalismo. El racionalismo, por utilizar una palabra muy grata a Ortega, sería el fruto de la beatería de algunos filósofos que quisieron poner a la razón en tan alto lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos. Para analizar el concepto de razón, Ortega se remonta a Platón y a Leibniz, cuyas posturas en este tema son análogas. Y el concepto de razón que subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente : Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto -cosa o pensamiento- a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y 21 aparente. Así pues, tenemos que razonar sobre algo, “dar razón” de algo es hacer una averiguación sobre los fundamentos o sobre los principios últimos de ese algo. Y el modelo paradigmático del ejercicio de la razón 22 es la definición , ya que definir es desentrañar los elementos últimos de algo que se nos aparece como compuesto. La definición es una operación de análisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que tenemos ante nosotros. Si ahora resumimos esta teoría de la razón -que desde Leibniz no ha podido adelantar un pasovenimos a las siguientes fórmulas:

16

Ortega, El tema de nuestro tiempo : “Ni vitalismo ni racionalismo”, pp.94 y ss. Uno de los libros más reveladores de Bergson es La evolución creadora, en Espasa-Calpe, col. Austral 18 Dícese de lo que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica. Dicc. RAE 19 Ibídem, pp.94 y ss. 20 Ibídem. P.97. 21 Ibídem. P.98. 22 “En rigor, racionalidad significa ese movimiento de reducción y puede hacerse sinónimo de DEFINIR” Ibídem. P.98. 17

1) La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto, la máxima intelección, porque descompone el objeto en sus elementos y, por tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y hacerlo transparente. 2) Consecuentemente, la teoría que aspire a plenitud de sí misma tendrá siempre que ser racional. 3) Pero, a la vez, se revela la razón como una mera operacionalidad formal de disección, como un simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos -todas las realidades- que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega son también irracionales. De modo que 4) La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insondables de irracionalidad. 5) El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella vive. Razonar es un puro combinar visiones irrazonables. Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de esto degenera en racionalismo. Lo que el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al 23 racionalismo es creer que las cosas -reales o ideales- se comportan como nuestras ideas. Los racionalistas no admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a la razón, sino que están íntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida desde el uso dogmático de la razón. Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas cosas a la razón es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que comportarse en su funcionamiento con la misma trabazón lógica con que se comportan nuestras ideas. Esta ceguera del racionalismo para con lo irracional es consustancial al propio racionalismo, porque éste nace de un acto de fe en la razón y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a hacer absoluto el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la razón llevase, en determinados momentos históricos, a ciertos hombres a enfrentarse con cualquier otro tipo de fe, no atenta contra esta afirmación orteguiana de que también hay una excesiva fiducia racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia [confianza] en la razón es por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros tipos de fe. Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Grecia y de su renacimiento en el siglo XVI, la razón no era juego de ideas, sino radical y tremenda convicción de que en los pensamientos astronómicos se palpaba inequívocamente un orden absoluto del cosmos ; que, a través de la razón física, la naturaleza cósmica disparaba dentro del hombre su formidable secreto trascendente. La razón esa, pues, una fe. Por eso, y sólo por eso -no por otros atributos y gracias peculiares-, pudo combatir con 24 la fe religiosa hasta entonces vigente. Si el racionalismo no hubiera consistido esencialmente en un acto de fe en la razón, análogo al acto de fe del creyente, podría haber encarado la cuestión de lo irracional de una forma crítica ; pero precisamente por sus características de fiducia, el racionalismo hizo de la razón una instancia absoluta desde la que debería ser abarcable toda la realidad, de modo que ésta debería ajustarse a los imperativos de la razón y no al revés. El descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del universo y nuestros imperativos racionales es lo que dio pie a la extrapolación consistente en la creencia de que en toda la realidad existía ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella. De este modo tenemos que, ya en la propia génesis del racionalismo, está contenido el germen de su crítica. Y ese germen es el acto de fe, que es la razón de ser de su propia existencia histórica, pero que no nace de una actitud teorética. Pero la crítica del racionalismo que hace Ortega no debe ser confundida en ningún momento con una descalificación de la propia razón. Cosa que, por otra parte, sería un contrasentido, pues para poder descalificarla es necesario servirse de ella. El intento de Ortega será el de desenmascarar lo que de místico hay en el racionalismo, para que el papel de la razón se nos aparezca en todo su esplendor, aunque dentro de sus límites. De ahí que termine el artículo que venimos citando con una apología de la razón y una acusación de los defectos del racionalismo : Precisamente lo que en el racionalismo hay de antiteórico, de anti-contemplativo, de anti-racional -no es sino el misticismo de la razón- me lleva a combatirlo donde quiera que lo sospecho, como una actitud arcaica, impropia de la altitud de destino a que la mente europea ha llegado. Todos esos untuosos o frenéticos gestos de sacerdote que hace el “idealismo” ; todo ese “primado de la razón práctica” y del “deber ser”, repugnarán al espíritu sediento de contemplación y afanoso de ágil, sutil, 25 aguda teoría.

4.- La solución Raciovitalista 23

Ibídem. P.103. Obras completas, VI, p.46. “Historia como sistema” 25 El tema de nuestro tiempo, p.107. 24

Aunque Ortega haya llevado a cabo la crítica de ciertos usos desmesurados de la razón y reclame que se preste una mayor atención al tema de la vida, no deja de reconocer por ello la importancia de las conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde la razón pura. Es más, la propia reivindicación de una mayor atención a la vida viene promovida desde la teoría y tiene la pretensión de ser, también, una teoría. Esto es lo que hace que Ortega se sienta incómodo cuando se califica de vitalismo sin más a su filosofía, pues el término “vitalismo” aparece cargado de connotaciones irracionalistas que él no puede aceptar. Precisamente por ello es por lo que se verá obligado a utilizar en sus obras una serie de distintas expresiones con las que pretende diferenciar su filosofía de cualquier vitalismo de estricta observancia. De ahí que aparezcan en sus escritos expresiones tales como “razón vital” o “razón histórica” o la expresión “raciovitalismo” que es la que se utiliza aquí preferentemente, Nos encontramos con estas verdades claras : 1) Toda vida del hombre parte de ciertas convicciones radicales sobre lo que es el mundo y el puesto del hombre en él -parte de ellas y se mueve dentro de ellas-. 2) Toda vida se encuentra en una circunstancia con más o menos técnica o dominio sobre el contorno material. He aquí dos funciones permanentes, dos factores esenciales de toda vida humana que, además, se influyen mutuamente : ideología y técnica. La vida humana tiene siempre una estructura, es decir, que consiste en tener el hombre que habérselas con un mundo determinado, cuyo perfil podemos dibujar. Ese mundo presenta relativamente resueltos ciertos problemas y exalta, en cambio, otros, dando así una determinada y no vaga figura a la lucha del hombre por su destino. (...) La vida no es, sin más ni más, el hombre, es decir, el sujeto que vive. Sino que es el drama de ese sujeto al encontrarse teniendo que bracear, que nadar náufrago en el mundo. (...) Cada uno de nosotros se encuentra, en efecto, sumergido hoy en un sistema de problemas, peligros, facilidades, dificultades, posibilidades e imposibilidades que no son él, sino que, al contrario, son aquello que 26 está, con que tiene que contar, en manejar y luchar con lo cual consiste precisamente su vida. El hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema práctico de realizar el programa en que, por lo pronto consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea e inexorable quehacer. La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado, sino algo que hay que hacer. La vida da mucho quehacer pero además no es sino ese quehacer que da a cada cual y un quehacer, repito, no es una cosa, sino algo activo, en un sentido que trasciende todos los demás. (...) La vida no es fundamentalmente como tantos siglos han creído : contemplación, pensamiento, teoría. No ; es producción, fabricación, y sólo porque estas lo exigen, 27 por lo tanto, después y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes. El hacer filosófico es inseparable de lo que había antes de comenzar él y está unido a ello 28 dialécticamente, tiene su verdad en lo prefilosófico. Si la realidad preexiste al pensamiento y éste es secundario con respecto a aquella, la tarea de la razón no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con los imperativos legales que el pensamiento quiere imponerle, sino la de “dar razón” de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como una tesis racional supone para la razón someterse a una cura de humildad, pues la razón se sitúa en un segundo plano ontológico. Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexión filosófica, el aspecto que más interesa a Ortega investigar es la vida, “la idea de la VIDA como realidad radical”. La vida es, por lo pronto, radical inseguridad, sentirse náufrago en un elemento misterioso, 29 extranjero y frecuentemente hostil... Ortega reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a la vez, mantiene que sobre ella hay que teorizar, hacerse una “idea”, que es la tarea del filósofo. La vida, en cuanto realidad radical para el hombre no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permite distinguirla del concepto de vida empleado por los biólogos. Tales condiciones son : 30 1).- La vida humana es la de cada cual , es la vida personal. 2).- Por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia. 3).- Que la circunstancia nos presenta diversas posibilidades de hacer y de ser que añaden al concepto de vida la nota de la libertad. 26

En torno a Galileo, p.32. Meditación de la Técnica, p.51-2. 28 Obras completas, VIII, p.53. “La idea del principio en Leibniz” 29 En torno a Galileo, p.78 30 “mi vida es intransferible, que cada cual vive por sí solo, o lo que es igual, que vida es soledad, radical soledad... En torno a Galileo, p.79 27

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4).- Y que la vida es intransferible , de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad mía que no puede ser transferida a ningún otro hombre. Con ello Ortega introduce el tema de la CIRCUNSTANCIA en el raciovitalismo, pues la vida y lo que se haga en ella, está en relación directa con las circunstancias en las que está implantada. Tanto vale decir que vivimos como decir que nos encontramos en un ambiente de posibilidades determinadas, A este ámbito suele llamarse “las circunstancias”. Toda vida es hallarse dentro de una circunstancia o mundo. Porque este es el sentido originario de la palabra mundo. Mundo es el 32 repertorio de nuestras posibilidades vitales. Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como realidad radical de la que debe partir toda realidad filosófica. Esta perspectiva característica de la vida humana plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento, Con la introducción del pensamiento, la vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a la acción ; de modo que no pueda hablarse tampoco, con propiedad, de acción, sino en la medida en que ésta esté regida por una previa contemplación, por una teoría : Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensión que somos en una determinada circunstancia. No se nos permite elegir de antemano el mundo o la circunstancia en que tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra anuencia previa, sumergidos en un contorno, en un mundo que es el de aquí y ahora. Ese mundo o circunstancia en que me encuentro sumido no es sólo el paisaje que me rodea sino también mi cuerpo y mi alma. Yo no soy mi cuerpo, me encuentro con él y con él tengo que vivir, sea sano, sea enfermo ; pero tampoco soy mi alma, también me encuentro con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son cosas, y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser. (...) Eso que llamamos naturaleza, circunstancia o mundo no es originariamente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con 33 que el hombre programático se encuentra. El destino del hombre es, pues, primariamente acción . No vivimos para pensar, sino al revés : 34 pensamos para lograr pervivir. Dado que el hombre está destinado a actuar, y la forma humana de actuar está regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de éste último para lograr la pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de retraerse en sí y de distanciarse de las cosas, es la separación radical existente entre la vida humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razón, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. El juego dialéctico entre razón y vida será el que permite la caracterización peculiar del raciovitalismo orteguiano. El hombre se compone de lo que tiene y de lo que le falta. Si usa de sus dotes intelectuales en largo y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revés, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta (...). Ni el dios ni la bestia tiene esa condición. Dios sabe todo, y por eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la 35 insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora. El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la tensión entre saber un poco y reconocer que se ignora mucho. Para poder conocer es necesario que el hombre se haga consciente “de lo que le falta”, descubre que ignora mucho sobre sí mismo y sobre la realidad.

4.1. Las Ideas y las Creencias Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos IDEAS. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia. Pero el término idea es un término exasperantemente equívoco, pues calificamos de ideas a cosas tan heterogéneas como una doctrina filosófica, una teoría científica o el pensamiento de que fuera de nuestra habitación hay un mundo al que podemos salir a pasearnos. Esta heterogeneidad de las ideas es la que lleva a Ortega a clasificarlas en IDEAS propiamente dichas, y CREENCIAS. Las Ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes ; esto es, las ideas las tenemos y las discutimos porque no nos sentimos brutalmente inmersos en ellas. 31

“El hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con más o menos claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo que ha decidido ser en toda su vida”. Meditaciones del Quijote, p.27-28. 32 La rebelión de las masas, p.61. 33 Meditación de la técnica, p.49. 34 Obras completas, V,p.304, “Ideas y creencias” 35 Obras Completas, IV,p.109. “La rebelión de las masas”

Las Creencias son una clase de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestión de ellas. Mientras vivimos en las creencias no las sentimos, no nos “duelen”. En el preciso instante en que comenzamos a sentirlas, las estamos convirtiendo en ideas, de las que ya no vivimos, y por las que sentimos una necesidad de discutirlas y defenderlas.

LAS CREENCIAS. Hemos establecido que las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos ; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explícitamente ni defenderlas. a) No nos las cuestionamos, como tampoco cuestionamos nuestra vida ni nuestro cuerpo sano : Esas ideas que son, de

verdad “creencias” constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún : precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma.(O.Comp. V, p.384.) b) Otra característica es la de haber sido recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por eso, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o muy pocos, se las cuestionen. (La existencia de la calle es una creencia para quien decide salir a ella, una realidad con la que cuenta, aunque no haya pensado ni un momento en ella. Si por un momento alguien se cuestionara la existencia de la calle, ésta pasaría a ser una Idea. Con ello, nuestro acto de salir a la calle debería ser suspendido hasta que tuviésemos el convencimiento de que la calle iba a estar donde estaba ; esto es, en el momento en que una creencia deje de serlo, se paraliza la acción.

LA DUDA

De ahí la ingrata tarea del FILÓSOFO, que tiene que llevar a cabo la terapia intelectual de hacer al hombre que sus creencias le duelan, La inoculación del virus de la duda es la operación terapéutica necesaria para que el hombre empiece a buscar alguna certeza que ocupe el lugar de las creencias. La duda surge cuando se ha perdido la fe en las creencias en las que nos encontrábamos, por los motivos que sean. La duda aparece como la búsqueda de la seguridad perdida. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa actividad de conocimiento. O.Comp. V, p.407. “Ideas y creencias”

LAS IDEAS. Y la duda es la que hace que, en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las ideas. De las ideas el hombre no podrá ya vivir y, por ser fruto de la reflexión, tendrá que defenderlas de múltiples modos. La duda es, pues, el lugar entre una creencia y una idea. Las IDEAS son pensamientos, y como todos los pensamientos, son reflexivos y críticos, esto es, no nos permiten vivir en ellos confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y deshacerse.

Existe la posibilidad de la inversión dialéctica entre ideas y creencias, esto es, que nuestras ideas

DIALÉCTICA pueden pasar a ser creencias y viceversa

Cuando logramos apartarnos críticamente de las creencias en las que vivimos, cuando logramos ensimismarnos, éstas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Ciertas creencias de las que vive una época han sido antes ideas. Quizá un ejemplo preclaro de esto último sea lo que aconteció con la razón. Para el racionalismo cartesiano la convicción de que la razón nos podía dar cuenta de la realidad era una idea que hubo de defender, y muchas veces a riesgo de la vida. Con el transcurso del tiempo, esta idea se convirtió, a partir del s. XVIII, en una creencia tan profundamente arraigada en las conciencias europeas que fue necesario volver a distanciarse críticamente de ella, para hacerla otra vez idea susceptible de discusión y reforma. De la creencia en la razón ha vivido la Edad Moderna, como de la creencia en los hados vivieron los romanos.

5.- Raciovitalismo y Razón histórica La dialéctica entre creencias e ideas se da en la historia, así que es importante ver la relación entre el raciovitalismo y la razón histórica. El hombre, en cada época, no parte de cero, sino que se encuentra con un haber legado por sus antecesores. Ortega definirá al hombre como heredero. Porque somos herederos de un capital de creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible alcanzar una conciencia histórica y perfeccionarla. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia histórica.

LA “TERCERA PREGUNTA” DE...... ORTEGA Se formula de la siguiente manera: 3ª. EXPONGA EL CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL TEXTO. Vamos a estructurar la respuesta:

teniendo en cuenta que los textos de ORTEGA que pueden poner son fragmentos de:  ORTEGA: La doctrina del punto de vista. 1. CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO Europa, tras la primera Guerra Mundial, pierde la hegemonía política y Económica: al comienzo del siglo despierta China y surge el Japón ; las dos grandes potencias -Estados Unidos y Rusia- se reparten luego el mundo: más tarde aparecerá el Tercer Mundo. Finalmente, la URSS se desintegra y el futuro de la Europa del Este se torna imprevisible. La filosofía, al principio, sigue elaborándose en sus antiguas sedes; pero, según avanza el siglo, pierde su centro y se dispersa. LA PRIMERA POSGUERRA Europa se transforma: revolución rusa (1917), hundimiento del Reich alemán, disolución del Imperio austrohúngaro. Una crisis generalizada sacude todo el mundo. 1. Crisis política. Afecta, sobre todo, a la democracia liberal. El ejemplo de la Revolución rusa estimula intentos revolucionarios en Alemania (levantamiento espartaquista en 1919, reprimido por el ejército), la instauración de una república “soviética” en Hungría (que sólo duró ciento treinta y tres días), huelgas y ocupaciones de fábricas en Italia (1920 1922), luchas en Austria (1927 1934)... El miedo de las clases dirigentes burguesas y la falta de entendimiento entre los partidos de izquierda -

socialistas, socialdemócratas y comunistas, agrupados estos últimos en la tercera internacional o Internacional comunista- facilita la reacción conservadora y nacionalista, y el ascenso de los autoritarismos, dictaduras y fascismos. 2. Crisis económica. Una nueva revolución industrial (electricidad, motor de combustión...), que beneficia, sobre todo, a Estados Unidos. Y una enorme “depresión” a partir de 1929. La antigua economía liberal ya no sirve y hay que buscar nuevas fórmulas (Keynes). Pero –contra los pronósticos socialistas y marxistas-, el sistema capitalista no se derrumba. 3. Crisis social. La guerra ha enriquecido a muchos y ha empobrecido a muchos más (inflación, paro...). Aparecen los excombatientes. Faltan viviendas. Todo conduce a la rebelión de las masas. 4. Crisis cultural. Freud diagnosticó en 1930 el “malestar de la cultura”. El nihilismo pronosticado por Nietzsche parece extenderse. Pero la situación es mucho más ambigua que todo esto. Los “felices años 20” traen un enorme deseo de gozar de la vida. La búsqueda del placer, la necesidad de indagar en el destino trágico del hombre... explican el éxito de autores como Gide, Proust, Joyce... Ciencia y racionalidad ya no permiten explicar el mundo. Se busca lo irracional, y apasiona la lectura de Freud (m.1939). El arte emprende la búsqueda por nuevos caminos: expresionismo, dadaísmo, surrealismo, cubismo. También la música se transforma. Ya hay un séptimo arte: el cine. Después de la gran crisis del 29, los años 30 conducen a un recrudecimiento de la actitud crítica ante la guerra, el capitalismo y el fascismo. Se difunden los escritos marxistas. Es el auge del movimiento obrero. Se extienden el relativismo, el pesimismo, el sentido de lo absurdo de la vida. Surge el escritor comprometido, y el existencialista. Ciencia y técnica son acusadas de todos los males de una sociedad mecanizada.

LA SEGUNDA POSGUERRA Las consecuencias de la segunda (Guerra Mundial fueron catastróficas: pérdidas humanas y materiales enormes, resentimientos, división de Alemania e incluso del mundo (en esferas de influencia: acuerdos de Yalta, 1945). La persecución nazi supuso la emigración de la intelectualidad alemana (principalmente a Estados Unidos), preludio del movimiento posterior de «huida de cerebros». Pero la guerra supuso también el triunfo de las democracias v el comienzo de una profunda transformación del mundo. Se Consuma la desaparición de las monarquías autoritarias (concluyéndose, así, más de siglo y medio de revoluciones y guerras). Se inicia un amplio proceso de reformas políticas (Constituciones más democráticas; pero mayor intervencionismo del Estado: crisis de la democracia liberal), económicas (nacionalización de sectores básicos) y sociales (seguridad social). La democracia se extiende a las relaciones internacionales: fundación de la ONU; aunque, al mismo tiempo, «estalla» la guerra fría (1947) y se acentúa la política de bloques. Europa (dividida por el llamado «telón de acero» se encuentra al principio muy debilitada y en dependencia de Estados Unidos o la URSS. Políticamente, las fuerzas más conservadoras han perdido poder y los tres grandes partidos dominantes son: el socialista (muy transformado). el comunista y la democracia cristiana. La recuperación económica es sorprendente gracias al plan Marshall («milagro alemán«), y se entra en un proceso de unidad por encima de los antiguos nacionalismos (Consejo de Europa, CEE. etc.) En el resto del Mundo, los cambios son también importantes: triunfo del comunismo en China (1949) y en Cuba (1959), creciente poderío económico del Japón, despertar de Asia y más tarde, del mundo árabe. Hay ya un Tercer Mundo, una vez que el proceso descolonizador se ha dado, prácticamente, por concluido. La «guerra fría» y la amenaza de una guerra nuclear terminan con el hundimiento del bloque del Este. Pero proliferan las guerras locales y surgen movimientos nacionalistas y fundamentalistas. Y es la Naturaleza la que se ve amenazada de destrucción. El siglo termina con un alarmante desequilibrio «norte sur»: países cada vez más ricos y países cada vez más pobres. Pero incluso en Occidente el «Estado del Bienestar» se encuentra en crisis. Algunos rasgos de la cultura occidental hacen pensar a los sociólogos que se ha entrado en una época «posmoderna» y «posindustrial»: inversión de la pirámide de la vida, modificación de los roles tradicionales de la mujer y la juventud, influencia de los medios de comunicación, secularización, creciente separación entre vida pública y privada, democracias elitistas y burocratizadas, sociedad urbana del ocio y del consumo, informatización y robotización, industrialización de la cultura, pluralismo, anonimato, anomía, movilidad social...

2. CONTEXTO CULTURAL La cultura experimenta transformaciones no menos notables. La posguerra significa, al principio, el triunfo del relativismo y el escepticismo respecto a los valores tradicionales y los «grandes sistemas». Se difunde un amplio sentimiento de “anomía” (ausencia de normas) y soledad. Sartre es, entonces, el filósofo más

representativo. La sociología y el psicoanálisis se convierten en los instrumentos preferentes de interpretación de la realidad, ante la crisis de la filosofía, la ética y la ciencia. La crisis religiosa y el «desencantamiento del mundo» abren la puerta a la proliferación de sectas. Sólo el marxismo mantiene una pretensión más científica y con frecuencia dogmática. La teología busca nueva inspiración en la renovación de los estudio bíblicos. Los artistas, por fin, realizan una búsqueda incesante en todos los campos.

3. ORTEGA José Ortega y Gasset (1883-1955) nace en Madrid, en el seno de una familia burguesa, liberal e ilustrada que era propietaria del periódico madrileño El Imparcial. Es la época de la Restauración de la monarquía (Alfonso XII; regencia de María Cristina.) Estudia filosofía en la Universidad de Madrid. 1905-1908: pasa por las universidades alemanas de Leipzig, Berlín y Marburgo. En 1910 gana la cátedra de Metafísica de 1917 funda el diario El Sol; y en 1923, la Revista de Occidente. Interviene en política, y desde 1914 habla sobre «dos Españas que viven juntas y son perfectamente extrañas». Se opone a la dictadura de Primo de Rivera y al gobierno Berenguer: el 15-XI-1 930 publica un famoso artículo que concluye con un “Delenda est Monarchía”. Es diputado por León y Jaén en la Segunda República, y funda con Marañón y Pérez de Ayala la «Agrupación al servicio de la República»; sin embargo, pronto comienza sus críticas contra la nueva situación. En 1936 se exilia de España a París; luego, Holanda, Argentina, Portugal; viajes frecuentes, dando cursos). Regresa a España en 1945. Actividad pública bastante reducida, pero frecuentes viajes al extranjero (donde pasa gran parte de sus últimos años). En 1951 y 1953 realiza dos encuentros con Heidegger. Muere en Madrid en 1955. Ortega vivió en una época en la que en España existía una intensa actividad de reconstrucción cultura¡ y apertura a Europa, como respuesta a la grave crisis de la identidad nacional. El krausismo -iniciado por Julián Sanz de¡ Río (m.1869), que tuvo numerosos seguidores, entre ellos Francisco Giner de los Ríos ( 1915), fundador de la Institución Libre de Enseñanza- había perdido ya fuerza. Es la generación del 98 (A. Ganivet, R. de Maeztu, P. Baroja, Azorín) la que toma el relevo. Pero sobre todo destaca un pensador original, asistemático y solitario: Miguel de Unamuno (1864 1936), que recoge temas de Kierkegaard cuando éste era prácticamente desconocido en Europa, siendo así un precursor del existencialismo (Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913; La agonía de¡ cristianismo, 1931). Partiendo de Spinoza, Unamuno insiste en que el deseo fundamental del hombre es la propia subsistencia, el deseo de eternidad, el cual se desdobla en dos deseos antagónicos: el de ser uno mismo y el de ser más («serlo todo»). El obstáculo es la muerte, y por eso la vida se convierte en tragedia, Ha habido individuos y pueblos (el español entre ellos) que han experimentado ese “sentimiento trágico de la vida” y la filosofía no es sino «la ciencia de la tragedia de la vida». Aquí es donde aparece la influencia de Kierkegaard: ni la ciencia ni el racionalismo pueden decirnos nada; sólo cabe una «fe» quijotesca que quiere, cree y crea -creer es crear- la propia inmortalidad y la existencia de Dios. Se ha discutido sobre la originalidad de¡ pensamiento de Ortega. Él mismo, en 1930, reconocía «deber a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual. En Marburgo fue discípulo de los neokantianos Natorp y Cohen, aunque no Siguió su línea de pensamiento. Más importantes, como fuentes, son sus lecturas: Nietzsche (muy difundido en España durante su juventud), Husserl y los fenomenólogos (estudió con N. HarImann), Dilthey, G. Simmel, Renan, Bergson y Heidegger. Así, Ortega recoge temas de¡ vitalismo, del historicismo, del existencialismo aunque no pueda ser catalogado dentro de ninguno de estos movimientos filosóficos. El hecho de que Ortega haya sido, ante todo, un ensayista y periodista, revela su preocupación prioritaria por la renovación cultural y la introducción en España del pensamiento europeo: su actividad intelectual enlaza con lo que entonces se llamó «regeneracionismo».

PLATÓN: República, Libro VI, 504 e - 511 e; Libro VII 514 a -517c (traducción de C.Eggers Lan). 5 Libro VI

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- Pero ¿acaso preguntó Adimanto no son la justicia y lo demás que hemos descrito lo supremo, sino que hay algo todavía mayor? - Mayor, ciertamente respondí. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta ahora un bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. ¿No sería ridículo acaso que pusiésemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisión y pureza posibles, y que no consideráramos dignas de la máxima precisión justamente a las cosas supremas? - Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas “el estudio supremo” y en cuanto a lo que trata, ¿te parece que podemos dejar pasar sin preguntarte qué es? - Por cierto que no, pero también tú puedes preguntar. Por lo demás me has oído hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto más bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno? - ¡Por Zeus que me parece que no! - En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer, mientras a los más exquisitos la inteligencia. - Sin duda. - Y además, querido mío, los que piensan esto último no pueden mostrar qué clase de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien. - Cierto, y resulta ridículo. - Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiéramos qué quieren decir cuando pronuncian la palabra `bien'. - Es muy verdad. - ¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso incurren menos en error que los otros? ¿No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos? - Es forzoso. - Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es así? - Sí. - También es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto. - Sin duda. - Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que sólo parecen buenas. - Así es. - Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo de esta índole y magnitud, )diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos? - Ni en lo más mínimo. - Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas. - Presientes bien. - Pues entonces nuestro Estado estará perfectamente organizado, si el guardián que lo vigila es alguien que posee el conocimiento estas cosas. - Forzosamente. Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna otra cosa? - ¡(Hombre! Ya veo bien claro que no te contentarás con lo que opinen otros acerca de eso. - Es que no me parece correcto, Sócrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas. - Pero ¿es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no se sabe? - Como si se supiera, de ningún modo, pero sí como quien está dispuesto a exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.

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- Pues bien -dije-. ¿No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. ¿O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia? - En nada. - ¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de oírlas de otros claras y bellas? - ¡Por Zeus! -exclamó Glaucón. No te retires, Sócrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así discurres acerca del bien. - Por mi parte, yo también estaré más satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión. - Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. - Ojalá que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta criatura y vástago del Bien en sí. Cuidaos que no os engañe involuntariamente de algún modo, rindiéndoos cuenta fraudulenta del interés. - Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar. - Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades. - ¿Sobre qué? - Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. - Lo decimos, en efecto. - También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una `lo que es'. - Así es. - Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las ideas son pensadas, mas no vistas. - Indudablemente. - Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles? - Por medio de la vista. - En efecto, y por medio del oído las audibles, y por medio de las demás percepciones todas las cosas perceptibles. ¿No es así? - Sí. - Pues bien, ¿has advertido que el artesano de las percepciones modeló mucho más perfectamente la facultad de ver y de ser visto? - En realidad, no. - Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oído necesita para oír y la voz para ser oída, de modo que, si este tercer género no se hace presente, uno no oirá y la otra no se oirá? - No, nada. - Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. ¿O puedes decir alguno? - No, por cierto. - Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falto algo? - Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles. - ¿A qué te refieres? - A lo que tú llamas “luz”. - Dices la verdad. - Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable. - Está muy lejos de no ser estimable. - Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas? - Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el sol. - Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente? - ¿Cómo? - Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos `ojo'- son el sol. - Claro que no. - Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos. - Con mucho.

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- Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol? - Ciertamente. - En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. - Así es. - Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. - ¿Cómo? Explícate. - Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. - Efectivamente. - Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad. - Sin duda. - Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia. - Eso parece, en efecto. - Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima. - Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. - ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación. - ¿De qué modo? - Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis. - Claro que no. - Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia. -Y Glaucón se echó a reír: - ¡Por Apolo!, exclamó. ¡Qué elevación demoníaca! - Tú eres culpable, repliqué, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. - Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. - Bueno, es mucho lo que queda. - Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo. - Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me sea posible. - No, por favor. - Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? - Las capto. - Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo `imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. )Te das cuenta? - Me doy cuenta - Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre. - Pongámoslo. - ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado? - Estoy muy dispuesto. - Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible. - ¿De qué modo?

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- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. - Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. - No he aprehendido suficientemente esto que dices. - Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen. - Sí, esto lo sé. - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento. - Dices verdad. - A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. - Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines. - Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas. - Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas `pensamiento discursivo' al estado mental de los geómetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el `pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia. - Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad. - Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

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(514a) --Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. - Me lo imagino. - Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. - Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, )crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? - Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. - ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

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- Indudablemente. - Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? - Necesariamente. - Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? - (Por Zeus que sí! - ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - Es de toda necesidad. - Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, )no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho más verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? - Así es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. - Necesariamente. - Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. - Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? - Por cierto. - Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? - Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que so-portar aquella vida. - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda. - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? - Seguramente. - Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que

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hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. - Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

DESCARTES, R: Discurso del método 5 SEGUNDA PARTE

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Me encontraba entonces en Alemania, país al que había sido atraído por el deseo de conocer unas guerras que aún no habían finalizado. Cuando retornaba a la armada después de haber presenciado la coronación del emperador, el inicio del invierno me obligó a detenerme en un cuartel en el que, no encontrando conversación alguna que distrajera mi atención y, por otra parte, no teniendo afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen, permanecía durante todo el día en una cálida habitación donde disfrutaba analizando mis reflexiones. Una de las primeras fue la que me hacía percatarme de que frecuentemente no existe tanta perfección en obras compuestas de muchos elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han sido ejecutadas por uno solo. Así, es fácil comprobar que los edificios emprendidos y construidos bajo la dirección de un mismo arquitecto son generalmente más bellos y están mejor dispuestos que aquellos otros que han sido reformados bajo la dirección de varios, sirviéndose para ellos de viejos cimientos que habían sido levantados para otros fines. Así sucede con esas viejas ciudades que, no habiendo sido en sus inicios sino pequeños burgos, han llegado a ser con el tiempo grandes ciudades. Estas generalmente están muy mal trazadas si las comparamos con esas otras ciudades que un ingeniero ha diseñado según le dictó su fantasía sobre una llanura. Pues si bien considerando cada uno de los edificios aisladamente se encuentra tanta belleza artística o aún más que en las ciudades trazadas por un ingeniero, sin embargo, al comprobar cómo sus edificios están emplazados, uno pequeño junto a uno grande, y cómo sus calles son desiguales y curvas, podría afirmarse que ha sido la casualidad y no el deseo de unos hombres regidos por una razón la que ha dirigido el trazado de tales planos. Y si se considera que siempre han existido oficiales encargados del cuidado de los edificios particulares, con el fin de que contribuyan al ornato público, fácilmente se comprenderá cuán difícil es, trabajando sobre otras realizadas por otros hombres, analizar algo perfecto. De igual modo, me imaginaba que los pueblos que a partir de un estado semisalvaje han evolucionado paulatinamente hacia estados más civilizados, elaborando sus leyes en la medida en que se han visto obligados por los crímenes y disputas que entre ellos surgían, no están políticamente tan organizados como aquellos que desde el momento en que se han reunido han observado la constitución realizada por un prudente legislador. Es igualmente cierto que el gobierno de la verdadera religión, cuyas leyes han sido dadas únicamente por Dios, está incomparablemente mejor regulado que cualquier otro. Pero, hablando solamente de los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue en otro tiempo muy floreciente no se debió a la bondad de cada una de sus leyes, pues muchas eran verdaderamente extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino a que fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un mismo fin. De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos aquellas cuyas razones solamente son probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y progresivamente engrosadas con las opiniones de muchas y diversas personas, no están tan cerca de la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede naturalmente realizar en relación con aquellas cosas que se presentan. Y también pensaba que es casi imposible que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o que puedan ser tan sólidos como lo hubieran sido si desde nuestro nacimiento hubiésemos estado en posesión del uso completo de nuestra razón y nos hubiéramos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido niños antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que fuéramos gobernados durante años por nuestros apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran contrarios a los otros y, probablemente, ni los unos ni los otros nos aconsejaban lo mejor.

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Verdad es que jamás vemos que se derriben todas las casas de una villa con el único propósito de reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a un mayor embellecimiento de sus calles; pero si se conoce que muchas personas ordenan el derribo de sus casas para edificarlas de nuevo y también se sabe que en algunas ocasiones se ven obligadas a ello cuando sus viviendas amenazan ruina y cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza con esto me persuadía de que no sería razonable que alguien proyectase reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos, y abatiéndolo para reordenarlo; sucede lo mismo con el conjunto de las ciencias o con el orden

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establecido en las escuelas para enseñarlas. Pero en relación con todas aquellas opiniones que hasta entonces habían sido creídas por mi, juzgaba que no podía intentar algo mejor que emprender con sinceridad la supresión de las mismas, bien para pasar a creer otras mejores o bien las mismas, pero después de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razón. Llegué a creer con firmeza que de esta forma acertaría a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre antiguos cimientos y me apoyase solamente en aquellos principios de los que me había dejado persuadir durante mi juventud sin haber llegado a examinar si eran verdaderos. Aunque me percatase de la existencia de diversas dificultades relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que no eran insolubles ni comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeños asuntos públicos. Estos grandes cuerpos políticos difícilmente pueden ser erigidos de nuevo cuando ya han caído, muy difícilmente pueden ser contenidos cuando han llegado a agrietarse y sus caídas son necesariamente muy violentas. Además, en relación con sus imperfecciones, si las tienen, como la sola diversidad que entre ellos existe es suficiente para asegurar que bastantes la tienen, han sido sin duda alguna muy mitigadas por el uso; es más, por tal medio se han evitado o corregido de modo gradual muchas a las que no se atendería de forma tan adecuada mediante la prudencia humana. Finalmente, estas imperfecciones son casi siempre más soportables para un pueblo habituado a ellas de lo que sería su cambio; acontece con esto lo mismo que con los caminos reales: serpentean entre las montañas y poco a poco llegan a estar tan lisos y a ser tan cómodos a fuerza de ser utilizados que es mucho mejor transitar por ellos que intentar seguir el camino más recto, escalando rocas y descendiendo hasta los precipicios. Por ello no aprobaría en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no cesan de idear constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido llamados a la administración de los asuntos públicos no por su nacimiento ni por su posición social. Y si llegara a pensar que hubo la menor razón en este escrito por la que se me pudo suponer partidario de esta locura, estaría muy enojado porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca ha ido más lejos del intento de reformar mis propias opiniones y de construir sobre un cimiento enteramente personal. Y si mi trabajo me ha llegado a complacer bastante, al ofrecer aquí el ejemplo del mismo, no pretendo aconsejar a nadie que lo imite. Aquellos a los que Dios ha distinguido con sus dones podrán tener proyectos más elevados, pero me temo, no obstante, que éste resulte demasiado osado para muchos. La resolución de liberarse de todas las opiniones anteriormente integradas dentro de nuestra creencia, no es una labor que deba ser acometida por cada hombre. Por el contrario, el mundo parece estar compuesto principalmente de dos tipos de personas para las cuales tal propósito no es adecuado en modo alguno. Por una parte, aquellos que estimándose más capacitados de lo que en realidad son, no pueden impedir la precipitación en sus juicios ni logran concederse el tiempo necesario para conducir ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia de tal defecto, si en una ocasión se toman la libertad de dudar de los principios que han recibido, apartándose de la senda común, jamás llegarán a encontrar el sendero necesario para avanzar más recto, permaneciendo en el error durante toda su vida. Por otra parte están aquellos que, teniendo la suficiente razón o modestia para apreciar que son menos capaces para distinguir lo verdadero de lo falso que otros hombres por los que pueden ser instruidos, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por sí mismos otras mejores. Sin duda alguna habría sido uno de estos últimos si no hubiera conocido más que un solo maestro o no hubiera tenido noticia de las diferencias que siempre han existido entre las opiniones de los más doctos. Pero habiendo conocido desde el colegio que no podría imaginarse algo tan extraño y poco comprensible que no haya sido dicho por alguno de los filósofos; habiendo tenido noticia por mis viajes de que todos aquellos cuyos sentimientos son muy contrarios a los nuestros, no por ello deben ser juzgados como bárbaros o salvajes, sino que muchos de entre ellos usan la razón tan adecuadamente o mejor que nosotros; habiendo reflexionado sobre cuán diferente llegaría a ser un hombre que con su mismo ingenio fuese criado desde su infancia entre franceses o alemanes en vez de haberlo sido entre chinos o caníbales, y sobre todo cómo hasta en las modas de nuestros trajes observamos que lo que nos ha gustado hace diez años y acaso vuelva a producirnos agrado dentro de otros diez, puede, sin embargo, parecernos ridículo y extravagante en el momento presente, de modo que más parece que son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden y no conocimiento alguno cierto; habiendo considerado finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto para decidir sobre la verdad de cuestiones controvertibles, pues más verosímil es que solo un hombre las descubra que todo un pueblo, no podía escoger persona alguna cuyas opiniones me pareciesen que

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debían ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado a emprender por mi mismo la tarea de conducirme. Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz. Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.

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El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

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El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.

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El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada. Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi

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ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra. Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética. Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.

CUARTA PARTE 225 No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda

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opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba. Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

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Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente. A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mi. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo

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con una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento. Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría.

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Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese. En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y

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cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues )cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor?. Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas. Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamendte perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos.

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KARL MARX: CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA. PREFACIO

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Considero el sistema de la economía burguesa en este orden: capital, propiedad de los bienes raíces, trabajo asalariado, estado, mercado internacional. Bajo las tres primeras rúbricas investigo las condiciones de vida económicas de las tres grandes clases en las que se descompone la moderna sociedad burguesa; la conexión de las otras tres rúbricas salta a la vista. La primera sección del libro primero, que trata del capital, consta de los siguientes capítulos: 1. la mercancía; 2. el dinero o la circulación simple; 3. el capital en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente cuaderno. Tengo a la vista el conjunto del material en forma de monografías, que distan unas de otras largos períodos, para mi propia autocomprensión y no para la imprenta, y cuya elaboración sucesiva dependerá, según el plan previsto, de las circunstancias externas. Suprimo una introducción general que había esbozado, porque me parece desconcertante, tras pensarmelo bien, esa anticipación de determinados resultados, y porque el lector que quiera seguirme, tendrá que decidirse a elevarse de lo singular a lo universal. Por el contrario, algunas sugerencias sobre la marcha de mis propios estudios político-económicos pueden tener su sitio aquí. Mi especialidad era la jurisprudencia, a la que sin embargo me dediqué como disciplina subordinada junto a la filosofía y la historia. En los años 1842/43, como redactor de la Gaceta renana, me vi en el apuro de tener que meter baza sobre los llamados intereses materiales. Los debates del parlamento sobre el robo de leña y la parcelación de la propiedad de las fincas rústicas, la polémica oficial que el señor von Schaper, a la sazón presidente supremo de la provincia renana, entabló con la Gaceta renana, acerca de las condiciones de vida de los campesinos del Mosela, y, en fin, los debates sobre el librecambio y los aranceles aduaneros, me proporcionaron los primeros motivos para ocuparme de cuestiones filosóficas. Por otra parte, en esta época en la que la buena voluntad de «avanzar» se sobreponía a menudo al conocimiento especializado, era perceptible en la Gaceta renana un débil y descolorido eco filosófico del socialismo y del comunismo franceses. Me declaré contra esa chapucería, pero al mismo tiempo puntualicé, en una controversia con la Gaceta general de Ausburgo, que mis estudios anteriores no me autorizaban a aventurar juicio alguno acerca del contenido mismo de las tendencias francesas. Más bien me aproveché de la ilusión de los gerentes de la Gaceta renana, que creyeron poder retrasar la sentencia de muerte caída sobre ella mediante el tono más moderado de la publicación, para retirarme de la escena oficial a mi gabinete de estudio. El primer trabajo, emprendido para despejar las dudas que me inquietaban, fue una revisión crítica de la filosofía del derecho hegeliana, un trabajo cuya introducción apareció en el Anuario francoalemán. Mi investigación dio como resultado que tanto las relaciones jurídicas, como las formas de estado no pueden ser concebidas ni por sí mismas, ni por el llamado desarrollo universal del espíritu humano, sino que más bien se enraízan en las relaciones vitales materiales, a cuyo conjunto Hegel, según el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprendía bajo el nombre de "sociedad civil", pero que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. La indagación de ésta última, que comencé en París, la proseguí en Bruselas, donde me había establecido cumpliendo una orden de destierro del señor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez ganado, me sirvió de hilo conductor de mis estudios, puede ser formulado brevemente así: en la producción social de su vida los seres humanos entran en relaciones esenciales, determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, que se corresponden con un determinado nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones esenciales de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la que se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona en general el proceso de vida social, política y espiritual. No es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser, sino a la inversa, es su ser social lo que determina su conciencia. En un determinado nivel de su desarrollo las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción preexistentes, o con lo que no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las que se habían movido hasta el momento. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones esenciales se convierten en cadenas de esas fuerzas. Entonces se abre una época de revolución social. Con el cambio del fundamento económico se subvierte, de modo más lento o más rápido, toda la descomunal superestructura. En la consideración de tales subversiones se debe distinguir entre la

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subversión material de las condiciones de producción económicas, constatable de modo científiconatural y exacto, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, ideológicas, en las que los seres humanos llegan a ser conscientes de este conflicto y lo resuelven. Así como no se juzga lo que es un individuo por lo que él mismo se cree, tampoco se puede enjuiciar semejante época de subversión por su conciencia, sino que se debe explicar esta conciencia a partir de las contradicciones de la vida material, a partir de los conflictos preexistentes entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones esenciales de producción. Una formación social no desaparece nunca antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas de modo suficientemente adecuado para ella, y las nuevas y más elevadas relaciones esenciales de producción no tienen cabida en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino las tareas que puede resolver, pues considerado el asunto más de cerca siempre se verá que la tarea misma solo surge cuando las condiciones materiales para resolverla ya están presentes o, al menos, están concebidas en el proceso de su llegar a ser. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno, pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones esenciales de producción burguesa son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido de un antagonismo individual, sino del que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; de manera que las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para la disolución de semejante antagonismo. Con esta formación social se cierra en consecuencia la prehistoria de la sociedad humana. Friedrich Engels, con el que, desde la aparición de su genial esbozo de crítica de las categorías económicas en el los Anales franco-alemanes, mantenía un permanente intercambio de ideas por correspondencia, había llegado por otro camino (compárese su Situación de la clase trabajadora en Inglaterra) al mismo resultado mío, y cuando él, en la primavera de 1845, recaló igualmente en Bruselas, decidimos elaborar en común la oposición de nuestra visión a la ideológica de la filosofía alemana, ajustar cuentas de hecho con nuestra anterior conciencia moral filosófica. Semejante propósito fue desarrollado en la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito, dos gruesos volúmenes en octavo, hacía largo tiempo que se encontraba en manos de su editor, en Westfalia, cuando recibimos la noticia de que un cambio en las circunstancias no permitía la impresión. Abandonamos el manuscrito a la roedora crítica de los ratones, tanto más conformes cuanto que habíamos alcanzado nuestro fin principal: la autoaclaración. De los trabajos dispersos, en los que de una u otra manera hemos sometido al público nuestros puntos de vista, mencionaré sólo el Manifiesto del partido comunista, elaborado en común por Engels y por mí, y un Discours sur le libre échange [Discurso sobre el libre cambio] publicado por mí. Los puntos de vista de nuestro modo de ver las cosas han sido indicados científicamente, aunque desde la perspectiva polémica, en mi escrito, editado en 1847, Miseria de la filosofía, dirigido contra Proudhon. Un tratado, escrito en alemán, sobre el Trabajo asalariado, que recopilaba mis conferencias impartidas en Bruselas a la Unión de trabajadores alemanes, fue interrumpido en la imprenta por la revolución de Febrero y mi consiguiente alejamiento forzado de Bélgica. La edición de la Nueva gaceta renana en 1848-1849, y los acontecimientos que siguieron después interrumpieron mis estudios económicos, que no pude volver a retomar hasta el año 1850 en Londres. El descomunal material para la historia de la economía política, que está acumulado en el Museo Británico, el punto de vista ideal que supone Londres para la observación de la sociedad burguesa, y, en fin, el nuevo estadio de desarrollo que ésta parece alcanzar con el descubrimiento del oro californiano y australiano, me determinaron a empezar de nuevo por el principio, y a reelaborar de modo crítico el nuevo material. Estos estudios me condujeron a disciplinas en apariencia totalmente desligadas entre sí, en las que tuve que demorarme más o menos tiempo. Pero lo que redujo considerablemente el tiempo preceptivo fue la imperiosa necesidad de un trabajo remunerado. La colaboración, comenzada hacía ocho años, en el primer periódico anglo-norteamericano, el New York Tribune, ya que principalmente me ocupaba sólo de la correponsalía propiamente dicha, hizo necesaria una extraordinaria dispersión de mis estudios. En la medida que los artículos redactados sobre los acontecimientos económicos sobrevenidos en Inglaterra y el Continente suponían una parte considerable de mis contribuciones, me fue preciso familiarizarme con detalles prácticos que caen fuera del dominio de la propia ciencia de la economía política.

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Este esbozo sobre la marcha de mis estudios en el terreno de la economía política debe sólo demostrar que mis puntos de vista, sea cual sea el modo como se juzguen, y aunque coincidan poco con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el resultado de una concienzuda y larga investigación. Pero en el comienzo de la ciencia, como a la entrada del infierno, debe plantearse una exigencia: Qui si convien lasciare ogni sospetto Ogni viltá convien che Qui sia morta.

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[Es bueno que el temor sea aquí dejado y aquí la cobardía quede muerta]

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¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], ─ cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, ─ se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, ─ incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? ─ «Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, ─ la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero !  ¡ Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...» 2

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Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, ─ no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso...

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¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, ─ en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.─ 4

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La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!los «conceptos supremos», es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfectoninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios»... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ─ ¡Y lo ha pagado caro!... 5

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─ Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros por cortesía...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad': de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el «yo», cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y produzca sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo ─ así es como crea el concepto «cosa»... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto «yo» es del que se sigue, como derivado, el concepto «ser»... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, ─ la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? ─ Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: «nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (─ en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón! »... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos ! ─ También los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática... 6 Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que «este» mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, ─ otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

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Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al «ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, ─ a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el «mundo verdadero»: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta, «mejor» que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, ─ un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues «la apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, ─ dice precisamente si incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula 650 Historia de un error

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1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, ─ él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».) 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»). (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil más capciosa, más inaprensible, ─ se convierte en una mujer, se hace cristiana...) 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, konigsberguense.) 4. El mundo verdadero ─ ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?... (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 5. El «mundo verdaderos» ─ una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, ─ una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente un Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzad de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mudo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

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Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo ─ y una época tardía mucho más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se «espiritualizan». En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, ─ todos los viejos monstruos de la moral coinciden unánimemente en que il faut tuer les passions [es

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preciso matar las pasiones]. La fórmula más famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento, en aquel Sermón de la Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en modo alguno desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo te escandaliza, arráncalo» por fortuna ningún cristiano actúa de acuerdo con ese precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de ésta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los «inteligentes» en favor de los «pobres de espíritu»: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasión? ─ La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura» es el castradismo. No pregunta jamás: «¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?» ─ en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de posesión, del ansia de venganza). ─ Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...

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Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse moderación en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metáfora (y sin metáfora ─), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa], de alguna declaración definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasión. Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con más exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un estímulo es sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad radical, la enemistad mortal contra la sensualidad no deja de ser un síntoma que induce a reflexionar: ella autoriza a hacer conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. ─ Esa hostilidad, ese odio llega a su cumbre, por lo demás, sólo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura radical, para renunciar a su «demonio». Echese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y filósofos, incluida la de los artistas: las cosas más venenosas contra los sentidos no han sido dichas por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que habrían tenido necesidad de ser ascetas. . . 3

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La espiritualización de la sensualidad se llama amor: ella es un gran triunfo sobre el cristianismo. Otro triunfo es nuestra espiritualización de la enemistad. Consiste en comprender profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con brevedad, en obrar y sacar conclusiones al revés de como la gente obraba y sacaba conclusiones en otro tiempo. La Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia subsista... También en el ámbito político la enemistad se ha vuelto ahora más espiritual, ─ mucho más inteligente, mucho más reflexiva, mucho más indulgente. Casi todos los partidos se dan cuenta de que a su autoconservación le interesa que el partido opuesto no pierda fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran política. Especialmente una creación nueva, por ejemplo el nuevo Reich, tiene más necesidad de enemigos que de amigos: sólo en la antítesis se siente necesario, sólo en la antítesis llega a ser necesario... No de otro modo nos comportamos nosotros con el «enemigo interior»: también aquí hemos espiritualizado la enemistad, también aquí hemos comprendido su valor. Sólo se es fecundo al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece joven a condición de que el alma no se relaje, no anhele la paz... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella aspiración de otro tiempo, la aspiración a la «paz del alma», la aspiración cristiana; nada nos causa menos envidia que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena conciencia. Se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En muchos casos, desde luego, la «paz del alma» no es más que un malentendido, ─ otra cosa, que únicamente no sabe darse un nombre más honorable. Sin divagaciones ni prejuicios, he aquí unos cuantos casos. «Paz del alma» puede ser, por ejemplo, la plácida irradiación de una animalidad rica en el terreno moral (o religioso). O el comienzo de la fatiga, la primera sombra que arroja el atardecer, toda especie de atardecer. O un

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signo de que el aire está húmedo, de que se acercan vientos del sur. O el agradecimiento, sin saberlo, por una digestión feliz (llamado a veces «filantropía»). O el sosiego del convaleciente, para el que todas las cosas tienen un sabor nuevo y que está a la espera... O el estado que sigue a una intensa satisfacción de nuestra pasión dominante, el sentimiento de bienestar propio de una saciedad rara. O la debilidad senil de nuestra voluntad, de nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza, persuadida por la vanidad a ataviarse con adornos morales. O la llegada de una certeza, incluso de una certeza terrible, tras una tensión y una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la expresión de la madurez y la maestría en medio del hacer, crear, obrar, querer, la respiración tranquila, la alcanzada «libertad de la voluntad»... Crepúsculo de los ídolos: ¿quién sabe?, acaso también únicamente una especie de «paz del alma»... 4

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─ Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral sana está regida por un instinto de la vida, ─ un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de «debes» y «no debes», un obstáculo y una enemistad cualesquiera en el camino de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta al ora enseñada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida, ─ es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir «Dios ve el corazón», la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida... El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal... La vida acaba donde comienza el «reino de Dios»... 5

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Suponiendo que se haya comprendido el carácter delictivo de tal rebelión contra la vida, rebelión que se ha vuelto casi sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido también, por fortuna, otra cosa: el carácter inútil, ilusorio, absurdo, mentiroso de tal rebelión. Una condena de la vida por parte del viviente no deja de ser, en última instancia, más que el síntoma de una especie determinada de vida: la cuestión de si esa condena es justa o injusta no es suscitada en modo alguno con esto. Sería necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro lado, conocerla tan bien como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lícito tocar el problema del valor de la vida en cuanto tal: razones suficientes para comprender que el problema es un problema inaccesible a nosotros. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida misma es la que nos constriñe a establecer valores, la vida misma es la que valora a través de nosotros cuando establecemos valores.. De aquí se sigue que también aquella contranaturaleza consistente en una moral que concibe a Dios como concepto antitético y como condena de la vida es tan sólo un juicio de valor de la vida ─ ¿de qué vida?, ¿de qué especie de vida? ─ Pero ya he dado la respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como ha sido entendida hasta ahora ─ tal como ha sido formulada todavía últimamente por Schopenhauer, como «negación de la voluntad de vida» es el instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo: esa moral dice: «¡perece!» ─ es el juicio de los condenados... 6

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Consideremos todavía, por último, qué ingenuidad es decir: «¡el hombre debería ser de este v de aquel modo!». La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de un pródigo juego y mudanza de formas: ¿y cualquier pobre mozo de esquina de moralista dice a esto: «¡no!, el hombre debería ser de otro modo»?... El sabe incluso cómo debería ser él, ese mentecato y mojigato, se pinta a sí mismo e la pared y dice ¡ecce homo! [¡he ahí el hombre!]. Pero incluso cuando el moralista se dirige nada más que al individuo y le dice: «¡tú deberías ser de este y de aquel modo!», no deja de ponerse en ridículo. El individuo es, de arriba abajo, un fragmento de fatum [hado], un ley más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle «modifícate» significa demandar que se modifiquen todas las cosas, incluso las pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas consecuentes, ellos han querido al hombre de otro modo, es decir, virtuoso, lo han querido a su imagen, es decir, como un mojigato: ¡par ello negaron el mundo! ¡Una tontería nada pequeña ¡Una especie nada modesta de inmodestia!... La moral, el la medida en que condena, en sí, no por

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atenciones, consideraciones, intenciones propias de la vida, es un error específico con el que no se debe tener compasión alguna ¡una idiosincrasia de degenerados, que ha producido un daño indecible!... Nosotros que somos distintos, nosotros los inmoralistas, hemos abierto, por el contrario nuestro corazón a toda especie de intelección, comprensión, aprobación. No nos resulta fácil negar, buscamos nuestro honor en ser afirmadores. Se nos han ido abriendo cada vez más los ojos para ver aquella economía que necesita y sabe aprovechar aun todo aquello que es rechazado por el santo desatino del sacerdote, por la razón enferma del sacerdote, para ver aquella economía que rige en la ley de la vida, lo cual saca provecho incluso de la repugnante species del mojigato, del sacerdote, del virtuoso, ─ ¿qué provecho? ─ Pero nosotros mismos, los inmoralistas, somos aquí la respuesta...

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El tema de nuestro tiempo.

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Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Es te trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

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El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ) Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

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La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

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Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión. 860

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El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número

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de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas- fenómenos, hechos, verdades- quedan fueran, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.

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Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. )Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

910 Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

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La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

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Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde . El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

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Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación. Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. )Por qué llamamos a éstos "primitivos"? )En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero )cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad. Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más, amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

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El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

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Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.

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De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde . De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. i De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado. Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad. Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.