Hegel y su concepto de Estado Gerardo Ávalos Tenorio Introducción El concepto de Estado que construye Hegel (1770-1831) es no sólo importante sino aún imprescindible para comprender con profundidad los múltiples y variados intersticios en los que se desarrolla la vida política-estatal moderna. No se trata de un concepto tradicional ni tampoco de la visión común que suele tenerse del Estado. Antes bien, el filósofo alemán propone una forma de entender al Estado que recupera a la tradición pero que intenta sobrepasarla (o superarla) de manera positiva. Hegel quiere pensar una síntesis posible entre todas las tradiciones de pensamiento que se agolpan, a veces atropellada y conflictivamente, en la Alemania del siglo XIX. Uno de los resultados de este deseo hegeliano es la elaboración de un concepto de Estado que, además de ser complejo y acaso difícil, o tal vez por esas razones, corre el riesgo -inevitable para todo innovador- de ser malinterpretado. Desde un contexto interpretativo liberal, en el que el Estado no pasa de ser conceptuado como una institución que garantiza el interés privado y la libertad individual, la concepción hegeliana del Estado parece totalitaria y peligrosa para el individuo. A los oídos liberales, la sinfonía de Hegel puede sonar harto escandalosa, estridente y aplastante. Quiero mostrar, en este elemental ensayo, que Hegel no es un liberal strictu sensu ni un demócrata, pero tampoco un conservador totalitario. Hegel se mantiene como un filósofo de la libertad y como tal asume el reto perenne de la teoría política que consiste en conciliar la libertad y la autoridad. El pensador de Stuttgart lo intenta, muy a la manera filosófica germana, construyendo una idea del Estado que tiene cartas de ciudadanía más en la tradición aristotélica de la polis comunidad ética que en la liberal de talante hobbesiano y

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más aún lockeano. Esta compleja elaboración, independientemente de su éxito o fracaso, nos ayuda hoy a entender las formas de existencia del Estado no sólo objetivo, institucional, externo, sino también en el plano subjetivo e incluso inconsciente; Hegel nos orienta a comprender el Estado corno el drama que todos llevamos dentro. Desde una lectura crítica esto puede significar tomarle la palabra al Hegel filósofo de la libertad y, desde ahí, desmontar con actitudes cotidianas, objetivas, pero también subjetivas y aun íntimas, esa carga opresiva de la existencia humana que a veces se sintetiza con uaa palabra: el Estado. Procederemos de la siguiente manera. En primer lugar haré un esbozo del contexto filosófico en que tuvo su origen el pensamiento de Hegel, haciendo énfasis en las tendencias que pretendía conciliar. Después reseñaré los rasgos centrales de su sistema filosófico donde ubicaré a la Eticidad y, dentro de ella, al Estado. Sólo de esta manera se puede comprender, más o menos profundamente, el significado del concepto hegeliano del Estado. Finalmente, en un apartado de conclusiones, señalaré algunos límites de la concepción hegeliana del Estado.

Presupuestos Si pudiéramos señalar en términos generales el significado de la filosofía hegeliana diríamos, a riesgo de ser esquemáticos -pero no reductivos-, que se trata de una filosofía del desgarramiento y la reconciliación; también podríamos señalar que el contenido fundamental del hegelianismo es la libertad, pero no entendida como un lugar al que habría que llegar sino, artes bien, como un proceso, un desenvolvimiento, un andar continuo y que es propio del ser humano. Hegel intentó pensar la libertad en la cima de su tiempo histórico, es decir, sobre la base de las tendencias de realidad y de pensamiento que se concentraban, a veces violentamente, en la frontera de los siglos XVIII y XIX. Bien ha dicho Richard Kroner que "creció Hegel cuando la Edad de la Razón decaía y la Edad de la Emoción y la Fantasía conquistaba el alma alemana".' Y

1. Richard Kroner , El desarrollo filosríficn de Hegel, Buenos Aires , Leviatán, p. M.

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es que, en efecto, la formación filosófica de Hegel tenía tras de sí a la Ilustración y al Romanticismo. No menos importante fue la Revolución francesa de 1789, acontecimiento que verdaderamente impactó a Hegel al grado que, como se sabe, cada año, sin excepción, brindaba en honor de aquella gran hazaña. Además, junto con sus jóvenes compañeros Hólderlin y Schelling sembró, en homenaje a la Revolución, el "árbol de la libertad".'--

Tenemos pues los ingredientes de la gran síntesis hegeliana. El principio de la Ilustración era la razón. El del Romanticismo el amor. El de la Gran Revolución, la libertad. No menos importante fue el expresivismo de Herder.3 A esto podemos agregar otras dos influencias notables: la forma de organización política de la Grecia antigua, la polis, que mostraba la posibilidad de que todos los hombres libres participaran en igualdad de condiciones en la decisión de su vida comunitaria, y la religión cristiana, cuyo mensaje original podía entenderse en términos de doctrina moral que regía la conducta individual hacia el bien.' ¿Cómo unificar principios tan diferentes? ¿cómo hacer armónicos elementos que habían seguido tradicionalmente caminos no sólo distintos sino hasta opuestos? Precisamente Hegel intenta realizar la unificación en una gran

2. Vid. Joachim Ritter, Hegel and the French Revolution. Essays on tlze Philosophy of Right, Londres , Massachusetts Institute of Technology, 1982, en especial , pp. 35-123. 3. Charles Taylor hace especial énfasis en el significado que tuvo esta corriente en la formación del pensamiento de Hegel . Para más detalles e incluso para tener una imagen más adecuada de los movimientos que reaccionaron contra la Razón ilustrada , vid. Charles Taylor, Hegel y la .sociedad moderna, México , FCE, col. Breviarios , núm. 329, 1983 , 340 pp. 4. Hegel compuso , como era tradicional para los filósofos , una `vida de Jesús ', cuya lectura aún hoy es interesante para reubicar la figura de Jesús de Nazareth como un renovador de la conciencia de su pueblo, como un reformador de su ethos , en suma, como el propulsor de una transformación intelectual y moral . A partir de esta visión , la religiosidad será una preocupación permanente de Hegel y uno de los componentes sustanciales de su concepto de Estado . La religiosidad no debe entenderse aquí en un sentido dogmático sino en el más terrenal y mundanizado de atmósfera de ideas, creencias , ritos y tradiciones , que ligan a los miembros de un pueblo , y los mantiene unidos en lo que les es común . Vid. Hegel, Historia de Jesús, Madrid , Taurus . También: Hegel , " La positividad de la religión cristiana" y "La esencia del cristianismo y su destino ", en Id., Escritos de juventud, trad . Zoltan Szankay y José María Ripalda , México , FCE, 2a. reimpr., 1984, pp. 73-162 y 287-383, respectivamente . El problema de la religión en Hegel también es tratado en el capítulo primero de Reyes Mate , La ra,.ón de los vencidos , Barcelona , Anthropos , 1991, pp . 27-89.

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totalidad. Fe y saber, amor y razón, individualidad y comunidad, orden y libertad, particularidad y Estado; éstas son parejas de términos que habitualmente representan una mutua exclusión. La filosofía de Hegel quiere la síntesis. El resultado es un Sistema filosófico que pretende abarcar el :odo, el Absoluto. Tal sistema no descansaría, entonces, en la omisión de alguna parte constitutiva de la realidad. Se trata, antes bien, de la eliminación / conservación / levantamiento de las partes en el todo; de lo que se ha traducido como superación o subsunción: el término alemán Aufhebung.

El Sistema El Sistema de Hegel, empero, no surgió por generación espontánea ni fue elaborado de la noche a la mañana. Las ideas del filósofo nacido en Stuttgart en 1770 fueron madurando paulatinamente. A diferencia de otros filósofos anteriores o contemporáneos que poseían una obra reconocida y eran famosos a corta edad, Hegel tuvo que esperar varios años para que su gran intento de síntesis tomara cuerpo en alguna obra escrita. En diversas sedes y durante varios años que marcan periodos de su desarrollo intelectual, Hegel fue elaborando su sistema. Sttutgart, Tübingen, Berna, Frankfurt, Jena, Bamberg, Nürnberg, Heidelberg y Berlín; tales fueron las ciudades donde Hegel estudió y trabajó, ya de preceptor privado, ya de director preparatoriane, ya de profesor universitario. Lo cierto es que en todos estos lugares Hegel intentó crear la gran síntesis, el magno y esperado Sistema; se propuso la nada fácil labor de comprender el Absoluto. El propósito principal del filósofo alemán no sólo era recrear en el pensamiento la totalidad del mundo; tampoco consistía en exponer un métDdo que pudiera aplicarse al estudio de la realidad con vistas a comprenderla; se trataba, más bien, de penetrar con el pensamiento en lo real y en ese mismo movimiento construir la organización de lo real mismo. Para él lo real no existía de manera apriorística: era una construcción humana. Como Kant, Hegel entendió que las condiciones intelectuales para pensar los objetos eran también, y al mismo tiempo, las condiciones de existencia de los objetos mismos. No estaba el pensamiento en un sitio y los objetos por él pensados en otro lu,ar ajeno y separado. El pensar los objetos era traducir su fría existencia en un lenguaje

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humano; era, en cierto modo, crearlos, inventarlos. Por eso, el pensamiento era un arduo proceso mediante el cual se aprehende y, con ello, se crea la realidad. Ésta es la razón por la que se ha dicho que en Hegel coinciden lógica y ontología, es decir, que la forma coherente de pensar, la capacidad de hacer juicios, coincide con la existencia de las cosas. Esto implicaba que el conocimiento del mundo, con todo lo que contiene, no era un movimiento inmanente o interior del pensamiento y ajeno y exterior a los objetos, sino el reconocerse del sujeto a sí mismo; se trata sin duda, de concebir la totalidad del mundo, de la vida, del drama humano, como una unidad de múltiples determinaciones formales, cada una de ellas con su particularidad. La totalidad no se disuelve en las partes; la unidad se construye ciertamente por las partes pero en cuanto unidad no es sólo igual a la suma de sus partes. La unidad no podía darse de manera inmediata. Se hacía necesario comprender el mundo también como diversidad, como particularidad, como singularidad. En suma, se trataba de entender el desgarramiento que produce, a un tiempo, variedad y unidad. A partir de ahí, entonces sí se podría reestablecer la unidad pero ya como una verdadera síntesis superior de elementos simples.

¿Cuál era la finalidad de tal intento? Me parece que Hegel mismo da la respuesta: Fácilmente se comprende, por lo menos, el pensamiento general del concepto, según el cual, el espíritu libre se refiere necesariamente a sí mismo, ya que es un espíritu libre; de otro modo, sería dependiente y no libre. Si definimos, pues, el fin diciendo que consiste en que el espíritu llegue a la conciencia de sí mismo o haga al mundo conforme a sí mismo -ambas cosas son idénticas-, puede decirse que el espíritu se apropia de la objetividad, o a la inversa, que el espíritu saca de sí su concepto, lo objetiva y se convierte de este modo en su propio ser. En la objetividad se hace consciente de sí, para ser bienaventurado; pues donde la objetividad corresponde a la exigencia interior, allí hay 1 i bertad.5

5. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 4a. reimpr., 1989, p. 75.

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El resorte más profundo que mueve al pensamiento de Hegel es, como vemos, la libertad. Pero en este caso no es la libertad entendida como ausencia de constricción. Mucho menos se trata de aquélla que postula la no intervención del "Estado" en los asuntos individuales. No se trata de la concepción de libertad que sostuvo el liberalismo. Desde la perspectiva filosófica de Hegel la libertad es el proceso de decidir sobre sí mismo; es el saberse del ser humano como ser humano. "El mandamiento supremo, la esencia de] espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es".' El hombre es libre en tanto que es hombre. Un hombre no libre es un contrasentido. Más aún: el hombre no nace libre sino que deviene libre. En ciertas épocas históricas sólo en potencia existía la libertad. Tuvo que ser necesario un prolongado proceso histórico de desgarramiento y reconciliación para que el ser humano realizara su libertad. "La historia universal -dice HegjIl- es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas supremas; la exposición de la serie de fases a través de las cuales el espíritu alcanza su verdad, (y) la conciencia de sí mismo".' El simple decir "saberse a sí mismo" ya indica, desde el puntD de vista lógico, que el sujeto se ha separado de sí y se ha reconocido mediante Otro. Este proceso de exteriorización y de retorno a sí mismo pero en un rango superior (ya no se es el mismo que se era antes) es uno de los aspectos centrales de la filosofía hegeliana. Está expuesto con claridad en la Fenoinenología del espíritu (1807) en el nivel de la experiencia de la conciencia hasta llegar al saber absoluto, y también, aunque con un carácter sumamente difícil, en la Ciencia de la lógica (1810-13-16), y aquí en el grado del desarrollo del concepto. De cualquier modo, el proceso es el mismo. Es la dialéctica. Pero en lo que nos ocupa, específicamente, se trata de la libertad del hombre en tanto que es hombre y se realiza como hombre. ¿Cuándo se logra esto? Cuando se conoce a sí mismo. Pero es un conocerse a sí mismo por medio de los otros. Ser libre, en consecuencia, es el plantearse del ser humano como ser humano, es decir, hacerse autoconsciente: concebirse, en suma, unido a los

6. lb id., p. 76. 7. Ideen.

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otros siendo uno con los otros. En la cúspide de todo el proceso de libertad se encuentra el pensamiento que se piensa a sí mismo, el saber de sí mismo; tal es el sentido y el significado del Concepto, la Idea o el Absoluto. Este proceso de libertad que bien podríamos caracterizar como un círculo que se cierra sobre sí mismo, adopta en la filosofía hegeliana el nombre de Idea: La idea -dice Hegel- es lo verdadero en sí y para sí, la unidad absoluta del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es otra cosa que el concepto en las determinaciones del concepto; su contenido real es sólo la exposición que el concepto se da a sí mismo en la forma de existencia exterior; y esa forma, incluida en la idealidad del mismo, en su poder; por tal modo, se mantiene en sí misma." He aquí pues un proyecto : el de la Idea; un proceso : el del autoconocimiento; una finalidad : la libertad. La Idea, tal y como la formula Hegel , abarca, en una sola unidad, a la totalidad de la existencia de los hombres y las mujeres, de las plantas y de los animales , del saber y del sentir . Con el término de Idea el filósofo pretende englobar absolutamente toda la complejidad del mundo y de la vida. Desde el punto de vista filosófico, Idea es comparable a la idea de Dios, principio o fundamento , sentido y telos o finalidad. Ahora bien ; para que la Idea exista como tal tiene que desdoblarse, tiene que exteriorizarse . Su propia existencia como Idea la condena a hacerse de este mundo, a terrenalizarse , a mundanizarse . Tendrá que bajar al mundo y vivir una existencia humana. Es una necesidad , acaso dramática, pero forzosa: no le queda otro camino. Para mantenerse como Idea, y en cuanto tal, para seguir siendo absoluta, tiene ahora que particularizarse y singularizarse. Tiene que bajar del cielo a la tierra -para usar una metáfora - y vivir en el mundo como mundo, vivir en los hombres como hombres y vivir en la naturaleza como naturaleza.

8. Hegel , Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad . E. Ovejero y Maury, México, Porrúa, 1971, p. 107.

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La Idea se hace tal por medio de tres desdoblamientos. En cada uno de ellos es Idea pero adopta figuras específicas: lógica, naturaleza y espíritu. Debe entenderse, además, que la Idea es el proceso de unidad de estas sus tres figuras. "La más pura forma en que la Idea se revela es el pensamiento mismo: así es la Idea considerada en la lógica. Otra forma es la de la naturaleza física. La tercera, por último, la del espíritu en general".' En este último punto del itinerario encuentran su verdad los dos anteriores: ahí llegan a ser completamente lo que son. Mientras tanto su realización es total y, simultáneamente, parcial; lo primero en su esfera particular, lo segundo en cuanto partes de la totalidad. Los elementos iniciales, entonces, sólo llegan a realizarse completamente en el último ámbito. Este movimiento, en el que el tercer término envuelve a los anteriores y al mismo tiempo les otorga su verdad sin soslayarlos, permea toda la filosofía hegeliana. El didáctico profesor de Berlín solía explicar a sus alumnos tal movimiento con una bella rnetáfora: La planta, por ejemplo, no se pierde en un simple cambio sustraída a toda medida. De su embrión, en el que por el momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de ese brotar a la existencia es que el embrión no puede resistirse a dejar de ser un ser en sí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de ella, el final predeterminado es el fruto; es decir, la producción de la semilla, el retorno al estado primero. El embrión sólo aspira a producirse a sí mismo, a desdoblar lo que vive en él, pisa luego retornar a sí mismo y a la unidad de que partió.` Como hemos dicho, el Sistema de Hegel representa el despliegue de la Idea. En su conjunto, tal sistema comprende un todo. Como tal es un singular. En

9. Hegel , Lecciones .cobre la filosofía de la,... op. cit., p. 61. 10. Hegel , Lecciones sobre historia de la filosofía , tomo 1 , trad . Wenceslao Roces, México, FCE, 4a. reimpr ., 198-5, p. 27.

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su interior están contenidos los diversos momentos que le dan vida como todo. Al mismo tiempo cada parte dentro del todo reproduce, en tanto que parte, al todo completo; es decir, el todo vive, como todo, en cada parte. Los tres momentos de inmediatez (ser en sí), extrañamiento (ser para sí) y superación (ser en sí y para sí) se desarrollan tanto en el todo como en cada una de sus partes. "Todas las partes del sistema implican la Lógica que (...) es ella misma todo el Sistema en el elemento de la forma; (...) la lógica refleja situaciones de inmediatez, de extrañamiento y de superacción (...) Las articulaciones internas de la filosofía del espíritu objetivo: derecho, moralidad, eticidad (así como las articulaciones internas de cualquier otra parte del Sistema), y las subdivisiones ulteriores que llegan hasta el interior de los parágrafos singulares, presentan siempre los tres momentos de la dialéctica"." Si tomamos en cuenta todo el sistema hegeliano, el espíritu representará la última estación, el remate y la realización de todo el Sistema. Dicho de otra manera, en el espíritu la idea adquiere su momento culminante. Hay que remarcar que el espíritu atañe a todo lo humano. Su contraste es la naturaleza: El mundo comprende en sí la naturaleza física y la psíquica (...) Pero lo sustancial es el espíritu (...) El reino del espíritu es el creado por el hombre (...) El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo.12 Ahora bien; el espíritu también se conforma y divide en una tríada: espíritu subjetivo , espíritu objetivo y espíritu absoluto . Si el espíritu atañe a todo lo humano nos interesa referirnos aquí a la manera en que Hegel entiende una de las realidades humanas más importantes de toda la historia que es el Estado. 11. Mario Rossi , Il sistema hegeliano dello Stato, Milán, Feltrinelli , 1976, p. 14. 12. Hegel , Lecciones sobre la filosofía de la historia ,... op. cit., p. 59.

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El Espíritu Hemos dicho ya que el espíritu abarca todo lo humano.Y, en efecto, el propósito de Hegel es que no quede sin ser abordado ninguno de los momentos constitutivos del ser humano en cuanto tal. Ello es sumamente complejo toda vez que el hombre no es sólo un individuo, dotado de voluntad y por tanto necesariamente libre y, por ello, siempre según Hegel, divino; es también y sobre todo el conjunto de hombres dinámicamente considerados, es decir, haciendo historia. En síntesis, el hombre es el conjunto de hombres orgánicamente ligados por lazos de múltiples talantes; el hombre es historia. En esta tesitura, para Hegel lo que termina por hacer humano al ser humano es la totalidad. Sólo en el todo el hombre es individuo y sólo así puede ser libre. Hegel recupera el principio aristotélico según el cual el todo es anterior a la parte. Pero en Hegel la parte también sintetiza al todo. De este modo, el ser humano se va llenando de contenido. Ello significa que Hegel aborda paulatinamente las determinaciones del hombre. Recordemos que las determinaciones son los momentos constitutivos de la esencia del ser. En consecuencia, el filósofo de Stuttgart se preocupa por no perder de vista ninguno de los rasgos del ser humano. Desde esta perspectiva puede entenderse con mayor facilidad la división triádica que del espíritu realiza nuestro autor. Si desde su lógica la esencia es la relacionalidad, podríamos apuntar que el carácter esencial del ser humano es también una relacionalidad desplegada a distintos niveles. El espíritu subjetivo cumple el momento inicial de las determinaciones del ser humano. Éste vendría a ser considerado desde la óptica de su naturaleza como ser-en-sí (ara sich). Podríamos decir que esta parte del desarrollo del espíritu es el desarrollo de lo que comúnmente se conoce corno "el alma". Aquí el hombre es conocido por sus instintos, apetitos, pasiones, sensaciones; como ser dotado de conciencia que puede desarrollarla hasta convertirla en razón; también aquí, el hombre es considerado, finalmente, desde el punto de vista psicológico. El espíritu objetivo cumple la exteriorización de lo humano. En este segundo nivel, el hombre es considerado en términos de su para-sí (für sich). Se cumple la relación del ser humano como una relación del individuo con-

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sigo mismo pero también con los demás. En tanto que el individuo es sujeto de derecho, es decir, en tanto que no sólo es ser natural (de carne y hueso) y no sólo es ser con sentimientos, pasiones, psique, etcétera, sino que también es ser jurídico, el hombre adquiere la determinación de persona. Es interesante señalar que para Hegel la personalidad del sujeto jurídico se adquiere con la propiedad. Pero se trata de una propiedad que representa la exteriorización de la subjetividad humana. La fundamentación de la propiedad -y en esto Hegel es un fiel seguidor de Locke- la otorga el trabajo. Es una enajenación ciertamente, pero lo es de carácter positivo. Se trata de un momento necesario para que el hombre sea hombre desde el punto de vista de la juridicidad. Por esta razón, la primera parte del espíritu objetivo lleva el nombre de "Derecho abstracto". Dentro del espíritu objetivo -y como su segundo momento constitutivo- se desarrolla la relación del hombre consigo mismo pero ahora como sujeto de deberes morales. Se trata de la voz de la subjetividad que imprime su imperativo en la conducta humana. Es la moralidad (Moralitdt) que Hegel distingue de la eticidad (Sittlichkeit) en un aspecto central: la primera es subjetiva mientras que la segunda une a los seres humanos éticamente en forma objetiva-subjetíva.13 Conviene recordar que es Hegel el que le brinda un sentido técnico a la eticidad o Sittlichkeit. Precisamente, el tercer momento del espírtu objetivo es la eticidad. Como hemos dicho, atiende a una relación del hombre con los otros y, a través de 13. Hegel pretende superar la moralidad kantiana que, como se sabe, se resume en el imperativo categórico "Actúa de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal ". La confrontación entre la ética kantiana y la eticidad hegeliana es una de las fuentes, acaso la más importante , del debate actual sobre la ética . Para informarse acerca de los términos y significado de la contraposición entre Kant y Hegel, vid. Joachim Ritter, "Morality and Ethical Life: Hegel's Controversy with Kantian Eth ics", en Id. Hegel and the French Revolution,... op. cit., pp. 151-182. Hay una versión castellana de este ensayo de Ritter en AA VV., Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales , 1989, pp . 143-169. También: Amelia Valcárcel, Hegel y la ética. Sobre la superación de la mera moral, Barcelona , Anthropos, 1988, especialmente la tercera parte , pp. 261-429. Para una discusión del mismo tema en clave contemporánea : vid. Jürgen Habermas , Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona , Paidós, 1991. Y Karl-Otto Apel, "La ética del discurso como ética de la responsabilidad : una transformación posmetafísica de la ética de Kant ", en Apel, Dussel y Fornet, Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo Veintiuno editores-UAM-lztapalapa, 1992, pp. 11-44.

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los otros, consigo mismo, en cuanto ser universal. Es de nuestro interés detenernos en los tres elementos constitutivos del espíritu objetivo que son el derecho, la moralidad y la eticidad. Dentro de esta última se encuentran la familia, la sociedad civil y, finalmente, el Estado.

La Eticidad La eticidad es la realización del espíritu objetivo, la verdad del mismo espíritu subjetivo y objetivo; la unilateralidad del espíritu objetivo está en tener su libertad por una parte inmediatamente en la realidad, y, por consiguiente, en el exterior, en la cosa; por otra parte, en el bien, en cuanto universal abstracto. También la unilateralidad del espíritu subjetivo consiste en que esté frente a lo universal; es abstractamente autodeterminante en su individualidad interna. Suprimidas estas unilateralidades, la libertad subjetiva se hace el querer racional universal en sí y para sí; el cual tiene su saber de sí y su disposición de ánimo en la conciencia de la subjetividad individual, pero su actuación y su realidad inmediata y universal en la costumbre, en el ethos, por lo que es libertad consciente de sí, hecha naturaleza.` Como hemos dicho, la eticidad abarca, para decirlo con términos de la lógica hegeliana, el devenir del ser subjetivo y el ser objetivo, el momento del encuentro entre la subjetividad y la objetividad, el paso por el cual lo subjetivo está dejando de ser subjetivo para devenir objetivo, y lo objetivo está dejando de ser objetivo para subjetivizarse. Con palabras menos hegelianas ello quiere decir que la eticidad abarca las relaciones del hombre cDn los otros hombres, relación que no se mantiene en la intersubjetividad (y que hubiera permitido a Hegel, según Habermas, desarrollar la idea de una comunidad de comunicación democráticamente organizada), sino que se objetiva, se hace concreta. En el nivel de la eticidad, el hombre se realiza como hombre en tanto forma una comunidad con sus semejantes. En la eticidad "el individuo se contempla en cada uno como sí mismo, llegando a la más alta objetividad del 14. Hegel , Enciclopedia,... op. cit., p. 263.

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sujeto (Subjektobjektivitcit); y precisamente por ello, esta identidad de todos no es una identidad abstracta, no es una igualdad propia de la burguesía (Bürgerlichkeít), sino una igualdad absoluta, y una igualdad intuida, una igualdad que se presenta en la conciencia empírica, en la conciencia de la particularidad; lo universal, el espíritu, está en cada uno y para uno, incluso en tanto que se trata de algo singular o individual".15 También aquí, pues, la esencia del hombre se cumple como relacionalidad. Hay que advertir que la eticidad no alude al conjunto de hombres o a la yuxtaposición de individualidades. La eticidad no es la multitud sin relación: "Una multitud en cuanto tal no establecería la relación que existe en la eticidad, [relación dada por] la subsunción de todos en algo general que tuviese realidad para la conciencia de todos, que formase una unidad con ellos y tuviera poder y fuerza sobre ellos cuando éstos quisieran ser individuos aislados, y fuese idéntica a ellos de un modo amistoso u hostil".` Se trata entonces de un concepto que alude a la relacionalidad de los seres humanos en cuanto tales. Es un concepto central de la obra hegeliana. De hecho, tal concepto "va a distinguir su pensamiento político de las teorías basadas en el Derecho Natural"." En efecto, "Eticidad -explica Prieto- es el conjunto de pautas a todos los niveles (moral, estético, político...) que rige la vida comunitaria". El concepto de eticidad (Sittlichkeit) está llamado a ser, con mucho, el concepto central de la filosofía política hegeliana. Es un hecho que con este concepto Hegel intentará dar solución al gran problema de la historia del pensamiento político pero que adquiere especial relevancia para la modernidad. Se trata del problema de la conciliación entre el individuo y la comunidad, lo que significa resolver la oposición entre la libertad individual y la coexistencia del individuo libre con sus semejantes. Reducido a su forma esencial, esto quiere decir hallar la armonía entre la libertad y la autoridad. Como gran cuestión de la época, antes de Hegel ya se habían probado soluciones que este pensador tomará siempre en cuenta. 15. Hegel , El sistema de la eticidad , trad . Luis González - Honoria , Madrid, Editora Nacional, 1982, p. 157. 16. idea. 17. Fernando Prieto , El pensamiento p olítico de Hegel, Madrid, Universidad Pontificia Comillas Madrid, 1983, p. 75.

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El modelo absolutista de Thomas Hobbes había encontrado una de las posibles respuestas: se trataba de conservar la libertad del individuo mediante la instauración de una autoridad absoluta que la garantizase. Tal autoridad, formada mediante el pacto, concentraba la capacidad de todos y cada. uno de los individuos para ejercer la fuerza en contra de los otros. Así, se generaba un estado de paz, forzosa ciertamente, pero que garantizaba el disfrute de la libertad entendida en su sentido negativo (como ausencia de constricción). Ni Rousseau ni Kant aceptaron esa solución. Ellos, cada uno por su parte, establecieron otro modelo para solucionar la oposición entre la libertad y la autoridad del Estado. El primero formuló la idea de un Estado ético donde el individuo no dejaba de ser individuo y permanecía "tan libre como antes". Sólo en el Estado, ya entendido como una comunidad ética, el individuo podría ser verdaderamente libre, tanto en sentido negativo como, y sobre todo, en sentido positivo, obedeciendo sólo a leyes que él mismo se hubiera dado. Kant conservó el sentido rousseauniano de la libertad.` Sin embargo, le dio una forma sistemática y coherente. La forma que adquirió la libertad en Kant fue la del Estado jurídico y no ya, como en Rousseau, solamente ético. Con la separación kantiana entre moralidad y juridicidad, entre moral y derecho, se daba una respuesta que intentaba ser sólida, al problema de la conciliación entre la libertad individual y el principio del orden. Ciertamente los individuos debían gozar el máximo de libertad y para ello era necesaria la instauración de un estado de derecho, es decir, una república. Con la división de poderes y el sometimiento de ellos y de todos los ciudadanos a la ley, se garantizaba el pleno disfrute de la libertad. Para que esta solución fuera posible Kant diferenció entre moral y derecho. Ambos se basaban en mandatos: la primera en imperativos categóricos, es decir, en aquellos que instituyen cumplir un mandato sólo por deber; el segundo, en cambio, en imperativos hipotéticos que son aquellos que mandan en forma condicional: "s, actúas de tal forma obtendrás tal beneficio" o bien, expresados en forma negativa: "evita hacer tal acto, si no quieres padecer un castigo". El derecho impone castigos y penas si se violan sus mandatos; limita la libertad para así garantizarla y

18. Es un detalle curioso que en la frugal habitación de Kant sólo estuviese colgado un cuadro: el retrato de Rousseau.

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promover la armonía social. En cambio, la moral, que es la que realmente forma la virtud, no impone castigos si se violan sus mandatos. Por eso Kant la llama "derecho imperfecto". Su seguimiento queda atrapado en la subjetividad. El Estado es sólo la síntesis del derecho. Por ello, para Kant el Estado no es ni moral ni inmoral: es simplemente un Estado jurídico.19 Hegel no queda satisfecho ni con la respuesta hobbesiana ni con Rousseau ni con Kant. Hegel enfrentó el reto de conciliar libertad individual, autoridad política y, además, en una unidad ética. La clave de tal solución está en la eticidad. La eticidad comprende tres estaciones: la familia, la sociedad civil y el Estado. Estas tres fases del desarrollo del espíritu ubican al ser humano en relación con los demás, pero ciertamente en distintos niveles. El nivel elemental es el de la familia. El hombre no es un ente aislado. Nace en una primera comunidad ética que lo forma. Tal comunidad es la familia. La naturaleza del vínculo familiar es el amor, la confianza y la obediencia. Pero el ser humano también es sujeto de necesidades. Esas necesidades implican la exteriorización o sea el ir fuera del vínculo familiar y entablar relaciones con otros hombres, representantes de otras familias, para la satisfacción de las necesidades y para la regulación administrativa que implica esta labor. Se forma así la sociedad civil. En este punto hay que recordar que Hegel recibe una poderosa influencia tanto de la obra de Ferguson An Essay on the History of Civil Society20 como de los economistas clásicos, principalmente de James Steuart a quien lee durante el periodo de Berna. Hegel plantea el problema de la sociedad civil y de su dinámica interna. Se trata del mundo de la producción y de los resortes administrativos necesarios para que la dinámica de esta esfera funcione bien. Aquí surgen contradicciones y desgarramientos en las relaciones éticas entre los hombres. Se genera por una parte riqueza y por la otra pobreza. El trabajo se divide. Las relaciones éticas, entonces, tienen que for19. Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres, trad . Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho, Madrid, Tecnos, 1989, 374 pp. También: Norberto Bobbio, "Kant y las dos libertades ", en Id. Estudios de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci, Madrid, Debate, 1985, pp. 197-210. José F. Fernández Santillán , Kant y Locke. Ensayos de filosofía política, México, FCE, 1992. 20. Sobre este punto en particular, vid. José María Ripalda, La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel, México, FCE, capítulo II.

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mar una comunidad superior donde queden reconciliadas las relaciones que han entrado en conflicto. La eticidad debe realizarse como tal. Y es aquí precisamente cuando se constituye el Estado, síntesis y realización cabal de la idea de la eticidad. El Estado queda, así, dando sentido final a la idea de igualdad, implícita en el término eticidad. No se trata de la fundamentación que del principio de la estatalidad hace el contractualismo iusnaturalista. Pero, ciertamente, los elementos de tal explicación están presentes en Hegel. Empero el pensador alemán les da un giro, les otorga otro ordenamiento y, por lo tanto, otra lógica. En Hegel encontramos "estado de naturaleza", "contrato", "sociedad civil" y "Estado". También nos podemos percatar de que Hegel habla de una naturaleza humana y del derecho natural. Sin embargo el contenido diverso que, respecto del contractualismo iusnaturalista moderno, Hegel vierte en tales términos altera la visión de conjunto y, por supuesto, tiene consecuencias muy diferentes. En este sentido "la filosofía del derecho de Hegel al mismo tiempo en que se presenta como la negación de todos los sistemas del derecho natural, es igualmente el último y más perfecto sistema de derecho natural".21 En efecto, pensamos que Hegel representa, a un tiempo, la culminación y la superación del iusnaturalismo.

El Estado Como hemos dicho, el concepto de eticidad, tal y como lo utiliza Hegel, tiene la intención de superar a la moral kantiana. No se trata sólo del bien subjetivo que, como imperativo categórico, se impone al hombre; antes bien, se trata de un concepto novedoso, creativo, con el cual Hegel quiere hacer el énfasis no ya en el sujeto o en el objeto considerados en sí, sino en la intersubjetividad exteriorizada como costumbres, creencias, valores, religiosidad, lenguaje, tradiciones, juridicidad, instituciones; todo ello hace que una "multitud de hombres" sea un verdadero Estado. En el siguiente párrafo Hegel mismo nos explica esta diferenciación:

21. Norberto Bobbio, Studi hegeliani, Turín , Giulio Einaudi , 1981, p. 3 . Existe una versión castellana de uno de los ensayos de Bobbio incluido en este libro; se trata de "Hegel y el iusnaturalismo", en AA VV, Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel,... op. cit.

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El hombre es fin en sí mismo, por lo divino que hay en él; lo es por eso que hemos llamado desde el principio la razón y, por cuanto ésta es activa en sí y determinante en sí misma, la libertad. Y decimos que la religiosidad y la eticidad tienen precisamente aquí su terreno y su fuente, y, por consiguiente, son superiores por sí a la necesidad y a la casualidad externa.22 Por lo tanto aquel "lazo sagrado que une a los hombres", ese "contenido espiritual que constituye la esencia del individuo, como constituye el espíritu del pueblo" tiene que concretarse en leyes. En otros términos, tiene que ser transformado en un Estado de derecho: "Un Estado implica leyes y esto significa que las costumbres no existen meramente en la forma inmediata, sino como algo conocido, en la forma de lo universal".23

De esta manera las determinaciones formales del Estado no las dan, en cuanto cuerpos aislados, ni las instituciones administrativas, ni las judiciales, ni el ejército; todo esto es necesario pero no suficiente. Para construir un Estado una multitud tiene que unirse "en una generalidad" y encontrar "la libertad en una libre sumisión comunitaria bajo una suprema autoridad política".24 Así pues, el Estado es un proceso por medio del cual una multitud se hace libre, es decir, se pertenece a sí misma. La libertad para Hegel, como ya hemos dicho, es obedecer a las propias leyes. Debe enfatizarse que el pensador alemán , al igual que Rousseau, concibe al Estado como una comunidad ética. Es extraña a Hegel la idea según la cual el Estado debe únicamente cuidar los intereses individuales, privados, egoístas. Hegel fue un crítico de que en la época moderna el Estado se sometiera al interés privado: "En los Estados de la época moderna la seguridad de la propiedad es el pivote alrededor del cual se mueve toda la legislación, al cual se refiere la mayor parte de los derechos de los ciudadanos".25 Por el contrario, para Hegel el Estado debe ser la cul-

22. Hegel, Lecciones sobre la filosofía,... op. cit ., p. 98. 23. Ibid., p. 107. 24. Hegel , La Constitución de Alemania , trad. Dalmacio Negro Pavón, Madrid , Aguilar, 1972, p. 13. 25. Hegel, "Fragmentos histórico - políticos ", en Id. Escritos de Juventud,... op. cit., p. 175.

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minación de la libertad del hombre. Y es que, como hemos visto, el Estado tiene un lugar preciso en el desarrollo del concepto. "El Estado -explica Bourgeois - es el resultado del movimiento de las esferas precedentes, en el sentido de que es la unidad realizada de su contradicción, el elemento en que ellas pueden anudar entre sí la relación de oposición por la cual se diferencian, se determinan completamente -es decir, pueden ser lo que son-; en suma: la condición de su propia posibilidad".'-6 Como tal, el Estado es la unidad orgánica, viviente, colectiva, cuya coherencia la dan los vínculos entre los hombres que han conservado sus intereses particulares pero los han superado: El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad manifiesta, clara para sí misma, sustancial, que se piensa y se sabe, y que cumple lo que sabe y cómo lo sabe. En las costumbres el Estado tiene su existencia inmediata; y en la autoconciencia del individuo, en su conocer y actividad, tiene su existencia mediata; y esta autoconciencia, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él, como su esencia, fin y producto de su actividad.'-' El Estado -sigue Hegel- es lo racional en sí y para sí, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la autoconciencia particular elevada a su universalidad. Esta unidad sustancial como absoluta e inmóvil finalidad última de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como esta finalidad última tiene un derecho superior al de los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado. Por otra parte, Hegel alerta en contra de la visión liberal del Estado que otorga a éste el papel protector de la propiedad privada: Si se confunde el Estado con la sociedad civil y su determinación se pone en la seguridad y la protección de la propiedad y libertad perso-

26. Bernard Bourgeois, El pensamiento político de Hegel, Buenos Aíres, Amorrorlu, s / a, p. 13. 27. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Siglo Veinte, s / a, parágrafo 257.

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nal, se hace del interés del individuo el fin último en el cual se unifican; y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho individual. Pero el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo: el individuo mismo tiene verdad, objetividad y eticidad sólo como miembro del Estado, pues el Estado es el Espíritu objetivo.2"

De estos párrafos destacan dos elementos principales: a) El fin del Estado, considerado como organización comunitaria de la vida social, es la libertad, esto es, la realización del hombre como hombre: sólo se puede ser libre en relaciones recíprocas con los otros formando una comunidad; b) El individuo no es la causa del Estado sino, por el contrario, se constituye como individuo en tanto que está fundamentado en el Estado. En síntesis, no puede alcanzarse la libertad ni la realización de la individualidad sino a través y dentro del Estado. Ahora bien, Hegel consideraba que, a diferencia de la antigüedad, no podía aspirarse a una unidad inmediata -como en la polis griega- entre lo particular y lo universal, entre el todo y la parte, entre el individuo y la comunidad. La sociedad moderna se había hecho más compleja. Había surgido la sociedad civil y con ella la esfera del egoísmo privado, de la propiedad, del trabajo, de la industria, del comercio. La restauración de la unidad estatal tenía que tomar en cuenta la complejidad del mundo moderno. La unidad no podía ser sino mediata. El interés privado, propio de la sociedad civil, sólo encontraría su conservación en el Estado. El individuo podía reconciliarse con la comunidad en y a través del Estado que, de este modo, no sería un servidor del interés privado ni su función consistiría en la protección de las particularidades (como propugnaba el liberalismo) sino el lugar orgánico en el que los individuos se reencuentran con su comunidad y gozan de libertad: ahora son miembros del Estado que no es sino la "unión de las personas que actúan libremente".29 Dicho de otra manera, el Estado "viene a ser así una `rica articulación de la moral', donde

28. Ibid., parágrafo 258. 29. Henrich Díeter, Hegel en su contexto, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, p. 277.

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la ética de Hegel `despierta al contacto del hombre con el ágora, con la plaza pública, con la res pública, con la colectividad' ".3° Conviene agregar que la visión dominante que Hegel tiene del Estado en sus primeros escritos es una síntesis del pensamiento político anterior. El Estado es comprendido como la suprema forma de organización social en la que un pueblo se encuentra consigo mismo y está sometido a una misma autoridad legal y política. Sólo después, habiendo elaborado el concepto de eticidad, Hegel incorporará la subjetividad expresada en hábitos y costumbres, ritos y solidaridades, dentro de la unidad estatal.` De hecho, la vida sustancial del Estado no se encuentra ni sólo en las instituciones políticas y jurídicas ni sólo en la mera unión de los hombres, sino en los "lazos sagradDs" que hacen de una multitud de seres una unidad orgánica. Esta subjetividad colectiva es la que, a fin de cuentas, hace que el complejo institucional adquiera sentido. En otras palabras, sin la comunidad ética formada subjetivar.-lente el orden legal y político no es un Estado. No hace falta obligar a los individuos a ser libres, como quería Rousseau; pero tampoco es ya necesario el imperativo categórico o hipotético kantiano que obligue a los hombres a comportarse públicamente en una forma o en otra. Los sujetos actúan como son y por lo que son. Su comunidad los ha formado desde el seno familiar hasta su unión con los otros fuera de la familia. Con esto, el derecho y la moralidad no desaparecen pero quedan subsumidos en el Estado. De este modo, el derecho, la norma subjetiva del actuar, la familia y la sociedad civil, son momentos constitutivos del Estado. En concepto, el Estado resume todos esos aspectos anteriores, les da un sentido y los perfecciona. Así entendido, ya ni sonará altisonante la expresión hegeliana según la cual el Estado es lo divino sobre la tierra.32 Para Hegel, al contrario de los liberales, el Estado no es el enemigo ni la síntesis jurídica que limita al individuo para permitir la armonía del

30. Francisco Gil Villegas, "Hegel: Estado y sociedad civil a la luz de nuevas fuentes", en Revista Mexicana de Ciencias Políticas v Sociales, núm. 133, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM, 1988, p. 67. 31. Vid. Zbigniew A. Pelczynsky, "La concepción hegeliana del Estado", en AA VV, Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel,... op. cit., pp. 249-288. 32. Jorge Juanes, Hegel o la divinización del Estado, México, Joan Boldó i Climent Editores, 1989, 323 pp.

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conjunto. Para él, el Estado es la condición de posibilidad de que el hombre sea realmente hombre.

La concreción institucional del Estado El Estado culmina la eticidad. Condensa la red de relaciones humanas que dibujan el proceso de la libertad. Y ello implica que al Estado no sólo lo componen las ideas, los mitos, las costumbres, las creencias, los valores, etcétera, que los miembros del todo comparten, y a través de los cuales se forman como unidad orgánica; tampoco es solamente la relacionalidad que lleva al sujeto a encontrarse a sí mismo como individuo en los otros y con los otros; es también un andamiaje institucional que Hegel lo pretende como la consecuencia lógica y por ende necesaria para que la totalidad de la vida ética tenga un desarrollo armónico. Aquel espectro institucional se constituye con diferentes elementos. Estos diversos momentos que conforman a las instituciones representan el esfuerzo del filósofo de Stuttgart por reconocer la complejidad de la sociedad moderna. En la sociedad civil, particularmente en el sistema de las necesidades, se generan desgarramientos que pueden romper la armonía de la reproducción del todo. Y sin embargo, los momentos de la sociedad civil son necesarios para la realización de la libertad del hombre. De frente a este problema, Hegel quiere la conciliación de la libre individualidad y la comunidad. Los intereses particulares tienen que reconocerse como tales y entrar a formar parte, en cuanto intereses particulares, de la totalidad estatal. Todo este movimiento de conciliación o unidad de los opuestos se representa para Hegel en las instituciones. El Derecho, el sistema de representatividad y la forma de gobierno monárquica, constituyen los tres aspectos centrales de lo que podríamos denominar la teoría de las instituciones de Hegel. Esta teoría forma parte de su teoría del Estado; pero hay que insistir en que el Estado mismo no se reduce a las instituciones; antes bien, éstas son desdoblamientos del fundamento ético del Estado. Por tanto, la racionalidad de las instituciones consiste en que éstas le dan cuerpo y concreción a la etícidad. El resorte que anima este esfuerzo de Hegel por plasmar en forma institucional la eticidad, es la reconciliación de los desgarramientos. En las instituciones deben quedar desarrollados y concretados el encuentro del in-

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dividuo con la comunidad, el principio de la libertad y el de la estatalidad, el sujeto jurídico y el hombre real o efectivo de la sociedad civil. Aquí se concilian el orden y la libertad. ¿Cuál es el resultado? Un sistema de gobierno con los siguientes elementos: un monarca como poder ejecutivo; un sistema bicameral como poder legislativo, ciertamente muy curioso como veremos; un poder gubernativo integrado por lo que Hegel llama la clase universal que como tal cuida el interés general. Recordemos que la administración de justicia y la administración pública (la policía) pertenecen a la sociedad civil; pero la autoridad de sus funcionarios proviene del Estado. Interesa señalar aquí los caracteres generales del sistema bicameral planteado por Hegel. Este sistema se forma, por un lado, con una cámara alta que está integrada por los representantes de los grandes propietarios de tierras; por otro lado, la cámara baja se constituye por los representantes de las corporaciones, es decir, por los representantes del estamento del trabajo y de la industria: "el estamento industrial, está orientado esencialmente hacia lo particular y por eso es él de un modo propio la corporación".33 En la cámara baja, el poder gubernativo (esto es, la burocracia) también tiene representantes; en este nivel su función es servir de correa de transmisión entre los intereses particulares de las corporaciones y el interés general que ella misma representa y que el monarca sanciona y sintetiza. He ahí el sistema legislativo. En orden de cumplir las tríadas hace falta un momento. El interés particular está representado y reconciliado con lo general en el poder legislativo. El interés general toma cuerpo en la naturaleza misma del poder gubernativo. Falta el momento de la singularidad que sintetiza al todo: El Estado, en el cual se realiza la libertad, tiene que ser precisamente una realidad de tal naturaleza que pueda ser asociada con la realidad del sistema solar en el sentido de la realidad que éste posee, aunque como forma superior, como forma espiritual de realidad. Por ello el

33. Hegel , Fundamentos de la filosofía del derecho,... op. cit., parágrafo 250. vid., también: Rhina Roux , " Hegel y el corporativismo", en Revista Mexicana de Ciencias Políticas Y Sociales, núm. 151, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales -UNAM, 1993.

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Estado tiene que volverse un individuo real y, por eso mismo, establecerse como sujeto en la idealidad del poder del príncipe 34

Así pues, la propia lógica del desarrollo del espíritu, según la desarrolla Hegel lleva a la necesidad del monarca. Conviene citar las líneas que con mayor claridad desarrollan esta idea del profesor de Berlín: En el Gobierno, considerado como totalidad orgánica, hallamos: 1) la subjetividad, como unidad infinita del concepto con sí mismo en su desenvolvimiento, la voluntad del Estado, que todo lo sostiene y todo lo decide, la más alta cima del Estado -y la unidad que lo compenetra todo-: el Poder gobernante del príncipe. En la forma perfecta del Estado, en que todos los momentos del concepto han conseguido su libre existencia, esta subjetividad no es una llamada persona moral o una decisión que parte de una mayoría -formas en las cuales la unidad del querer que decide, no tiene una existencia real-; pero como individualidad real, es voluntad de un individuo que decide: monarquía .31 Éste es, a todas luces, un punto muy polémico de la argumentación hegeliana. Pareciera que la síntesis lograda en el monarca estuviera en contradicción con el significado profundo de la eticidad. La problemática hegeliana del Estado se sintetiza en este dilema.

Conclusiones 1. La filosofía del Estado de Hegel se inscribe en un complejo Sistema que tiene el propósito de comprehender la totalidad de la vida de los seres humanos. Su supuesto y su fin es la libertad. Esa totalidad tiene diversas dimensiones, como diversos son los componentes del sistema hegeliano. En primer lugar, el logos: los hombres son logos, pensamiento lógico, capacidad de elaborar juicios lógicos. Sin embargo, la lógica que propone Hegel es una lógi34. Henrich Dieter,... op. cit., p. 284. 35. Hegel, Enciclopedia,... op. cit., parágrafo 542.

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ca dialéctica. Su sede no es ni sólo el pensamiento ni sólo el objeto, sino la interrelación dinámica entre uno y otro. En segundo lugar, la naturaleza: el hombre vive en un mundo natural regido por ciertas leyes; si bien no es el hombre quien fabrica esas leyes a las que él mismo está sometido en cuanto ser natural, sí es él quien las codifica, las comprende y las utiliza. Por último, los seres humanos son subjetividad y también relacionalidad multíple y diversa de unos con otros. Esta última dimensión de la vida humana es la fundamental y, por ende, la que da sentido y contenido a las dos primeras. Hegel la denomina Espíritu y la divide en subjetivo, objetivo y absoluto. El Estado es la cumbre del Espíritu Objetivo. Sí nos damos cuenta de esto, de inmediato podemos comprender que para Hegel el Estado cumple el momento supremo de la relacionalidad de los seres humanos. Luego entonces, el Estado es un tipo determinado de relación social o, para ser más precisos, de relación comunitaria entre los hombres. 2. Si precisamos aún más el lugar que ocupa el Estado en el sistema filosófico de Hegel, diremos que el Espíritu Objetivo, aquel que abarca la relacionalidad de los seres humanos entre sí, se divide en derecho, moralidad y eticidad. En el derecho, el ser humano es persona. En la moralidad., además de ser personas, los hombres son sujetos que obedecen reglas y normas subjetivas que orientan su conducta. En la eticidad los hombres actúan de acuerdo a la forma de ser de su pueblo. Aquí es donde los sujetos salen de sí para establecer relaciones sociales con los otros. Estas relaciones son diversas y configuran, cada una de ellas, diversos "mundos" sociales. Podríamos decir que son tres esas relaciones sociales: a) la familiar; b) la civil; c) la política. Adviértase que en cada una de ellas el sujeto deja de ser una entidad solitaria para convertirse en un miembro de un universo que lo desborda. Sin embargo, será este universo el que dará forma, contenido y perfección al individuo. La familia es el primer lugar en que el individuo entabla relaciones con otros; aquí recibe la formación (Bildung) primera que lo educa, mediante el lenguaje y las actitudes, en los valores, las tradiciones, la religiosidad, la forma de ser común, etcétera. Los rasgos que definen la relación familiar son el amor, la confianza y la obediencia. El carácter humano de los hombres no se agota aquí. Tiene que traspasar esta esfera de la familia y establecer relaciones sociales más allá de este núcleo, con otros hombres procedentes de otras

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familias. La familia no es autosuficiente: para satisfacer sus necesidades requiere unirse con otras familias en relaciones de producción y distribución: he ahí el origen lógico de la Sociedad Civil. Contra la visión tradicional de la sociedad civil que la entiende como un conjunto de individuos no políticos que se contraponen al Estado -concebido más bien como el gobierno o el aparato estatal-, Hegel considera a la sociedad civil como un momento constitutivo del Estado. Más aún, el filósofo alemán dirá que la sociedad civil es el Estado externo. La sociedad civil está fundamentada en la relación social civil, que es aquella por la cual los individuos están unidos para organizar el trabajo con vistas a la producción de satisfactores para cubrir sus necesidades. El elemento primordial de la sociedad civil hegeliana es el "sistema de las necesidades"36 que alude a todo el mecanismo de la producción social. Sin embargo, la sociedad civil no se reduce a su momento constitutivo. Se requiere cierta organización institucional que dará cuerpo a las relaciones de producción. Los dos elementos institucionales que introduce Hegel en la sociedad civil son la corporación y la policía o administración pública. Estas dos instancias tendrán como propósito principal organizar, reglamentar y, en su caso, amortiguar, los conflictos que lleva consigo la relación social civil que tiene un carácter peculiar: a un tiempo une y desgarra, vincula y confronta. La relación social política es la que da cuerpo propiamente al Estado, mediante ella los individuos ya no están contrapuestos unos con otros. Ahora son miembros de una comunidad que los une armónicamente; constituyen un "nosotros" que ha dejado atrás el egoísmo del yo y el interés privado. El Estado hegeliano es ese nosotros donde el individuo, sin dejar de ser lo que es, se encuentra como en su casa, en su auténtico hogar. El individuo no teme dar la vida en defensa de su Estado porque éste es una parte de él. Por eso, es en la guerra donde, según Hegel, se manifiesta claramente esta identidad del Estado y el individuo.

36. Vid. Henri Denis , " Sociedad civil hegeliana y capitalismo", en Relaciones , publicación semestral de análisis sociológico , núm. 4 , México, Departamento de Relaciones Sociales, UAM - Xochimilco, 1990.

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3. Para Hegel, entonces, el Estado no es el enemigo del individuo. Es, en cambio, la condición de su propia existencia como individuo. Por elle, decimos con Weil que para Hegel, "el Estado no es una organización que oprime a los ciudadanos, es su organización".37 El nosotros político-estatal es la unidad orgánica suprema de los sujetos, aquello que los hace ser sujetos. Con esto, Hegel pretende rescatar la tradición aristotélica sin negar lo mejor de la tradición liberal. Tomará el espíritu comunitario de la primera y la. necesidad de la libre individualidad de la segunda. Para Hegel es posible, entonces, una polis moderna, acondicionada a los requerimientos del libre despliegue del individuo. 4. Las contradicciones de la filosofía hegeliana del Estado se concentran, a mi juicio, en su teoría de las instituciones políticas, especialmente en aquel movimiento mediante el cual, en orden de cumplir el silogismo universalidad, particularidad, singularidad, hace descansar la singularidad del Estado en el monarca. En lugar de sostener que el Estado vive en cada uno de sus miembros, y ahí es singular, Hegel otorga esa cualidad no a todos y cada uno de los miembros de la comunidad estatal sino sólo a uno de ellos: el monarca por nacimiento. Con ello, Hegel evita profundizar en la lógica del Estado y tan sólo se pliega a los regímenes políticos existentes en su época. Sin embargo, si seguimos su lógica por medio de la cual el Estado es singular y como tal es individuo, queda abierto un enorme campo donde es posible hallar los mecanismos de actuación del Estado en cada uno de los sujetos. Se podría profundizar en el estudio de aquellos momentos subjetivos y personales de la acción estatal.Se podría, en fin, encontrar -y acaso, contrarrestar- la manera en que el Leviatán habita en las conciencias. Quizá desde ahí sea posible plantear la construcción de una auténtica comunidad de carácter ético donde no mande nadie, se respete plenamente la libre individualidad y se construya un nosotros real y, por supuesto, sin dominación. ¿Utopía? Tal vez. Pero una utopía como Ideal regulativo de la razón que oriente la práctica en el terreno de lo posible: con Hegel y contra Hegel.

37. Eric Weil, Hegel y el Estado, Córdoba, Argentina , Nagelkop , s / a, p. 76.

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