Epistemología Hermeneutica Conocidas son las polémicas suscitadas −acá y acullá− alrededor de la problemática de la cientificidad del Psicoanálisis. El Psicoanálisis: ¿Ciencia o Pseudociencia? ¿sólo una técnica terapéutica? Si ciencia: ¿ciencia natural o ciencia social? Si ciencia social: ¿conocimiento explicativo−nomológico o saber de comprensión de sentidos? Las respuestas a estos interrogantes no pueden soslayar su articulación con la respuesta a otro interrogante concominante a dichas polémicas: ¿Cuál es el status epistemológico del psicoanálisis? Nos centraremos en esta última cuestión. Es insoslayable examinar en dicho contexto la posición epistemológica del creador del psicoanálisis; su propia reflexión acerca de la índole de su criatura. Para ello, como con bastante frecuencia ocurre en la labor creativas, es necesario prestar atención a dos planos que no siempre coincidieron en Freud: Lo que Freud realmente hacía. Lo que Freud consideraba haber hecho. Según, acertadamente, apunta J. Habermas. (1) Sobre todo teniendo en cuenta la circunstancia de que el psicoanálisis freudiano constituía en sus inicios un caso casi único de una disciplina que surgía de la praxis de una sola persona − praxis por supuesto no solipsista, sino interpersonal − que al mismo tiempo reflexionaba acerca de ella pero sin el beneficio de poder apoyarse en una praxis y en una reflexión psicoanalítica de antecesores. Por otra parte, Freud poseía una formación como fisiólogo, lo que no podía de algún modo, dejar de condicionar sus puntos de vista. Es sabido que Freud siempre consideró a la psicología como un saber naturalista, si bien, después de una fase inicial distinguía bien "lo psicológico" de lo "fisiológico". No puede sorprender que en tal marco − apunta Habermas − Freud , pretendiendo de inicio desarrollar una teoría médica de la neurósis , concibiera la técnica psicoanalítica como un proceder experimental que podía − y debía − responder a los criterios de las ciencias naturales. Además, es pertinente recordar la particular "atmosfera positivista" de la época en que surgía el psicoanálisis, con sus "excesos cientificistas ", que reducían toda teoría del conocimiento científico − epistemologicamente objetivante − y a su vez, muchas veces, reduciendo ulteriormente éste último a una metodología del conocimiento científico natural. Pero lo dicho no es óbice para que el propio Freud no nos haya dejado apreciaciones en las que apunta − quizás de manera total o parcialmente no concientizada por él mismo − a un carácter epistemológico diferente − del naturalista objetivante − del psicoanálisis. Habermas recala el rechazo freudiano a las técnicas hipnóticas porque para el creador del psicoanálisis el procedimiento psicoanalítico no era un proceso natural controlado una relación intersubjetiva − interpersonal, mejor, diríamos nosotros − (analista− paciente ) tramada en el medio del lenguaje ordinario. Sin embargo, para Habermas, Freud tendía a considerar dicha relación en términos de una situación "quasi experimental " y no tanto como proporcionando un marco para una actividad de autoreflexión crítico − interpretativa de orientación terapéutica. Freud ha confesado − nos recuerda Habermas − que desde jóven sus inquietudes en la ciencia no se dirigían tanto " a los objetos naturales sino a las relaciones humanas "; y que a Freud pertenece también la caracterización de que lo que hacía el psicoanálisis era establecer contacto con una especie de "territorio extranjero interior" del ser humano. (En ambas citas los subrayados son nuestros, pero las palabras son de Freud). Esa "tensión" entre una inclinación íntima de carácter humanista y una orientación profesional naturista le parece a Habermas − y a nosotros − que arroja especial luz sobre la latente ambigüedad entre lo 1

que Freud realmente hacía y lo que creía estar haciendo , lo que daría cuenta de esa peculiar "mezcla" en su obra de un discurso en términos de "fuerzas" y otro discurso en términos de "sentidos". De hecho, lo que Freud desarrollaba era un terreno interpretativo − o un marco de interpretación − para aquellos procesos deformantes que contribuyen a la aparición de tales "territorios extranjeros" interiores al hombre. Pero Freud no se dedicó a reflexionar metodológicamente y sistemáticamente dicha dimensión interpretativa − Hermenéutica , epistemologicamentre hablando − que ello presuponía. Habermas es enfático en afirmar que es precisamente esa dimensión hermeneútica inherente al Psicoanálisis lo que no ha tornado posible − afortunadamente, para nosotros − hasta el día de hoy, los variados intentos de corte lógico positivista o de corte behaviorista por abarcar desde sus presupuestos objetivantes al saber −epistemológicamente no objetivante − psicoanalítico. Detengámonos pues en dicha visión hermenéutica del psicoanálisis. Freud era contemporáneo de la hermenéutica de W. Dilthey −que junto a Schleiermacher a principios del siglo pasado marcaban el tránsito desde una hermenéutica exegético−filológica hacia una nueva etapa de la hermenéutica metódica. Dilthey se apoyaba en la hermenéutica para desarrollar su teorización del método propio a las que denominaba Ciencias del Espíritu, tomando la biografía − como aglomeración de sucesosde la vida propia susceptibles de rememoración − como el punto de partida para sus análisis del proceso de "comprensión", en la medida en que la propia vida de cada cuál es "lo conocido desde el interior; aquello más alla de lo cual no es posible ir ", según suspropias palabras. Situación de "comprensión" que debía distinguirse de las situaciones de "explicación" propias de las Ciencias Naturales y dirigidas a lo conocido desde el exterior. Para Dilthey, entonces, la biografía era −por lo menos en lo fundamental− algo transparente a una rememoración consciente, cuyo sentido, por lo mismo, puede ser comprendido. Como apunta Habermas, la biografía se tornaba para Dilthey en el caso paradigmático de la interpretación de complejos simbólicos. En Freud pueden encontrarse tratamientos tanto hermenéutico−filológicos (por ejemplo en la interpretación de los sueños, labor que llega a comparar con la traducción de un idioma extranjero) como hermenéutico−biográficos (vinculados a sus análisis sistemáticos de los tramos reprimidos de las biografías de sus pacientes) situándose ambos en el contexto de un saber acerca del hombre. Pero esos tramos biográficos "opacos" testimoniaban, para Freud, que esas biografías de sus pacientes no eran "transparentes", sino "transparentes" y "no transparentes" al mismo tiempo, no bastando entonces la rememoración consciente para la comprensión de su sentido. No quiere esto decir que la diferencia con Dilthey consista en la mera presencia, en el caso de Freud, de tramos biográficos "olvidados" y en la ausencia de los mismos en el caso de aquel. Por el contrario, Dilthey constataba también dichas "lagunas" biográficas. Pero como ha señalado Habermas, para Dilthey dichos tramos biográficos "opacos" se producían por circunstancias vinculadas a la capacidad de transmisión de determinados "canales transmisores" (la memoria; la tradición cultural, etc.) o relacionadas con un "rendimiento" suyo no ilimitado, presentando, por lo tanto, un carácter externo y una índole no sistemática. Para Freud, por el contrario −y esto es lo esencial− dichos tramos "olvidados" u "omitidos" presentaban un interés en sí mismos; y un interés fundamental. Fundamental porque ya no constituían "olvidos", más o menos fortuitos, ni problemas "externos" de los "canales transmisores", sino que, por el contrario, pasaban a jugar un papel sistemático pero no susceptible de captación intencional por la subjetividad concernida. El Psicoanálisis, entonces, intenta precisamente captar los nexos de sentido para la comprensión de esa "circularidad" que se establece entre una totalidad biográfica (totalidad siempre inacabada, por supuesto) no completamente transparente para otra "subparcela" suya como 2

es la conciencia del "dueño" de esa biografía. Lo que le interesa al Psicoanálisis son, precisamente, esas deformaciones o perturbaciones de sentido de la comprensión biográfica que han quedado sustraídas a la intencionalidad consciente. Son ellas las que hay que comprender como parte −parte interna− opacada del conjunto biográfico dado y desde el interior de ese acontecer biográfico del cual nadie puede "salirse". Por lo tanto, lo que hay que poner en claro −y lo que el Psicoanálisis lleva a cabo mediante una labor de interpretación crítica en el seno de ese tipo de praxis interpersonal tan sui−generis como es la relación psicoanalítica paciente−analista− son esos conjuntos de nexos simbólicos que en uno u otro tramo del proceso biográfico han quedado opacados, resultando inaccesibles a la rememoración consciente. Y que, más aun, han sido elaborados de modo inconsciente para ocultar el tramo biográfico "olvidado" (en realidad, que se quiere, inconscientemente, olvidar) y que, entonces, queda reprimido. De todo lo cual resulta una visión del Psicoanálisis como un proceso de interpretación crítica −epistemológicamente una labor hermenéutica− de conjuntos simbólicos involucrados en la deformación de uno u otro contexto biográfico. Dicho proceso de interpretación crítico−hermenéutica se apoya en determinadas reglas de un proceder técnico orientado terapéuticamente, dirigidas a detectar y a distinguir tales conjuntos simbólicos. Y esas reglas y ese proceder técnico se ponen en juego tramadas en esa praxis interpersonal que constituye la relación paciente−analista. Es decir, una visión del Psicoanálisis como una reflexión hermenéutica de índole sistemática apoyada y tramada en un proceder práctico interpersonal reglamentado; reflexión que responde a los criterios de las situaciones de comprensión de sentidos consustanciales al saber acerca del hombre y no a la explicación nomológica (la búsqueda de leyes) propia de las Ciencias Naturales. Habermas recalca que esta visión hermenéutica del Psicoanálisis "no lo traiciona", sino que por el contrario, contribuye a "poner de relieve su naturaleza más específica" Y añade: "De hecho, se pone en evidencia no sólo la dimensión hermenéutica del Psicoanálisis, sino que en el Psicoanálisis se manifiesta un nuevo plano de dicha dimensión: el de una "hermenéutica profunda"; pues se trata del establecimiento de conexiones de sentido en un "texto" biográfico alterado. Como señala Habermas, se trata de "un 'texto' hecho no para ser comprendido sino para ser mal−interpretado". Un contexto biográfico "opaco" para el propio sujeto como resultado no de otra cosa que de ese propio quehacer biográfico en su tramado consciente−inconsciente. El psicoanálisis pues −en frase habermasiana− "tiene que ver con sujetos que se engañan a sí mismos" y su labor consiste en des−engañarlos. Este carácter epistemológicamente hermenéutico del Psicoanálisis −y no es éste el único caso− queda obviado por las miradas cientifizantes (positivisantes) que con sus excesos objetivantes, que sólo reconocen el proceder metódico propio de las disciplinas empíricas y/o formales, no pueden ver la dimensión crítico−reflexiva del Psicoanálisis, quedando la misma opacada. Ahora bien, el portador universal de las unidades de sentido es el lenguaje y por lo tanto, esos sujetos−que−se engañan−a−sí−mismos, lo hacen por medio del lenguaje mismo. Su verbalización lingüística correlacionada con sus intenciones conscientes −es decir, la manera como dan cuenta de sí− es contradictoria con relación a otras modalidades de expresión no verbales suyas. En otras palabras, se torna contradictoria la correlación entre sus enunciados, sus acciones y sus vivencias. Y esta discrepancia no es comprendida por el que la padece. Así aparece ese "territorio extranjero" interior al hombre al que se aludiera más arriba, pero que sin embargo le pertenece. El "trabajo con el lenguaje" es, pues, componente indisoluble de la situación psicoanalítica, condicionando en ella una dimensión semiótica ineludible. Uno de los méritos de J. Lacan −y no el menor, por cierto− fue el poner ulteriormente de relieve dicha dimensión en el Psicoanálisis. Así, el Psicoanálisis tiene que ver precisamente con semejantes conjuntos simbólicos "engañadores", con su su comprensión en una interpretación hermenéutica "de lo profundo" de la biografía personal. 3

Lo expuesto sirve asimismo para darnos cuenta una vez más, que la conceptualización psicoanalítica freudiana necesitó basarse en toda una experiencia acumulada previamente de labor interpretativa de los sueños y de una praxis interpersonal de diálogos paciente−analista, procederes ambos vinculados a la interpretación de conjuntos simbólicos deformados o incompletos. Por lo que Habermas sostiene que si tal conceptualización se desprende de la situación analítica interpersonal paciente−analista, una u otra faceta de dicha conceptualización teórica no puede ser extrapolada a contextos divorciados de tales situaciones de praxis interpersonal. Por ejemplo, uno u otro intento de tratamiento por Freud de su modelo tópico (el del id, ego, super−ego) en términos de una u otra distribución energética (economía pulsional) ajena a esa procedencia hermenéutica interpersonal. Distribución energética que, por otra parte, en tanto intento de explicación naturalista tendría que ser correlacionable con determinadas magnitudes variables observacionales susceptibles de determinación empírica. Y este requisito no ha sido −dice Habermas− cumplido hasta el momento. Podemos entonces afirmar que el status epistemológico del Psicoanálisis es el de un proceder hermenéutico; es decir, que se asimila a un saber procedente de la llamada "situación hermenéutica" en la cual de lo que se trata es de acceder a un saber acerca de una "parcela de la realidad" por parte de una "sub−parcela" de esa misma realidad que no puede salirse o sustraerse de la primera, pero para la cual dicha "parcela" en la que está inserta no es totalmente transparente. En tales situaciones caracterizadas por esas "circularidades entre objetividades y subjetividades" (pre−reflexividades y reflexividades) el acceso a un saber acerca de las objetividades (pre−reflexividades) por parte de unas u otras subjetividades (reflexividades) insertas en aquellas, es factible sólo penetrando desde su interior en semejantes "circularidades hermenéuticas" de sentido. Tal "penetración hermenéutica desde el interior" implica el acceso a esa interioridad desde una instancia tal que, sin "desconectar" −pero sin reducirse a− ninguno de los polos de tales circularidades (unas u otras objetividades y/o unas u otras subjetividades) los contenga y conjugue dialécticamente a ambos. Esa instancia mediadora es aportada por una u otra praxis interpersonal, a partir de la cual (y tramadas en la cual) resultan construidas y/o constituidas aquellas objetividades y/o subjetividades. Dicha ausencia de "desconexión" distingue también a la perspectiva epistemológica hermenéutica tanto de la perspectiva epistemológica gnoseológica objetivante (que "desconecta" las subjetividades), como de la perspectiva epistemológica fenomenológica subjetivante (que "desconecta" las objetividades), con su conocida "epojé" o "encerrar entre paréntesis". En realidad, en ambos casos, dicha "desconexión" es sólo un ideal epistemológico. En la perspectiva objetivante −característica de las Ciencias Naturales− lo que en realidad se lleva a efectos es un proceder metódico (que permanece no tematizado) por medio del cual las subjetividades son reducidas a operaciones lógico−metodológicas pre−reflexivas), mientras que en la perspectiva subjetivante −característica de las Ciencias de la Mente y/o de la Conciencia o Subjetividad intencionales) lo que en realidad se hace es también un proceder metódico (esta vez si tematizado) a través del cual las objetividades quedan reducidas (siendo esta reducción la que ahora no es tematizada) a fenómenos de constitución de sentido en la conciencia intencional. Por ello la perspectiva objetivante termina con dos objetividades: la objetividad que es indagada y una u otra subjetividad objetivada convertida en un sujeto−lógico pre−reflexivo (una en cada polo de la relación epistemológica). Mientras que la perspectiva subjetivante termina con dos subjetividades: la subjetividad que es indagada y una u otra objetividad subjetivada convertida en un objeto−fenómeno de la conciencia intencional (una en cada polo de la relación epistemológica). En el primer caso se pretende haber alcanzado "la plena objetividad" −eliminando, supuestamente, toda intervención o aporte subjetivo al proceso del conocimiento de la realidad exterior; en el último caso se pretende haber alcanzado "la plena subjetividad" −habiendo puesto entre paréntesis, supuestamente, toda conexión o incidencia de la realidad exterior sobre el proceso de indagación de la realidad interior a la conciencia intencional humana. 4

De hecho, lo que ha sucedido en los dos casos es un tipo sui−géneris de praxis metodizada sistemáticamente −en un caso por gnoseólogos naturalistas y en el otro por fenomenólogos de la intencionalidad (se reconozcan ellos mismos como tales o no es ya otra cosa)− de carácter interpersonal y socio−histórico, pues es llevada a efectos por ellos en el seno de unas u otras comunidades científicas formales o informales; y metodizada sistemáticamente de tal manera que es precisamente dicho contexto de praxis interpersonal socio−histórica (en el que está tramado desde siempre su propio proceder como gnoselógos y/o fenomenólogos y del cual no es posible sustraerse sin pagar un determinado "precio" epistemológico) el que resulta "opacado" y queda no tematizado. La perspectiva epistemológica hermenéutica lo que hace es reivindicar dicha dimensión "opacada" por las perspectivas objetivantes y/o subjetivantes. El hermeneuta indaga, ante todo, precisamente, de cual contexto de praxis interpersonal han emergido −a posteriori− los lazos o nexos de sentido −y en el caso del Psicoanálisis, la deformación o fragmentación de dichos nexos− que han conducido a unas u otras objetivaciones o subjetivaciones. En el contexto de lo expuesto hasta aquí no debe resultar difícil intelegir ahora porque el Positivismo, como ya hubo de mencionarse, una y otra vez ha "sentado en el banquillo de los acusados" al Psicoanálisis. Para el enfoque o perspectiva epistemológica gnoseológico−objetivante extrema del Positivismo no resulta posible, sin traicionarse, admitir la "cientificidad" de otro enfoque o perspectiva epistemológica no objetivante como la hermenéutica ejercida por la conceptualización psicoanalítica, en tanto ésta tematiza precisamente aquello que es "opacado" por ese Positivismo, al no tematizarse por él. El Positivismo ejerce su auto−abrogado papel de "fiscal epistemológico" que acusa a otros saberes de "no cientificidad" precisamente porque se abstrae de tematizar las condiciones de su propia praxis. La línea de demarcación positivista que distingue el "territorio de cientificidad" suyo propio, del "territorio de pseudo−ciencia o de metafísica o de superchería" de aquellos a quienes acusa de ello, se desprende precisamente de esos pre−supuestos no tematizados que la hermenéutica tematiza. Si consintiera en ello (en la tematización de esos presupuestos no tematizados por él), el Positivismo estaría permitiendo que quedara "borrada" dicha línea y nadie "se suicida" epistemológicamente............. Pero también en el contexto de lo expuesto más arriba debe ser simple comprender por qué el Positivismo no solamente sentó "en el banquillo de los acusados" al Psicoanálisis, sino que éste, más de una vez, se ha visto acompañado en dicho incómodo asiento, por el Marxismo. Desde Marx, el mejor Marxismo, es decir, aquél que no resultó dogmatizado −en buena medida (complejidades políticas aparte) por su gradual logificación y positivización− no hizo otra cosa que hurgar, desde su interior, en la circularidad entre unas u otras relaciones sociales pre−reflexivas y unos u otros agentes reflexivos del cambio social, sin hacer dejación ni de los condicionamientos objetivos de aquellas para con estos últimos, ni de las potencialidades transformativas subjetivas de estos para con aquellas, sino, por el contrario, revelando como tales circulariedades entre objetividades y subjetividades sociales surgían no de otro lugar que de las condiciones concretas de uno u otro contexto de praxis interpersonal socio−histórica de los hombres y mujeres también concretos y reales. Pero, entonces, no es difícil reconocer en semejante pathos marxista una perspectiva epistemológica típicamente hermenéutica tal como la hemos caracterizado más arriba. Perspectiva hermenéutico−social, en este caso, que permitió mediante su labor de interpretación crítica, el desentrañamiento del "enigma" que constituía hasta entonces la comprensión del sentido de las relaciones productivo−económicas, sociológicas, político−ideológicas, cultural−espirituales por parte de las propias subjetividades que están "inmersas" en las mismas desde siempre y sin poder sustraerse nunca de ellas pero que, al mismo tiempo, las plasman. Y una comprensión tal que permitiera incidir posteriormente de modo ya no espontáneo sino, por el contrario, consciente, en algunos ámbitos de dicha constelación anterior de relaciones sociales objetivas para transformarla endogénicamente en un sentido u otro. 5

La clave para tales transformaciones la dió la comprensión hermenéutica de que unas u otras relaciones sociales (productivas, económicas, sociológicas, políticas, ideológicas, intergeneracionales, etc.) no son más que el resultado objetivo (objetivaciones) dimanante de toda una jerarquía diferenciada y en constante desenvolvimiento de actividades de praxis interpersonal socio−histórica y la comprensión de que unas u otras manifestaciones de los agentes del cambio social (necesidades, intereses y fines sociales, uno u otro grado de conciencia social, uno u otro tipo de concepción del mundo, de individualidad y personalidad sociales etc.) no son más que que el resultado subjetivo (subjetivaciones) dimanante de esa misma jerarquía de actividades prácticas interpersonales. La comprensión hermenéutica de semejantes circularidades de realidades sociales objetivas y subjetivas (circularidades entre objetivaciones y subjetivaciones sociales) dimanantes de la praxis interpersonal posibilita a los hombres y mujeres involucrados en esa jerarquía de actividades (el trabajo, la producción, la dirección, la actividad política, la actividad cultural, el trato social comunicativo, las estrategias de comportamiento social, uno u otro modo de vida social, etc.) en que se descompone la praxis socio−histórica tornarse agentes de dichas actividades sociales; de las que, una vez plasmadas por ellos y objetivadas en una u otra clase de relaciones sociales, se tornan, a su vez, pacientes. Lo que permite constatar que fue en una perspectiva epistemológica semejante que se situó C. Marx −aunque su denominación como hermenéutica−dialéctica o dialéctica hermenéutica no fuese explícita en aquella época. Tal perspectiva hermenéutico−dialéctica es la plasmada, por ejemplo, en El Capital, aunque con cierta frecuencia se ha tratado de "forzar" dicha obra −sobre todo por autores pertenecientes a cierto "marxismo oficial" o "dia−mat"− a ubicarse en el lecho de Procusto de una perspectiva logicista objetivante (por ejemplo, con una pretendida división de esa obra en "capítulos lógicos" y "capítulos históricos", fragmentadora de la integralidad hermenéutica de la misma) con lo que indefectiblemente se empobrece su contenido. Es pues el status epistemológico hermenéutico del Psicoanalisis −y del Marxismo− lo que ha tornado fallidos (pero al mismo tiempo explicables, aunque no justificables) los intentos −de propios y /o extraños al Psicoanálisis− ya bien de "explicar" al Psicoanálisis desde una perspectiva epistemológica logicista propia de los enfoques objetivantes de las Ciencias Naturales, como si fuese una disciplina natural (incluyendo los iniciales intentos de su propio creador) o ya bien de "deslegitimarlo" acusándolo de no pertenecer a semejante perspectiva. Intentos que al no dar, como no podían dar, resultados satisfactorios que lo asimilaran al conocimiento científico característico y "legitimado" por la Física, la Química, la Biología o la Técnica, condicionaron que, de una parte, muchos "desconfiaran" insatisfechos de tales "explicaciones" y que, de otra parte, otros lo tildaran de "pseudo−ciencia", sin percatarse, ni unos ni otros, de su especificidad epistemológica. Tampoco ha estado exento el mejor Marxismo −el no dogmático− de análogos intentos "explicativos" y/o "deslegitimantes". Y análogos han sido también tanto los fallidos resultados como las indeseables consecuencias de desconfianza e insatisfacción explicativa y/o de imputaciones de "pseudo−ciencia". En ambos casos, el del Psicoanálisis y el del Marxismo, tales circunstancias han estado condicionadas −haciendo abstracción de múltiples circunstancias que se salen fuera del ámbito al que hemos deseado reducir este escrito (pero que, precisamente, una consecuente labor de interpretación hermenéutica permitiría poner en evidencia)− por una flagrante confusión epistemológica: la de la no comprensión de la especificidad hermenéutica de ambos saberes. Un saber hermenéutico−social en el caso del Marxismo y un saber hermenéutico del inconsciente (hermenéutico "profundo" a lo Habermas) en el caso del Psicoanálisis. A este insatisfactorio estado de cosas ha contribuido también no poco −a juicio nuestro− la falta relativa de claridad acerca del status epistemológico de su propio quehacer por parte de muchos psicoanalistas y/o de muchos marxistas. Por lo menos de muchos de los que he tenido oportunidad de conocer y con los que he tenido el placer de intercambiar ideas y cuyo saber me ha enriquecido.

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Pero esta última circunstancia merecería tratamiento aparte para el que no hay tiempo −ni espacio− en este trabajo. Urge, pues, arrojar luz sobre este estado de falta de claridad epistemológica acerca de estos dos componentes −esenciales, pésele a quien le pese− de nuestra cultura contemporánea. La aspiración a contribuir modestamente a ello ha sido el objetivo de estas líneas. Hans−Georg Gadamer El inicio de la filosofía occidental La importancia de Gadamer en el desarrollo filosófico de la segunda mitad de este siglo es ya un hecho reconocido. Su influencia sobre diversos campos del conocimiento −de forma especial en los estudios de hermenéutica literaria− ha sido muy amplia. Discípulo de Martin Heidegger, Gadamer ha logrado, en su ya larga trayectoria, trazar los límites filosóficos de un campo que se ha revelado como axial en la crisis del pensamiento de este siglo: la hermenéutica. Cuando el pensamiento se vuelve sobre sus principios para proceder a la revisión de lo tenido por obvio, la hermenéutica pasa a ocupar un lugar predominante dentro del equilibrio general de todas las disciplinas. Preguntarse no tanto por la posibilidad del conocimiento, sino por la forma del conocer o, si se prefiere, por el fenómeno de la comprensión, que está en su base. En su monumental obra Verdad y método, Gadamer escribía: "La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crítica que desde entonces debe acompañar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hábitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a través de su comunicación con el entorno, ante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos comunitariamente" (Verdad y método (vol I); Salamanca, Ediciones Sígueme, 4ªed. 1991. p. 27). En esta obra −El inicio de la filosofía occidental− tenemos ocasión de apreciar a un Gadamer en pleno trabajo práctico de interpretación ante un auditorio. El texto recoge las lecciones impartidas en 1988 en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Nápoles y fueron compiladas por Vittorio de Cesare. La obra tiene dos focos de interés. El primero es el estrictamente filosófico al que hace referencia el título: el mundo presocrático. El segundo es la demostración que Gadamer hace de la interpretación de los textos y sus comentarios al hilo de las disertaciones. El hecho de estar recogidas directamente durante sus intervenciones permite observar los movimientos interpretativos que realiza y dota al texto, en muchos momentos, de una gran frescura y espontaneidad. La idea que preside el desarrollo del texto es que la comprensión del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde los primeros textos que entran en diálogo con ellos: los primeros textos auténticos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto auténtico e íntegro (p. 37) Para Gadamer no hay comprensión fuera de la "tradición", uno de sus conceptos básicos (1). El que comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que es histórico, acumulación del pensamiento interpretativo anterior. La "tradición" no es el "pasado", sino su efecto, algo en lo que estamos inmersos y avanza con nosotros ("la tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre", escribe en la p. 56). El conocimiento −el conocer− es, pues, histórico. Gadamer parte de este principio e interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos, sino a partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles. 7

Gadamer apunta cómo la tradición histórico−interpretativa de la filosofía occidental se encuentra determinada en su desarrollo por dos pensadores "fuertes" (en el sentido de Harold Bloom): No se debe olvidar que hay dos esquemas, dos interpretaciones, omnipresentes en nuestra mentalidad. Una es la interpretación aristotélica, según la descripción de Simplicio, en el primer libro de la Metafísica y en el primer libro de la Física. La otra es la interpretación hegeliana. Las dos están tan arraigadas en nosotros que sería ilusorio pensar que podemos librarnos de ellas por completo. Por ejemplo, el problema de la relación entre Parménides y Heráclito deriva, como problema especulativo, de la primacía de los prejuicios hegelianos, como he dicho previamente, pero también, en cierta medida, de los platónicos y aristotélicos. Hay que ser conscientes de que toda investigación histórica sobre la filosofía griega se desarrolla en el marco de la disolución de la metafísica idealista, hegeliana, y que esta idea de disolución está presente, de forma más o menos explícita, en todos los historiadores del siglo XIX (p. 39). En el sistema gadameriano, la tradición juega un papel principal, pero esto no significa una renuncia o un acomodarse a la inercia de la historia, sino todo lo contrario: ser conscientes de las fuerzas determinantes de la tradición implica un renovarse interpretativo. Gadamer trata de llegar no a una comprensión objetiva −ya que entraría en contradicción con sus propios planteamientos− de los presocráticos, sino más bien de depurar lo que otras interpretaciones han sumado a lo largo de los siglos a esos textos. Así nuestro conocimiento de estos filósofos ha estado predeterminado por las consideraciones que de ellos hicieron otros desde su propia perspectiva filosófica. Gadamer critica la creencia en la posibilidad de un conocimiento que se prentenda separado de su objeto. La separación de "sujeto" y "objeto" es un prejuicio al amparo de un tercer elemento, el "método": De esta misma cultura deriva la "agresividad" de la ciencia moderna que siempre quiere dominar su objeto mediante un método, excluyendo así la participación mutua entre objeto y sujeto, que es lo más elevado de la filosofía griega y, al mismo tiempo, el fundamento de nuestra participación en lo bello, lo bueno, lo justo, en los valores de la comunidad humana. El modelo del conocer es el diálogo y no el encuentro entre un sujeto autónomo y un objeto dominado, que es el postulado de la ciencia moderna y también, en cierto sentido, la muerte de la metafísica. Tal vez esto pueda servir para comprender por qué Husserl, con su interpretación de la conciencia temporal, continúa siendo un maestro de la filosofía contemporánea, junto al autor de Ser y tiempo (pp. 76−77). El valor del texto reseñado, repetimos, excede el de sus opiniones sobre los presocráticos. Su valor se centra en ese último concepto citado: el "diálogo". Un Gadamer desmontando las interpretaciones y mostrando su funcionamiento interno y su peso en la historia, constituyendo un "marco", es un importante aliciente añadido. Sólo se puede intentar llegar a una nueva interpretación de los textos presocráticos tras un duro combate−diálogo con las herencias platónica, aristotélica, neoplatónica (que construyeron "su" Platón) y hegeliana. Gadamer señala: "una cosa ha quedado bien comprendida cuando se encuentran sus implicaciones. El principio de una buena hermenéutica es siempre interpretar un texto de modo que quede explícito lo que en él está implícito" (pp. 111−112). Sin embargo, el problema real se traslada a la relaciones entre lo "explicito" y lo "implícito". Lo "explicito" es lo que hemos actualizado mediante la interpretación. La validez de nuestra interpretación queda determinada por su relación con, por un lado, el texto interpretado, y con la tradición interpretativa, por otro. "Implícito" y "explícito" no son dos polos, sino dos momentos de un mismo proceso que se manifiestan simultáneamente. Desde el momento en que reconocemos algo como "implícito" le estamos otorgando una cierta consistencia. El problema está en determinar si ese "algo" proviene del texto o se proyecta en él (véase la reseña de U. Eco: Interpretación y sobreinterpretación; Espéculo nº 1). Aquí Gadamer se vería criticado por pensadores más radicales, que tildarían de ingenua su calificación de "buena", es decir superior a otras, a esa hermenéutica que proclama. Sin embargo, Gadamer no comete esa "ingenuidad". En Verdad y método señalaba: 8

La interpretación tiene que dar con en lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretación correcta "en sí", porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histórica de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una interpretación correcta en sí sería un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece (op. cit., p. 477). Al historizar la interpretación, la historia debe asumirse como valor, es decir, no como "absoluto", sino como parte de la tradición. Gadamer no es un escéptico. Si la interpretación no es una "verdad absoluta", no por ello carece de valor. El "interpretar", como la absurda actividad del Sísifo camusiano, se liga a lo humano y no a lo "absoluto". Habría que concluir como cerraba Albert Camus su escrito: "El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso". K.−O. Apel ha estudiado detenidamente la relación entre estas dos escuelas con referencia al problema del criterio del sentido del lenguaje. Tanto Wittgenstein como Heidegger, dice Apel (3), critican a la metafísica, pero el primero se queda a mitad de camino. En efecto, los criterios de sentido en que se basa la filosofía analítica (sean lógicos, empíricos o pragmáticos) pertenecen todavía a la metafísica. La hermenéutica del ser en cambio, es "indisponible" ("unverfügbar"), es in por qué. La lógica del lenguaje olvida la dimensión ontológica de la ek−sistencia, es decir, la apertura al ser como algo previo a toda síntesis predicativa. El hecho de que la pregunta metafísica ("Was−Frage") sea una hipóstasis del lenguaje común (cosa que Heidegger admite), ¿nos lleva inexorablemente, pregunta Apel, a restringirnos más acá de esa pregunta? En otro artículo (4) ese mismo autor señala el pragmatismo de Wittgenstein basado en la sospecha del no sentido de lo que no funciona en la praxis vital; muestra también los límites de la legitimación del pensar y el decir en Heidegger y señala finalmente que carecemos de una filosofía que medie adecuadamente la reflexión y la acción. V. Conclusión Decíamos al comienzo que la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje y la pregunta por la hermenéutica son "lo misml" ("das Selbe"), pues la fenomenología de la pregunta es una hermenéutica del preguntar mismo. Esta hermenéutica nos ha mostrado la radicalización de todo principio especulativo (estático o dinámico) y práctico. Pues por un lado, tanto los criterios metafísicos como los analíticos se fundamentan en el poder preguntar, y por otro el rechazo de la pregunta por el criterio como especulativa no hace sino enraizar aún más al criterio en el poder del hombre, que dispone arbitrariamente hasta de su propio preguntar. ¿Pero no nos hems retirado con esto, sutilmente, a una nueva especulación sin relación con nuestra praxis? Habríamos errado el camino si así fuera. Sin embargo, nos hemos retrotraído a una dimensión previa a la distinción teoría−praxis. A esa dimensión la hemos llamado ética. Es en ella y desde ella donde encuentran su sentido toda praxis y toda teoría. El acontecer ético de la coincidencia en el diálogo como criterio del sentido del lenguaje, cuestiona toda acción transformadora y todo pensar interpretativo. De este modo, razón y praxis no se fundan mutuamente (racionalista o empirísticamente), sino que permanecen abiertas en el diálogo. ¿En qué sentido podemos hablar todavía de criterio? No ya desde un pensar metafísico, sino desde la apertura al juicio ("krinein") que dicho criterio instaura en el acontecer de la relación ética entre los hombres. La apertura a la respuesta imprevisible del otro que cuestiona mi propio preguntar es la que posibilita todo diálogo auténtico. Una praxis comprometida tiene su fundamento en este diálogo abierto en el que mi proyecto queda cuestionado, mi objetivo pierde apoyo, ante la presencia inobjetivable del otro. Juntos nos abrimos pues al Origen diferenciante que nos une en la diferencia y nos diferencia en la unión. El compromiso es así la apertura (pro) en el diálogo (cum) hacia aquello que nos anunciamos mutuamente como 9

tarea (missio).

El Psicoanálisis como Disciplina Hermenéutica

Hasta ahora el panorama para el Psicoanálisis ha sido desolador. La crítica del neopositivismo apunta no solamente a cuestiones de método, sino a la esencia del descubrimiento freudiano: la "existencia" misma de lo inconsciente. Desde ya yo renuncio expresamente a defender el psicoanálisis por voz de los continuadores y revisores de la obra de Freud, dejo a mis distinguidos amigos psicólogos exhibir la erudición que no poseo. Pero, para alivio de algunos y escándalo de muchos, el psicoanálisis vuelve a ponerse de moda en el mundo académico y no académico a finales de los `60 y principios de los `70. Las ideas de Marx, Freud y Nietzsche sirvieron como fundamento para una teoría crítica de la sociedad centrada en un diagnóstico lapidario de las patologías de la modernidad (Adorno, Horkheimer y en especial Herbert Marcuse). Simultáneamente, en Francia, Paul Ricoeur reivindica a la tríada antes mencionada como "maestros de la sospecha" y apuesta a una reinterpretación del psicoanálisis como una arqueología del sujeto y una semántica del deseo. El psicoanálisis deja de estar arrinconado por la exigencia de defenderse de la afirmación de que no es ciencia; estos autores lo consideran un método nuevo para obtener conocimientos que la filosofía puede llevar a su propio molino. Ricoeur (1965) entiende al psicoanálisis como una disciplina interpretativa o hermenéutica. Lo enunció así: "El psicoanálisis no es una ciencia de observación, sino es una interpretación más comparable a la historia". Ricoeur reformula el problema de la teoría en el psicoanálisis en los siguientes términos: "Cierto que una teoría debe atenerse a reglas de deductibilidad independientemente de su modo de verificación. Pero no es lo mismo prestarse a una verificación empírica que hacer posible una interpretación histórica. La teoría analítica debe compararse no a la teoría de los genes o los gases sino a una teoría de la motivación histórica; se trata de comprensión histórica y no de explicación causalnatural. No se trata de cumplir con la exigencia epistemológica de un material compuesto por `casos' clínicos observados por investigadores independientes sino que el material psicoanalítico es una secuencia de hechos donde es posible distinguir ciertos tipos en las semejanzas entre caso y caso. El problema es saber si estos tipos no están, desde el punto de vista epistemológico, más cerca de los tipos de Max Weber, que permiten dar a la comprensión histórica ese carácter de inteligibilidad sin el cual la historia dejaría de ser ciencia (...) Precisamente, por cuanto lo típico es lo que hace comprender en historia, como la regularidad explica en ciencias naturales, es por lo que se considera la historia como ciencia (...) en este sentido la teoría psicoanalítica tiene como función el situar el trabajo de la interpretación dentro del campo de la palabra, en la región del deseo" (Ricoeur 1970:327). Para Ricoeur, "el lugar filosófico del discurso analítico está definido por el concepto de arqueología del sujeto" y la vía regia de acceso al inconsciente es la interpretación de sueños. Al privilegiar el estudio del sueño el filósofo francés busca argumentos a favor de la analogía hermenéutica, y resta importancia a la asociación libre realzando los símbolos fijos en los elementos del sueño. En efecto, si el sueño manifiesto es análogo a un lenguaje olvidado o a un código secreto, es preciso prestar la misma atención a todos los elementos, en el supuesto de que existen equivalentes establecidos entre los que se manifiesta y lo que permanece oculto, es decir, entre el símbolo onírico y lo reprimido. Ricoeur sostuvo que Freud no prestó atención suficiente al proceso de simbolización, la diferencia está en que Freud habría entendido la interpretación de sueños como una fuente de observaciones nuevas e inesperadas y Ricoeur como un texto que requiere traducción. La analogía hermenéutica fue registrada por Freud mismo en "El interés por el psicoanálisis" en 1913 cuando sostuvo "la interpretación de un sueño es en todo análoga al desciframiento de una escritura antigua, como los jeroglíficos egipcios". Habermas en 1968 se interesó por el "puesto" del psicoanálisis entre las ciencias de la cultura. El distingo entre ciencias culturales e históricas por un lado y ciencias naturales, se remonta al siglo XVIII con Juan 10

Bautista Vico: las observaciones históricas son esencialmente irrepetibles, son acontecimientos singulares (idiográficas en la terminología del siglo siguiente) mientras que las observaciones de las ciencias naturales son impersonales y presentan configuraciones recurrentes. Este distingo epistemológico plantea la paradoja central del conocimiento psicoanalítico. Porque aun los que creen que el psicoanálisis es una rama de las humanidades, y condenan lo que llaman cientifismo de la metapsicología, aspiran a descubrir regularidades nomotéticas. Habermas criticó que Freud tomara prestada de las ciencias físicas la epistemología positivista y la aplicara al psicoanálisis: "El psicoanálisis, de hecho une la hermenéutica a realizaciones que parecían genuinamente reservadas a las ciencias de la naturaleza" (1968:215). Para Habermas se mantiene la analogía textual pero como una teoría del lenguaje específica enmarcada como terapéutica de las patologías de la acción comunicativa: "La interpretación psicoanalítica se ocupa precisamente de esos contextos simbólicos en los cuales un sujeto se engaña sobre sí mismo"; la conversación analítica sería un juego de lenguaje mediante el cual el paciente se conoce mediante autorreflexión. El análisis del francfortino culmina con la condenación de la metapsicología como pseudocomprensión cientifista y la explicación psicoanalítica se resume como una mixtura entre explicación causal que es formulada hipotéticamente como un conjunto significativo de proposiciones que sólo es comprensible hermenéuticamente. En el psicoanálisis "la comprensión hermenéutica de lo profundo asume la función de la `explicación' en el sentido de Hegel, una 'begreifen', una `comprensiónexplicativa' distinta de la explicación científica estricta (que busca en leyes generales y condiciones antecedentes el por qué de un hecho). Si bien ambos tipos de explicación se basan en enunciados causales establecidos a partir de proposiciones universales o de hipótesis nomológicas, la explicación experimental siempre se apoya en leyes independientes del contexto; en cambio, en el caso de la aplicación hermenéutica las proposiciones teóricas son traducidas a la narración de una historia individual. El poder explicativo del psicoanálisis sería el de una `interpretación general' que puede afirmar sus deducciones dependiendo del contexto de la narración." (1968:269) Yo no sé cuantos psicoanalistas y freudianos se sentirán cómodos con lo anteriormente dicho. Habermas conoció el psicoanálisis por libros al igual que yo y la mayoría de los filósofos. Modell tampoco está satisfecho con Habermas. Cree tener al propio Freud de su parte al afirmar que éste mantuvo la disyunción entre los aspectos arqueológicos o históricos y las generalizaciones que se alcanzaban con los métodos de la ciencia natural. Pero Freud no convirtió el problema epistemológico en tema explícito, y en verdad negó que el psicoanálisis creara un método científico nuevo ("Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis"). Habermas criticó a Freud, como muchos otros lo han hecho, por adherir a una concepción positivista del método. Pero, en justicia, él no hacía más que aceptar la filosofía dominante en su tiempo. El predominio de la perspectiva positivista u "objetiva" ha persistido hasta nuestros días y sólo recientemente ha sido cuestionada. Dejo a los especialistas decidir si el intento de Habermas fue o no logrado.

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