FUNDAMENTACIÓN LINGÜÍSTICA Y FILOLÓGICA DE LAS PLATAFORMAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DEL “MÉTODO DE ANÁLISIS SEMÁNTICOTEOLÓGICO” DEL P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO S.J. Y LA DRA. MARÍA LUCÍA JIMÉNEZ DE ZITZMANN

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA PROGRAMA DE MAESTRÍA

FUNDAMENTACIÓN LINGÜÍSTICA Y FILOLÓGICA DE LAS PLATAFORMAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DEL “MÉTODO DE ANÁLISIS SEMÁNTICOTEOLÓGICO” DEL P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO S.J. Y LA DRA. MARÍA LUCÍA JIMÉNEZ DE ZITZMANN

Monografía para optar al título de Magíster en Teología

Presentado por William Alcides Rodríguez García Bajo la dirección de la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann

2010 2

Kai. tanu/n parati,qemai u`ma/j( avdelfoi.( tw/| qew/| kai. tw/| lo,gw| th/j ca,ritoj auvtou/ tw/| duname,nw| evpoivkodomh/sai( kai. dou/nai u`mi/n klhronomi,an “Y ahora os confío, hermanos, a Dios y a la Palabra de su Gracia, que tiene el poder de construir sobre (lo ya construido) y de daros la herencia”∗ Hch 20, 32

∗

En este texto está sintetizada la hermenéutica de nuestro método: A quien se le confía la Palabra Divina y lee el texto bíblico, éste parte de la pre-comprensión de la fe que ha recibido, como don divino. Al conocer la Palabra y comprenderla, recibe la posibilidad de construir en él, a través de la Palabra, la propia “edificación” (oi1kodoméw). A su vez, el Logos que ha “recibido en sus manos” (paratíqhmi) al receptor del mensaje, tiene el poder (dúnamai) de edificar sobre lo ya construido a través de la comprensión que el receptor obtenga de su mensaje y comunique. Entonces, el Logos que actúa, sobreedifica en quien comprende el texto y tiene la capacidad de comunicarlo, es decir, darlo en herencia como actualización de la promesa de salvación (klhronomía), que comparte con la comunidad.

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Dedico este trabajo a María Helena, mi madre

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Agradecimientos especiales a la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann, cuyos aportes creativos, escriturísticos y teológicos en la construcción del método y de esta monografía se constituyeron en verdaderos dinamismos

Agradezco a mis padres por su confianza en mí Gracias especiales a mi hermano, en momentos difíciles Gracias a Paola Andrea Moreno

Muchas gracias

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INTRODUCCIÓN A mediados del año 2008 empecé a trabajar con la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann, en mi trabajo de Práctica Investigativa en el Área Bíblica. Recuerdo que una de las primeras cosas que mencionó es que por medio del “Método de Análisis SemánticoTeológico” iba a enseñarnos a “leer” de una nueva manera el Nuevo Testamento. Esta consideración sobre “aprender a leer” el texto me dejó la sensación de que había una nueva puerta que se abría y que debía explorar para conocer desde una nueva perspectiva la Palabra. En tanto transcurría el tiempo, iba descubriendo virtudes de esta aproximación metodológica. Así pues, tras encontrar hallazgos desde el método y confrontarlos con las aseveraciones tradicionales, empecé a observar que éstas últimas, en muchas ocasiones, eran afirmaciones cerradas, estáticas y contundentes. Paralelamente, tras leer la palabra desde lo que iba aprendiendo a través de nuestra práctica investigativa, empecé a constatar cómo dicha palabra vivificaba (literalmente, ‘creaba vida’). Todo esto me animó sobremanera, porque el método me permitía acercarme para conocer el mensaje salvífico de la Palabra. De esta manera, pensé que si el método brindaba herramientas de búsqueda tan valiosas para un no-teólogo, estaría en total posibilidad de ofrecer, de acuerdo con lo que sus autores se proponen con él: “(…) que el que conozca la palabra pueda conocerla y profundizarla más, y el que no, pueda llegar a conocerla”. Sin embargo, debo mencionar también que desde mi perspectiva lingüística y filológica, observé que el método podía enriquecerse y darse a conocer, poniendo en evidencia, los aportes lingüísticos, que brinda para la construcción del texto, a través de sus dos primeras plataformas. Sin duda alguna, el punto de partida del método es la plataforma sincrónica, que trabajamos en el Grupo “Soter” con la Dra. Jiménez de Zitzmann durante el periodo de la Práctica Investigativa. Para ese momento, creí que desde mi disciplina podía aportar al método, que por su carácter novedoso, tenía que precisar elementos lingüísticos y filológicos que debían quedar consolidados con la finalidad de que los investigadores que

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hagan uso de él comprendan los invaluables aportes de la herramienta que se encuentran utilizando. Tras coincidir en este punto, la Dra. Jiménez de Zitzmann y yo acordamos iniciar el trabajo de fundamentación de las dos primeras plataformas, la sincrónica y la diacrónica, como monografía para la maestría. Desde el planteamiento inicial, supe que sus autores consideraban las dos primeras plataformas de análisis del método, que en esta maestría vamos a sustentar, abiertas al diálogo con las demás plataformas que, a su vez, dialogan entre sí. En efecto, éstas permiten conocer contextos, términos hermenéuticos y realidades dinamizadas y sostenidas por la expresión de las acciones significadas por los campos semánticos. Así pues, nos dimos a la tarea de plantear una ruta de trabajo, orientada inicialmente por la plataforma sincrónica. Sin embargo, en ese punto, se nos presentaba un interrogante metodológico: ¿Cómo se llevaría a cabo esta monografía, con el fin de fundamentar este método que se desarrolla en el área bíblica teológica, desde una perspectiva lingüística y filológica? La respuesta fue completamente ingeniosa. Sin duda alguna, el aporte teológico y metodológico de la monografía de parte de la Directora constituyó el medio dinámico que sirvió de fundamento para la realización de la investigación: en cada sesión, ella traía una serie de preguntas que yo debería responder en forma escrita para ser dialogadas y enriquecidas en la siguiente reunión. Este diálogo se encuentra reflejado en el trabajo mismo: el desarrollo y el cuerpo del trabajo se constituyen en las respuestas a las preguntas formuladas, que sirven a su vez, como encabezados de los capítulos. Entonces, podemos decir que la pregunta se configura en este trabajo como dinamismo constructor, de acuerdo con la dinámica intrínseca del método que queremos dar a conocer. De esta manera, hemos podido construir un diálogo de saberes, de preguntas y de respuestas que dan lugar a nuevos cuestionamientos y que alimentó de manera inmejorable el presente trabajo. Así pues, nuestro primer interrogante fue: ¿Es el “Método de Análisis SemánticoTeológico” una integralidad en construcción? En efecto, nuestra preocupación inicial se concentraba en el hecho de que el método, por definición, debe ser un conjunto integral de procesos que funcionan de modo articulado, pero que además debe estar en la capacidad de entrar en diálogo con otras racionalidades metódicas, de modo que logre una construcción del conocimiento a partir de su propia construcción. En ese orden de ideas, en el primer 7

capítulo de este documento estudiamos de qué manera este método configura cada una de sus etapas para construirse, sin terminar de hacerlo. Pero además, es preciso resaltar que a partir del diálogo con otras metodologías, el método se desprende de cualquier pretensión de autosuficiencia, pues para dicha construcción recibe también el aporte que puedan brindarle algunas otras aproximaciones metódicas, adecuándolas a la finalidad de su propio saber. Así pues, en este capítulo exponemos el carácter dialógico del método, tanto en sus plataformas internas como en su relación con otros métodos. Ahora bien, dado que es la comunicación un elemento intrínseco en el desarrollo del “Método de Análisis Semántico-Teológico”, la siguiente pregunta a resolver estaba orientada a precisar si la terminología usada comunicaba eficazmente su naturaleza dinámica. En efecto, a lo largo del segundo capítulo nos damos a la tarea de explicar por qué nuestro método usa para su comunicación términos dinámicos como mysterium salutis y lo soteriológico y renuncia al uso de titulaciones como “La Soteriología”, “La Teología”, “Los Tratados”, etc. En la explicación de este punto, concluimos que las expresiones mysterium salutis y lo soteriológico son dinámicas, frente a “la Soteriología” que se presenta como un tema. Sin embargo, debemos aclarar entonces qué es un tema y qué es un dinamismo. Para este propósito, ofrecemos un análisis desde una perspectiva etimológica de los mismos términos. Pero no nos limitamos a esto; presentamos inmediatamente una reflexión sobre el dinamismo que representa la palabra misma presente en el texto bíblico. Entonces, a partir del dabar semítico y el logos griego, sustentamos el carácter dinámico, es decir, Creador de transformaciones de la palabra. El segundo capítulo, como se observa, muestra un contraste entre el dinamismo y el tema. Allí se plantea entonces el problema hermenéutico sobre la naturaleza dinámica del mysterium salutis. En efecto, lo soteriológico, es decir, nuestro problema hermenéutico, es dinámico y, por tanto, necesita de una aproximación metodológica igualmente dinámica para captarlo en toda su dimensión. Sin embargo, es posible evidenciar que ese carácter dinámico no ha sido tratado por la teología hasta ahora, y menos adecuando una herramienta de análisis del texto que permita integrar en ella el contenido dinámico del texto, del contexto y del autor que integra a la realidad del lector el propósito de su trabajo. En este punto, frente a esta heterogeneidad metodológica, para abordar el problema hermenéutico de la salvación nos formulamos la siguiente pregunta: ¿Cómo construir un 8

diálogo entre nuestro método y su identidad hermenéutica, y hermenéuticas y métodos anteriores? Así pues, en este tercer capítulo observamos el modo en que, a lo largo de la historia, los teólogos, en general, sobre todo aquellos que influenciados por lo temático y descriptivo, ignoran un problema hermenéutico que se encuentra en el fundamento mismo del cristianismo: el misterio salvífico. Conforme a esto, este apartado está dedicado a explorar ese tratamiento que se ha hecho de La Soteriología. En él se indaga por las perspectivas que de lo salvífico se ha construido a lo largo de la historia. Pero además, observamos simultáneamente el tratamiento y las aproximaciones que se han realizado en materia exegética. Es preciso, resaltar que nuestro método está orientado por las acciones soteriológicas y son ellas la causa y el motivo del trabajo. Por lo tanto, la metodología de interpretación bíblica utilizada debe estar en total sintonía y al completo servicio de ese dinamismo soteriológico. Sin embargo, este texto no se constituye en una mera exposición de la visión temática que se ha elaborado a lo largo de la historia, sino que concluye proponiendo un diálogo entre las convergencias y divergencias de las diversas hermenéuticas y metodologías, y las del “Método de Análisis Semántico-Teológico”. Esto demuestra que sus autores pretenden, en lo posible, realizar una hermenéutica del texto profundamente integradora. Dado que lo soteriológico, es decir, el problema hermenéutico de nuestro método, es dinámico, necesita de una mediación metódica igualmente dinámica para captar el mensaje de modo integral. Ahora bien, el mensaje se presenta en forma lingüística; por lo tanto, la pregunta generadora del cuarto capítulo se perfila hacia el reconocimiento de la manera como se identifica la naturaleza dinámica en las formulaciones lingüísticas del texto dentro de la primera plataforma del “Método de Análisis Semántico-Teológico”. En ese orden de ideas, observamos que las relaciones de los diversos rasgos semánticos comunes de las acciones soteriológicas permiten visualizar en qué macrocampo semántico se mueven. Por otra parte, el reconocimiento mediante el análisis sintáctico del contexto del texto a estudiar, permite identificar los recursos analíticos del método, es decir, la acción soteriológica, el campo semántico, aquellas relaciones de sinonimia y antonimia, es decir, de afinidad u oposición que guarda cada acción soteriológica con dicho contexto, la relacionalidad de los actores y destinatarios, y otras determinaciones. Los resultados de estos procesos conducen a establecer las conexiones de las diversas acciones soteriológicas 9

dentro de un contexto más amplio, con lo cual se puede rescatar el significado etimológico de la palabra texto: tejido. Así pues, una vez comprendido ese tejido por medio de esta primera plataforma, es posible proseguir el análisis hermenéutico con los resultados obtenidos, correlacionándolos en las siguientes plataformas. Finalmente, en el último capítulo, orientados por la pregunta sobre la comprensión del alcance significativo de los campos semánticos que se encuentran expresando el dinamismo soteriológico dentro del texto, abordamos el carácter diacrónico de los términos. Por tanto, presentamos en este apartado las características analíticas de la plataforma diacrónica de nuestro método. Después de observar este decurso, el lector de este texto podría preguntarse: ¿Y en dónde se enmarca la Teología en este trabajo? Pues bien, ante este interrogante lo primero que se puede decir es que, a todas luces, queremos evitar el uso de expresiones como “enmarcar”, dado que limitarían los alcances del método. En efecto, algo hemos intentado con vigor en este trabajo: demostrar que la acción soteriológica es un dinamismo que no debe ser enmarcado. Por tanto, si afirmamos que la acción soteriológica es dinámica, es preciso entonces adaptar para su búsqueda una mediación igualmente dinámica que permita visualizarla. Esa herramienta es la implementación de esta fundamentación. Así pues, el contenido teológico del texto debe ser conocido y analizado a través de una metodología lingüística y teológica, igualmente dinámica; esto quiere decir, que contenido y forma de análisis se reclaman mutuamente. Entonces, por cuanto el método y, en el caso de esta monografía, la fundamentación de la primera y segunda plataforma, está plenamente al servicio del dinamismo soteriológico, la herramienta metódica está totalmente inmersa en el contenido teológico que estudia. Hoy, después de un largo trabajo, podemos presentar un producto que nos abre las posibilidades para que la estructura del método en su primera y segunda plataforma se presente fundamentando y explicando el porqué y el para qué de cada una de sus partes. De esta manera, podrá continuar ampliando y aportando a la teología bíblica. Si bien es cierto, que mi formación básica no es la del teólogo, a la luz de los resultados obtenidos considero que esta situación, en lugar de representarme un obstáculo, se ha constituido en una enorme oportunidad para ampliar mis conocimientos teológicos y

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realizar, desde mi identidad lingüística y filológica, un trabajo interdisciplinario, que constituye un enriquecimiento para las tres disciplinas. Para finalizar, se hace necesario que el lector conozca que consideramos útil y necesario que desde mi identidad de lingüista y filólogo pudiera aportar elementos valiosos como las traducciones del griego y del latín. Mi licenciatura en Lenguas Clásicas me ha permitido advertir el sentido y significado de algunas frases incluidas en los ejemplos que pueden ayudar al lector a comprender mejor el texto en cuestión. En el caso de los textos hebreos, la traducción es extraída de la Biblia de Jerusalén, versión de 1970. Creímos, además, que la monografía se enriquecería con la explicación etimológica de los términos a lo largo del texto. Por esa razón, cuando las palabras analizadas se encuentran en lengua griega, además de la traducción, incluimos la transliteración del término, con el fin de que el lector observe de una manera más clara el carácter genético del pasaje. Vale la pena mencionar que el mismo trabajo se llevó a cabo con las palabras escritas en hebreo.

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Capítulo I

¿Es el “Método de Análisis Semántico-Teológico” una integralidad en construcción?

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El “Método de Análisis Semántico-Teológico”1: integralidad en construcción

El estudio bíblico y, en un sentido más específico, el del Nuevo Testamento ha sido abordado desde distintas perspectivas que responden a momentos diversos de la historia humana2. Así, por ejemplo, se podrían mencionar desde la interpretación alegórica usada en los inicios de la era cristiana por los primeros exégetas de la Sagrada Escritura, hasta los nuevos métodos de análisis del texto, fundamentados en los frutos ofrecidos por áreas más investigadas en los tiempos modernos, como la retórica, la narrativa o la semiótica3. Sin duda alguna, cada uno de estos estudios tiene como común denominador la sistematización del contenido escriturístico con el fin de interpretarlo, comprenderlo y exponerlo o enseñarlo. Sin embargo, para lograr tales objetivos, cada una de estas perspectivas sigue un conjunto normativo de operaciones, es decir, un método. En efecto, si bien entre los primeros estudiosos del texto bíblico no se puede hablar de manera estricta de una metodología propiamente dicha en su manera de abordar la interpretación de la Biblia, esto no quiere decir que hayan carecido de ese conjunto normativo. Posteriormente, en la Edad Media, formas de aproximarse al mensaje bíblico como las plasmadas en los diversos tractati teológicos, son el resultado, igualmente, de los mecanismos epistemológicos para comprender y explicar el texto sagrado. No obstante, entre los mismos protagonistas de estas formas de interpretación no se habla de “método” como tal. Ciertamente, la preocupación por fundamentar el estudio bíblico dentro de una

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Como nuestro lector lo verá expuesto a lo largo de este trabajo, nuestro método está orientado por un problema hermenéutico claro: el dinamismo soteriológico. Este dinamismo presente en los textos se constituye en un interrogante que debe ser resuelto. Si lo observamos desde la lengua griega, la equivalencia del término resolver sería a1na-lúw (a1na- [ana] ‘re-’ y lúw [lyo] ‘soltar’), de donde viene el sustantivo a1nálusiV ‘análisis’. Entonces, nuestro método se propone como ‘un camino para resolver’ nuestro problema hermenéutico del dinamismo soteriológico. Para este propósito, nuestro punto de referencia es el texto y, para ser más preciso, su análisis semántico. La hermenéutica teológica, como tal, se construye con base en los resultados producidos por las dos primeras plataformas de análisis lingüístico-semántico, la sincrónica y la diacrónica, puestas en relación con la exégesis de las citas en cuestión y en diálogo con los hermeneutas de dicha cita. Los resultados de estos diálogos se consignan en la tercera plataforma del trabajo, y sólo así, después de conocer el texto, sus contextos y sus contenidos lingüísticos, semánticos, teológicos y hermenéuticos, se podrá construir la cuarta plataforma que responderá a la pregunta: ¿qué puede aportar dicho texto a la transformación salvífica de nuestra realidad hoy? 2 A este respecto, véase el capítulo III de este trabajo. 3 Jiménez de Zitzmann, La acción soteriológica de Jesucristo en los cuatro evangelios: a través de los campos semánticos que la significan, 15.

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metodología es moderna y responde en gran medida al afán por constatar, hasta cierto punto, la validez y efectividad de la investigación teológica. Sin embargo, si bien hubo una serie de recursos operativos propios en la manera de interpretar el texto bíblico, desde esos primeros estudiosos de la Biblia hasta las manifestaciones hermenéuticas más tardías de la Edad Media, es preciso anotar que, como veremos, esta operatividad se llevaba a cabo de una manera fija, como un conjunto de reglas y pasos que tenían como propósito, en su mayoría, establecer respuestas a problemas concretos. Visto de esta manera, estas secuencias procedimentales a seguir no pudieron ser configuradas como una metodología, propiamente dicha, sino más bien como un instructivo para la elaboración de la teología. Entonces, a partir de esta situación surge una pregunta: ¿Qué es metodología? La respuesta es más compleja de lo que parece, pues depende del lugar desde donde se mire, de la corriente epistemológica desde donde se aborde y del momento histórico desde donde se proyecte. A pesar de ser una realidad con tantas posibles variables, lo que hoy sí se puede decir con seguridad es que una metodología no es un conjunto de recetas ni de fórmulas, ni una secuencia de procedimientos. En efecto, hoy los estudios relacionados con las Ciencias Humanas intentan, en su mayoría, desprenderse de ese concepto, posiblemente acuñado y aplicado por una herencia positivista. En lo que respecta a lo teológico, está totalmente fuera de foco abordar un estudio, especialmente bíblico, con base en un manual de instrucciones. Por lo tanto, desde nuestra perspectiva, la metodología, expresada por un método, en primer lugar busca responder a un problema hermenéutico que surge del texto bíblico y que se configura como un “andar” en constante movimiento de procesos vinculados entre sí, autónomos, pero complementarios. Su funcionamiento es dinámico, pues depende de la manera como pueda articularse con otras realidades en movimiento también. Además, por su esencia misma, cada método debe permitir reconocer en esa complementariedad las bases para entablar un diálogo con otros métodos; a su vez, este reconocimiento posibilita la identificación no sólo de las fortalezas que pueda brindar el método como tal, sino de las carencias que podrían abrirse a nuevas posibilidades de interpretación. Así pues, podemos concluir que nuestro método no está formulado ni recetado, como algo acabado. Eso quiere decir que su papel en la investigación y en el proceso de conocimiento no es pasivo ni terminado, sino activo y en elaboración. En efecto, nuestro método siempre está en 14

búsqueda de respuestas a los diversos interrogantes propios de las investigaciones particulares que emprende el estudioso de la biblia, en este caso. Evidentemente, las formulaciones y recetas buscan la universalización de conceptos, pero éste es un esfuerzo vano si se trata de aplicar al campo bíblico, pues nada hay más diverso y plural que la Revelación. Por lo tanto, la metodología aplicada a la teología bíblica debe ser activa y, en consecuencia, dinámica, puesto que aspira a avanzar tras las huellas de la realidad kerigmática contenida en la Sagrada Escritura, que desde su esencia es profundamente dinámica. Como se señaló anteriormente, la teología bíblica está abordada hoy desde diversas perspectivas metodológicas. En este punto, podríamos hacer mención de algunos de esos enfoques. En primer lugar, el método histórico-crítico. Este es el recurso metodológico más utilizado por quienes emprenden el estudio de los textos bíblicos. Incluso, según el documento de la Pontificia Comisión Bíblica Interpretación de la Biblia en la Iglesia este método es «indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima la utilización de este método, sino que la requiere»4. En efecto, el método histórico-crítico proporciona herramientas indispensables para aquel que emprende sus investigaciones, tales como el análisis diacrónico desde la crítica textual, el análisis lingüístico desde la morfología y la sintaxis, y el análisis literario desde la crítica de los géneros literarios. Si bien, este es un método ampliamente abordado en los distintos centros académicos teológicos por muchos investigadores, es posible ver que su naturaleza, hasta cierto punto tecnificada, nos hace reflexionar sobre los límites que plantea, pues las mediaciones técnicas y científicas, ciertamente necesarias, no abarcan el carácter de fe, dinámico y poético de la Revelación bíblica. Efectivamente, es sugestiva la posición del Magisterio en su documento: «Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de

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Pontificia Comisión Bíblica “I. Métodos y acercamientos para la interpretación”, en La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.

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producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración». Posteriormente, a esto añade: «Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar»5. Como podemos ver, este método se fija fundamentalmente en el pasado y no alcanza a plantear dentro de sus objetivos un alcance propiamente prospectivo, relacionado con la realidad de los destinatarios. A esto podríamos añadir aquello que Schleiermacher denomina “la intuición genial” y que nosotros llamamos la pre-comprensión de la fe del intérprete que, ciertamente, es insustituible, puesto que el texto bíblico, escrito desde la fe y para la fe de sus receptores, no podrá ser suficientemente comprendido e interpretado sin esta precomprensión. Con esto no estamos insinuando que la teología deba renunciar a la reflexión científica sobre su propia construcción, ni a las preguntas por el desarrollo de la labor teológica en sí, en este caso, enmarcadas dentro del método histórico-crítico. Sin embargo, lo que sí pretendemos expresar es que el punto de partida del lector que pretende conocer e interpretar el texto sagrado debe contar con la experiencia de fe del teólogo mismo. Ante este panorama, son notables las posibilidades existenciales que nuestro método entraña en sus objetivos pragmáticos, profundamente hermenéuticos: a) su punto de partida es la pre-comprensión del teólogo que como creyente busca aprehender de manera fiel la magnitud del misterio revelado en la Palabra; b) la búsqueda de transformación mediante la comprensión y actualización, en primera instancia, del teólogo mismo y, a través de él, de su entorno social y cultural, mediante la aplicación a la realidad del mensaje del texto. Es preciso resaltar que no es nuestra intención atacar ninguna aproximación metódica al texto bíblico. Por el contrario, es necesario destacar que los diversos métodos en teología, por ejemplo el método histórico-crítico, son racionalidades metódicas que han permitido realizar una exploración seria, organizada y científica de la historia y las características textuales de los escritos bíblicos. Nuestra preocupación, más bien, se concentra en el hecho de encontrar en el texto realidades esenciales del misterio cristiano

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Ibid.

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que en él se contienen, pero que no han sido evidenciadas suficientemente para analizarlas con propiedad. Para concluir con lo relacionado a las diversas perspectivas metódicas, podemos mencionar que existen otros métodos que pueden variar según sea su aproximación al texto; así pues, algunos, a diferencia del método histórico-crítico, tienen como referente el texto que ha llegado a nuestras manos en su estadio final, y no una redacción anterior. En este grupo se pueden mencionar métodos como el retórico, en que se aborda el texto desde la perspectiva de un discurso que intenta la persuasión y la convicción de sus destinatarios. De igual modo, el método narrativo que establece que el texto invita al lector a adentrarse en el mundo del relato; esta operación produce en el receptor una preferencia de ciertos valores por encima de otros a partir de la narración misma. Finalmente, los métodos estructuralistas y semióticos que se concentran en el interior de un texto dentro de «un sistema de significación que se explica por la interrelación de sus diversos componentes, de acuerdo a cierto número de reglas y de estructuras, pero sin recurrir a elementos exteriores como autor, destinatarios, historicidad de los episodios narrados, etc.»6. Algunos métodos son resultado de perspectivas muy puntuales, como los relacionados con acercamientos contextuales. Otros métodos pretenden acercarse a la interpretación bíblica a partir de la tradición, como el acercamiento canónico o la recurrencia a las tradiciones judías del cristianismo. Hay otros, como el de las lecturas fundamentalistas de la Biblia, que estrechan su enfoque y como resultado fijan posiciones estáticas. Nuestro principal llamado es a que en todos, incluido el nuestro, hay que tener supremo cuidado de no fijar posiciones estáticas y excluyentes. Sin duda alguna, cada una de estas racionalidades metódicas ha proporcionado y seguirá haciendo valiosos aportes para la construcción del conocimiento hermenéutico teológico del texto. Sin embargo, la misma especialización que entraña cada una de ellas se puede tornar un tanto riesgosa, si no se cuida de no convertirlas en perspectivas estrechas y excluyentes. De esta manera, algunos de estos métodos se concentran en el aspecto puramente técnico que se puede extraer del texto.

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Ibid.

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Por otra parte, algunos enfoques metodológicos contextuales restringen a tal punto su visión, que tematizan su estudio y terminan por excluir otras perspectivas valiosas que podrían enriquecer la interpretación del mensaje bíblico; como consecuencia de esto, la perspectiva del teólogo termina con frecuencia fragmentada. Finalmente, casi en un extremo opuesto del método histórico-crítico, la posición fundamentalista prescinde prácticamente en su totalidad de cualquier mediación técnica textual, lingüística o literaria que se pueda aplicar al conocimiento del mensaje. Así pues, se evidencia una carencia de rigor científico, motivado por un tematización afincada de la palabra. En estas circunstancias, una postura fundamentalista no cuenta con bases teóricas sólidas para sustentar sus observaciones y, en consecuencia, a menudo termina por atrofiar y distorsionar la verdad y la intención del dato revelado, entendiendo dato como aquel ‘don que es dado’. Planteados así los diversos métodos, es necesario decir que algunos, en mayor medida que otros, buscan captar la pluralidad contenida en el mensaje de la Palabra. Sin embargo, no logran este propósito a plenitud: en primer lugar, porque en su estructura interna no se contempla el constante movimiento que debe entrañar el dinamismo metódico, puesto que en muchas ocasiones sus procesos no pueden vincularse entre sí, de modo que su naturaleza no es procesual, sino absoluta; por tanto, no devienen en una comprensión correcta del misterio transformador de la Revelación. En efecto, todo método debe estar contenido por operaciones sucesivas e interrelacionadas. La correcta amalgama de las funciones en cada una de esas operaciones debe producir resultados progresivos. En segundo lugar, porque su estructura externa, es decir, su interrelacionalidad con otras aproximaciones metódicas no es eficiente, de modo que no puede complementarse. Como consecuencia, aquellas racionalidades metodológicas que no logren co-relacionarse con otros métodos, presentan la tendencia a mostrarse autosuficientes y, por tanto, excluyentes, de modo que se vuelven ineficientes. Como resultado de estos desequilibrios, estas perspectivas metodológicas pueden abordar el mensaje en forma temática, por tanto estática, pasiva y excluyente. Evidentemente, estas dos situaciones están en contravía de lo que representa el “Método de Análisis Semántico-Teológico”, que en esencia busca la integralidad.

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Bajo esta perspectiva se puede evidenciar que así ha sido estudiado durante mucho tiempo el mensaje del Nuevo Testamento. Esto trae profundas repercusiones para la existencia del creyente. En efecto, ante la pregunta por la salvación, que es un cuestionamiento desde la experiencia humana que es compleja, integral, procesual y, en esencia, en movimiento, algunos de estos métodos la han abordado como un tema, es decir, como una porción limitada, excluyente, aislada y estática. Entonces, la visión del dinamismo salvífico no ha sido captada de un modo adecuado. Hoy es posible encontrar nuevas perspectivas que buscan recorrer el camino (méqodoV) investigativo para llegar a la comprensión de un horizonte más amplio, como lo hace Lonergan con su “Método en Teología” y el padre Alberto Parra, quien integra en “el método hermenéutico”, el texto, el contexto y el pretexto, para una comprensión interpretativa de la realidad desde la fe. Por lo tanto, conscientes de la necesidad de encontrar en el texto la verdad del misterio salvífico, el P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann plantean la posibilidad de una nueva mirada, profundamente dinámica, que se vea libre de estatismo, autosuficiencia, rigidez y autoritarismo, y permita encontrar, comprender, analizar y transmitir los dinamismos soteriológicos presentes en los textos bíblicos. Su propuesta pretende conocer lo soteriológico no a partir de formulaciones, sino mediante acciones contenidas en el texto que den cuenta de la realidad salvífica. En efecto, si se trata de aplicar esto al campo de la investigación de la Revelación salvífica, es posible decir que el “Método de Análisis Semántico-Teológico” se mueve tras las huellas de un objetivo que está en movimiento: las acciones soteriológicas. Sin embargo, es preciso también anotar que, si bien son éstas el enfoque de investigación desde el método, un análisis desde la perspectiva semántica puede aplicarse a cualquier otro aspecto del texto para ampliar los horizontes de interpretación en el área bíblica. En lo particular de nuestro método, los resultados arrojados permiten configurarlo como un complemento al estudio soteriológico, centrado principalmente en el estudio de los títulos cristológicos. Como se puede observar, este método busca ante todo la integralidad que le permita estructurarse internamente para que sus fundamentos sean sólidos. Así pues, dentro de esta racionalidad metódica, la experiencia vital es un requisito indispensable para que la investigación pueda llevarse a cabo. De hecho, el método semántico-teológico se origina a 19

partir de una pregunta desde la experiencia: “¿Qué dicen los textos bíblicos acerca de la manera como Dios, Cristo nos salva?”. Sin duda alguna, cada uno de nosotros se siente agobiado por las preocupaciones, el mal, las injusticias, los abusos, la muerte. Con seguridad, nos sentimos necesitados de salvación. Esa pregunta planteada desde la fe permite ver que el creyente espera encontrar su salvación por medio de La Palabra; y es ella la que puede comunicarle su sentido para que adquiera significado en su propia existencia, de modo que le permita una auténtica realización. El que comprenda y viva el dinamismo salvador cristiano, Cristo, aconteciendo en él, lo potencializa para convertirlo en agente salvador de su prójimo y el entorno en el cual vive. Además de tener como punto de partida la pre-comprensión de la fe, el método se estructura internamente sobre cuatro plataformas: el análisis sincrónico-semántico, el análisis diacrónico de los términos, la hermenéutica teológica y la apropiación a la realidad del texto estudiado. El método está especialmente diseñado para que el investigador trabaje en cada una de ellas. Sin embargo, esta labor no sucede de manera aislada, sino que cada una se entiende como pasos complementarios y progresivos, de modo que se entrelazan formando una estructura integral. Por otro lado, hay que decir que este método tiene las puertas abiertas para que todo aquel que quiera aproximarse al mensaje de la salvación pueda entrar y, por su intermediación, encuentre los frutos que busca. En efecto, prueba de ello es el hecho de que a través del método se han acercado a la realidad salvífica de la Palabra algunos investigadores que carecían de formación teológica previa, pero que, motivados por la fe, lograron responder al cuestionamiento de salvación que motivaba sus vidas. A diferencia de esto, algunos otros métodos, como anotábamos arriba, en especial aquellos que requieren conocimientos demasiado especializados, tienden a la exclusividad y, por tanto, a la exclusión, pues el lenguaje en el que han sido fundados restringe y limita las posibilidades para los investigadores no peritos en el área. Además, nuestro método ofrece valiosos elementos para que el investigador perito en la Sagrada Escritura pueda profundizar y construir un análisis muy serio a través de los dinamismos abordados. El propósito de sus creadores es que el método invite «a los “sabios” a ser más “sabios”, y a los que no, a serlo” ».

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La integralidad del método de análisis semántico-teológico no sólo se evidencia a partir de la relacionalidad de sus procesos internos, sino que además debe destacarse la capacidad que contiene para establecer diálogo eficaz no sólo con otros autores, sino además con otras perspectivas metodológicas. En efecto, un aspecto fundamental en este método es su carácter dialógico. Para ello, entonces, no se puede pasar por alto el diálogo que se ha mantenido con especialistas que estudian el texto. Así, de gran importancia ha resultado el lingüista norteamericano Eugene Nida7, quien con sus trabajos de traducción de la Biblia y sus teorías sobre la equivalencia dinámica y formal, ha aportado valiosos recursos para la construcción del método y, en particular, de la plataforma sincrónicalingüística. Con respecto al diálogo con los teóricos del texto, es importante mencionar los puntos de convergencia que esta nueva visión plantea con ellos. Así por ejemplo, el método coincide con Schleiermacher en el sentido en que la hermenéutica no se debe restringir a un conocimiento de tipo teórico, sino también práctico, es decir, la praxis o la técnica de la buena interpretación de un texto no sólo escrito, sino también hablado8. Por otro lado, tal como lo pensaba Wilhelm Dilthey, el método también tiene en cuenta que todas las manifestaciones espirituales del hombre tienen que ser entendidas y comprendidas dentro del contexto histórico de su época9. Se puede destacar también el punto de encuentro con Paul Ricoeur, con su propuesta metodológica acerca de la "hermenéutica de la distancia"; según esta manera de pensar, una adecuada distancia entre el emisor y el receptor genera una correcta interpretación de un texto10. Precisamente, Ricoeur establece que en esta hermenéutica surge una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura. Esta propuesta está en total sintonía con el método de “análisis semántico-teológico” y, en especial, con su plataforma sincrónica-lingüística, dado que el texto es el primer y principal referente de la investigación. 7

Es importante destacar su teoría dinámica de la equivalencia o también conocida como “equivalencia funcional” mediante la cual ayuda a reproducir la intención original del texto en la traducción, más que traducir mediante palabras actuales las palabras en la lengua original. Este aporte ha sido fundamental para la labor de la traducción, especialmente en el campo bíblico, de donde se habla de traducciones dinámicas, es decir, las que buscan aproximarse al sentido original que pretendía expresar el autor. 8 Schleiermacher, Monólogos, 57. 9 Dilthey, Crítica de la razón histórica, 272-273. 10 Ricoeur, Del texto a la acción: ensayos de hermenéutica II, 85

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Finalmente, debemos añadir que desde nuestra racionalidad metódica somos plenamente conscientes del valor comunicativo del mensaje contenido en el texto bíblico. Así pues, la lectura de la Sagrada Escritura no es una mera recepción, sino que se constituye en un proceso, en una cuya primera parte el sujeto lector lee y analiza el texto para comprender el mensaje contenido en éste. En ese sentido, aquello transmitido por el autor queda compartido con el lector. Pero ésta es sólo una fase del proceso comunicativo. En efecto, nuestro método no se limita aquí, sino que busca que el lector, después de comprender y, por tanto, aprehender el mensaje, sea agente comunicador, lo que se constituye en una verdadera “acción comunicativa”. Como se observa, nuestro método pretende comunicar algo tan importante como el dinamismo soteriológico de Cristo. Sin embargo, para darlo a conocer, es preciso usar un lenguaje inteligible y, hasta cierto punto, adaptado a aquello que esperan encontrar en el texto los destinatarios. Por tanto, es preciso que la comunicación cuente con inteligibilidad y que sea verdadera a partir de las herramientas analíticas proporcionadas. Estos son, precisamente, dos de las características que establece Jürgen Habermas como supuestos imprescindibles para que pueda llevarse a cabo una acción comunicativa. Pero el diálogo con otras aproximaciones metodológicas no se restringe a las características estructurales del método. Como se ha podido hacer manifiesto a partir de la experiencia con los múltiples trabajos realizados, los resultados han podido determinar que el método arroja conclusiones novedosas, tanto para el investigador, como para el contexto académico en que se está desarrollando el trabajo; en estas circunstancias, el aporte del método queda totalmente validado, pues brinda la posibilidad de encontrar algo que nadie había visto en los textos neotestamentarios. Por otra parte, en algunas ocasiones, las conclusiones de la investigación conducen al teólogo a un auténtico encuentro dialéctico con reconocidos exégetas, pues las afirmaciones de los estudiosos pueden ser dialogadas y reevaluadas bajo esta nueva perspectiva; en estos casos, los exégetas no prestaron atención a ciertos detalles del texto, de modo que se puede llegar a ignorar el dinamismo soteriológico contenido en él, dando una visión a veces fragmentada. En otras ocasiones, los resultados de una investigación corroboran las hipótesis hechas por hermeneutas del texto, pero sin duda, amplían el panorama de interpretación de modo que brinda más herramientas para la labor exegética. 22

En definitiva, así como dentro del método, la lectura del texto bíblico representa un diálogo del lector con el autor, una vez comprendido el mensaje, el investigador entra en franca conversación con los diversos exégetas y hermeneutas del texto para complementar su estudio. Esta experiencia, como se puede ver, ayuda a percibir el carácter de complementariedad que constantemente busca el método, puesto que sus creadores son plenamente conscientes de que esta “nueva visión no pretende ser autosuficiente, sino que se ve como un eslabón más dentro de esa gran cadena de perspectivas metodológicas”11. El último aspecto que nos gustaría tratar sobre la integralidad del método de análisis teológico-semántico está relacionado con la fuente testimonial de donde parte el estudio. Si bien arriba mencionábamos que el creyente busca su salvación en la Palabra del Señor transmitida por el Nuevo Testamento, hay que decir que la Palabra de Dios llega a través de hombres insertos en comunidades concretas. Así pues, la Revelación está mediada por la interpretación que esas personas y sus comunidades elaboraron. Pero la inspiración divina no cesa con la fijación del canon de los libros del Nuevo Testamento. Las obras de santas y santos son una fuente de búsqueda de salvación, pues al igual que el texto bíblico, son testimonios experienciales de la fe en Cristo y de su dinamismo salvífico. Por esta razón, gracias a este método se han podido llevar a cabo investigaciones con base en textos no bíblicos, pero en los que ha sido posible igualmente encontrar los dinamismos bíblicos de salvación representados en diversas acciones soteriológicas. Así pues, con este último aspecto queremos resaltar el inmenso valor integral que entraña el “Método de Análisis Semántico-Teológico”. A manera de conclusión, podemos decir que nuestro método es integral: a) por cuanto está conformado por plataformas propias y complementarias que funcionan relacionadas para proporcionar resultados progresivos; b) por cuanto se relaciona con otros métodos sin mostrar autosuficiencia, de modo que complementa y se complementa con el diálogo con otras racionalidades; c) por cuanto da cabida a que personas no necesariamente especializadas hagan uso de él y lleguen a conclusiones tan válidas como las de los más serios investigadores; d) por cuanto su aplicación no se restringe al texto del Nuevo Testamento, sino que se puede extender a cualquier texto que represente un testimonio de 11

Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis SemánticoTeológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztman”.

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vida en Dios, en Cristo; y e) por cuanto está diseñado para invitar a la comprensión de los textos desde su esencia salvífica y comunicativa. Dicha comunicación está directamente conectada con los acontecimientos intrahistóricos que deben contener transformaciones que puedan integrar el acontecimiento salvífico a través de la comprensión del mensaje del Cristo vivo, que así como aconteció en los primeros testigos, debe acontecer en nuestro hoy a través del testigo actual que comprende su mensaje por medio de los textos. El dinamismo comunicativo del mensaje salvador se encuentra en el núcleo mismo de la comprensión cristiana desde su nacimiento. Teniendo esto en cuenta, creemos en la necesidad de comunicar ese mensaje a través de términos dinamizadores que puedan realmente ser coherentes, tanto con el contenido, como con la forma de comunicarlo.

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Capítulo II

¿Por qué nuestro método usa para su comunicación términos dinámicos y no temáticos?

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¿Por qué preferimos el uso de los términos “mysterium salutis” y “lo soteriológico” sobre “La Soteriología”?

La definición de la palabra soteriología puede variar conforme a las diferentes aproximaciones desde donde se le aborde. En los diccionarios teológicos más básicos se la ha definido como la rama de la teología que se ocupa de estudiar la doctrina de la salvación. Por otra parte, dado que el término (soter- del gr. swth’r ‘salvador’ cf. sv’zw ‘salvar, liberar, librar de’) fue traducido al latín como salvatio, es posible observar también el uso de este derivado latino aplicado a la teología en su conjunto. Así algunos, como Latourelle (1968), identifican a la Teología con la ciencia de la salvación, es decir, la Teología como Soteriología (sotería- 'salvación' -logia 'estudio, ciencia'); a partir de esta construcción, queda la sensación de que no hay diferencia entre Teología y Soteriología. Por otro lado, en otros tratados la soteriología se orienta a partir de la observación de la vida y obra de Jesús12. Desde una perspectiva como esta, Jesucristo es el protagonista de la salvación humana; esta soteriología está acompañada por un estudio de Jesucristo, es decir, por una Cristología. Estas son apenas algunas miradas sobre la soteriología. Sin embargo, dado que es posible observar a partir de estos reducidos ejemplos la variedad de los enfoques hacia ella, es preciso preguntarse si en verdad resulta pertinente hablar de una sola soteriología, es decir, de “La Soteriología”. En efecto, la construcción “La Soteriología”, al hacer uso del artículo definido “la”, de por sí es restrictiva y limitante, pues intenta establecer la existencia de una soteriología enmarcada dentro de una estructura muy determinada. Una posición como esta puede resultar problemática, dado que dejaría de lado la multiplicidad de visiones soteriológicas de quienes han observado este campo; pero además, y más grave, en nuestra opinión, intenta afincar y enraizar las distintas perspectivas soteriológicas, limitando su movimiento, es decir, su dinámica. Conforme a este problema, es necesario buscar una alternativa al término soteriología; es preciso entonces encontrar una solución que deje abiertas las puertas para las múltiples perspectivas soteriológicas, pero que además permita preservar y continuar el carácter dinámico del verdadero enfoque soteriológico. Ante esta situación, proponemos 12

González, Él es nuestra salvación. Cristología y Soteriología, 15.

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dos expresiones que nos pueden acercar a la realidad salvífica, en esencia dinámica, que no son opuestas ni contradictorias, sino complementarias: mysterium salutis y lo soteriológico. En primer lugar, nos aproximaremos a la expresión mysterium salutis. La palabra mysterium es la versión latina del término griego musth’rion (mysterion). Este término significa literalmente ‘secreto, cosa secreta’. Es una forma derivada de músthV (mystes) ‘iniciado’, y éste a su vez proviene del verbo muéw (myeo) ‘iniciar, introducir en lo secreto’, por tanto, ‘enseñar’, significado con el que aparece en el ámbito neotestamentario13. Este término aparece en los LXX, aunque en los escritos tardíos de la época helenística. Si bien en algunos textos designa los cultos paganos (Sab 12, 5; 14, 15.23), es en Daniel (Dn 2 19, 27) donde aparece este término como traducción del hebreo

zr' (r¹z) ‘secreto’, con un “sentido teológico bien preciso: el secreto escatológico”14. En efecto, el misterio representa una visión de lo que ha de acontecer en el futuro por designio de Dios: hz"år' ay"ßl.yle-ydI( aw"ïz>x,B. laYE±nId'l. !yIdªa; / 19 19 to,te tw/| Danihl evn o`ra,mati evn auvth/| th/| nukti. to. musth,rion tou/ basile,wj evxefa,nqh 19 Entonces a Daniel el misterio del rey le fue revelado en un sueño esa misma noche,

Ahora bien, como se señala en Daniel (Dn 2, 27), el hombre no puede descubrir por sí mismo este designio de la voluntad divina, sino por revelación divina:

!yrIêz>G" ‘!yMijur>x; !ypiªv.a(' !ymiäyKix; al'ó laeêv' aK'älm. ;-yDI( ‘hz"r' rm:+a'w> aK'Þl.m; ~d'îq\ laYE±nId' hnEô[' 27 `aK'(l.m;l. hy"ïw"x]h;(l. !yliÞk.y" !yzIër' aleäG" ‘aY"m;v.Bi Hl'Ûa/ yt;úyai ~r;‡B. 28 27 evkfwnh,saj de. o` Danihl evpi. tou/ basile,wj ei=pen to. musth,rion o] e`w,raken o` basileu,j ouvk e;sti sofw/n kai. farmakw/n kai. evpaoidw/n kai. gazarhnw/n h` dh,lwsij 28 avllV e;sti qeo.j evn ouvranw/| avnakalu,ptwn musth,ria 27 Y Daniel dirigiendo su palabra al rey dijo: “Con respecto al misterio que el rey ha visto, su explicación no es cosa ni de sabios, ni de magos, ni de conjuradores ni de adivinadores, 28 sino que es Dios, el que está en los cielos, quien revela misterios (…)

13 14

Kittel (1974) Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Vol. III, 97. Ibid.

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En esta misma línea de comprensión se entiende el misterio en el Nuevo Testamento. Es preciso decir también que en casi todos los pasajes en que aparece la palabra, hay una mención de verbos o expresiones que indican ‘revelar’ o ‘predicar’. En este sentido, la revelación o predicación del misterio se constituye en un ‘instruir’ o ‘enseñar’. Así pues, en Efesios se observa que, por medio de éste, “se ha abierto a los paganos el acceso al Padre de todo lo creado”15 (Ef 1, 9): 9 gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/ kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/| 9 Dándonos el conocimiento del misterio de su voluntad según su parecer, que él mismo se había propuesto

Ahora bien, para la elección de la expresión mysterium salutis en nuestro método partimos de la noción bíblica, es decir, la voluntad o plan divino revelado al hombre por Dios. Sin embargo, no desconocemos el amplio campo semántico que esta palabra ha contenido a lo largo de la historia. Ciertamente, hay que recordar que el verbo del que proviene nuestra palabra significa también ‘iniciar, introducir’. Como se observa, esta palabra denota movimiento, puesto que representa una invitación al creyente para que se inicie y se introduzca en el infinito amor de Dios, que por su propia naturaleza y por la nuestra misma, no se puede comprender ni explicar solamente por medio de la razón. Sin embargo, ese amor entregado, es decir, ese don, le es otorgado al hombre por gratuidad. Así pues, Dios le confía ese raz, ese secreto, al hombre, lo que se constituye en un acto de confidencialidad16. Entonces, este es un don gratuito que promueve y dinamiza en nosotros la posibilidad de una respuesta que, ciertamente, no puede darse sino en la fe y esta fe, a su vez, es don divino. Así pues, mediante esta búsqueda estamos en presencia de lo secreto. En efecto, esta palabra proviene del latín se ‘a sí mismo’ y cretum, forma derivada del verbo cerno que significa ‘discernir, evaluar, juzgar’. Entonces, el misterio se constituye en esa iniciación a un discernimiento dinámico sobre uno mismo.

15

Ibid. Las palabras confidencial, confidencialidad y confiar provienen del latín confidere que significa ‘tener fe conjuntamente, creer en otro, confiar’. La palabra es un compuesto de con-‘con, juntamente’ y –fides ‘fe’, que está emparentada etimológicamente con la palabra griega peíqw [peitho] ‘creer’, de la que proviene pístiV [pistis] ‘fe’.

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Infortunadamente, el misterio ha sido sacado de su contexto en muchas ocasiones. Por esta razón, se pueden entonces comprender definiciones tales como ‘cosa que no se puede comprender o explicar’17. Sin duda, esta acepción es un esfuerzo por de-limitar, a través de un proceso racional, al misterio. Sin duda, estamos frente a una preocupación natural del ser humano por racionalizar todos los aspectos de su vida. La situación problemática que desencadena este intento de racionalización es la tematización que se hace del misterio. Entonces, nuestra propuesta es volver nuestra mirada a esa intencionalidad dinámica del misterio, que no busca “ser explicado, sino ser vivido y ser contemplado”18; en efecto, tal como lo expresa la doctora Jiménez de Zitzmann, “el misterio contiene y sostiene la relacionalidad humana con lo divino”19. Así pues, tematizar el misterio sería despojar esa naturaleza motivadora20 que incentiva al ser humano para acercarse a lo divino. Ahora bien, desde el punto de vista eclesial, existen otros misterios, como el Mysterium Trinitatis, el Mysterium Incarnationis o el Mysterium Eucharistiae. De modo que el genitivo que se encuentra en construcción con la palabra mysterium se encarga de especificar la clase de misterio. En el caso de nuestro mysterium salutis, cabe resaltar que esta segunda palabra significa ‘salud, salvación’. Vale la pena mencionar que este vocablo designa, de una manera muy general, la situación de estar libre o a salvo de cualquier peligro o riesgo, no sólo corporal, sino también espiritual. Así pues, el mysterium salutis contiene una iniciación al discernimiento dinámico para estar a salvo, ya sea de un peligro físico, o de cualquier otro tipo. De esta manera, es posible también observar el carácter integral contenido en esta expresión.

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Diccionario de la RAE. Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis SemánticoTeológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”. 19 Ibídem. 20 La palabra motivadora es un derivado del latín motivus que, a su vez, tiene su origen en la forma verbal motus, participio del verbo movere ‘mover’. Así pues, el misterio, como iniciación o introducción, es una acción que nos mueve a la comunión con Dios. 18

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A su vez, es posible proponer también la expresión lo soteriológico que alude a multiplicidad21, pero además, a continuidad y movimiento. Para esto, puede ser útil evocar una breve referencia. En el griego antiguo, así como en el del N.T., era posible encontrar algunos adjetivos del género neutro usados en plural; así, por ejemplo del adjetivo a1gaqóV (bueno) tenemos la forma a1gaqá, neutro plural, tanto como del adjetivo kakóV (malo), la forma kaká, neutro plural. Literalmente, estos neutros significan ‘las cosas buenas’, en el primer caso, ‘las cosas malas’, en el segundo. Sin embargo, más usualmente son traducidas al español por ‘lo bueno’ o ‘lo malo’. Como ejemplo, podemos mencionar Mt 12, 34: 34 gennh,mata evcidnw/n pw/j du,nasqe avgaqa. aqa lalei/n ponhroi. o;ntej evk ga.r tou/ perisseu,matoj th/j kardi,aj to. sto,ma lalei/. 34 ¡Generación de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo bueno, siendo malos? Pues de la abundancia del corazón habla la boca.

Nótese, pues, que esta expresión hacen referencia innegable a realidades plurales, tanto como lo podría hacer una expresión como 'lo colombiano'. Así pues, la intención de conservar esa evocación variada de la interpretación soteriológica queda conservada para esta investigación. Ahora bien, la palabra soteriología, como se mencionó arriba, es un compuesto de sotería- 'salvación' y -logia 'ciencia, estudio'. El sufijo -logia (gr. -logía) está compuesto por la misma raíz de logos 'palabra' y la terminación -ía que, según Greek Grammar de Herbert Smyth, 'expresa la noción abstracta'22. Ante esta situación, cabe preguntarse si una visión soteriológica es necesariamente abstracta. Una posición como esta puede resultar equívoca puesto que no hay nada más concreto que la salvación de la existencia humana. No menos, en el caso de lo soteriológico se podría decir también que tiene un contenido abstracto. En efecto, algunos gramáticos han visto en la construcción lo + adjetivo, un sentido abstracto. No obstante, cabe destacar que esta construcción tiene una función referencial23. Esto quiere decir que la frase lo soteriológico siempre va a remitirse a un referente previo. En este caso vale decir que, si bien esta construcción apela a un abstracto, 21

Según Alcina-Blecua en su Gramática Española §3.4.5.1, una construcción como lo bueno «se dice que “es aquello que es bueno dentro de un todo en el que se da lo que es bueno y lo que no lo es” –valor selectivo-, y que reúne los aspectos “de lo que es verdad de la predicación bueno” –valor colectivo-». 22 Smyth, Greek Grammar, § 840 b, 1-2. 23 Jiménez Juliá, Aspectos gramaticales de la frase nominal en español, 114.

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no por esto podemos afirmar que sus referencias no existan. En efecto, aunque lo soteriológico no sea algo necesariamente tangible, no se puede decir que no exista o que se apele a una realidad abstracta. En este punto, podríamos nuevamente mencionar el ejemplo de Mt 12, 34. Efectivamente, en este pasaje, los fariseos reprochan los actos de Jesús que se llevan a cabo el día sábado (v. 10), pues para ellos guardar reposo este día era un acto bueno que debía realizarse para agradar a Dios. Sin embargo, la petición que hace Jesús es «misericordia y no sacrificio» (v. 7). Así pues, esa actitud “buena” para los fariseos queda sintetizada en el adjetivo a1gaqá, cuya traducción al castellano es lo bueno. Pero además de esto, con la mención de lo bueno, Jesucristo quiere denunciar aquello que verdaderamente es el dinamismo salvador: la misericordia. Entonces, podemos concluir que, en este contexto, lo bueno tiene un sentido completamente concreto, pues su contenido semántico no depende de lo, sino del adjetivo que lo acompaña, tal como lo señala Jiménez Juliá: (…) hay que decir que las propiedades referenciales de lo de Pedro, como de lo bueno, no provienen de lo, sino del carácter abstracto que la lengua asigna a la referencia nominalizada. En castellano, la lengua ha considerado oportuno elegir la unidad lo como vehículo expresivo de dicho carácter, como elige el o la para la nominalización de referencias (tratadas como) no abstractas, probablemente porque la desaparición de sustantivos neutros en romance dejaba esta unidad en una situación idónea para la expresión de lo abstracto o a partir de cualquier unidad no (necesariamente) abstracta»24.

Así mismo, podemos extender este carácter referencial a lo soteriológico, pues nuestra intención es mostrar los dinamismos concretos de salvación presentes en el texto bíblico. Pero además, debemos recordar que lo contiene una amplitud mayor de significación que el artículo la en “La Soteriología”, que es definido y limitado al sustantivo que señala. Por otro lado, continuando con el análisis etimológico, es preciso decir que la forma logikóV (-lógico) está compuesta por el sufijo -ikos que denota 'relación', 'aptitud' o 'capacidad'. Así pues, lo soteriológico significa ‘la salvación relacionada con la palabra, la palabra apta para la salvación, la palabra con capacidad de salvación’. Como se observa, esta perspectiva muestra a la palabra como motor que ayuda a encontrar la salvación; ciertamente, en la misma línea Walter Ong presenta una descripción del dinamismo de la palabra: 24

Ibid.

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No existe manera de detener el sonido y contenerlo. Puedo detener una cámara cinematográfica y fijar un cuadro sobre la pantalla. Si paralizo el movimiento del sonido no tengo nada: sólo el silencio, ningún sonido en absoluto. Toda sensación tiene lugar en el tiempo, pero ningún otro campo sensorial se resiste totalmente a una acción inmovilizadora, una estabilización, en esta forma precisa. La visión puede captar el movimiento, pero también la inmovilidad. En efecto, prefiere esta última, pues para examinar algo minuciosamente por medio de la vista, preferimos que esté inmóvil. A menudo, reducimos el movimiento a una serie de tomas fijas, para apreciar mejor qué lo compone. No hay equivalente a una toma fija para el sonido. Un oscilograma es mudo. Se ubica fuera del mundo del sonido. Para cualquiera que tiene una idea de lo que son las palabras en una cultura oral primaria, o en una cultura no muy distante de la oralidad primaria, no resulta sorprendente que el término hebreo dabar signifique "palabra" y "suceso". Malinowski25 ha comprobado que entre los pueblos "primitivos" (orales) la lengua es por lo general un modo de acción y no sólo una contraseña del pensamiento, aunque tuvo dificultades para explicar sus conceptos, puesto que la comprensión de la psicodinámica de la oralidad era virtualmente inexistente en 1923. Tampoco resulta asombroso que los pueblos orales por lo común, y acaso generalmente, consideren que las palabras poseen un gran poder. El sonido no puede manifestarse sin intercesión del poder. Un cazador puede ver, oler, saborear y tocar un búfalo cuando éste está completamente inerte, incluso muerto, pero si oye a un búfalo, más le vale estar alerta: algo está sucediendo. En este sentido, todo sonido, y en especial la enunciación oral, que se origina en el interior de los organismos vivos, es "dinámico". El hecho de que los pueblos orales comúnmente, y con toda probabilidad en todo el mundo, consideren que las palabras entrañan un potencial mágico está claramente vinculado, al menos de manera inconsciente, con su sentido de la palabra como, por necesidad, hablada, fonada y, por lo tanto, accionada por un poder. La gente que está muy habituada a la letra escrita se olvida de pensar en las palabras como primordialmente orales, como sucesos, y en consecuencia como animadas necesariamente por un poder; para ellas, las palabras antes bien tienden a asimilarse a las cosas, "allá afuera" sobre una superficie plana. Tales "cosas" no se asocian tan fácilmente a la magia, porque no son acciones, sino que están muertas en un sentido radical, aunque sujetas a la resurrección dinámica26.

En consonancia con Ong, es importante resaltar que el texto que contiene el mensaje bíblico tiene sus orígenes, primero que todo, como un acontecer oral. En efecto, las primeras comunidades cristianas, compuestas por personas ansiosas de ser salvadas, muchas de ellas marginadas de la sociedad, sin conocimientos de escritura o lectura, entregaban su testimonio de fe por medio de la lengua viva; es decir, a través (cf. latín 25 26

Malinowski, The Problem of meaning in primitive languages. 451, 470-481. Ong, Oralidad y Escritura. Tecnologías de la Palabra, 38-39

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trans) de los miembros de la comunidad creyente, enviaban (cf. latín mittere) el mensaje salvífico. De esta manera, el misterio de la salvación (mysterium salutis) era transmitido y comunicado. Sin embargo, ésta no era una transmisión estática, estéril e infecunda. Por el contrario, este mensaje verbal, es decir, transmitido por medio de la palabra (logikóV), había sido al principio experimentado, aprehendido y, por tanto, también comprendido; ese proceso muestra una vez más el poderoso, es decir, dinámico carácter de la palabra, pues, al abarcar la totalidad del ser, se hace transformadora y, en consecuencia, salvífica (cf. latín salus ‘salud, salvación’, y facio ‘hacer, crear’). En consecuencia, esta transmisión se constituía en un logikóV con la capacidad, es decir, con el poder para la salvación. Entonces bien, en este sentido, se puede captar en su magnificencia el profundo carácter dinámico de la palabra, que posteriormente habría de quedar plasmada por escrito sin perder su carácter originario. En definitivo, este poder dinámico consiste en que la palabra se constituye en un proceso. Así pues, el “Método de Análisis Semántico-Teológico” no pasa por alto este aspecto; por el contrario, “reconoce en su totalidad la importancia que para nuestro estudio tiene la oralidad, no sólo como precedente del texto bíblico, sino además como vehículo transmisor de la verdad salvífica de una comunidad de creyentes, con poder de transformación y, por lo tanto, dinámico”27. Es entonces preciso que, para llevar a cabo la observación de un elemento dinámico y móvil por naturaleza, se cuente con un medio igualmente dinámico que capte la reflexión proveniente del movimiento. En efecto, como ocurriría con quien desea tomar una instantánea de un objeto en movimiento, el resultado va a ser una imagen borrosa de la realidad. Del mismo modo, intentar conocer la verdad salvífica utilizando una herramienta estática, puede llevarnos a la observación de una verdad limitada, posiblemente distorsionada y errónea. Esa es, precisamente, la perspectiva con la que, según creemos, se ha manejado “La Soteriología”, mediante temas, tratados y tematizaciones, a lo largo de la historia. Así pues, nuestra propuesta pretende conocer lo soteriológico no a partir de estos parámetros, sino mediante acciones que den cuenta de la realidad salvífica, es decir, de dinamismos. Para esto, es preciso entonces abordar lo que aquí denominaremos tema, confrontado con nuestra noción de dinamismo. 27

Jiménez de Zitzmann, María Lucía (2009). Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”.

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¿Qué es un tema y qué es un dinamismo? La palabra tema, según el Diccionario etimológico de Helenismos españoles, significa ‘lo que se establece o fija’28. Este vocablo proviene del verbo griego tíqhmi (títhemi) que, entre sus múltiples acepciones, significa ‘poner, colocar, enterrar, fijar, instituir’. Como se puede observar, por definición el término tema contiene una idea de posición. Ciertamente, una posible traducción para esta palabra podría ser ‘postura’. Efectivamente, un tema intenta establecer una postura definida en relación con un asunto. Así pues, a partir de este análisis es posible decir que el tema busca fijar o sentar una posición. El hecho de que un tema siente una postura está muy relacionado con una actitud estática. En efecto, arriba se mencionaban las palabras establecer e instituir; éstas tienen su raíz común en el verbo latino stare ‘estar de pie’, que está íntimamente relacionado con la forma griega i7sthmi (hístemi), del mismo significado, del que también proviene el adjetivo statikóV (statikós). Esto quiere decir que los significados mismos de la palabra tema contienen de por sí una idea de estatismo. Esta relación que se ha mostrado aquí es muy importante, pues el estatismo está caracterizado por la permanencia en un mismo estado. Entonces, es posible concluir que un tema busca afincar un conocimiento dentro de unos parámetros estáticos e inamovibles. Como consecuencia de una posición fija, un tema puede tender a la rigidez y, con frecuencia, a la inflexibilidad. En efecto, establecer temas implica que las posturas sentadas sean, a menudo, cerradas, definidas y pretendan ser autosuficientes. Todas estas condiciones entorpecen la construcción del diálogo, pues pretenden establecerse como la palabra definitiva. De ahí que, con frecuencia, los temas tiendan a convertirse en fórmulas impositivas y autoritarias y, por esto mismo, restrictivas y excluyentes. Adjunto a esto se presenta otra consecuencia: la delimitación indiscriminada que conlleva a una visión fragmentada de la realidad, puesto que la tematización limita los horizontes de análisis y de observación. Por otro lado, es interesante observar que, como se mencionaba arriba, la palabra qéma (tema) procede de tí-qh-mi, y además presenta el sufijo –ma (-ma). Según la

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Eseverri Hualde, Diccionario etimológico de Helenismos españoles, 634.

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Gramática Griega de Jorge Curtius, este sufijo expresa el resultado de la acción29. Sin embargo, lo que más llama la atención es que las palabras con que Curtius ejemplifica este sufijo son traducidas al latín por vocablos que muestran, a su vez, la terminación -tum, derivada de los participios pasivos. Así, por ejemplo, la palabra prág-ma (prág-ma) es traducida al latín con la forma fac-tum, y ésta a su vez al español por hecho. Entonces, el detalle que vale la pena resaltar aquí es el sentido pasivo que tiene la palabra tema: ‘lo que es establecido, lo que es fijado, lo que sufre la acción de ser impuesto’. A diferencia de estas propiedades del tema, el dinamismo es por antonomasia movimiento. En efecto, aunque en la vida del ser humano el tema desempeñe un papel importante como manera de aproximación al conocimiento, no obstante, nuestra experiencia de vida trasciende los límites establecidos por la tematización: nuestro vivir está siempre en un constante movimiento de procesos vinculados entre sí, autónomos pero complementarios. Así pues, el dinamismo no tiene ninguna pretensión de mostrarse autosuficiente; por el contrario, es evidente que su funcionamiento dinámico depende de la manera como pueda articularse con otras realidades en movimiento también. Ciertamente, nuestra propuesta metodológica no pasa por alto esta situación, pues sus gestores están plenamente conscientes de que el carácter dinámico del método permite reconocer en esa complementariedad la funcionalidad intrínseca del método, abierto y con capacidad de entablar un diálogo con otros métodos. A su vez, este reconocimiento posibilita la identificación no sólo de las fortalezas que pueda brindar el método como tal, sino las carencias que podrían abrirse a nuevas posibilidades de interpretación. En consonancia con esto, se puede mencionar que el dinamismo es integral. Para ampliar este argumento, es posible recurrir a las palabras con las cuales Lonergan define método: “[El método es un] conjunto de operaciones recurrentes y relacionadas que producen resultados acumulativos y progresivos”30. En efecto, el método de Lonergan está encaminado a estudiar las operaciones humanas que, por definición, son dinámicas. Así pues, para esta finalidad Lonergan nos propone un "esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas". Ciertamente, a partir de lo anterior se puede inferir que para poder tener una mirada que nos lleve a un conocimiento verdadero de la experiencia

29 30

Curtius, Gramática Griega, § 343. Lonergan, Método en Teología, 12.

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humana que está, en esencia, en movimiento, es preciso que ésta sea abordada de una manera conjunta, recurrente y correlacionada. El dinamismo es pues, ante todo, procesual e integral, y por esto requiere ser visto con una mirada comprehensiva e incluyente. Sólo de esta manera, nuestro horizonte (conjunto de posibilidades o perspectivas que se ofrecen en un asunto)31 de conocimiento se podrá ensanchar.

La dinámica de la palabra sustentada en el texto bíblico En cuanto a productor de movimiento, el dinamismo es generador de poder. Ciertamente, el adjetivo dinámico proviene del griego dúnamiV (dýmamis) que significa 'fuerza, poder, capacidad'. Así pues, lo dinámico es todo aquello que tiene fuerza, tiene poder, o es capaz de crear algo. Está verdad está totalmente patente en el texto del Génesis (Gn 1, 1-8; 2, 7): `#r,a'(h' taeîw> ~yImß:V'h; taeî ~yhi_l{a/ ar'äB' tyviÞareB. 1 `~yIM")h; ynEïP.-l[; tp,xÞ,r;m. ~yhiêl{a/ x;Wråw> ~Ah+t. ynEåP.-l[; %v,xoßw> Whboêw" ‘Whto’ ht'îy>h' #r,a'ªh'w> 2 `rAa*-yhiy>w): rAa= yhiäy> ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: 3 `%v,x)oh; !ybeîW rAaàh' !yBeî ~yhiêl{a/ lDeäb.Y:w: bAj+-yKi rAaàh'-ta, ~yhi²l{a/ ar.Yô:w: 4 `dx'(a, ~Ayð rq,boß-yhiy>w): br,[î,-yhiy>w): hl'y>l+" ar'q"å %v,xoßl;w> ~Ayë ‘rAal' Ÿ~yhiÛl{a/ ar'’q.YIw: 5 `~yIm")l' ~yImß: !yBeî lyDIêbm. ; yhiäywI ~yIM"+h; %AtåB. [;yqIßr' yhiîy> ~yhiêl{a/ rm,aYOæw: 6 `!kE)-yhiy>w:) [;yqI+r'l' l[;äme rvw): br,[î,-yhiy>w): ~yIm+"v' [;yqIßr'l'( ~yhi²l{a/ ar'óq.YIw: 8 1 Al principio Dios creó el cielo y la tierra. 2 La tierra era algo informe y vacío, las tinieblas cubrían el abismo, y el soplo de Dios se aleteaba sobre las aguas. 3 Entonces Dios dijo: “Que exista la luz”. Y la luz existió. 4 Dios vio que la luz era buena, y separó la luz de las tinieblas; 5 y llamó Día a la luz y Noche a las tinieblas. Así hubo una tarde y una mañana: este fue el primer día. 6 Dios dijo: “Que haya un firmamento en medio de las aguas, para que establezca una separación entre ellas”. Y así sucedió. 7 Dios hizo el firmamento, y este separó las aguas que están debajo de él, de las que están encima de él; 8 y Dios llamó Cielo al firmamento. Así hubo una tarde y una mañana: este fue el segundo día. 31

Diccionario de la RAE.

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`hY")x; vp,nï