GUADALUPE EN SU ORIGEN 1. Las ‘Ciudades culturales-religiosas invisibles’ en la urbe latinoamericana ‘Ciudad invisible’ es un término, cada vez más usado, para afirmar que en una misma urbe, habitan grupos humanos homogéneos que están dispersos y mezclados. Dicha homogeneidad consiste en la manera como, desde su cultura, responden a los distintos estímulos con que la urbe los reta: el tiempo, el espacio, la divinidad, las tradiciones, el trabajo, el ocio, el esparcimiento, la naturaleza, la estética, los mitos, las creencias religiosas, el sexo, otros seres humanos, la grandeza, la degradación, la dignidad, las instituciones políticas, la familia. Al responder el hombre a éstos y otros muchos estímulos, les define su valor, su cultura, y le permiten, a su vez, construir ‘su propia casa’, su propio mundo cultural, en donde se siente protegido de la intemperie agresora1 Son diferentes identidades en una misma sociedad; distintos mundos dentro de un mismo mundo que es la urbe. Cuando estas ‘urbes’ se las ven con la trascendencia, sea que ésta sea interpretada más allá de la muerte, como un mundo sobrenatural, o con aquello que considera el sentido último de sus vidas, se habla de una cultura religiosa. Desde la óptica antropológica, la religión no es sino un componente particular, sin duda el más sublime, de la cultura, entendida ésta como un sistema de interacción de signos interpretables que son los símbolos; como el contexto o textura dentro de la cual pueden describirse estos fenómenos de

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G. MARQUÍNEZ, Hacia una teoría antifetichista y social de los valores, en: G. MARQUÍNEZ, L. J. GONZÁLEZ, E. RODRÍGUEZ, T. HOUGHTON, F. BELTRÁN, El hombre latinoamericano y sus valores, Nueva América, Bogotá, p. 36.

manera inteligible y comprensible2. Se podría argüir que la fe es distinta a la religión, que es un don sobrenatural. Sin embargo al final se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas concretas; quien acepta o rechaza la fe, es un hombre o una mujer que pertenecen a una determinada cultura. Si existe una cierta homogeneidad en las creencias, normas y rituales en que grupos específicos celebran sus símbolos, es legítimo hablar de ‘ciudades culturales religiosas’. Y dado que no son fácilmente detectables en determinados espacios geográficos de la urbe sino que se encuentran dispersos y mezclados, entonces puede hablarse de que existen, pero que son invisibles. Por lo tanto, es correcto referirse a ellas como ‘invisibles’ en una misma urbe, es decir, diferentes identidades en una misma sociedad; distintos mundos dentro de un mismo mundo que es la urbe. “A veces ciudades diferentes se suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí”3, de ahí el calificativo de ‘invisibles’. En relación con la especificidad de nuestra investigación, no es fácil descubrir las ‘ciudades religiosas’, por la característica de invisibilidad dicha y, aún menos, ponerse de acuerdo en su número. No todas ‘las ciudades’ que se enumerarán, tienen por qué existir en todas las ciudades y urbes, sin embargo, es posible hacer listado de las más numerosas y frecuentes ‘ciudades culturales-religiosas invisibles’ que pudiera servir de ayuda para identificarlas o descubrir otras. Nosotros nos hemos decidido por siete ‘ciudades’ en la macrourbe México, D.F. Se les ha dado un nombre que las identifica. Para

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Cf. C. GERTZ, La interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1998, p. 27.

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I. CALVINO, Ciudades Invisibles, Siruela, Madrid, 1999, p. 43.

llegar a los ‘mundos’ de lo imaginario e interpretativo de cada una de ellas se irá por la vía larga de su simbólica. 1.1. La Simbólica de la ‘ciudad de los caminantes” Para facilitar la comprensión, se inicia con un acercamiento a la simbólica de los inmigrantes indígenas

—“raíz primera de la identidad

latinoamericana”4— que llegan a la urbe, procedentes del interior del país y de países limítrofes. Éstos pronto experimentan la exclusión de la urbe que los considera nada y nadie5. La identidad, que en su pueblo de origen tenían, se esfuma en medio de la multitud citadina; el encuentro con otros es nulo. No encuentran ‘asideros’ que les permitan experimentar que son ‘alguien’; se sienten incapaces de socializarse y ser reconocidos. Este sentimiento les lleva a imaginarios del recuerdo, cuya forma simbólica más significativa es el regreso periódico a su pueblo de origen. En los mitos antiguos de América se dice que “el pasado es lo que se mira al frente porque es lo ya conocido; por eso también es el eje del tiempo, el tiempo de hoy transcurre con referencia a lo que pasó y a lo que vendrá”6. Regresan entonces, no sólo de las urbes nacionales sino aún desde EE UU y Canadá, a celebrar las fiestas anamnésicas más importantes del Calendario religioso-popular de su etnia o de su pueblo. En fechas como la fiesta del(a) Santo(a) Patrono(a), el día de la aparición de la 4

DA 88. No se entrará en este estudio a “la otra raíz que fue arrancada de África y traída aquí como gente esclavizada”, que son los afroamericanos, aunque no pocos planteamientos y situaciones que aquí se hacen, pueden ser también aplicables a ellos. 5

“La sociedad tiende a menospreciarlos, desconociendo su diferencia. Su situación social esta marcada por la exclusión y la pobreza” (DA 89). Y hay que tener presente que “la migración, forzada por la pobreza, está influyendo profundamente en el cambio de costumbres, de relaciones e incluso de religión” (DA núm. 90). 6

M. T. URIARTE, Coatlicue, Arqueología Mexicana, México, Vol X, Núm 55, 2006, p. 68-69.

Señora, madre de toda la nación7, el día de muertos (1 y 2 de noviembre) y la Navidad, se hace visible esta ‘ciudad invisible’ en las centrales de autobuses y de trenes para regresar a sus pueblos de origen a fin de celebrar estos eventos. Estas fiestas les permiten afirmar su identidad y dignidad personal8, socializarse y ser reconocidos, al menos por unos días en sus propios pueblos. Son verdaderos ‘caminantes’, de ahí el nombre con el que los identificamos. En la fiesta patronal, los sin-nombre son identificados(as) por su nombre como cereras, floreras, topiles, mayordomos,

fiscales. “El programa de la

fiesta es el medio para que aparezca impreso el nombre de los que, en la ciudad, no tienen nombre; el grupo publicita sus logros: castillos, cohetes, conjuntos musicales, ofrendas. Los ignorados en la ciudad derrochan su dinero en medio de su gente para mostrarse poderosos y así ser reconocidos y valorados”9. La convivencia con los suyos sutura el aislamiento vivido en la

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Argentina: Nuestra Señora de Luján 8 de Mayo; Bolivia: Nuestra Señora de Copacabana 5 de agosto; Brasil: Nuestra Señora Aparecida 12 de octubre; Chile: Nuestra Señora del Carmen del Maipú último domingo de septiembre; Colombia: Nuestra Señora de Chiquinquirá 9 de julio; Costa Rica; Nuestra Señora de los Ángeles 2 de agosto; Cuba: Nuestra Señora de la Caridad del Cobre 8 de septiembre; República Dominica: Nuestra Señora de la Altagracia 21 de enero; Ecuador: Nuestra Señora del Quinche 21 de noviembre; El Salvador: Nuestra Señora de la Paz 21 de noviembre; Guatemala: Nuestra Señora del Rosario Octubre; Honduras: Nuestra Señora de Suyapa 3 de febrero; México: Nuestra Señora de Guadalupe 12 de diciembre; Nicaragua: Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción de El Viejo 8 de diciembre; Panamá: La Inmaculada Concepción 8 de diciembre; Paraguay: Nuestra Señora de los Milagros de Caacupé 8 de diciembre; Perú: Nuestra Señora de la Merced 24 de septiembre; Puerto Rico: Nuestra Señora de la Divina Providencia 19 de noviembre; Uruguay: Nuestra Señora de los Treinta y Tres segundo domingo de noviembre y en Venezuela: Nuestra Señora de Coromoto 2 de febrero y el 8 y 11 de septiembre. (Cf una lista más completa de imágenes de María en los países de América Latina en: C. PARKER, Otra Lógica en América Latina, Religión Popular y Modernización Capitalista, FCE, México, 1996, p. 177). 8 9

DP 454. B. BRAVO, Religiosidad Popular, (folleto) México, 2000, p. 8.

urbe. Los pocos días que ‘hablan’ el lenguaje religioso simbólico propio — vestuario, danza, música, comida, bebida, excesos lúdicos, caminatas, adornos, baños en aguas sagradas, exvotos, promesas, ofrendas… —, les hacen experimentar lo que han imaginado siempre de ellos mismos y que la urbe ha puesto en entredicho: que existen y que valen; vuelven a reordenar el caos vivido en la urbe. El momento extático es contemplar la imagen del(a) Patrón(a), encontrar a los suyos y gozar con ellos, visitar la tumba de sus muertos. Después de estos días anamnésicos y lúdicos, están en condiciones de retornar al sin-sentido urbano, donde viven de estos recuerdos e imaginan el siguiente regreso cíclico. En la pared de su vivienda cuelgan imagencitas que sostienen el recuerdo de su historia religiosa. Guadalupe, en casi todos los

altares, es el centro. Guadalupe10 es acontecimiento y paradigma de todas las

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ACTAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, San Pablo, México, 2002. M. ARÍAS., B. CARRASCO, Y la palabra de Dios se hizo indio, Dabar, México, 1998. D. BRADING, La Virgen de Guadalupe: Imagen y tradición, Taurus, México, 2002. S. CARRILLO, El mensaje teológico de Guadalupe, ISEE, 7ª ed., México, 1994. M. CONCHA, La Virgen de Guadalupe y los pobres, Serie Iglesia y Religión No. 12, CAM, México, dic. 1981. CONGRESO NACIONAL DE MARIOLOGÍA, María en la fe y en la vida del pueblo, SEMAPO, México, 2002. E. CHÁVEZ, Algunas investigaciones, libros y fuentes documentales para el estudio del acontecimiento guadalupano, Imp. Ángel Servín, México, 2002. ID. La Virgen de Guadalupe y Juan Diego en las informaciones jurídicas de 1666, | Imp. Ángel Servin, México, 2002. E. DE LA TORRE Villar R. NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricas guadalupanos, FCE., México, 1982. I D . En torno al guadalupanismo, Porrúa, México, 2004. L. DELGADO, Marías, Interpretando el calendario azteca, E. G., México, 1989. V. ELIZONDO, Guadalupe, Mother of the new creation, Orbis Books, New York, 1997. E. FLORESCANO, El mito de Quetzacoatl, FCE, México, 1993. ID. Memoria Indígena, Taurus, México, 1999. J. GALLO, Semana Guadalupana, a partir del Nican Mopohua, Buena Prensa, México, 1999. D. J. GARCÍA, Nta. Sra. De Guadalupe, de México, El Universal, México, 1896. J. GARCÍA ICAZBALCETA, Juan Diego y las Apariciones del Tepeyac, Publi., Estudio Cientifico de las Religiones, México, 2002. ID. Cartas acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, E-LiA, México, 1956. G. GIMENEZ, Cultura popular y Religión en el Anahuac, CEE, México, 1978. P. GIURIATI, K. MASFERRER, No temas… yo soy tu madre, C.R.S.R., México, 1998. F. GONZÁLEZ, E. CHÁVEZ, J. L. GUERRERO, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Porrúa, México, 1999. S. GRUZINSKI, La guerra de las imágenes, de Cristóbal Colón a “Blande Runner”, FCE, México, 4ª reimp., 2003. J. L. GUERRERO, Flor y canto del nacimiento de México, Alfa Offset, México, 1979. N. GUTIÉRREZ, Códices de México, Panorama, México, 1985. J. LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe, FCE., México, 1977. M. LeÓn PORTILLA, El Reverso de la Conquista, Joaquín Mortiz, México, 1964. ID. Tonantzin Guadalupe, pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, FCE, México, 2000. ID. Literaturas indígenas de México, FCE., México, 1992. L. LÓPEZ, Juan Diego laico, CEG, Cuernavaca, Mor., 1988. F. MIRANDA, Dos cultos fundantes: los Remedios y Guadalupe (1521-1649), Colegio de Michoacán, México, 2001 E. MARTÍNEZ DE LA SERNA, Los santuarios de la Virgen de Guadalupe, Escalante, México, 2003. R. NEBEL, AltamerikanischeReligion und christliche Heilsbotschaft, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensee, 1983. ID. Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe FCE, México, 2ª ed., 1995. F. OJEDA, La tilma guadalupana revela sus secretos, Porrúa, México, 2005. A. REZA, La Guadalupana, ¿Fantasía o realidad?, Buena Prensa, 2006. R. RICARD, La conquista espiritual de México, F.C.E., México, 1986. RIUS, El mito guadalupano, Posada, 13ª. Edi., México, 1981. M. ROJAS, Nican Mopohva, Ideal, México,

imágenes nacionales del continente11. Su origen es la aparición de una Señora llena de símbolos autóctonos. Corre el año 1531. Aún no se habla castellano en América Latina. En la región que se aparece, Tenochtitlan, se habla nahuatl, idioma de signos pictográficos. Por ejemplo, para ‘escribir’ el vocablo palabra, se dibuja una como pluma de gallina que sale de la boca. Para ‘escribir’ canto, que son muchas palabras que se hablan, se dibujan muchas plumitas que se meten dentro de los contornos de una gran pluma. El jeroglífico de la flor es calca de una flor. Unidos estos dos signos, el de la flor y el del canto, significan ‘verdad’. Así pues, para significar ‘verdad’ estos pueblos eligieron dos objetos sensibles, ‘flor y canto’. Estos signos, unidos, provocan una emoción a quien los ve e interpreta. Cuando el mexica dio el paso a emitir un sonido con significado —lenguaje lingüístico— para estos dos objetos sensibles —lenguaje simbólico—,

adoptó el vocablo in xochitl in cuicatl.

Aunque la conquista y la evangelización, unida no pocas veces a la espada, hacen desparecer tanto los significados como el verbum autóctono, el pueblo original se resiste a perder sus signos. Los mexicanos, hoy día, cuando peregrinan al santuario de Guadalupe, llevan flores e ingresan cantando. Sin percatarse, siguen ‘hablando’ en glifos nahuatls: flor y canto, ‘aquí está la verdad’.

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Se le conoce como ‘acontecimiento guadalupano’ porque es en realidad un conjunto de elementos teológicos, históricos y culturales que constituyen las apariciones de la Virgen María al indio Juan Diego en 1531, el mensaje por Ella dejado, el simbolismo de la tilma y la proyección evangelizadora suscitada por estos hechos a lo largo del tiempo. Por ello, más que un suceso acaecido en el pasado, se hace referencia a éste como un acontecimiento, es decir, como la presencia maternal de la Virgen María que anuncia a Jesucristo y que acompaña y acoge al pueblo de manera permanente intercediendo por él. El acontecimiento es un elemento esencial para entender el origen y desarrollo de la Nación mexicana a través de la historia (CEM, Glosario de la Carta pastoral del Encuentro con Cristo a la Solidaridad con Todos, del 25 de Marzo de 2000, en: CEM, Documentos Colectivos del Episcopado Mexicano, Volumen IV, México, 1998-2003, p. 448).

La imagen de Guadalupe es pues un conjunto de signos, cuyo significado ha sido olvidado por el pueblo. Y al ser la suma de varios signos, esparcidos armónicamente en toda su figura, se convierte en un mito escrito en jeroglíficos, al que se da el nombre de códice. Es correcto entonces afirmar que la imagen de Guadalupe es un códice, cuyo mito al correr de los años, fue redactado en letras latinas con el nombre de Nican Mopohua, que significa ‘Aquí se cuenta’. Uno de los signos más importantes que se encuentra en el centro del códice, a la altura del vientre de la Señora,

es una flor de cuatro pétalos con un

pequeño círculo en el centro. Este signo representa al Dios que muchos pueblos antiguos de América esperaban que llegara. Los pueblos del centro de México le llamaban Quetzacoatl. Al signo se le da el nombre de quincunce. Quetzacoatl, gracias a la sangre que cae del pie que él accidentalmente se pincha y que se derrama sobre la tierra, crea al hombre, a la mujer y al maíz12. Por ser Dios de la sangre, es vida. Todo ser humano, que con su sangre le ayude a regar la tierra para que nazcan niños sanos y haya cosechas abundantes de maíz, es su macehualli, o sea ‘aquel que de la Divinidad merece, por hacer penitencia’. La diosa Tonantzin —nuestra venerada madre — que habitaba en el cerro Tepeyacac, el mismo en donde se aparecerá la Señora de Guadalupe, lleva en su frente varios quincunces. Si para la diosa 12

En el Códice Borgia, cuando se desarrolla el tema de tlalticpac, aparece Quetzalcóatl sangrándose para fecundar la Tierra, de donde brota el maíz que está sosteniendo al pueblo, representado éste por un árbol. La humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencie de Quetzalcóatl. Es decir, con su sacrificio Quetzalcóatl “mereció” la existencia de las personas. Esto es lo que quiere decir ‘macehualme’, (macehualli) “los merecidos” por la penitencia, quienes debían de seguir estos pasos sangrientos. “A su vez todos los días ofrecían sangre e incienso al sol diciendo: “no sabemos cómo cumplirá su camino este día, ni sabemos si acontecerá algún infortunio a la gente” (B. SAHAGÚN, Historia General de las cosas de la Nueva España, Porrúa, México, 1999, 171). Cf. E. FLORESCANO, El mito de Quetzacoatl, FCE, México, 1993.

Tonantzin todavía es idea, Guadalupe lo hace realidad, ya que se coloca ese signo a la altura del vientre. Si alguien lo duda, basta observar el cinturón negro que trae ceñido arriba de su cintura, como lo hacen las mujeres que están embarazadas. Esta promesa, ahora consumada, se encuentra esculpida en forma de quincunce en la Piedra del Sol del Calendario Azteca13. El signo del sol, que rodea el cuerpo de la Señora del Tepeyacac, completa el mito. En las creencias de estos pueblos originales de América, el sol es el Dios generoso que se sacrificó por la humanidad, arrojándose al fuego. En el centro de México es conocido con el nombre de Nanauatzin. El, por su sacrificio, mereció ser Sol, siendo así, el último de los soles, el Sol perfecto. Habían existido anteriormente cuatro soles imperfectos; esperaban que llegara el quinto, el Perfecto, Nanauatzin, el Dios que quiere que haya una humanidad perfecta, que desaparezcan de esta tierra las imperfecciones anteriores de los cuatro movimientos solares. Todo este sentido de vida tiene un destinatario, el dios viejo, el pueblo, simbolizado en el códice de Guadalupe, por el rostro del indígena, que debajo de la luna negra —la diosa de la muerte— parece asirse con sus manos del vestido y del manto de la Señora. Meter a la Señora de piel oscura al templo católico, el de los vencedores, requirió de la tenacidad indígena. El clero español, por principio, la rechaza y se opone a su ingreso pues los indios afirman que se trata de la aparición de una señora del cielo a quien le dan invocaciones desconocidas para aquel, a saber: inantzin il Tloque Nahuaque (su venerable mamá del señor del cerca y del junto), mamá de Ipalnemohuani (aquel por quien se vive), de Teyocayani (el que crea a la gente), de Teotl (gran Dios) y de in huel nelly (del bien

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Esta piedra se encuentra actualmente en el Museo de Antropología de la Ciudad de México.

verdadero). El clero se fija en la verdad, el indígena en el sentido. El español se muestra intransigente en admitir otro nombre que no sea el de María, la madre de Dios; los indígenas, por su parte, valoran los símbolos con los que la Señora se adorna. Éstos, con la esperanza que las autoridades eclesiásticas permitan que su Señora sea colocada en el altar católico, no tienen dificultad alguna en que el español cambie los nombres de la Señora, por el nombre de María; tampoco se oponen a que los conquistadores extremeños pongan, como condición del ingreso, darle el nombre de la única Virgen morena que para ellos existe, la Virgen de Guadalupe, imagen que se encuentra en el santuario de Villuercas de la provincia de Cáceres en Extremadura; visita obligada para todo extremeño que cruzaba el Atlántico rumbo al Nuevo Mundo. Los indígenas aceptan estos cambios; lo que les interesa es que su sagrado códice —la imagen— sea colocado en el templo de los vencedores y llegue así al mismo altar de la virgen española rubia, la conquistadora, la Virgen de los Remedios. Finalmente lo logran. El códice re-crea imaginarios. Ante el caos de la conquista se inaugura un nuevo cosmos. El pueblo indígena re-encuentra en esta Señora, que se viste de sus símbolos religiosos más sagrados y que se presenta como la mamá de sus grandes dioses, el sentido destruido. Es para ellos in xochitl in cuicatl, — verdad heredada de sus antepasados—, porque da sentido de Vida, a su vida. Quetzacoatl entonces y los macehualli que ahora sangran danzando, que van de rodillas al santuario y se laceran hasta sangrar, reviven el mito original y originante de la creación de un pueblo. Las imágenes sangrantes, sobre todo

el Nazareno y el Crucificado, serán los grandes macehualli14; de aquí la veneración en que son tenidos por los miembros de esta ‘ciudad religiosa’. Su fiesta es el viernes santo, la fiesta de la sangre. Es entendible entonces que para todo latinoamericano, este día es el culmen de la semana santa. La Pascua no entra en sus categorías.

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“El macehualtzintli tiene un significado socioeconómico, y designa al pobre, como inferior al europeo” (Cf. R. NEBEL, María Tonantzin, Virgen de Guadalupe, FCE, México, 3ª. reimp., p. 249). Cf. O. ESPÍN, Popular Religion as an Epistemology of Suffering, en: Journal of Hispanic/Latino Theology 2:2 Nov. (1994) 55-78. R. FALLA, Esa muerte que nos hace vivir: estudio de la religión popular, UCA, San Salvador, 1984.