Índice Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. EL DESEO Y LA VIDA ESPIRITUAL . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Un equívoco que exige aclaración . . . . . . . . . . . . . . . Un ejemplo en la vida espiritual: la predicación de la cólera de Dios . . . . . . . . . . . . ¿Qué es el deseo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La dialéctica entre los deseos y los límites . . . . . . . . . La crisis del deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deseo y crecimiento espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . Por una educación en el deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

2. LOS AFECTOS EN EL CAMINO ESPIRITUAL . . . . . . . . . .

79

Emociones, afectos, instintos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Afectos e inconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los afectos son indispensables para vivir . . . . . . . . . . Afectos y vida espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vida afectiva y celibato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El camino hacia una afectividad madura . . . . . . . . . .

79 84 93 99 104 111

3. LA AUTOESTIMA Y EL SENTIDO DE LA PROPIA VALÍA . . .

125

¿Qué significa estimarse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿De dónde nace la autoestima o la falta de la misma? Autoestima y relaciones interpersonales . . . . . . . . . . . Algunas consecuencias de la falta de autoestima . . . . Algunos signos indicadores de una adecuada autoestima . . . . . . . . . . . . . . . . . Un problema abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125 129 137 142

38 42 46 54 60 64

145 150

8

LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

Para un camino espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autoestima y gratuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

152 161

4. LOS AFECTOS «NEGADOS»: LA IRA Y LA TRISTEZA . . . . .

167

Hay ira... e ira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuando se niega la ira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Por qué nos airamos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La esperanza, la gran huérfana de la investigación psicológica . . . . . . . . . . . . . . . Depresión y vida espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Por un camino de reconciliación con la agresividad . Ira, oración y gratitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

168 173 177

5. LA CRISIS EN EL CAMINO ESPIRITUAL

178 186 194 202

.............

213

La crisis, realidad de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunos aspectos psicológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una crisis que transfigura: algunas figuras significativas . . . . . . . . . . . . . . . . . Crisis y muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La crisis como posible buena noticia . . . . . . . . . . . . . Jesús y la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indicaciones para un camino espiritual . . . . . . . . . . .

213 217

6. EL HUMOR Y LA VIDA ESPIRITUAL . . . . . . . . . . . . . . . .

261

Las características del humor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Humor y sentido religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El sentido del humor en la vida espiritual . . . . . . . . . Oración para el buen humor . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

262 280 290 303

7. LA AMISTAD EN LA VIDA ESPIRITUAL . . . . . . . . . . . . . .

305

Amistad, afecto y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hay amigos... y amigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunos criterios de autenticidad . . . . . . . . . . . . . . . Amistad y soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Amistad, muerte y eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

305 314 317 326 334

223 229 234 242 248

ÍNDICE

9

8. LAS MIL CARAS DEL MIEDO: ESCUCHARLO, AFRONTARLO, EDUCARLO . . . . . . . . . . .

343

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una extraña paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La dimensión cultural del miedo . . . . . . . . . . . . . . . . El miedo como mecanismo económico-social . . . . . . El miedo como catalizador psíquico . . . . . . . . . . . . . El miedo a Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Miedo y coraje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La enseñanza bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Afrontar el miedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El miedo a la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El temor de Dios, fundamento de la confianza . . . . . La ayuda de la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

343 347 353 355 358 360 365 368 373 375 379 383

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Prólogo a la segunda edición italiana La fuerza de la debilidad. Aspectos psicológicos de la vida espiritual

P

ARA un autor es ciertamente grato ver cómo un libro suyo sigue viviendo en el tiempo hasta conseguir, además de diversas reimpresiones, también una nueva edición. Sobre todo, si el mayor mérito corresponde al lector, no solo como comprador, sino, sobre todo, en su condición de cauce eficaz de transmisión y difusión. En efecto, el libro ha sido conocido, en general, gracias al «boca a boca» de sus lectores, sin publicidad, sin haber entrado nunca en las grandes redes de distribución. Lo anterior nos indica el aprecio que se siente no solo por el libro, sino sobre todo por la temática que aúna los diversos capítulos tratados, una temática siempre actual e interesante: el conocimiento de uno mismo como paso obligatorio para conocer a Dios. Este asunto, en efecto, no es un mero optional que se deja en manos de quien no encuentra un modo mejor de emplear su tiempo, sino que se trata de una cuestión de vida o muerte. No es casual que haya sido objeto de reflexión desde los orígenes del pensamiento occidental, que inmediatamente reconoció, además de su importancia, su alcance auténticamente religioso. El célebre adagio del oráculo de Delfos, «Conócete a ti mismo», ampliamente retomado y comentado por la tradición cristiana, estaba esculpido en la fachada de un templo, como queriendo decir que la relación con el misterio de Dios exige pasar por indagar dentro de uno mismo. Se trata de un trabajo duro, pero muy interesante, que se traduce en hacerse cargo

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LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

de uno mismo, en tomar una serie de decisiones y elecciones aprendiendo a reconocer qué es lo que cuenta realmente en la propia vida: «El hombre se conoce a sí mismo cayendo en la cuenta de que su naturaleza específica consiste en su propia psyché y que, por consiguiente, su tarea suprema es el cuidado del alma»1. En la perspectiva de la filosofía antigua, el conocimiento de sí exige valorar la parte más noble del hombre, que lo hace semejante a la divinidad. La pregunta de Sócrates («¿Qué es la virtud?») surgía, en efecto, de una determinada misión divina e invitaba al hombre a reconocerse, ante todo, como un ser mortal, diferente del dios al que rinde culto. Plutarco, comentando el aforismo del oráculo de Delfos, había quedado impresionado por un detalle, a saber, por la E que precedía al adagio, que él interpreta como abreviación de Ei («Tú eres»), una invocación dirigida al dios, a su eternidad estable. Es la relación con el dios la que revela la verdad del hombre: «El dios, casi para acoger a cada uno en el acto de acercarse a este lugar, nos dirige su advertencia “Conócete a ti mismo”, que, sin duda alguna, tiene más valor que el habitual “Salve”. Y nosotros, en respuesta, le decimos: “Tú eres – Ei”, y así pronunciamos el apelativo preciso, verídico, y que solo se destina exclusivamente a él. En verdad, a nosotros, los hombres, no nos compete, rigurosamente hablando, el ser. Toda ella mortal, verdaderamente, es la naturaleza, situada en medio, como está, entre el nacer y el perecer [...]. Por más que te esfuerces en comprenderla, es como trataras de retener el agua apretando las manos. Cuanto más las aprietes e intentes retenerla, tanto más esos mismos dedos que la aprietan permiten que se escurra y se pierda»2.

1. 2.

G. REALE, «Presentazione», en P. COURCELLE, Conosci te stesso. Da Socrate a san Bernardo, Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 3. PLUTARCO, L’E di Delfi, D’Auria, Napoli 1998, 392 A-B (trad. esp.: «La E de Delfos», en Moralia, Gredos, Madrid 1995, vol. 6, 392a-b). Cf. G. REALE, «Presentazione», op. cit., p. 4.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ITALIANA

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Saberse mortal se convierte, de este modo, en el comienzo de la sabiduría, del arte de vivir bien, descubriendo y respetando los propios límites; una enseñanza muy próxima a la sabiduría bíblica de Gn 2,16-17 («Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no debes comer, porque el día en que comas de él, ciertamente morirás»). Según la exégesis rabínica, este árbol es símbolo de Dios mismo y de sus características peculiares (cf. el elogio de la sabiduría divina en Eclo 24,1-22, que concluye presentando una serie de catorce árboles diferentes). Se trata de la primera gran enseñanza que Dios da al hombre: si quieres vivir, si quieres gustar la vida, recuerda que no eres Dios, sino que has sido creado, y lo que eres lo has recibido como un don. En este reconocimiento reside la verdad del ser humano, mientras que su negación, la presunción de poseer la vida y poder plasmarla según la propia voluntad (el «apretar con las manos el agua» de Plutarco, que recuerda extraordinariamente el «fruto arrebatado» de Gn 3,6), está en el origen del mal de vivir, de la muerte. La reflexión psicológica ha corroborado ampliamente esta enseñanza. En la base de los motivos del malestar por el que una persona decide iniciar una terapia se encuentra, por lo general, la no aceptación de uno mismo y de los propios límites, que se traduce en la falta de autoestima y en la incapacidad de disfrutar de lo que uno es y posee. Entre los muchos ejemplos posibles, podemos retomar la reflexión del psiquiatra I. Yalom, que resume en los siguientes términos su experiencia terapéutica de muchos años con personas de toda edad, cultura y extracción social: «Imagínese esta escena: se pide a tres o cuatrocientas personas, desconocidas entre sí, que se emparejen y hagan a su pareja, una y otra vez, esta sola pregunta: “¿Qué quieres?”. ¿Hay algo más simple? Una inocente pregunta y la respuesta a la misma. Sin embargo, una y otra vez he comprobado que este ejercicio de grupo suscita sentimientos inesperadamente poderosos [...]. La gente invoca a aquellas personas a quienes han perdido para siempre o se encuentra ausentes –pa-

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LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

dres, cónyuges, hijos, amigos...: “Quiero volver a verte. “Quiero tu amor”. “Quiero saber que estás orgulloso de mí”. “Quiero que sepas que te quiero y cuánto siento no habértelo dicho nunca”. “Quiero que vuelvas; estoy tan solo...”. “Quiero la niñez que nunca tuve”. “Quiero estar sano, ser joven de nuevo” [...]. Muchas cosas nos recuerdan la imposibilidad de satisfacer nuestros más profundos deseos: el deseo de ser joven, de no envejecer, de que vuelvan a la vida los que se fueron para siempre, de amor eterno, de protección, de significación, el propio deseo de inmortalidad»3. Es una descripción muy adecuada, incluso en su evaluación final, propia de quien, como el autor, no reconoce un horizonte más grande que el de las propias empresas terrenales y, por consiguiente, es presa de la casualidad insensata. En esta perspectiva, como diría Freud, nuestros deseos más profundos son una mera ilusión, porque para el hombre adulto y maduro no hay espacio para la esperanza (cf. cap. 4). En cambio, para los antiguos, tanto cristianos como paganos, no solía ser así, ya que el conocimiento de uno mismo abría al reconocimiento de un horizonte más grande, del que los días de la existencia constituían una preparación indispensable, capaz de aportar sentido, si bien en la dimensión de la espera, la esperanza y la lucha. Para ellos, los deseos más profundos no eran fruto del azar o del capricho, sino un signo de la presencia de Dios. En segundo lugar, el reconocimiento de no ser omnipotentes no conducía a la desesperación, sino que era la raíz de la autenticidad, el ingreso en esa tensión fundamental entre el deseo y los límites, que es la condición para realizar cualquier cosa y llevar, como diría Heidegger, una existencia auténtica (cf. cap. 1). Platón había percibido con agudeza cómo únicamente en la mirada de Dios puede el hombre descubrir la verdad de sí mismo y vivir de la manera más plena. Así como el propio ojo 3.

I. YALOM, Guarire d’amore. I casi esemplari di un grande psicoterapeuta, Rizzoli, Milano 1990, pp. 7-8 (trad. esp.: Remedios de amor, Ultramar Editores, Barcelona 1991, pp. 11-12.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ITALIANA

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solo puede captarse reflejándose en otro Ojo, que le da la luz y la capacidad de vivir rectamente, del mismo modo el alma solo puede conocerse en la luz de Dios: «Mirando en Dios y, entre las cosas humanas, en la virtud del alma, nos serviremos de aquel que es el mejor espejo, y probablemente llegaremos a vernos y a conocernos lo mejor posible»4. El conocimiento se traduce, así, en un comportamiento éticamente relevante; es una invitación a la humildad, al reconocimiento del humus, de la tierra de la que procedemos; un conocimiento que encuentra su más célebre concreción en la mayéutica socrática y en la ironía destinada a refutar la hybris (presunción, orgullo) del hombre, que no puede presumir en modo alguno de competir con Dios. De ahí el elemento sapiencial y terapéutico de este saber: conocerse es aprender a crear espacio y a cultivar lo que da sabor a la vida (recuérdese la imagen evangélica de la sal en Mt 5,13), trabajando sobre las propias fragilidades y debilidades para que no nos destruyan. Esta invitación, expresada en páginas espléndidas por autores que no habían conocido la revelación bíblica, es retomada y profundizada por la tradición cristiana. Esta propuesta de vida conquistará al joven Agustín, el cual, durante un cierto número de años después de su conversión, cultivará con un grupo de amigos el ideal de la contemplación, del estudio de la Biblia y del diálogo filosófico sobre las cuestiones más importantes de la existencia. El sabor de aquellos felices años emerge, por ejemplo, en su escrito juvenil Contra Academicos, un itinerario de ascenso hacia Dios y búsqueda de la bienaventuranza que es practicable gracias al recto uso de la razón, liberándose de lo que obstaculiza este camino de libertad. En esta obra se encuentran muchos temas de la filosofía clásica, en la que el conocimiento de sí y el conocimiento de Dios se entrecruzan estrechamente, culminando en la célebre súplica «Que te conozca a ti, que me conozca a mí»: «Agustín dice que su reciente

4.

PLATÓN, El primer Alcibíades, o de la naturaleza humana, 133b.

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LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

conversión ha sido una especie de retorno a sí mismo, acontecido bajo la influencia de los libri Platonicorum no menos que del cristianismo»5. Piénsese aún en otra célebre expresión suya: «¿Qué es la vida feliz sino poseer, mediante el conocimiento, algo eterno? Pero ¿cuál es, sino Dios, el bien eterno que hace que el alma sea eterna?»6, porque «in interiore homine habitat veritas»7. San Cesáreo de Arles invita a los catecúmenos cristianos a hacer el examen de conciencia, una práctica de origen pitagórico, una modalidad de purificación de las propias pasiones, para conformarse cada vez más con la imagen de Dios. Este ejercicio, que consistía en recorrer con la memoria lo acontecido a lo largo de la jornada, adquiere un significado genuinamente espiritual, de conocimiento de uno mismo, de desarraigo de los malos hábitos que se reconocen en las acciones cotidianas, con la consiguiente transformación personal. La vida espiritual se convierte así, literalmente, en una roturación del propio ser, exactamente igual que el trabajo del agricultor, un esfuerzo indispensable para dar fruto: «Roturar significa, en este caso, sondear la propia conciencia, observar con atención los propios pensamientos, el propio lenguaje, los propios actos, sustraerse a todas las obras de la carne, eliminarlas con el ardor de la confesión, sembrar el fruto del espíritu recurriendo a las fuentes de las aguas vivas con el arrepentimiento y la oración»8.

5.

6. 7. 8.

P. COURCELLE, Conosci te stesso, p. 110. Cf. también p. 11: «Agustín sigue fielmente el texto de Platón cuando prescribe a quien piensa dedicarse a la filosofía el hábito de sustraerse al dominio de los sentidos, a concentrarse y a entretener al alma en sí misma, y a vivir solo consigo mismo». La invocación Noverim me, noverim te, se encuentra en Soliloquios 2, 1,1. AGUSTÍN DE HIPONA, De diversis quaestionibus, 83, 35,2; una expresión que retoma libremente de Platón: «Asemejarse a Dios significa adquirir justicia y santidad con inteligencia» (Teeteto 176b). AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, 39,72. Según los especialistas, este texto sería una reelaboración libre de Ef 3,16-17 (cf. P. HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 1988, p. 23). P. COURCELLE, Conosci te stesso, p. 204, que cita la obra De contemplatione et eius speciebus, atribuida a san Víctor de París.

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Por consiguiente, el autoconocimiento puede ser el hilo conductor que aúne la parte más fascinante e interesante del pensamiento occidental, el cual encontró una concreción posterior gracias a las ciencias humanas, que nacen generalmente como una ayuda para identificar las causas del malestar y del sufrimiento y para mostrar nuevos caminos posibles que, aunque difíciles, constituyen una oferta de libertad y sanación. El psicoanálisis de Freud presenta de forma nueva intuiciones antiguas como, por ejemplo, la importancia del diálogo, de la interpretación y de la relectura de las propias acciones desde una perspectiva terapéutica, entendida, ante todo, como un crecimiento en el conocimiento de sí para llevar a cabo los cambios apropiados9. Piénsese también en cómo la investigación psicológica ha redescubierto, desde otra perspectiva, la actualidad y la profundidad de la enseñanza contenida en la doctrina de los pecados capitales10. Ciertamente, no faltan en estas propuestas elementos ambiguos y posibles manipulaciones, recetas de bienestar a bajo precio e incluso tentativas de autosalvación. Sin embargo, estos desplazamientos han estado siempre presentes en la historia del pensamiento humano; más que constituir una objeción a cuanto se ha dicho hasta ahora, son más bien su corroboración. En efecto, solo reconociéndolos como desplazamientos podemos protegernos de ellos, evitando caer en sus seductoras trampas. Sabemos cómo el mal tiene siempre un aspecto de fascinación que nos conquista si no estamos atentos, sobre todo si no conocemos nuestros puntos débiles. Todo el trabajo de discernimiento de los espíritus propuesto por san Ignacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales exige el conocimiento de sí y de los sentimientos que se agitan en la pro-

Cf. E.R. GOODENOUGH, The Psychology of Religious Experience, Basic Books, London 1965, pp. 32-35; sobre la relación entre el psicoanálisis de Freud y la filosofía antigua, cf. C.Y. OUDAI, Freud e la filosofia antica, Boringhieri, Torino 2006. 10. Cf. G. CUCCI, Il fascino del male. I vizi capitali, AdP, Roma 2008. 9.

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LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

pia alma para poder reconocer la voz de Dios y hacerse cada vez más dócil a ella. El punto de intersección irrenunciable, base de todo diálogo, incluido el que se da en el encuentro con Dios, sigue siendo, por tanto, el conocimiento de sí: «Quien desee buscar a Dios y encontrarlo tendrá que buscarlo en sí mismo, en lo más íntimo de su alma, en la que se encuentra la imagen de Dios, y roturar el campo de su esencia creada»11. El verdadero enemigo de la vida espiritual no es la pasión, ni tampoco lo es el vicio, sino, más bien, la superficialidad, la ignorancia sobre las profundidades del propio corazón. El jesuita Th. Green reconocía que el obstáculo más grande para la experiencia espiritual no es la grandeza y el misterio de Dios, sino, más bien, el desconocimiento de uno mismo, el hecho de no querer realizar el esfuerzo de conocerse, viviendo de un modo superficial y efímero12. La importancia fundamental de este vínculo puede mostrarse también por el hecho de que ahora es la propia Iglesia la que vuelve a proponer al hombre de todo lugar y toda cultura el valor del adagio del oráculo, para que no se olvide. Se puede recordar a este propósito la célebre introducción de la encíclica Fides et ratio: «La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de la creación, calificándose como “hombre” precisamente en cuanto “conocedor de sí mismo”. Por otra parte, una simple ojeada a la historia antigua muestra con claridad cómo en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy?; ¿de dónde vengo y a dónde voy?; ¿por qué exis-

11. L. BOUYER – F. VANDENBROUCKE – L. COGNET, Histoire de la spiritualité chrétienne, Aubier, Paris 1966, vol. 3,2, p. 46. 12. Cf. Th. GREEN, Il grano e la zizzania. Discernimento: punto di incontro tra preghiera e azione, Edizioni CVX, Roma 1992, p. 25. El texto es recogido en la Introducción de este mismo libro, p. 25.

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te el mal?; ¿qué hay después de esta vida? [...] Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia. La Iglesia no es ni puede ser ajena a este camino de búsqueda [...] Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del que es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la verdad»13. El papa siente que tiene el deber de volver a proponer esta invitación, porque en nuestro tiempo corre el riesgo de ser desatendida. Es significativo que el actual olvido del sentido de Dios y de la vida espiritual vaya acompañado del desconocimiento de uno mismo y los propios deseos más profundos; de esta manera no está uno en condiciones de saber lo que quiere de la vida. Tal vez no es casual que la pérdida de la dimensión religiosa de la existencia vaya de la mano con una generalizada incapacidad para la introspección, incluso entre los creyentes (¿cuántos practican aún el examen de conciencia?)14, para purificarse y luchar por conseguir lo que da sabor a la vida. Es triste descubrir el difundido descrédito de la exhortación délfica por parte de numerosas corrientes filosóficas, culturales y científicas15, con la repercusión que todo ello tiene para la vida espiritual. Este descrédito fue puesto bien de manifiesto por un fulminante aforismo de Nietzsche: «¿Cuántos hombres hay que sepan simplemente observar? Y entre ellos, ¿cuántos son capaces de observarse a sí mismos? Todos cuantos sondean el alma saben, muy a su pesar, que “cada cual es para sí mismo lo más lejano”. El adagio “conócete a ti mismo”, en boca de un dios y dirigido a los hombres, es casi una maldad»16.

13. JUAN PABLO II, Fides et ratio, nn. 1-2. 14. Sobre el significado y la importancia de esta práctica para el conocimiento de sí y para la vida espiritual, cf. los caps. 1 y 4 de este libro. 15. Véanse las observaciones de P. COURCELLE, Conosci te stesso, pp. 601-602. 16. F. NIETZSCHE, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1986, § 335 (trad. cast: La gaya ciencia, Akal, Madrid 1987, §335.

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LA FUERZA QUE NACE DE LA DEBILIDAD

Cuando el acceso a la propia vida interior permanece bloqueado, no es difícil ser presa del nihilismo, del que, no por azar, Nietzsche fue el portavoz por excelencia, hasta el derrumbamiento psíquico. Su obra preanuncia un nuevo recorrido para el hombre occidental de los siguientes dos siglos, un recorrido resumido expresivamente por J. Findlay: «Se trata de un viaje, a lo largo de una calle empedrada de desesperación, hacia una frustración predeterminada»17. Renunciando a conocerse, a hacerse cargo de la propia vida espiritual, no se libera tiempo ni energías para otras cosas; más bien, se extingue el deseo de vivir, de desgastarse por algo que tenga valor, al contrario de lo que le ocurre al hombre que ha encontrado el tesoro en el campo (cf. Mt 13,44-46). No se puede dejar de resaltar la insistencia con que la mayoría de los debates culturales que actualmente se dan en nuestros países están obsesivamente centrados en temáticas de tipo nihilista, cuyo horizonte unificador ya no es la vida –«el arte de vivir bien», propio de la tradición sapiencial–, sino la muerte: la eutanasia, el suicidio, el testamento vital, el aborto... La muerte se entiende aquí como un acontecimiento que se gestiona de manera técnica, programable, fruto de una decisión, sin pensar en cómo este enfoque arroja una luz bastante miserable sobre la existencia18. Que la muerte exija más bien una preparación, en particular la perspectiva de tener que dar cuenta a Dios de la propia vida, no parece rozar siquiera en lo más mínimo la mente de quien presenta estos debates. Y, sin embargo, los antiguos, y no solo cristianos, advertían que se trataba de lo más importante, para lo que había que prepararse con atención, y que podía también aportar luz y sabiduría a algunas opciones decisivas de la vida19.

17. J. FINDLAY, Platone. Le dottrine scritte e non scritte, Vita e Pensiero, Milano 1994, p. 372. 18. Sobre estos temas, cf. caps. 4 y 5 de este libro. 19. Véase, por ejemplo, la aplicación que de este asunto hace san Ignacio (cf. Ejercicios Espirituales, nn. 153 y 186).

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ITALIANA

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En este libro se abordan estos y otros temas en una versión más ampliada y actualizada (añadiendo un capítulo e incorporando la bibliografía final), tratando de responder a la invitación del oráculo de Delfos, una invitación que no conoce el paso del tiempo y que se presenta de una forma nueva en el contexto de una adecuada formación sacerdotal y religiosa20. La acogida favorable por parte del lector de este libro a lo largo de los años, además de una ulterior y grata demostración de confianza, constituye también una confirmación de la importancia que estas cuestiones tienen para la vida de cada uno en toda época, así como una certificación de que merecía la pena realizar el esfuerzo invertido en la redacción de estas páginas. Como diría P. Ricoeur, de este modo el lector da al texto la posibilidad de existir21. Al volver a dar a la imprenta este libro, deseo dar las gracias particularmente a mi hermano en la vida religiosa, el Padre Daniele Libanori, SJ, sin cuyo ánimo y dedicación no habría visto nunca la luz. También quiero manifestar mi más sincero agradecimiento a Marcella Iandolo, que, con encomiable paciencia y dedicación, ha leído y corregido este libro y otras obras mías. Roma, 14 de septiembre de 2011 Festividad de la Exaltación de la Santa Cruz P. GIOVANNI CUCCI, SJ

20. Sobre esto, cf. caps. 2, 4, 5 y 7 del presente libro. Me permito también remitir a G. CUCCI, La maturità dell’esperienza di fede, LDC / La Civiltà Cattolica, Leumann / Roma 2010. 21. P. RICOEUR, Tempo e racconto 3. Il tempo raccontato, Jaca Book, Milano 1988, p. 252 (trad. esp.: Tiempo y narración, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1987).