ORDEN DE PREDICADORES FRAILES DOMINICOS

INTRODUCCIÓN A LA REGLA DE SAN AGUSTÍN Y CONSTITUCIONES Y ORDENACIONES DE LOS FRAILES DE LA ORDEN DE PREDICADORES Fray Mark de Caluwe OP

Noviciado de los Dominicos de las Provincias de la Península Ibérica Convento Santo Tomás - Sevilla (España) Edición de 2015-16

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ÍNDICE GENERAL Página

Capítulo 1º. LA VIDA RELIGIOSA ........................................................................................ 6 1. Sus inicios y evolución ....................................................................................................... 6 2. Normativa: Código de Derecho Canónico-CIC ................................................................. 8 3. Normas comunes a todos los institutos de V.C. ............................................................... 10 Capítulo 2º LA R E G L A .................................................................................................... 14 1. Nociones ........................................................................................................................... 15 2. Bosquejo histórico  Reglas de vida consagrada ............................................................ 16 3. Interpretación de la Regla hoy ......................................................................................... 22 Capítulo 3º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN ........................................................................ 24 1. San Agustín (354-430: 76 años) ....................................................................................... 24 2. Cronología de la vida de San Agustín .............................................................................. 26 3. Origen de la Regla ............................................................................................................ 27 4. Textos dominicanos sobre la Regla .............................................................................. 29 5. El Concilio IVde Letrán 1215 .......................................................................................... 31 6. Documentos de Santo Domingo – Bulas Dominicanas ................................................... 34 Capítulo 4º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN: REFERENCIAS BÍBLICAS ......................... 41 Capítulo 5º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN: CAMINO DE PERFECCCIÓN HUMANA.. 48 1. En busca de la perfección  (San Agustín y el inicio de la VR) ..................................... 49 2. La Regla de San Agustín .................................................................................................. 50 3. Espiritualidad de la Regla de San Agustín ....................................................................... 51 4. Conclusiones .................................................................................................................... 60 Capítulo 6º C O N S T I T U C I O N E S ................................................................................ 62 1. Las Constituciones en la Historia de la V.R..................................................................... 62 2. Contenidos fundamentales de las Constituciones ............................................................ 63 3. Las Constituciones, guía de la espiritualidad del instituto ............................................... 65 4. Cómo estudiar las Constituciones .................................................................................... 67 5. Lectura permanente de las Constituciones ...................................................................... 69 Capítulo 7º LAS CONSTITUCIONES DE LA ORDEN DE PREDICADORES ................... 70 1. «Orden de los Frailes Predicadores» ................................................................................ 70 o «Frailes de la Orden de Predicadores» .............................................................................. 70 2. Valor y sentido de las Constituciones .............................................................................. 71 3. Las diversas ediciones de las Constituciones ................................................................... 72

3 4. Libro de las Constituciones y Ordenaciones de los Frailes de la Orden de Predicadores LCO ...................................................................................................................................... 81 Capítulo 8º UNA INTRODUCCIÓN A LAS CONSTITUCIONES DE LA OP .................... 82 Presentación ......................................................................................................................... 82 1. Las primeras Constituciones de nuestra Orden* .............................................................. 83 2. Las constituciones actuales de la Orden ........................................................................... 86 3. La Constitución Fundamental (LCO 1) ............................................................................ 92 4. La Consagración Religiosa (LCO 2-55)......................................................................... 104 5. Sagrada Liturgia y Oración (LCO 56-75) ...................................................................... 108 6. El Estudio (LCO 76-97) ................................................................................................. 110 7. El ministerio de la Palabra (LCO 98-140) ..................................................................... 113 8. Relaciones de los frailes con los otros grupos de la Orden (LCO 141-153) .................. 116 9. La formación de los frailes. (LCO 154-176) .................................................................. 119 10. El noviciado (LCO 177-188)........................................................................................ 121 11. La profesión (189-212)................................................................................................. 123 12. La formación después del Noviciado (213-251-ter) .................................................... 126 13. Régimen de la Orden (LCO 252-274) .......................................................................... 129 14. Derecho por el que se rige la Orden (LCO 275-297) ................................................... 134 15. Las estructuras generales y nuestro gobierno. (LCO 297-bis-438-bis) ........................ 137 16. Régimen del Convento (LCO 298-337) ....................................................................... 140 17. Régimen de la Provincia (LCO 338-395) .................................................................... 143 18. El gobierno de la Orden (LCO 396-438-ter) ................................................................ 147 19. Elecciones (LCO 439-536)........................................................................................... 150 20. Administración económica (537-619) .......................................................................... 155 Capítulo 9º ESTATUTO O DIRECTORIO .......................................................................... 158 1. Naturaleza de los Estatutos ......................................................................................... 159 2. Relación con el texto constitucional............................................................................ 161 3. Contenido de los estatutos ........................................................................................... 164

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textos para pensar y…

Esto es, hermanos carísimos, lo que os dejo en posesión, cual corresponde a hijos con derecho de herencia: Tened caridad Conservad la humildad Poseed la pobreza voluntaria Del «Testamento espiritual» de N. P. Santo Domingo

“…En cada paso de la vida hemos encontrado esta complejidad y esta riqueza: «En el dominico que ora hay una presencia densa: este hombre nunca es más hombre que cuando está ahí prosternado e inmóvil» (A. de Saint-Exupery, en «Citadele»). Sí, todo dominico tiene que reservarse largos momentos de silencio en los que no hará otra cosa que orar de manera desinteresada… El dominico es, a la vez, contemplativo y activo. Tiene que ser hombre de celda, hombre de silencio y, al mismo tiempo, debe ser para todos y conocer el mundo. Debe ser doctor en la ciencia de Dios y, a la vez, ningún apostolado le parecerá demasiado pequeño, ya que trata de predicar a Cristo a los pobres y humildes, a todos. Debe dedicarse al estudio de las cosas de Dios, quedando al mismo tiempo abierto a todo lo que es valioso en su siglo. Cuidará siempre, siguiendo a su Maestro Santo Tomás, de una teología y de una espiritualidad muy objetiva y una desconfianza instintiva hacia piedades barrocas y al mismo tiempo, le quedará una devoción a la Madre de Dios del Rosario. Será un hombre de estudio -es un deber de estado que durará hasta el fin de su vida- y al mismo tiempo no olvidará nunca que hay sólo una verdad, verdad viviente, crucificada, y que nuestra ciencia debe siempre encaminarse a amar. He aquí una síntesis maravillosa que nos ha legado Santo Domingo ¿quién podría reprocharnos el amarla y admirarla? No tenemos ninguna razón para enorgullecernos de ella, más tampoco para ocultarla porque nos viene de Dios. Nos queda aún pedirle su ayuda para aproximarnos, poco a poco, humildemente, a tan gran ideal”.

5 Reflexiones de un dominico Si me preguntas por qué he preferido la Orden de Predicadores, responderé que es la más conforme a mi naturaleza, a mi inteligencia y a mi fin; a mi naturaleza, por su gobierno; a mi inteligencia, por sus doctrinas; a mi fin, por sus medios de acción que son principalmente la predicación y la ciencia sagrada. Acaso también me pregunten porqué he preferido restablecer una orden antigua, más bien que fundar una nueva. Dos cosas responderé: -Primero, la gracia de fundador de orden es la más elevada y más rara que Dios otorga a sus santos, y yo no la he recibido. -En segundo lugar, si Dios me concediese el poder crear una orden religiosa, estoy seguro que, tras muchas reflexiones, nada descubriría de nuevo más adaptado a nuestro tiempo y a sus necesidades que las Constituciones de Santo Domingo. Sólo tiene de antiguo su historia; y en verdad, no vería yo motivo para torturar la inteligencia por mero gusto de ser de ayer». «¿Qué es lo esencial de la Orden de Santo Domingo? ¿En qué consiste? ¿Cada frase, cada palabra de las Constituciones forma parte de ella? Nosotros no podíamos pensar que cada palabra de las Constituciones formase parte de la esencia de nuestra Orden. La metafísica, de acuerdo con el buen sentido, ha distinguido siempre en los seres, la esencia y el accidente, lo principal y lo accesorio. Declarar que en un cuerpo físico o moral, todo es esencia, es declarar que una rama es el árbol, y que no se puede cortar la rama sin cortar el árbol: lo cual es un claro absurdo. Mas, puesto que hay en la Orden de Santo Domingo, como en todas las cosas, la esencia y el accidente, ¿dónde debíamos pensar que estaba la esencia?, o ¿nos estaba permitido buscarla para definirla? Evidentemente sí, en las Constituciones mismas de la Orden, en lo que la Orden afirme de sí misma por sus leyes, su fundador y sus antepasados, en su primera palabra que es esta: "Sabemos que nuestra Orden desde el principio fue instituida especialmente para la predicación y la salvación de las almas, y que con todo esmero nuestro empeño debe dirigirse principalmente y con todo ardor a que podamos ser útil a las almas de los prójimos" (Prólogo). Esta palabra tan neta no dejaba lugar a dudas, y el comentario que hemos citado lo dejaba menos todavía: "la esencia de la Orden de Santo Domingo es la salvación de las almas por la doctrina y la predicación, mediante las observancias monásticas claramente determinadas por las Constituciones, y una jerarquía electiva en todos sus grados". Definición fácil de descomponer en sus términos, y que nos da la salvación de las almas como fin, la doctrina y la predicación como medios principales, las observancias monásticas como medios subordinados, y la jerarquía electiva como medio de gobierno» Fr. Enrique-Domingo Lacordaire op, restaurador de la Orden en Francia en el siglo XIX

“Que no sea lo que sabéis, lo que dé seguridad a vuestras dudas, sino lo que aún ignoráis dé cautela a vuestro conocimiento” S. J. “Lo que tú puedes hacer es una gota en el océano, pero es lo que da sentido a tu vida” H. Teresa de Calcuta? “Los ideales son como las estrellas, no las alcanzas, pero iluminan nuestro camino”. Demócrito

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Capítulo 1º LA VIDA RELIGIOSA 1. Sus inicios y evolución “La vida consagrada (VC) no es monopolio del cristianismo, sino que es un fenómeno universal que se manifiesta, en distintas maneras en todas las religiones que han alcanzado cierto nivel de desarrollo. Es decir, que la VC, antes que teológico, es un proyecto antropológico de existencia. La VC cristiana, pues, tiene una fundamentación antropológica, antes que fundamentación evangélica; porque «la gracia no destruye la naturaleza sino que la eleva y perfecciona» (ST I,1,8 ad 2). Toda persona lleva dentro de sí, la búsqueda de un Absoluto, bajo el impulso de fuerzas interiores más poderosas que la atracción de las metas inmediatas de la vida en torno. La VC como «fenómeno universal» podría ser definido, de un modo que valiera para todas las religiones, como un género de vida organizada en función de una meta espiritual que transcienda los objetivos de la vida terrestre, y cuya consecución se considera como «lo único necesario»” (J. Álvarez cmf; “10 palabras clave sobre la vida consagrada”) Aunque usemos indistintamente la expresión «Vida Religiosa» y «Vida Consagrada», los documentos suelen precisar y distinguir: la expresión «Vida Consagrada» abarca todas las formas de vida, históricas y de reciente nacimiento, que en la Iglesia católica profesan los consejos evangélicos. En cambio la fórmula «Vida Religiosa» contenía una precisión jurídica que delimitaba la forma de vida consagrada a la profesión «pública» de los consejos evangélicos. El uso de «Vida Consagrada» se ha hecho, sobre todo, a partir de la exhortación postsinodal de San Juan Pablo II Vita Consecrata (25-03-1996). Hay 4 hitos o momentos a tener en cuenta en la evolución y desarrollo de la vida religiosa: 1º. DEL COMIENZO DE LA IGLESIA AL S. XII: Lo peculiar de esta primera etapa es que su vida era monástica, aunque empiezan los anacoretas (retirados y solitarios) y luego vienen los cenobitas (comienzan a reunirse en cenobios…). Viven preocupados de su propia santificación… 1.1. Primitiva comunidad cristiana: Hc 2,42; 4,32-25; 5,12-16: la primitiva comunidad cristiana presenta algunos rasgos de este nuevo estado de vida. 1.2. Vírgenes y Ascetas: consagrados a dios hacen del Evangelio la profesión fundamental de su vida. Viven en medio de los otros cristianos como miembros insignes de la única comunidad. 1.3.

Eremitas - Anacoretas: (s. III-IV): emigran al desierto.

1.4. Vida cenobítica: representa la primera institucionalización de la vida consagrada: + Pacomio (292-346): reúne anacoretas en Tebaida, alto Egipto (320). + Basilio (329-379): conocedor del cenobio egipcio lo va a perfeccionar y difundir en Oriente (primer monasterio en Cesarea, 360).

7 1.5. Canónigos regulares: + San Agustín (374-430): reúne a un grupo de sacerdotes en la curia de Hipona que con él practican la vida ascética. + Simultáneamente surge la vida monástica femenina (Hermanas de San Basilio y San Agustín) +Las invasiones bárbaras provocan la dispersión que lleva este género de vida hasta Occidente. 1.6. Monacato: San Benito y Montecasino (529). + Históricamente son los primeros religiosos que vivirán en comunidad. + Vida claustral – liturgia – estudio – cura de almas. + El predominio de algunos monasterios y las sucesivas reformas hacen surgir las diversas familias monásticas: Camaldulenses (980), Cartujos (1084), Cistercienses (1098), Trapenses (1098). 2º. DEL SIGLO XII AL XVI: Lo propio de la vida religiosa de esta etapa era conjugar la vida monástica con el apostolado, mediante el estudio, la pobreza, la itinerancia… 2.1. Órdenes mendicantes: + Santo Domingo de Guzmán (1216): predicación para la salvación de las almas, la propagación de la fe, estudio… + San Francisco de Asís (1221): imitación de Cristo, pobreza, predicación… + Agustinos, Carmelitas, Trinitarios, Mercedarios, Servitas, Hospitalarios de SJD… 2.2. Monjas de clausura: hasta la época moderna, todas las comunidades femeninas son contemplativas con clausura rigurosa (venía determinado en gran medida por la condición social de la mujer). Muchas órdenes femeninas surgen simultáneamente, o cercanas en el tiempo, con la aparición de la misma orden masculina: monjas benedictinas, cistercienses, cartujas, clarisas, dominicas, agustinas, carmelitas… 3º. DEL SIGLO XVI HASTA EL SIGLO XX: Prevalece el apostolado, abandonándose prácticas de santificación personal y comunitarias de rezo, penitencia… Coincide con el Concilio de Trento (1545-63) y la Contrarreforma (s. XVIXVII). 3.1. Clérigos regulares: vida adaptada a las necesidades apostólicas. + Teatinos, Barnabitas, Jesuitas, Somascos, Camilos, Escolapios… 3.2. Congregaciones religiosas (a partir del s. XVI) + Asociaciones piadosas que llegan a identificarse con la vida consagrada religiosa: - Con votos: congregaciones - Sin votos: sociedades de vida común 3.3. Religiosas: con la introducción de los votos simples (s. XIX, aunque ya antes los jesuitas lo habían adoptado) florecen muchas congregaciones de religiosas dedicadas a diferentes actividades apostólicas y sociales: enseñanza, atención a niños, enfermos, ancianos…

8 En el s. XIX empiezan los recelos ante tan gran número de congregaciones que se crean y comienzan a aparecer normas restrictivas (Concilio Vaticano I). Se anula la autonomía de que gozaban los obispos para apoyar una fundación. 4º. SIGLO XX Y CONCILIO VATICANO II 4.1. Institutos Seculares: con la Constitución apostólica de Pío XII Próvida Mater Ecclesia (1947), que los reconoce dentro de la Iglesia. 4.2. El Concilio Vaticano II (1962-65) Se produce un aggiornamento (puesta al día) en la Iglesia universal, fue un auténtico acontecimiento eclesial. También influyó en la vida religiosa en todas sus manifestaciones, principalmente por medio de dos documentos: -el Decreto Perfectæ caritatis, sobre la renovación de la vida religiosa, -la Constitución dogmática Lumem Gentium, sobre la Iglesia, que en su capítulo VI se dedica a “los religiosos”: “Los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, como fundados en las palabras y ejemplos del Señor, y recomendados por los Apóstoles y Padres, así como por los doctores y pastores de la Iglesia, son un DON DIVINO que la Iglesia recibió de su Señor y que con su gracia conserva siempre”. -Posteriormente habrá más documentos, principalmente Ecclesiae Sanctae para la aplicación de los documentos conciliares. 4.3. Código de Derecho Canónico-CIC, de 1983 Todas las instituciones de la Iglesia, por tanto toda la vida consagrada, se rige, conforme a su carisma, por las leyes de la misma Iglesia… y por tanto del Código de Derecho Canónico. También cada instituto tiene su propia normativa: Regla, Constitución y/o Directorio/s. Inicialmente todas las formas de VC han sido animadas, iniciadas, fomentadas… por el Espíritu y su vida se guía por las vivencias fundacionales… “lo que vivió el fundador/a”, pero después… es necesario recurrir a la ley, norma… para “regular” ese espíritu fundacional…

2. Normativa: Código de Derecho Canónico-CIC El Código de Derecho Canónico, en latín Codex Iuris Canonici ("CIC" en las citas bibliográficas), es el conjunto ordenado de las normas jurídicas que regulan la organización de la Iglesia católica de rito latino, la jerarquía de gobierno, los derechos y obligaciones de los fieles, los sacramentos y las sanciones que se establecen por la contravención de esas normas. El Código de 1917 Benedicto XV (1854-1922) promulgó el primer Código de Derecho Canónico. Hasta 1917, la Iglesia católica estaba regida por un conjunto disperso y sin codificar de normas jurídicas tanto espirituales como temporales, conocido como Corpus Iuris Canonici. El

9 Concilio Vaticano I (1869-1870) hizo referencia a la necesidad de realizar una compilación y tras doce años de trabajos, sería Benedicto XV quien promulgase el Código en 1917. A la vez, se continuó con el trabajo de un código de derecho canónico para las Iglesias de rito oriental, que nunca se llegó a terminar aunque sí se promulgaron algunas partes. El Código de 1983: el actualmente vigente Al mismo tiempo que el Papa Juan XXIII convoca el Concilio Vaticano II, anuncia la reforma del Código, que se retrasaría hasta la finalización del Concilio. Muerto Juan XXIII y acabado el Concilio, Pablo VI nombra la comisión reformadora en 1964. El código mantuvo su naturaleza distinta para ambas iglesias, la latina y la oriental, tal como estaba el de 1917. Se hicieron consultas a todos los Obispos del mundo, a otros eclesiásticos y todas las facultades de derecho canónico. En 1983, Juan Pablo II promulgó el nuevo Código. Paralelamente se comenzó una nueva codificación del derecho oriental, que terminó en 1991 con la promulgación del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, o Código de los cánones de las Iglesias orientales. Contenido del Código El Código de Derecho Canónico se ordena en 1752 cánones que cumplen funciones similares a los artículos en los textos legislativos civiles. Se divide en siete partes o Libros: Libro 1º: De las normas generales cc. 1-203 Libro 2º: Del Pueblo de Dios cc. 204-746 I. De los fieles cristianos cc. 204-329 II. De la constitución jerárquica de la Iglesia cc. 330-572 III. De los Institutos de VC y de las SVA cc. 573-746 Sección I: Institutos de vida consagrada cc. 573-730 Título I: Normas comunes a todos IVC cc. 573-606 Título II: De los institutos religiosos cc. 607-709 Título III: De los institutos seculares cc. 710-730 Sección II: De las sociedades de vida apostólica cc. 731-746 Libro 3º: De la función de enseñar de la Iglesia cc. 747-833 Libro 4º: De la función de santificar la Iglesia cc. 834-1253 I. De los sacramentos cc. 840-1165 II. De los demás actos del culto divino cc. 1166-1204 III. De los lugares y tiempos sagrados cc. 1205-1253 Libro 5º: De los bienes temporales de la Iglesia cc. 1254-1340 Libro 6º: De las sanciones en la Iglesia cc. 1311-1399 Libro 7º: De los procesos cc. 1400-1752 Hay, por tanto, una parte del Código de Derecho Canónico que se refiere a la Vida Consagrada.

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3. Normas comunes a todos los institutos de V.C. CIC 573 – 606 573 § 1. La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial. § 2. Adoptan con libertad esta forma de vida en institutos de vida consagrada canónicamente erigidos por la autoridad competente de la Iglesia aquellos fieles que, mediante votos u otros vínculos sagrados, según las leyes propias de los institutos, profesan los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, y, por la caridad a la que éstos conducen, se unen de modo especial a la Iglesia y a su misterio. 574 § 1. El estado de quienes profesan los consejos evangélicos en esos institutos pertenece a la vida y a la santidad de la Iglesia, y por ello todos en la Iglesia deben apoyarlo y promoverlo. § 2. Dios llama especialmente a algunos fieles a dicho estado, para que gocen de este don peculiar en la vida de la Iglesia y favorezcan su misión salvífica de acuerdo con el fin y el espíritu del instituto. 575. Los consejos evangélicos, fundados en la doctrina y ejemplo de Cristo Maestro, son un don divino que la Iglesia ha recibido del Señor y conserva siempre con Su gracia. 576. Corresponde a la autoridad competente de la Iglesia interpretar los consejos evangélicos, regular con leyes su práctica y determinar mediante la aprobación canónica las formas estables de vivirlos, así como también cuidar por su parte de que los institutos crezcan y florezcan según el espíritu de sus fundadores y las sanas tradiciones. 577. En la Iglesia hay muchos institutos de vida consagrada, que han recibido dones diversos, según la gracia propia de cada uno: pues siguen más de cerca a Cristo ya cuando ora, ya cuando anuncia el Reino de Dios, ya cuando hace el bien a los hombres, ya cuando convive con ellos en el mundo, aunque cumpliendo siempre la voluntad del Padre. 578. Todos han de observar con fidelidad la mente y propósitos de los fundadores, corroborados por la autoridad eclesiástica competente, acerca de la naturaleza, fin, espíritu y carácter de cada instituto, así como también sus sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio del instituto. 579. En su propio territorio, los Obispos diocesanos pueden erigir mediante decreto formal institutos de vida consagrada, siempre que se haya consultado previamente a la Sede Apostólica. 580. La agregación de un instituto de vida consagrada a otro se reserva a la autoridad competente del instituto que agrega, sin perjuicio de la autonomía del instituto agregado. 581. Corresponde a la autoridad competente de un instituto, a tenor de las constituciones, dividirlo en circunscripciones, cualesquiera que sea el nombre de éstas, erigir otras nuevas y unir las ya erigidas o delimitarlas de otro modo. 582. Se reservan exclusivamente a la Sede Apostólica las fusiones y uniones de institutos de vida consagrada; y así mismo se le reservan las confederaciones y federaciones. 583. En los institutos de vida consagrada, no pueden introducirse, sin licencia de la Sede Apostólica, modificaciones que afecten a lo aprobado por ésta. 584. Compete exclusivamente a la Sede Apostólica suprimir un instituto, y también se reserva a ella el decidir acerca de los bienes temporales del mismo. 585. La supresión de partes de un instituto corresponde a la autoridad competente del mismo.

11 586 § 1. Se reconoce a cada uno de los institutos una justa autonomía de vida, sobre todo en el gobierno, de manera que dispongan de su propia disciplina dentro de la Iglesia, y puedan conservar íntegro el patrimonio propio de que trata el c. 578. § 2. Corresponde a los Ordinarios del lugar el conservar y defender esta autonomía. 587 § 1. Para defender con mayor fidelidad la vocación y la identidad de cada instituto, en el código fundamental o constituciones de cada uno de ellos deben contenerse, además de lo que se ordena observar en el c. 578, las normas fundamentales sobre el gobierno del instituto y la disciplina de sus miembros, la incorporación y formación de éstos, así como el objeto propio de los vínculos sagrados. § 2. Ese código es aprobado por la autoridad competente de la Iglesia, y sólo con su consentimiento puede modificarse. § 3. En ese código se han de armonizar convenientemente los elementos espirituales y jurídicos; pero no deben multiplicarse las normas sin necesidad. § 4. Las demás normas establecidas por la autoridad competente del instituto se recogerán convenientemente en otros códigos, normas que pueden revisarse y acomodarse cuando sea oportuno, según las exigencias de los lugares y tiempos. 588 § 1. El estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es ni clerical ni laical. § 2. Se llama instituto clerical aquel que, atendiendo al fin o propósito querido por su fundador o por tradición legítima, se halla bajo la dirección de clérigos, asume el ejercicio del orden sagrado y está reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia. § 3. Se denomina instituto laical aquel que, reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia, en virtud de su naturaleza, índole y fin, tiene una función propia determinada por el fundador o por tradición legítima que no incluye el ejercicio del orden sagrado. 589. Un instituto de vida consagrada se llama de derecho pontificio cuando ha sido erigido por la Sede Apostólica o aprobado por ésta mediante decreto formal; y de derecho diocesano, cuando, habiendo sido erigido por un Obispo diocesano, no ha recibido el decreto de aprobación por parte de la Sede Apostólica. 590 § 1. Los institutos de vida consagrada, precisamente por dedicarse de un modo especial al servicio de Dios y de toda la Iglesia, se hallan sometidos por una razón peculiar a la autoridad suprema de ésta. § 2. Cada uno de sus miembros está obligado a obedecer al Sumo Pontífice, como a su Superior supremo, también en virtud del vínculo sagrado de obediencia. 591. Para proveer mejor al bien de los institutos y a las necesidades del apostolado, el Sumo Pontífice, en virtud de su primado sobre toda la Iglesia y en atención a la utilidad común, puede eximir a los institutos de vida consagrada del régimen de los Ordinarios del lugar, y someterlos exclusivamente a sí mismo o a otra autoridad eclesiástica. 592 § 1. Para fomentar mejor la comunión de los institutos con la Sede Apostólica, todo Moderador supremo ha de enviar a ésta del modo y en el tiempo determinados por ella un informe breve sobre la situación y la vida del instituto. § 2. Los Moderadores de cada instituto promuevan el conocimiento de los documentos de la Santa Sede que afectan a los miembros que dependen de ellos, y velen por su observancia. 593. Sin perjuicio de lo que prescribe el c. 586, los institutos de derecho pontificio dependen inmediata y exclusivamente de la potestad de la Sede Apostólica, en lo que se refiere al régimen interno y a la disciplina. 594. Un instituto de derecho diocesano, quedando en pie el c. 586, está bajo el cuidado especial del Obispo diocesano. 595 § 1. Corresponde al Obispo de la sede principal aprobar las constituciones y confirmar las enmiendas que legítimamente se introduzcan en ellas, exceptuado aquello en lo que hubiera puesto sus manos la Sede Apostólica, así como tratar los asuntos más importantes que se refieren a todo el instituto y están por encima de la potestad de la autoridad interna,

12 consultando sin embargo a los demás Obispos diocesanos, si el instituto se hubiera extendido a distintas diócesis. § 2. En casos particulares, el Obispo diocesano puede dispensar de las constituciones. 596 § 1. Los Superiores y capítulos de los institutos tienen sobre los miembros la potestad determinada por el derecho universal y las constituciones. § 2. En los institutos religiosos clericales de derecho pontificio tienen además potestad eclesiástica de régimen, tanto para el fuero externo como para el interno. § 3. A la potestad de la que se trata en el § 1 se aplican las prescripciones de los cc. 131, 133 y 137-144. 597 § 1. Puede ser admitido en un instituto de vida consagrada todo católico de recta intención que tenga las cualidades exigidas por el derecho universal y por el propio, y esté libre de impedimento. § 2. Nadie puede ser admitido sin la adecuada preparación. 598 § 1. Teniendo en cuenta su carácter y fines propios, cada instituto ha de determinar en sus constituciones el modo de observar los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, de acuerdo con su modo de vida. § 2. Todos los miembros no sólo deben observar fiel e íntegramente los consejos evangélicos, sino también ordenar su vida según el derecho propio del instituto, y esforzarse así por alcanzar la perfección de su estado. 599. El consejo evangélico de castidad asumido por el Reino de los cielos, que es signo del mundo futuro y fuente de una fecundidad más abundante en un corazón no dividido, lleva consigo la obligación de observar perfecta continencia en el celibato. 600. El consejo evangélico de pobreza, a imitación de Cristo, que, siendo rico, se hizo indigente por nosotros, además de una vida pobre de hecho y de espíritu, esforzadamente sobria y desprendida de las riquezas terrenas, lleva consigo la dependencia y limitación en el uso y disposición de los bienes, conforme a la norma del derecho propio de cada instituto. 601. El consejo evangélico de obediencia, abrazado con espíritu de fe y de amor en el seguimiento de Cristo obediente hasta la muerte, obliga a someter la propia voluntad a los Superiores legítimos, que hacen las veces de Dios, cuando mandan algo según las constituciones propias. 602. La vida fraterna, propia de cada instituto, por la que todos los miembros se unen en Cristo como en una familia peculiar, debe determinarse de manera que sea para todos, una ayuda mutua en el cumplimiento de la propia vocación personal. Por la comunión fraterna, enraizada y fundamentada en la caridad, los miembros han de ser ejemplo de la reconciliación universal en Cristo. 603 § 1. Además de los institutos de vida consagrada, la Iglesia reconoce la vida eremítica o anacorética, en la cual los fieles, con un apartamiento más estricto del mundo, el silencio de la soledad, la oración asidua y la penitencia, dedican su vida a la alabanza de Dios y salvación del mundo. § 2. Un ermitaño es reconocido por el derecho como entregado a Dios dentro de la vida consagrada, si profesa públicamente los tres consejos evangélicos, corroborados mediante voto u otro vínculo sagrado, en manos del Obispo diocesano, y sigue su forma propia de vida bajo la dirección de éste. 604 § 1. A estas formas de vida consagrada se asemeja el orden de las vírgenes, que, formulando el propósito santo de seguir más de cerca a Cristo, son consagradas a Dios por el Obispo diocesano según el rito litúrgico aprobado, celebran desposorios místicos con Jesucristo, Hijo de Dios, y se entregan al servicio de la Iglesia. § 2. Las vírgenes pueden asociarse, para cumplir su propósito con mayor fidelidad y para realizar mediante la ayuda mutua el servicio a la Iglesia congruente con su propio estado. 605. La aprobación de nuevas formas de vida consagrada se reserva exclusivamente a la Sede Apostólica. Sin embargo, los Obispos diocesanos han de procurar discernir los nuevos dones

13 de vida consagrada, otorgados a la Iglesia por el Espíritu Santo y ayudar a quienes los promueven para que formulen sus propósitos de la mejor manera posible y los tutelen mediante estatutos convenientes, aplicando sobre todo las normas generales contenidas en esta parte. 606. Lo que se establece sobre los institutos de vida consagrada y sobre sus miembros vale con igual derecho para ambos sexos, a no ser que conste otra cosa por el contexto o por la naturaleza misma de la materia. Estas son “las normas comunes de todos los IVC” pero hay otra legislación para las diversas formas de vida consagrada…: III. De los Institutos de VC y de las SVA cc. 573-746 Sección I: Institutos de vida consagrada cc. 573-730 Título I: Normas comunes a todos IVC cc. 573-606 Título II: De los institutos religiosos cc. 607-709 Título III: De los institutos seculares cc. 710-730 Sección II: De las sociedades de vida apostólica cc. 731-746

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Capítulo 2º LA R E G L A Artículo escrito por José L. C. Monge. Está tomado del «DICCIONARIO TEOLÓGICO DE LA VIDA CONSAGRADA», dirigido por Ángel Aparicio Rodríguez CMF y Joan Canals Casas CMF, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1989, pp. 1538-1551. En el original de este artículo, pág. 1548-1550, se encuentra una referencia de notas, y abundante bibliografía suprimidas en esta transcripción.

ESQUEMA 1. NOCIONES 1.1. Definición 1.2. Origen 1.3. Evolución semántica 2. BOSQUEJO HISTÓRICO 2.1. La Biblia, regla del religioso 2.2. Siglos IV al VII, floración de las Reglas 2.2.1. Siglo IV: «Reglas madres»: de Pacomio, de Basilio, de Agustín a. La «Vita Antonii» paradigma de vida religiosa b. Pacomio y su obra c. San Basilio el Grande d. Evagrio Póntico e. Juan Casiano f. San Agustín 2.2.2. Reglas del siglo V a. Regla de los 4 padres: Serapión, Macario, Pafnucio, Macario b. Segunda regla de los padres c. Regla de Macario 2.2.3. Reglas del siglo VI a. Regla del Maestro b. Regla de Cesareo c. Regla de Euggipio d. Regla de San Benito e. Regla de Aureliano f. Tercera regla de los padres g. Regla de Tarnant h. Regla Oriental i. Regla de Ferreol j. Regla de Pablo y Esteban 2.2.4. Reglas del siglo VII (florecen en la península Ibérica) a. Regla de San Leandro b. Regla de San Isidoro c. Regla de Columbano d. Regla de San Fructuoso e. Regla común o de los abades f. Regla de Donato

15 g. Regla de «cierto padre» h. Regla de Waldberto a las vírgenes i. Regla Consensoria 2. 3. Siglo VIII: la obra de los carolingios. San Benito de Aniano 2. 4. Rectitud de la regla: a partir del s. XII aparecen interpretaciones de la misma regla 2.5. 1215: año bisagra: el Concilio IV de Letrán pone fin a la creatividad de reglas 3. INTERPRETACIÓN DE LA REGLA HOY 3.1. Culto a la regla 3.2. Lectura arqueológica 3.3. Otros modos de relectura ______________________________________________

1. Nociones 1.1. Definición Regla, en latín «regula», derivado de «regere», en sentido real es cualquier instrumento de materia rígida, que sirve principalmente para trazar líneas rectas. En sentido figurado se puede definir como pauta, norma de actuación. Así hablamos de reglas de juego, de oficio, etc. En nuestro caso, regla indica aquellos escritos destinados a ser norma de vida de un grupo o grupos de religiosos. La regla, así entendida, constituye un género literario particular distinto de las constituciones, con partes doctrinales y normativas. De suyo la regla intentará plasmar el carisma que su autor vivió, testimonió y quiso legar a sus discípulos. Es un modo concreto del seguimiento de Cristo por la caridad perfecta, fin último de toda regla en particular y de la vida religiosa en general. Entendida de este modo, tendrían cabida en el concepto de regla muchos textos descriptivos o directorios que, sin llevar el titulo de regla, ejercieron un influjo similar. No todos lo entienden así, por ejemplo, Adalbert de Vogüé excluye este tipo de textos del concepto de regla, lo mismo que otros opúsculos de carácter exhortativo, parenético o didáctico que no dicten normas precisas. Nota: ADALBERT DE VOGÜÉ, OSB, nacido en 1924 en Francia, se convirtió en monje benedictino en Pierre-que-Vire en 1944. Es doctor en teología (París 1959) y especialista en Patrística y enseñó sobre los Padres de la Iglesia y los antiguos monjes, en su monasterio y en el centro benedictino de San Anselmo de Roma, Anselmiano. Se ha dedicado a escribir una "suma histórica" sobre la vida monástica, basándose en los escritos y las crónicas de la Iglesia primitiva, los Padres de la Iglesia, y los primeros fundadores de la Edad Media. Ha publicado doce volúmenes sobre la vida monástica latina (de occidente), y está trabajando en la serie sobre la vida monástica griega (oriental). También ha publicado comentarios a la Regla de San Benito y sobre los escritos de los primeros fundadores monásticos

1.2. Origen El carisma de ciertos personajes egregios se vive antes de escribirse. Este carisma ejercía un influjo de atracción en otros muchos que desearon vivir el mismo régimen de vida carismática.

16 Al constituirse comunidad de vida, se cristaliza el carisma en una regla a la que con el tiempo se le han de añadir paralelamente normas de interacción y convivencia comunitaria. La regla se convierte en punto obligado de referencia para las generaciones siguientes. A lo largo de la historia de las órdenes religiosas, la regla será la carta magna y lugar común de primer orden en sus reformas o adaptaciones a los diversos lugares y tiempos. 1.3. Evolución semántica No siempre que encontramos la palabra regla en un contexto de vida religiosa significa una regla escrita tal como hoy lo entendemos. Siguiendo a Adalbert de Vogüé, podemos distinguir tres sentidos principales: a) La regla, o vivir bajo la regla de X, puede referirse a la autoridad del fundador, a vivir de acuerdo a su tenor de vida. Es el superior como norma viviente de vida. Fulgencio de Rúspide utiliza la expresión sub regula en este sentido y los ejemplos se pueden multiplicar. b) La regla puede referirse, en segundo lugar, a la norma común de los cenobios o disciplina. Equivale a ideal de vida. c) Finalmente, se puede referir a la regla escrita como una fijación particular de la tradición. Claramente aparece en este sentido en la regla del Maestro, la de San Benito y reglas contemporáneas de las Galias. La regla del Maestro y la benedictina definen al cenobita como el que vive «bajo una regla y un abad». Regla es algo distinto del abad, apareciendo en primer lugar porque el mismo abad está sometido a la regla debiendo descubrir y encarnar en su vida el carisma original de la misma. Así, en el siglo VI aparece la vida monástica como misterio de obediencia para todos. El abad debe obedecer al Espíritu, de algún modo a los hermanos a quienes debe escuchar. Los hermanos al abad y unos a otros. Todos deben obedecer la regla como mediadora del Espíritu. En adelante a cualquier texto monástico normativo se le designa con el nombre de regla.

2. Bosquejo histórico  Reglas de vida consagrada 2.1. La Biblia, regla del religioso El religioso no es sino un cristiano que tiende a la caridad perfecta siguiendo de cerca a Jesús. Como para cualquier cristiano, la palabra de Dios será su primera norma de vida; hacemos nuestras las palabras de J. Leclercq: «Los profetas inauguraron la vida perfecta a imitación de los ángeles; los apóstoles terminaron de realizar este ideal; sus ejemplos son el modelo y sus escritos la norma de toda vida religiosa; cualquier regla monástica solamente tiende a llevar a la práctica, según una observancia determinada, este "código apostólico"». Esta es una verdad fundamental. La vida religiosa comenzó cuando Jesús dijo a ciertos hombres «seguidme» y dejándolo todo siguieron a Jesús. Desde entonces son muchos los que siguen escuchando su llamada cuando se ponen en contacto con su Palabra, escuchándola, interiorizándola y viviendo lo interiorizado. San Atanasio nos da un ejemplo preclaro en la figura de San Antonio. Su vocación surge al tomar en serio la palabra de Dios proclamada en la liturgia. Cuando Antonio, ya maduro, instruye a los discípulos ávidos de recoger su herencia espiritual, simplemente les dice: «Las Santas Escrituras bastan para nuestra instrucción». A lo largo de los siglos fue preciso organizar la vida religiosa, pero no se pierde de vista el carácter bíblico de sus orígenes. La obra doctrinal de Pacomio, Basilio, Agustín y tantos otros, no son sino un empedrado de citas bíblicas y una invitación a escuchar la voz de Dios en las páginas del texto sagrado.

17 A los monjes indoctos se les obligaba a aprender de memoria por la meditatio el NT y el salterio. Entre los pacomianos era condición para ser admitidos en comunidad. San Benito, en el epílogo de su regla indica: «¿Qué página o sentencia de autoridad divina del AT o NT no es rectísima norma de vida humana?». Es ya clásica la cita del prólogo de la regla que San Esteban de Muret redactó para los de Grandmont: «...La regla de San Basilio, regla de San Agustín, regla de San Benito no son la fuente de la vida religiosa: son simples canales; no son la raíz, sino simples ramas. Porque para la fe y la salvación no existe mas que una sola y principal «regla de las reglas» de la que se derivan otras...: el santo evangelio...; si se os pregunta de que profesión sois, o de qué regla, contestad que sois de la regla primera y principal de la religión cristiana, es decir, del evangelio, fuente y principio de todas las reglas». No es extraño que el Vaticano II haya recogido idea tan hermosa como principio general de renovación: la norma última de vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el evangelio, esa ha de ser para todos la regla suprema. El nuevo Código de Derecho Canónico lo repite casi a la letra. 2.2. Siglos IV al VII, floración de las reglas 2.2.1. Al final del siglo IV aparecen las «reglas madres», es decir, reglas sin influencia mutua, pero que de modo directo o indirecto influyeron en las siguientes generaciones de reglas. Tales son las de Pacomio, Basilio y Agustín. Pero en este siglo debemos mencionar la «Vita Antonii», a Evagrio y entre los siglos IV y V la obra de Juan Casiano. a) La «Vita Antonii» (ca. 357) paradigma de vida religiosa. Es el documento más importante del monacato primitivo. San Atanasio al redactar con admiración la vida de San Antonio, hace mucho más que una biografía ejemplar. Nos describe al monje ideal y, de algún modo, el ideal de toda vida consagrada como proceso de ascensión fiel hacia la caridad perfecta. No debe extrañarnos que San Gregorio Nacianceno la denominara «regla de vida monástica en forma narrativa». b) Pacomio y su obra (+ 346) Mientras en el norte de Egipto florece el anacoretismo (soledad), Pacomio, militar convertido a 1os veinte años, dará luz en el sur a sus cenobios. A él se debe la primera regla conocida con normas para una vida comunitaria y fraterna. Paladio recoge la leyenda de que fue un ángel quien se la entregó escrita en planchas de bronce. Fue traducida al latín por San Jerónimo en el año 404, dividiéndola en: preceptos; preceptos e instituciones; preceptos y estatutos; preceptos y leyes. Si el estilo es el hombre, en la regla pacomiana se manifiesta el militar por su organización y fortaleza y al cristiano por su mansedumbre. El mérito permanente de su regla no está precisamente en las disposiciones, sino en haber colocado el cimiento económico por el trabajo y, ante todo, el espiritual de una verdadera koinonia (comunión) cristiana. Prueba de su éxito es que a la muerte de Pacomio la congregación cuenta ya con nueve monasterios masculinos y dos femeninos. c) San Basilio el Grande (ca. 330-379) Considerado padre del monacato oriental. Tras su bautismo viaja por Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia retirándose a continuación a la soledad. Pronto se le juntan compañeros deseando compartir su vida. Aunque Eusebio le sacará de su amada soledad para ponerlo al servicio de la diócesis, su corazón quedó con sus monjes a los que siempre llamará hermanos. De hecho no escribió reglas propiamente tales si exceptuamos los Moralia, colección de ocho reglas dedicadas a los cristianos en general. Las que conocemos como reglas monásticas no son sino recopilación de las respuestas de Basilio a preguntas concretas de los monjes. Tal como las tenemos hoy día comprenden dos partes: reglas

18 detalladas o síntesis de 55 conferencias sobre principios de vida monástica y reglas breves con 313 capítulos como aplicaciones prácticas de los principios. La influencia en el cenobitismo posterior fue inmensa no sólo en oriente, sino en occidente. San Benito lo cita con admiración llamando a los Horoi «la regla de nuestro padre San Basilio», proponiéndola como ejemplo y fuente de doctrina. d) Evagrio Póntico (+ 399) Admirador de Orígenes y primer gran sistematizador de lo que hoy podríamos llamar ascética y mística. Los monjes estudiaron sus escritos como clásicos y algunos de éstos han influido más en la vida religiosa posterior que en las reglas propiamente tales. Con finura psicológica analiza los recovecos donde anidan «los ocho vicios capitales», en su antirrhetikos, y la palabra de Dios adecuada para vencerlos. Con razón se ha denominado «manual para el monje incipiente». Compuso, además, el Monachikos, con una parte de ejercicios prácticos, dedicada al monje que se adentra en la vida espiritual o praktikos y otra para el proficiente (el que empieza) o gnostikos. Debemos mencionar también el espejo de monjes y monjas. Sus obras influyeron grandemente en Casiano y por éste en el mundo monástico occidental. Hoy, prescindiendo de su resabio origenista, es un autor favorito de los monjes. e) Juan Casiano (+ ca. 432) Casiano representa el puente entre Oriente y Occidente. Monje en Belén, luego en Egipto y fundador del monasterio de San Víctor en Marsella (415). Sistematiza y difunde de modo original y asequible la doctrina de Evagrio. Sus obras fundamentales Institutiones y Collationes son fuentes de reglas posteriores. Benito de Aniano en su Codex regularum copia una regula Cassiani. Pero en realidad no es sino un resumen de los cuatro primeros capítulos de las Institutiones, que se reunió como regla en el siglo VII. Por su perspicacia, sistematización y claridad, Casiano sigue siendo uno de los autores más leídos y estudiados con cariño. Nota: Santo Domingo tenía como libro de cabecera las Collationes de Casiano y por lo tanto influiría en su vida y espiritualidad. Así lo citan sus primeros biógrafos: Beato Jordán de Sajonia, Constantino de Orvieto, Gerardo de Frachet. (ver en «Santo Domingo de Guzmán, Escritos de sus contemporáneos», VitoTomás Gómez OP, Edibesa, Madrid, 2011).

f) San Agustín (354-430) Imposible condensar en unas líneas la obra del gigante San Agustín, aun limitándonos al tema que nos ocupa. Una vez recibido el bautismo y tras la muerte de su madre Santa Mónica, Agustín se retira a Tagaste (norte de África). En 391 viaja a Hipona (norte de África) donde vive con unos compañeros vida monástica. Según su biógrafo Posidio fundó un monasterio y empezó a vivir «según la manera y regla establecida por los apóstoles». Así hasta su consagración episcopal en 396. A su pluma debemos la más antigua regla monástica de Occidente: Regula ad servos Dei, conocida como Praeceptum. Escrita con la finalidad de que los monjes vivan en unidad de mente y corazón como la primera comunidad cristiana. El monasterio es para Agustín una «ecclesiola» donde no se busca la santificación individual, sino el aprender a ser miembros afectivos y efectivos de Cristo, por amistad y fraternidad. Directa o indirectamente la regla de San Agustín ha influido notable y prácticamente en la totalidad de las reglas posteriores.

19 2.2.2. Reglas del siglo V a) Primera regla de los padres: aparece en este siglo una familia de reglas que arrancan de la llamada Regla de los cuatro padres o de «Serapión, Macario, Pafnucio y (otro) Macario». Se discute si se trata de un único autor romano o más bien de cuatro responsables de Lerins. Escrita hacia 400-410 influyó en las grandes reglas italianas como la del Maestro y la de San Benito. b) La segunda regla de los padres depende de la anterior. Obra recopilada probablemente por el diácono Virgilio, hacia el 430. c) La regla de Macario Última regla importante del siglo V. Se compone de treinta breves párrafos, de estilo directo que recuerdan los apotegmas (sentencia o dicho breve): «A nadie aprecies como parientes más cercanos que los que viven contigo en el monasterio». 2.2.3. Reglas del siglo VI El siglo VI es el siglo de oro: el número de reglas y la importancia que tendrán algunas. a) Regla del Maestro: Extensa obra anónima de 95 capítulos. Se denomina del «Maestro» por comenzar casi todos los capítulos con una pregunta a la que sigue la fórmula estereotipada: «Responde el Señor por el Maestro». Escrita en los albores del siglo VI no lejos de Roma, es la fuente principal de la regla benedictina. Si la regla de San Agustín insiste en las relaciones de los miembros entre sí, la regla del Maestro subraya el aspecto vertical. El monasterio es una «schola» donde se aprende a seguir a Cristo y a vivir bajo su influjo salvífico. b) Regla de Cesáreo Siendo obispo de Arlés escribió dos reglas: la primera para las vírgenes compuesta entre 512 y 534 y la segunda para los monjes. Está patente el influjo de San Agustín. c) Regla de Euggipio Compuesta hacia el 530 por Euggipio, abad de San Severino de Nápoles. Copia a San Agustín al que añade sincréticamente retazos de otros autores. Resalta la vida común con perjuicio del eremitismo a quien condena. d) Regla de San Benito Escrita entre el 530 y 560. La fuente primaria de su inspiración doctrinal es la regla del Maestro, aunque las circunstancias históricas habían variado. Además, por todo aquello que cambia, omite y añade se puede estudiar y captar la intención del autor. Como el Maestro, insiste en un esquema vertical: Dios - Abad - Monje, pero lo completa con la verdadera perla psicológica del capitulo 72: vida centrada en Cristo y en la humildad de una verdadera caridad fraterna manifestada en la tolerancia, el servicio, la obediencia mutua y el amor respetuoso. La regla benedictina es una síntesis muy equilibrada del cenobitismo latino. Por su mezcla de ternura y disciplina, por su flexibilidad entre autoridad y creatividad personal, no nos parece inexacto el elogio de San Gregorio Magno cuando indica: «...Escribió una regla para monjes, notable por su discreción y clara en su lenguaje». San Benito mismo llama a la discreción «madre de las virtudes». e) Regla de Aureliano Como Cesáreo, Aureliano fue obispo de Arlés de 546-551. Inspirándose en su antecesor escribe también dos reglas para monasterios de su fundación: La regula monachorum y la regula virginum resumen de la anterior. f) Tercera regla de los padres Elaborada en 535, inspirándose directamente en la regla de Macario y en decisiones de los concilios de Adge, Orleans y Tours. g) Regla de Tarnant

20 De autor y lugar desconocido, aparece esta regla singular en la segunda mitad del siglo VI. Reúne elementos de las principales corrientes monásticas que se remontan a Pacomio, Basilio y Agustín con una articulación homogénea y original. h) Regla Oriental Regla anónima extraída en su mayor parte de la regla pacomiana con fragmentos de la segunda regla de los padres. Algunos la hacen coetánea de la regla de Macario. i) Regla de Ferreol Fcrreol, obispo de Uzés, escribe la regla entre 553 y 573 para su fundación del monasterio de Ferreolac. Deudora de las anteriores, sobre todo de las de la familia cesareana, sus 39 capítulos tienen la impronta del autor por la originalidad de redacción y estilo marcadamente parenético (exhortación o amonestación). j) Regla de Pablo y Esteban Probablemente escrita en la segunda mitad del siglo VI en Italia. Más que regla se trata de una exhortación impregnada de las enseñanzas de Basilio y Agustín con la finalidad de enfervorizar a los monjes. 2.2.4. Reglas del siglo VII En este siglo florecen las reglas en la península Ibérica con dos focos principales y diferenciados: Bética y Lusitania-Bierzo. En el resto de Europa aparece la influencia del monacato irlandés por la obra, sobre todo, de San Columbano. a) Regla de San Leandro (536-601) (hermano de San Isidoro y San Fulgencio, obispos) Directorio para su hermana Santa Florentina, abadesa en Écija-Sevilla, a quien lega esta preciosa herencia antes de ser desterrado de su diócesis sevillana. b) Regla de San Isidoro (556-636) Hermano menor de Leandro y, como él, arzobispo de Sevilla. Escribe la regla hacia el 615 para los monjes de la Bética. Muestra su gran erudición en el conocimiento de las grandes tradiciones monásticas de Pacomio, Basilio y, sobre todo, de Agustín. c) Reglas de Columbano Con Columbano pasan las tradiciones monásticas irlandesas al continente. Fundador de los monasterios de Luxeuil y Bobbio, redacta a principios del siglo VII sus reglas: la Regula monachorum y la Regula coenobialis. Probablemente se trata de dos partes de un mismo cuerpo legislativo con su parte doctrinal en la primera regla y su aspecto marcadamente disciplinar en la segunda. En cuanto a la disciplina son de notar los castigos diversos según la culpa, con frecuencia de azotes. Leyendo las reglas de San Columbano se tiene la impresión de que la vida de sus monjes es más de contrato que de alianza amorosa, más casuística que evangélica. d) Regla de San Fructuoso Fructuoso, en los albores de su vida como monje en el monasterio de Compludo (cerca de Ponferrada, León), escribe la regla que lleva su nombre hacia el año 640. Los 23 capítulos que componen la obra vienen a ser una instrucción a monjes recién convertidos del arrianismo. Curiosamente, y quizá por las circunstancias históricas españolas, influyó más en el monacato de la península Ibérica que la regla de San Isidoro. e) Regla común o de los abades En el ambiente en que se practicaba la regla de San Fructuoso aparece la llamada regla común, que la posteridad atribuyó al mismo Fructuoso. En realidad la obra se debe a varios autores y fue concluida después del 656. Como apéndice de la regla aparece una especie de compromiso o profesión conocido como «el pacto de San Fructuoso». Es

21 sumamente interesante por los textos evangélicos que cita como móviles profundos de la vida monástica. f) Regla de Donato Se trata de la regla del obispo de Bessançon, Donato (626-658), para las religiosas de Jussanmoutier, fundado por su madre Flavia. Donato dirigió otra regla a Gauthstrude, sucesora de su madre. El contenido es un mosaico compuesto de las reglas benedictinas, de Cesáreo a las Vírgenes y de Columbano, por consiguiente no es extraño encontrar incoherencias o duplicados. g) Regla de «cierto padre» Regla anónima dependiendo sobre todo de la regla de Columbano. Probablemente originaria de las Galias y nacida en un ambiente un tanto rigorista. h) Regla de Waldberto a las vírgenes Waldberto, siendo monje en Luxeuil, remite su regla a las monjas de Faremoutiers hacia el 630. Predomina la dependencia de la regla benedictina con influjos de la regla de Columbano. i) Regla Consensoria Mencionamos, finalmente, esta breve regla atribuida por muchos a San Agustín, aunque, según la mayoría de autores, es de origen español, de la segunda mitad del siglo VII. Conclusión Simplificando mucho, podríamos resumir diciendo que, de algún modo, con el tiempo se nota cierto corrimiento de lo doctrinal hacia el predominio de lo disciplinar: oficios detallados, horarios, castigos por infracciones... En las reglas de influencia agustiniana predomina la relación horizontal: la fraternidad, el monasterio como cuerpo de Cristo donde los miembros tienen una función como partes de un todo. En las reglas con mayor influencia pacomiana, predomina la relación vertical: la taciturnidad (soledad), el itinerario hacia la perfección individual del monje, aunque sin dejar de lado la fraternidad y lo comunitario. Al final presentamos un gráfico sencillo para encuadrar cada regla en sus coordenadas históricas. 2.3. Siglo VIII: la obra de los carolingios. San Benito de Aniano Carlomagno pretendió instaurar la unidad de sus reinos estableciendo una civilización cristiana. A menor escala quiso unificar la vida monástica. A la sazón, en los monasterios cada uno tenía su regla o, con frecuencia, una regla mixta con una normativa principal y múltiples disposiciones secundarias. Nada mejor, con vistas a la unidad, que imponer una legislación homogénea. Pero no será Carlomagno, sino su sucesor Ludovico Pío, quien llevó a la práctica estos planes y en el terreno religioso se sirvió para ello de una figura singular: Benito de Aniano. Benito de Aniano ingresó el 774 en Saint-Seine. Se interesó en el estudio de los diversos modos de vivir la vida monástica en Oriente y Occidente. El año 782 abandona el monasterio de su profesión y funda en Aniano un sencillo monasterio, deseando que se observase la regla benedictina. Ludovico Pío le encarga visitar y reformar los monasterios de su territorio, ratificándolo en Aquisgrán los años 816 y 817. Benito, con miras a la reforma, compone sus dos obras principales: -Codex regularum, es una compilación de diversas reglas monásticas -Concordia regularum, comentario a la regla benedictina con paralelos temáticos de diversas reglas.

22 De hecho, el capitulare monasticum que dejaba en los monasterios como carta magna de reforma, era la regla benedictina con ciertas adaptaciones suplementarias y, en algunos casos, opuestas a la regla. Benito de Aniano murió el 11 de febrero del 881. La reforma siguió con sus altibajos tras su muerte, pero es a partir de Benito de Aniano cuando la regla benedictina comienza a imponerse y a conocerse en todo el mundo monástico. Lo que conviene resaltar es que a partir de esta época el ordo monasticus comienza a identificarse con «benedictismo» y el ordo canonicus con «agustinismo». Al lado de la regla, ya intocable, comienzan a desarrollarse con las necesidades vitales los usos, costumbres, estatutos, etc., en definitiva, el embrión de lo que serán las futuras constituciones. 2.4. La rectitud de la regla Los cistercienses en el siglo XII quisieron volver a la práctica de la regla benedictina sin glosas, aunque completándola con datos procedentes de la vida de San Benito. En realidad se trataba de una utopía, ya que pronto debieron coleccionar usos y costumbres que la vida impone más allá de la regla. No entra en nuestro estudio el detallar polémicas entre cistercienses y benedictinos, como posteriormente sucederá entre franciscanos u otras órdenes religiosas. Solamente, debemos indicar el fenómeno: a partir del siglo XII aparecen de modo patente las diversas interpretaciones de una misma regla. Tal vez no siempre se tuvo en cuenta el principio hermenéutico de Pedro el Venerable: rectitudo regulae, caritas est. Como aspecto positivo, las controversias ponen de relieve el desarrollo de la vida religiosa y el llevar a todos a revisar posiciones, ocasionando una gran ventaja para el espíritu religioso. 2.5. Un año bisagra, 1215 Con el Concilio de Letrán IV, prácticamente se pone fin a la creatividad en cuanto a reglas se refiere. En el canon o constitución XIII se indica que los que deseen fundar una nueva casa religiosa tomen una de las reglas de las religiones aprobadas. Tal decisión se toma para evitar la confusión en la iglesia ante la proliferación de nuevas órdenes religiosas, pero la praxis fue diversa. Se aprobaron todavía diversas reglas. La última conocida como tal es la de San Francisco de Paula a los mínimos, escrita en 1493. La novedad está en ser precisa la aprobación oficial por Roma.

3. Interpretación de la Regla hoy Considerado a lo largo de los siglos el texto de la regla cuasi sagrado y carta fundamental e intocable de la vida religiosa, ¿cómo debemos interpretar la regla hoy en tiempo de renovación y cambio acelerado? ¿qué valor teológico-espiritual tiene, para nosotros hoy, este texto lejano y difícil? Ciertamente que en el fondo se trata de un problema hermenéutico. Resumimos ciertas actitudes: 3.1. Culto a la regla Esta actitud presupone de algún modo el principio de que lo sagrado está fuera de la crítica. La regla es la santa regla y, por consiguiente, se puede hablar de culto de la regla como programa de vida e ideal de santidad para el religioso. No podemos menos de citar el libro del P. L. Colin, lectura obligada en los noviciados preconciliares. El autor define el culto de la regla como la «perfecta observancia de la misma provocada, sostenida y vivificada por la fe, la confianza y el amor a la regla».

23 3.2. Lectura arqueológica Estudia las diversas reglas o una regla concreta investigando sus fuentes: estableciendo la genealogía de la obra; fijando la cronología relativa; esclareciendo cada texto por su fuente. Distingue paralelos y fuentes, su autor, redactor o compilador. Estudia los diversos manuscritos del texto, sus variantes, etc., para pasar luego a la interpretación. Los resultados de este arduo trabajo son muy provechosos y enriquecedores. El peligro está en hacerse esclavo del método o cerrarse a otro tipo de relecturas. Se puede reducir así la regla a un mero espejo de la tradición; en el mejor de los casos, se trataría de una tradición viva: enriquecida por la tradición precedente a la regla y enriquecedora para los que la viven hasta el día de hoy. 3.3. Otros modos de relectura Suponiendo y valorando positivamente lo conseguido por los estudios filológicos y arqueológicos se puede proseguir estudiando la regla metiéndose de lleno en el sistema de vigencia sociocultural de la misma. Las intenciones del autor con sus motivaciones y valoraciones. Lo que quiso y pudo hacer el autor es interesante, pero tampoco se debe descuidar el texto: lo que dice, quién lo dice y cómo lo dice en sus articulaciones y estructura, a nivel de contenido y de forma. Cualquier regla religiosa es un texto polisémico (muchos sentidos) y será enriquecedor sin limitarse a una relectura que prescinda de otras. Añadamos que el autor de una regla es un creyente carismático y, por consiguiente, se deben tener presentes los procesos de pensamiento y la vivencia evangélica cristalizada en la regla. Se trata de no quedarse en el carisma del autor, sino remontarse al autor del carisma: el Espíritu, que es el que, en definitiva, llama al seguimiento de Jesús de una forma determinada. Si el cristianismo no es una religión del libro, sino que por el libro inspirado se debe llegar al encuentro y adhesión personal con un Dios que nos llama y se nos ha hecho cercanísimo en Jesús, el religioso no es el hombre del libro de la regla, sino que por la regla debe llegar al encuentro con Dios, con Jesús y hacerse él mismo «buena noticia» para los hombres y mujeres de hoy. RESUMIENDO: nuestra actitud ante la regla hoy incluye dos movimientos, una especie de flujo y reflujo. El primer movimiento lo llamaría centrífugo: de nosotros a la regla, de la regla al carisma del fundador y por el carisma reencarnado en nuestras vidas al seguimiento fiel de Jesús de Nazaret. El segundo movimiento sería a la inversa: sintiéndome llamado a seguir a Jesús, encuentro un modo adecuado de seguirle hoy en el carisma plasmado en una regla. Ambos movimientos son necesarios e incluyen la dialéctica de análisis-síntesis, fidelidad y creatividad, crecimiento en el Espíritu, autor de los carismas, testimonio gozoso de Jesús que vive hoy en nosotros. Reglas madres 400

450 Casiano

500

«Vita Antonii»

550 BENITO  Maestro

600

650 «De cierto Padre» Donato

700

Columbano

Columbano a Vírgenes

Eugippio

PACOMIO

Waldberto Pablo y Esteban BASILIO «Horoi»

Cuatro Padres  Seg. Padres

Oriental Macario

Fructuoso 

Terc. Padres Tarnant

Común

24 AGUSTÍN «Ordo Monasterii» c.395 «Praeceptum» c.397-400

Cesáreo-... ...-Vírgenes ...-Monjes  Aureliano

Ferreol

Leandro  Isidoro

Monjes Vírgenes

Capítulo 3º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN Con frecuencia se ha dicho que la elección de la Regla de San Agustín por Santo Domingo y sus primeros frailes fue algo accidental y consecuencia obligada de la situación provocada por el IV Concilio de Letrán y su canon XIII. Sin embargo, al leer los textos del comienzo de la Orden dominicana nos encontramos con la coincidencia y unanimidad en la elección de la Regla de San Agustín, que no manifiesta sino que era conocida, querida y aceptada por los primeros compañeros de Domingo. La conocían por el mismo Santo Domingo ya que como canónigo regular del cabildo de la Catedral de Osma la vivía desde hacía años (1196-1215). “Inmediatamente, como atestigua Jordán de Sajonia, los que habían de ser Frailes Predicadores, profesaron según la regla del preclaro predicador San Agustín, y se impusieron alguna observancia más estricta en alimentos, ayunos, descanso y hábitos de lana. Humberto de Romans mostró más tarde que San Agustín había escrito la Regla conforme a la vida de los Apóstoles (ver en páginas siguientes de estos apuntes). Teniendo en cuenta que Domingo, como canónigo, ya hacía casi veinte años que había profesado la Regla de San Agustín, comprendió que esta vida apostólica elegida por San Agustín se adaptaba al propósito de los Predicadores. La obediencia según la Regla apostólica de San Agustín y las Constituciones de la Orden sintetizan, aún para nuestro tiempo, toda la profesión de la vida dominicana” (LH-OP: 28 agosto, San Agustín) No podemos olvidar que en torno a 1049-50 se había iniciado en la Iglesia la llamada “Reforma Gregoriana”, por el Papa Gregorio VII (1073-1085): era la vuelta a las Escrituras y a los tiempos apostólicos como fuentes de inspiración y remedio a los grandes abusos, especialmente entre el clero, que, en general, era ignorante, incontinente, despreocupado del prójimo y de la predicación. La Regla de San Agustín ofrecía esos elementos que Domingo y sus primeros frailes buscaban: un modo de vida de oración contemplativa, apostólico, conforme a la iglesia primitiva...

1. San Agustín (354-430: 76 años) Aurelio Agustín nació en Tagaste, del África Romana (territorio entre Túnez y Argelia actuales). Su padre, Patricio, era pagano aunque se convirtió en sus últimos días; su madre, Santa Mónica (332-387) era cristiana y tuvo sobre él una influencia constante y decisiva: “mi madre, fiel sierva tuya, te lloraba por mí derramando más lágrimas por mi muerte espiritual que otras madres hacen por la muerte corporal de sus hijos”. Pasó su infancia y adolescencia

25 entre Tagaste, Madaura y Cartago, entregado a los estudios clásicos, sobre todo a la gramática y a la retórica. Su andadura vital y religiosa –incluso de sus primeros años hasta su conversión en 387- está magistralmente descrita en sus Confesiones, “los trece libros de mis Confesiones alaban al Dios justo y bueno por mis males y por mis bienes y elevan hacia Él la inteligencia y el corazón de los hombres. De todas formas este fue el efecto que produjeron en mí mientras las escribía, y me producen también ahora cuando las leo. Si alguien lo juzga diversamente allá él. No obstante sé que a muchos hermanos les ha agradado y les agradan mucho todavía”. De hecho sobre las Confesiones son muchos los autores que particularmente han escrito porque “a tantos corazones ha conmovido y embriagado”. Pasa varios años (Cartago, Roma, Milán…) entre la lectura, la enseñanza, la investigación filosófica, su adhesión a la secta de los maniqueos (374), pero tratando siempre de buscar la verdad y la felicidad en la filosofía, la amistad y, a veces, llevado por todo tipo de vicios. Estando en Milán, el ejemplo y la palabra del arzobispo San Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecúmeno: “nos has hecho, Señor, para ti y nuestro corazón no halla sosiego hasta que descanse en ti”. Al mismo tiempo se encuentra con la filosofía neoplatónica que, a través de los libros de Plotino (filóssofo del s. III), le va despejando las sombras y las ideas maniqueas. En 386 deja la enseñanza y se retira a Cassicciaco, cerca de Milán, a meditar y escribir. Recibe el bautismo el 25 de abril de 387, junto a su hijo Adeodato (“dado por Dios”) y un grupo de amigos. Convencido de que su misión está en difundir la sabiduría cristiana en su patria, África, vuelve a Tagaste, donde es ordenado sacerdote y en 395 es consagrado Obispo de Hipona. Toda su actividad posterior está dirigida a defender y esclarecer los principios de la fe. Muere mientras los pueblos bárbaros asaltan el norte de África y asedian la ciudad de Hipona. Su cuerpo fue llevado a Cerdeña y de aquí a Pavía (Italia) donde es venerado en la iglesia Ciel d’Oro. Nos ha dejado su alma y su espíritu en gran cantidad de escritos: reflexiones teológicas, confesiones personales, comentarios homiléticos, comentarios bíblicos, catequesis. Por la profundidad de su doctrina, la solidez de su fe y la influencia en la Iglesia en el correr de los siglos, mereció el título de Padre y Doctor de la Iglesia. Su fiesta se celebra el 28 de agosto (la de su madre Santa Mónica el 27 de agosto). En el libro de las “Confesiones”, exclama orando: “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume, y lo aspiré, y ahora te anhelo; gusté de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y deseé con ansia la paz que procede de ti”. Vivió con un grupo de compañeros una experiencia monástica y escribió esta Regla: Regula ad servos Dei (hay quien opina que inicialmente fue escrita para una comunidad de mujeres) con la finalidad de que los monjes vivan en unidad de mente y corazón como la primera comunidad cristiana. El “monasterio” es para San Agustín una iglesia donde no se busca la santificación individual, sino aprender a ser miembros afectivos y efectivos de Cristo. Sobre la fecha de composición hay tres hipótesis: (ver en páginas siguientes) -la primera indica como fecha probable el 391, coincidiendo más o menos, con la fundación del primer monasterio de Hipona; -la segunda fijaría su fecha en el 400, en relación con el problema del quehacer del monasterio de Cartago y que fue el que motivó su escrito “De opere monachorum”; -la tercera traslada su fecha hasta el 427-28, coincidiendo con la controversia sobre la gracia, surgida en el monasterio de Adrumeto.

26 No es fácil convertir en tesis clara y evidente estas hipótesis. La única cosa cierta sería la común a la tres hipótesis, es decir: que la composición de la Regla está en relación directa con uno de los monasterios que particularmente llamaron más la atención a San Agustín (Cfr. “La Regla de San Agustín”, del P. Agostino Trapé, OSA., Edit Religión y Cultura, Madrid, 1978, 283 pág. Es un manual para los novicios y estudiantes agustinos).

2. Cronología de la vida de San Agustín 354

365 371-374 372

373 375 376-383 383 384 385 386

387

388-391 391-396

396 397 397-398 410 413-426 428 430-431

Nacimiento de Aurelio-Agustín en Tagaste (hoy Souk-Ahras, Argelia) Sus padres fueron Patricio, pagano y convertido a la fe en sus últimos días, y Mónica (332-387), ferviente cristiana Tuvo un hermano, Navigio, y una hermana, Perpetua Estudios de gramática en Madaura (hoy Mdaurouch) Estudios en Cartago. Muerte de su padre Nacimiento de Adeodato (“dado por Dios”), hijo de Agustín y de una concubina, florista del teatro, con la que convivirá quince años y que acabará en un convento Lectura del Hortensias, de Cicerón (libro perdido) Se hace maniqueo Enseñanza de la retórica en Tagaste Abre una escuela de retórica en Tagaste Viaje a Roma. Profesor de retórica Pasa a Milán como profesor de retórica Encuentro con San Ambrosio (339-397), obispo de Milán Llegada de su madre Mónica a Milán Lectura de los neoplatónicos y de las Epístolas de San Pablo Retiro en la granja de Cassicciaco con su madre y amigos (es su primera comunidad que es de tipo filosófico con el fin de buscar la verdad) Escribe varias obras, entre ellas Soliloquios (sobre la búsqueda de Dios y la inmortalidad del alma) Vuelve a Milán El 24 de abril, día de la Pascua, reciben el bautismo Agustín, Alipio y Adeodato. Otoño: inicia la vuelta a África, deteniéndose en Ostia Tiberina, donde muere su madre Mónica, que posteriormente es proclamada santa. Llega a África y en Tagaste funda el primer monasterio (de tipo laical), donde permanece tres años Es ordenado sacerdote Funda el segundo monasterio Sínodo de Hipona (393), donde habla sobre la fe y el símbolo Diputas con los maniqueos Es nombrado obispo auxiliar de Hipona Obispo titular de Hipona con una atención pastoral a sus fieles: “con vosotros soy cristiano, para vosotros soy obispo” Redacción de las Confesiones Saqueo de la ciudad de Roma por los godos Preparación y redacción de su gran obra: La Ciudad de Dios Invasión del Norte de África por los vándalos, pueblo originario del centro de Europa, que atraviesa toda la península Ibérica y se instala en el norte de África. Invasión de Numidia por Genserico, primer rey vándalo del norte de África,

27

430

quien pone sitio a Hipona Muerte de San Agustín (28 de agosto) durante el asedio de la ciudad Su cuerpo fue llevado a la isla de Cerdeña, huyendo de la invasión y posteriormente fue trasladado a Pavía (Italia) donde es venerado en la Iglesia Ciel d’Oro Fue proclamado doctor de la Iglesia latina, “doctor de la gracia”, (20-9-1295) por Bonifacio XIII

3. Origen de la Regla A la hora de conocer la Regla de San Agustín es importante saber qué sentido tiene, qué intentó vivir y comunicar el mismo San Agustín. Las notas que van a continuación están tomadas de “La Regla de San Agustín”, del P. Agostino Trapé, OSA., o.c. Este es el esquema general de dicha obra: LA REGLA 1. Monaquismo Agustiniano Las fuentes El itinerario Inspiración Actividades Difusión 2. La Regla. Cuestión histórica 3. La Regla. Contenido doctrinal La Regla no es la única fuente para conocer el ideal monástico en San Agustín. Por consiguiente, una introducción que se ocupe de la Regla no puede prescindir de tener en cuenta otras obras suyas, algunas de las cuales nos revelan, precisamente con mayor claridad, determinados aspectos de este ideal que busca. Las peripecias históricas del mismo, por ejemplo, quedarían absolutamente incomprensibles si no dispusiésemos de otras fuentes. Pero sobre todas las motivaciones es interesante conocer las fuentes de inspiración de San Agustín en torno a su Regla. Y las fuentes de inspiración del ideal monástico agustiniano son esencialmente dos: -las experiencias personales, -el ejemplo de la primera comunidad de Jerusalén (Hc 4). De la conjunción de ambas adquiere el ideal sus notas características, que son: la tendencia dominante a la sabiduría, que es Dios; la exigencia de sociabilidad o vida común; el sentido profundo de eclesialidad, un sano equilibrio entre la moderación y el rigor, y entre la contemplación y la acción, cuando en la vida religiosa existe el sacerdocio. Un ideal, pues, sapiencial y comunitario, evangélico y eclesial; rico poseedor de una carga perenne de afectividad y de frescor, y consciente, al mismo tiempo, de que solo el sentido eclesial que es el sentido de nuestra adhesión a Cristo, puede preservar esta carga del agotamiento, puede purificarla, elevarla y hacerla eterna. 3.1. Experiencias personales Comencemos por las experiencias personales, que son en orden cronológico, la primera fuente. De hecho, San Agustín no concibió su ideal leyendo el evangelio u oyendo predicar, sino escudriñando en su corazón. El ideal le nació de dentro como una exigencia de su espíritu ávido del infinito e intolerante ante las perplejidades. Solo más tarde se dio cuenta,

28 que los consejos evangélicos y el ejemplo de los primeros fieles cristianos, eran la interpretación más veraz, y la única auténtica de toda aquella exigencia interior. Podemos reducir las experiencias personales a tres, y cada una ejerció su influjo particular en el ideal monástico: 1. –el amor a la sabiduría, de la cual nació el deseo profundamente sentido del recogimiento, del estudio, de la contemplación; 2. -el culto a la amistad, del cual nació la necesidad no menos sentida de la convivencia fraterna, de una ascesis unánime hacia Dios, de la alegría en el dar y recibir; 3. -un sentimiento natural de noble fortaleza, del cual nació una actitud de dulzura y severidad a la vez, que impone la disciplina y la hace amable. Estas tendencias podrán parecer contrarias entre sí, pero en realidad no lo son. Más aún, fundidas en un espíritu profundo y equilibrado como era San Agustín, dan al ideal monástico el fulgor de una extraordinaria belleza, que resulta a la vez humana y divina. Estas experiencias llenan toda la vida de San Agustín. Para comprender su dimensión e influencia, se necesitaría rehacer la andadura del largo camino de aquella vida que fue tan rica, tan diferente y tan fecunda. 3.2. Hechos de los Apóstoles La otra fuente de inspiración del ideal monástico de San Agustín es el pasaje de los Hechos de los Apóstoles, que narra la vida comunitaria de los primeros cristianos de Jerusalén: “La muchedumbre de los que habían creído tenían un corazón y un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa alguna, más bien todo lo tenían en común... No había entre ellos indigentes, pues cuantos eran dueños de haciendas o casas las vendían y llevaban el precio de lo vendido, y lo depositaban a los pies de los Apóstoles, y a cada uno se le repartía según su necesidad” (Hc 4,32. 34-35). No es fácil determinar cuándo San Agustín fijó su atención sobre este texto, si en Milán, en Roma, en Tagaste o solamente en Hipona. El hecho es que puso sus ojos en él. Este vino a ser la expresión de su pensamiento, fue el ideal en el que se inspiró y el que quiso renovar y continuar en la Iglesia. No hay duda alguna que pensó en él cuando fundó el primer monasterio de Hipona. Nos lo asegura Posidio (discípulo muy querido de San Agustín). No obstante es conveniente hacer notar, que la alusión a los Hechos de los Apóstoles está más que clara en las siguientes palabras: “fundó un monasterio y comenzó a vivir en él con los siervos de Dios, según el modo y la regla establecida por los Apóstoles”. Alusión que resulta una cita en los términos siguientes: “Ante todo, este era el mandato: que nadie, en aquella comunidad, poseyese bienes, sino que todo fuese común y se distribuyese a cada uno según su menester”. Posidio concluye: “como lo había practicado él primero al regresar de Italia a su patria” dando a entender con esto que ya en el retiro de Tagaste, Agustín había tenido presente, como motivo inspirador, el texto de los Hechos de los Apóstoles. Pero dejemos Tagaste. Es cierto que este texto fue el fundamento del primer monasterio de Hipona, fundamento de la Regla y el fundamento de la vida común de los clérigos en el Obispado. A esto se refiere el “discurso 356” de primeros de enero del 426. Agustín, de salida comenzó así: “Queriendo vivir, como por gracia de Dios vivíamos ya, aunque muchos de vosotros lo saben por la Sagrada Escritura; no obstante, para recordároslo, se os leerá un pasaje de los Hechos de los Apóstoles, para que veáis donde viene aconsejado el ejemplo que nosotros queremos imitar”. Tras estas palabras introductorias, el diácono Lázaro leyó los versículos 31-35 del capítulo 40 de los Hechos de los Apóstoles. Terminada la lectura entregó el libro a San Agustín, quien quiso leer de nuevo, él mismo, el pasaje ya leído, aduciendo que prefería ser un simple lector de aquellas palabras que un expositor de las propias. Releyó de hecho el

29 pasaje y concluyó la lectura con esta solemne y lapidaria sentencia: “Habéis oído lo que queremos, orad para que lo seamos”. En este punto merece la pena repasar el solemne y comprometido principio de la Regla. “Lo primero, porque os habéis congregado en comunidad, es para que habitéis en la casa unánimes y tengáis un alma sola y un solo corazón hacia Dios, y no tengáis cosa alguna como propia, sino que todo sea de todos; y el prepósito distribuya a cada uno de vosotros el alimento y el vestido, no igualmente a todos, porque no tenéis todos iguales fuerzas, sino a cada uno según su necesidad. Pues así leéis en los Hechos de los Apóstoles: Todas las cosas les eran comunes y se distribuía a cada uno según su necesidad”. (Regla 3,4; Hc 4,32-35). Podemos concluir diciendo que un aspecto esencial del «carisma» legado por San Agustín, para suscitar un movimiento monástico en la Iglesia, haya sido el proclamar la validez siempre magnífica y la inagotable fecundidad de la vida común, organizada por los Apóstoles entre los primeros cristianos de Jerusalén. Con razón un comentarista medieval de la Regla escribió: “San Agustín, queriendo revivir la vida apostólica, es decir, el tenor de vida comunitaria dispuesto por los Apóstoles, fijó su atención en el texto de los Hechos”. De hecho él tomó de aquel texto tres de los principios sobre los cuales fundó su ideal: -la unión de corazones, -la comunidad de bienes, -la distribución de los mismos a cada uno según sus propias necesidades. Tres principios de los que el primero, constituye la esencia misma de la vida común, y el segundo y tercero las condiciones indispensables de la misma. En la interpretación de estos principios él se volcó en cuerpo y alma, deseando sobre todo el triunfo de la caridad siempre y en todo lugar. San Agustín, como fruto de sus reflexiones y experiencias, nos deja en Las Confesiones esta hermosa definición de la comunidad:

“Un grupo cristiano, una comunidad, es un grupo de personas que rezan juntas, pero que también hablan juntas; que ríen en común e intercambian favores; están bromeando juntos y juntos están serios; están a veces en desacuerdo y se dicen cosas muy serias, quizás fuertes, pero sin animosidad, como se está a veces con uno mismo, utilizando ese raro desacuerdo para reforzar siempre el acuerdo habitual. Aprenden algo unos de otros o lo enseñan unos a otros. Echan de menos, con pena, a los ausentes. Acogen con alegría a los que llegan. Hacen manifestaciones de este u otro tipo, chispas del corazón de los que se aman, expresadas en el rostro, en la lengua, en los ojos, en mil gestos de ternura y amistad. Y cocinan juntos los alimentos del hogar, en donde las almas se unen en conjunto y donde varios, al fin, quieren ser como uno solo” (Conf. 4, 8, 13). Cfr. “La Regla de San Agustín”, del P. Agostino Trapé, OSA., Edit Religión y Cultura, Madrid, 1978, pág 75-83 y 139-140.

4. Textos dominicanos sobre la Regla De común acuerdo, Domingo y sus primeros discípulos eligieron como base para su instituto la Regla de San Agustín. Santo Domingo inaugura en la modesta asamblea de Prouille, la línea de conducta que seguirá siempre en el gobierno de su Orden y que legará como un patrimonio de familia a su posteridad. No impone por autoridad la Regla que desea,

30 aunque su cualidad de fundador le daba derecho. Su modestia y, más aún, sus principios de gobierno le inclinaron a dejar toda libertad a sus hermanos. Los términos de las primeras crónicas son significativos: “los futuros Predicadores eligieron en seguida la Regla de San Agustín, egregio predicador”. Es Jordán de Sajonia quien lo escribe y Humberto de Romans y Constantino de Orvieto quienes lo repiten. Hubo pues una deliberación entre Domingo y sus discípulos; pudiendo cada uno manifestar su parecer y expresar sus deseos; la elección fue enteramente libre. La elección de la Regla de San Agustín prueba cómo los primeros Predicadores sabían unir al espíritu sobrenatural una prudente habilidad. Esta Regla es una sencilla y larga exposición de deberes generales de la vida religiosa. Resalta, con la lúcida nitidez del gran doctor, los caracteres esenciales de toda asociación de vida común y, a la vez, ofrece un inmenso campo de acción. Es, pues, un marco donde cada uno puede, a su gusto, insinuar sus propias instituciones, pues todos los religiosos deben guardar la comunidad de bienes, ejercitarse en la oración, practicar la vigilancia sobre sus sentidos, llevar una vida austera, obedecer a sus superiores, y, por encima de todo, amar a Dios. De manera especial el gobierno no es puesto en cuestión. Las austeridades mismas y la oración, tan recomendadas, no están precisadas; sus modos y medidas, quedan a libre elección sin que la Regla se vea disminuida en su sustancia. Es lo que explica el que tantos institutos, tan diferentes en espíritu, leyes, costumbres y fines, hayan podido ampararse bajo esta Regla. Permitió a Santo Domingo satisfacer las exigencias del Concilio de Letrán, dejándole el camino libre para construir la estructura especial de los Predicadores según el plan que había diseñado. El espíritu amplio y abierto de la Regla de San Agustín, que sin descender a detalles se mantiene dentro del principio general, explica por qué sus orientaciones han sido y siguen siendo aún “norma de vida religiosa” para muchas órdenes y congregaciones nacidas con los más variados fines. De ahí que 146 institutos masculinos y 212 institutos femeninos tienen inspiración agustiniana o se rigen por la regla de San Agustín P. Agostino Trapé, OSA; “La Regla de San Agustín”, pág 283 ss.

Por lo demás, esta Regla, a Domingo le era familiar de su vida canonical de Osma; y era igualmente familiar a sus hijos, que, viviendo en comunidad con él durante algún tiempo, la fueron asumiendo. La elección, teniendo que precisar sólo algunos detalles, era continuar un género de vida conocido y amado. Cfr. Mortier OP, Daniel-Antonino, ”Histoire des Maitres Généraux de l‟Ordre des Frères Prècheurs”, Tomo I, París, 1903, pág. 30-31.

Santo Domingo era un hombre lleno de espíritu, escogido por Dios para responder a la urgente necesidad que padecía la Iglesia, mediante una corporación permanente de predicadores bien formados. Movido por el Espíritu Santo, fundó la primera Orden apostólica, combinando la vida contemplativa y el ministerio de los doce apóstoles y de la Iglesia primitiva. Cuando Honorio III confió a la Orden la misión de predicar la Palabra de Dios, tarea principalmente de los obispos, la Iglesia vio, por primera vez, una orden religiosa con un encargo tan extenso como ella misma. Al recibir esta misión universal, Domingo abrió de par en par las puertas de la predicación a los miembros de su Orden, e indirectamente a todas las órdenes y sacerdotes. Domingo tomó elementos ya tradicionales en la Iglesia -vida apostólica, vida de sacerdotes en comunidad, observancia regular de las órdenes monásticas, oración litúrgica cantada en común, predicación mendicante- y los fusionó en perfecto equilibrio, capacitando a su Orden para remediar las necesidades de su tiempo y del porvenir (LCO 1, IV)

31 Realizó Domingo todo su trabajo de fundador con la aprobación plena de la Santa Sede, “sin apartarse del magisterio y autoridad de la Iglesia militante”, según las palabras del Papa Gregorio IX (su amigo y protector el cardenal Hugolino). Esta fidelidad a las directrices de la Iglesia salvó a la Orden de sospecha, y a sus hijos de los errores que habían anulado las buenas intenciones de algunos grupos heréticos. Gregorio IX lo canonizó en 1234, y resumió toda su vida al compararlo con los apóstoles: “Conocí a este hombre, perfecto imitador de la vida de los apóstoles. No abrigo duda alguna de que también en el cielo está asociado a ellos en gloria”. Aunque Domingo debía mucho a la sabiduría centenaria del monacato, también él enriqueció las experiencias y renovación que habían venido creciendo a lo largo de 150 años. Ya hemos recordado que en torno a 1049-50 se inicia en la Iglesia la llamada Reforma Gregoriana, por el Papa Gregorio VII. Era la vuelta a las Escrituras y a los tiempos apostólicos como fuentes de inspiración y remedio a los grandes abusos, especialmente entre el clero, que, en general, era ignorante, incontinente, despreocupado del prójimo y de la predicación. El clero celoso y muchos laicos deseosos de mejorar esta situación se empeñaron en volver a la sencillez y pobreza de la Iglesia primitiva. La vida apostólica, tal como la vivieron los apóstoles, se convirtió en el gran ideal. Los clérigos reformadores llevaron a cabo sus ideas creando la forma de vida religiosa de los capítulos de Canónigos Regulares. Aspiraban a imitar la vida de oración y ministerio de los apóstoles, dentro de una estructura monástica. La Orden dominicana, clerical desde sus orígenes, brotó de las raíces canonicales. Domingo y los frailes escogieron la Regla de San Agustín en la primavera de 1215, y la completaron con costumbres, que llegaron a ser la primera parte de las Constituciones. Los seglares comprometidos en la reforma dieron origen a las Hermandades de Penitencia y se dedicaron a una vida de pobreza, sacrificio y predicación. En su celo, algunas de ellas cayeron en el error, afirmando que la pobreza apostólica es condición indispensable para predicar y administrar válidamente los sacramentos. De las hermandades laicales surgió una organización vasta e indefinida, llamada la Orden de Penitencia, precursora de la Tercera Orden. La Orden franciscana tuvo, en sus orígenes, las características de estas hermandades de penitencia. Cfr. pág 11-19: Hinnebusch, “Breve historia de la Orden de Predicadores”, San Esteban, 1999-2ª.

No cabe duda de que como canónigo regular, Domingo se sintió en un ambiente que le iba y le convencía. Bajo las sabias directrices pastorales de su obispo, don Martín de Bazán, fue asimilando las posibilidades de vida apostólica en comunidad, dentro del estado clerical, y, al mismo tiempo, el provecho de grandes espacios para la contemplación. La Regla de San Agustín como norma de vida, y la asidua lectura de las Colaciones de Casiano, nutrían espiritualmente su vida de oración, pudiendo participar de las delicias de la contemplación... Cfr. pág 23: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, “Santo Domingo de Guzmán, Fuentes para su conocimiento”, BAC, Madrid, 1987.

5. El Concilio IVde Letrán 1215 La respuesta de la Iglesia a las grandes inquietudes y problemas de finales del siglo XII y comienzos del XIII, fue el Concilio IV de Letrán. Convocado por Inocencio III el 19 de abril de 1213, para celebrarse en el mes de noviembre del 1215, se había propuesto como objetivo principal, la reforma de costumbres, la extirpación de las herejías y confirmar a los cristianos en la fe. Había plena identificación entre los ideales de reforma cristiana, a través del ministerio de la predicación que animaban a Inocencio III y a Fulco, obispo de Toulouse,

32 con la obra de predicación apostólica a la que iban dando cuerpo y vida Domingo de Guzmán y sus discípulos... Fulco de Marsella, Fulco de Toulouse o Tolosa, Folquet de Marsella o Foulques (diversos nombres por el que es conocido), nacido en Marsella alrededor de 1155. Monje cisterciense y posteriormente obispo de Toulouse. Fallecido el 25 de diciembre de 1231.

Uno de los temas del concilio era la fe y herejía en el Mediodía francés. Domingo acompañó al obispo al Concilio para informar y al mismo tiempo para solicitar la aprobación pontificia para la obra de la Predicación de Toulouse. Fulco y Domingo se completaban desde puntos de vista distintos. Expusieron la situación, los proyectos y los resultados a través de la predicación. Le pidieron que confirmase la obra de Domingo para una orden que sería y se llamaría de Predicadores. Convenía ratificar la aprobación diocesana con la pontificia. La petición de Domingo tenía dos partes: -Una la confirmación de los bienes recibidos del obispo y las donaciones de otras personas, como Simón de Monfort. -La otra parte se refería a la misión y título de predicadores, ya aprobados por el obispo. Era prudente asegurar la continuación del carisma. Un título librado por la Cancillería apostólica, del 8 de octubre, dirigido al prior, religiosos y monjas de Santa María de Prulla, les confirmaba los beneficios recibidos. En cuanto a dar estabilidad a la misión apostólica, prefirió esperar el desarrollo del concilio. En las decisiones del Concilio, el canon X recuerda que el deber principal de predicar compete al obispo en su diócesis, pero en el caso de imposibilidad... se proveyesen de varones idóneos y ejemplares para desempeñar por delegación ese ministerio con la dignidad que le corresponde. Canon: decisión, definición y norma de un concilio sobre temas eclesiásticos, disciplina…

Sin embargo el canon XIII constituyó un rudo golpe para Domingo: “Para que la diversidad excesiva de religiones en la Iglesia de Dios no induzca a confusión, prohibimos firmemente que alguien busque una nueva religión; y el que quisiere convertirse a la religión, asuma una de las ya aprobadas. De manera semejante, el que quisiere fundar una casa religiosa, tome la regla y la costumbre de las religiones aprobadas. También prohibimos que alguien en los diversos monasterios usurpe el lugar de monje, o que el abad presida varios monasterios”. Considerando excesivo el número de órdenes religiosas existentes y que su proliferación favoreciese la desorientación, determinó prohibir la fundación de formas nuevas de vida y la instauración de formas personales inéditas de consagración a Dios. Las últimas experiencias aconsejaban ser cautos y el Concilio quiso ser realista y práctico. Inocencio III, como intérprete de las decisiones conciliares, podía precisar el alcance del canon XIII, y lo hizo. Encargó a Domingo que, de acuerdo con sus compañeros, eligiesen una Regla de las ya aprobadas, con lo que ya no se saldrían de lo decidido por el Concilio Lateranense IV. Domingo conocía perfectamente la Regla de San Agustín, pues había vivido muchos años bajo su orientación religiosa, conocía su eficacia y posibilidad de aplicación a la vida del predicador, y sabía que no sería difícil llegar a un consentimiento unánime de sus compañeros. Aunque basado en una promesa oral, Domingo podía considerar aprobada su Orden de Predicadores. Cfr. o.c.: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, pág 31 ss.

33 En Toulouse esperaban sus frailes. Tendrían que tomar una decisión, elegir una de las Reglas ya aprobadas. Quiso Domingo que aquel capítulo con categoría fundacional se celebrase el día de Pentecostés que en aquel 1216 cayó el 29 de mayo. Necesitaban más que nunca la presencia e inspiración del Espíritu Santo. No les fue difícil dar con la solución del gusto de todos. La Regla de San Agustín, reflejo de la forma de vida apostólica, les ofrecía todo lo que podían necesitar. Al aceptar la Regla agustiniana entraban a formar parte de las religiones aprobadas, y por su condición de canónigos regulares tenían ya una definición canónica que les distinguía de las familias monásticas. A lo prescrito en la Regla añadieron estatutos propios, acentuando la austeridad de vida. Quedaba por organizar la vida conventual según las normas de San Agustín... Sus compañeros tuvieron que hacer la debida profesión religiosa en manos de Domingo, prometiéndole obediencia a él y a la Regla de San Agustín con las instituciones de los frailes Predicadores. Era toda una familia religiosa. La Orden de Domingo de Guzmán, confirmada, bien definida y adecuadamente instalada comenzó a intensificar su beneficiosa influencia. Tenía su Regla completada con una legislación propia, su título canónico, su convento, y su misión específica. A mediados del verano llegó la noticia del fallecimiento de Inocencio III, el 12 de junio. Tras muchos interrogantes Domingo, a mediados de octubre, se pone en camino hacia la Ciudad Eterna. Pudo respirar tranquilo porque su sucesor, Honorio III, y el colegio cardenalicio estaban decididos a continuar la obra de Inocencio III. Y así el 22 de diciembre, según la bula Religiosam vitam, el Papa Honorio III confirmaba la fundación de Domingo, con el sello pontificio y la firma de dieciocho cardenales, entre los cuales figuraba Hugolino, gran protector de Domingo y de su fundación a partir de entonces. Acontecimientos posteriores irán conformando la idea de Domingo sobre su Orden: -Bula papal de 21 de enero de 1217 en la que confirma el nombre y misión de predicadores (o.c.: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, pág 801). -Visión en la basílica de San Pedro: cuando oraba por la conservación de la naciente Orden, vio en espíritu cómo se le acercaban los apóstoles Pedro y Pablo que le entregaron un bastón y un libro y le dijeron: “Vete y predica, porque Dios te ha escogido para este ministerio”. -Bula de 7 de febrero de 1217: protege a la Orden frente a la inestabilidad de sus miembros y se afirma el principio de autoridad de su Superior General. La estabilidad en la Orden no se basaba en el convento sino en la misión (o.c.: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, pág 803). -Nuevas bulas completarían el alcance de las primeras (o.c.: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, pág 798ss). Cfr. o.c.: Galmés, Lorenzo y Gómez, Vito Tomás, pág 34-38. Bula es un documento, con un sello de plomo, sobre asuntos políticos o religiosos, en cuyo caso, si está autentificada con el sello papal, recibe el nombre de bula papal o bula pontificia. El nombre bula procede del latín bulla, término que hace referencia a cualquier objeto redondo artificial. Generalmente se llama bulas a los documentos pontificios que son expedidos por la Cancillería Apostólica papal sobre determinados asuntos de importancia dentro de la administración clerical e incluso civil, constituyéndose en uno de los instrumentos más extendidos en los que se fundamenta y expande la autoridad del pontífice. Desde un punto de vista formal, la bula es solemne y muy característica. Llevaba un sello de plomo con una cruz en el centro y una representación de San Pedro y San Pablo, mientras que en el reverso se consignaba el nombre del Papa del momento de su publicación y el año del pontificado. Normalmente se envía al arzobispo de la diócesis, quien a su vez la hará llegar a la institución correspondiente. Está escrita en latín y si aparece en castellano es por la traducción hecha desde el arzobispado; en ese caso se la considera una copia. En cuanto a su contenido, las bulas expresan diversos mandatos en materia de ordenanzas y

34 constituciones, condenaciones doctrinales, concesión de beneficios, juicios de la Iglesia, decretos de indulgencias, de señoríos eclesiásticos, etcétera. Cuando la bula es de extensión y/o importancia menor se denomina breve.

6. Documentos de Santo Domingo – Bulas Dominicanas Este tema está tomado de “Santo Domingo de Guzmán. Escritos de sus contemporáneos”, de Fray Vito-Tomás Gómez García op, EDIBESA, Madrid, Pág. 1015 ss) Santo Domingo fue configurando su Orden a medida que se entregaba a la misión. Lo que tantas veces se ha denominado «Obra literaria de Santo Domingo» está centrado prácticamente por completo en la entrega fundacional. Poseía una sólida formación teológica y en el derecho eclesiástico. En los años de formación y estancia en Palencia… Fue completando su formación en Osma, con la asidua lectura personal de la Biblia, de los Padres de la Iglesia, especialmente San Agustín, San Gregorio Magno, San León Magno, San Isidoro de Sevilla. También meditó asiduamente las obras espirituales de Casiano, según asegura Jordán de Sajonia. Pero el contacto directo, la experiencia vital con la gente de su tiempo y con los problemas más acuciantes de la Iglesia, le exigieron una peculiar dedicación al estudio para afrontar disputas o controversias con los cátaros y valdenses, en defensa de la fe de la Iglesia y, naturalmente, para exponerla de manera infatigable a los fieles… Con sus frailes también repensó mensajes que transmitía la tradición monástica, a la hora de elegir una regla de las antiguas y complementarla con lo que pronto llamarán constituciones. Es cierto que no se conoce todo cuanto escribió. Pero es necesario dejar constancia de los testimonios fidedignos sobre sus escritos o atribuciones, al aludir a la parte que pudo tener en el cuerpo legislativo de su Orden, a sus cartas o intervención en documentos. …Pero de todo esto no queda constancia documental alguna… Se conserva una carta dirigida a las monjas de Madrid (c. 1220). Hay referencias en los escritos de sus frailes de alusiones a sus Letras de convocatorias capitulares, Cartas… También tuvo su parte en la redacción de la primitiva legislación de la Orden «Liber Consuetudinum» y «Constitutiones monalium Sancti Syxti de Urbe». También nos transmitió una serie de Bulas pontificias que él requirió por razones de súplica ante problemas planteados. …Santo Domingo utilizó el género epistolar de modo normal, pero lo que podría llamarse su «Epistolario» no se ha conservado. Tan solo dos cartas además de la ya mencionada a las Monjas de Madrid. Las Bulas Pontificias tienen gran importancia cuando se trata de examinar los caminos que llevaron a la aprobación y confirmación de la Orden. Por cuanto ayudan a la ambientación de la empresa fundacional de Santo Domingo… Se comienzan esas Bulas con el inicio de la predicación contra el catarismo en 1204… dirigiéndolas a los legados pontificios, al ensayo de nueva predicación promovido por obispo de Osma Diego de Acebes y, ya más tarde, Inocencio III, acogió bajo su protección a fray Domingo y a los hermanos y hermanas que estaban en Prulla. Con el comienzo de Pontificado de Honorio III, a mediados de 1216, se intensificaron las Bulas papales en relación con fray Domingo y su Orden. H. Vicaire ha examinado técnicamente más de treinta bulas, y ha podido mostrar los matices peculiares que pudo imprimir el Padre de los Predicadores en aquellos textos. Alguna se refiere a la confirmación del género canonical y a la consagración del nombre de

35 Predicadores; otras estimulan a la predicación o amparan las instituciones; hay algunas que agradecen la acogida o recomiendan a la Orden con acentos muy peculiares… Las Bulas pueden encontrarse en la obra citada al principio de este tema. Aquí ofrecemos las tres más significativas: la RELIGIOSAM VITAM de 22 de diciembre de 1216, con la aprobación de la Orden, la de confirmación de 21 de enero de 1217, y la de 7 de febrero de 1217, prohibiendo abandonar la Orden.

Bula RELIGIOSAM VITAM del Papa Honorio III confirmando la Orden de Predicadores - 22 de diciembre de 1216

H

onorio, obispo, siervo de los siervos de Dios, a los amados hijos Domingo, prior de San Román de Toulouse, y a sus frailes tantos presentes como venideros, profesos en la vida regular, a perpetuidad.

Conviene que a los que han elegido la vida religiosa se les dé protección y amparo apostólico, no sea que la incursión temeraria de algunos o los aparte de su propósito regular de portarse como religiosos o debilite, Dios no lo quiera, la energía o vigor de la sagrada religión. Atendiendo a esto, amados hijos en el Señor, Nos asentimos con clemencia a vuestras justas súplicas y recibimos bajo la protección de San Pedro y nuestra la iglesia de San Román, en la que estáis entregados totalmente al servicio divino y lo corroboramos con el privilegio del presente escrito. Y en primer lugar ciertamente establecemos que la Orden Canonical, que está instituida según Dios y según la Regla de San Agustín, se mantenga y guarde en el mismo lugar en todos los tiempos de manera inviolable. Mandamos, además que se conserven firmes y en su integridad a favor vuestro y de vuestros sucesores, todas las posesiones o cualquiera de los bienes que dicha iglesia posee en la actualidad justa y canónicamente, y del mismo modo los que en el futuro podáis recibir bien sea a través de concesiones pontificias, bien sea de donaciones de los reyes o de los príncipes, o de las oblaciones de los fieles o de cualquier otro modo justo. Y entre ellos, Nos queremos hacer mención expresa: del lugar donde está asentada la susodicha iglesia con todas sus pertenencias, de la iglesia de Prulla con sus pertenencias, de la villa de Casseneuil con todas sus pertenencias, de la iglesia de Santa María de Lescure, con todas sus pertenencias, del hospital llamado Arnaud-Bernard, con sus pertenencias, de la iglesia de la Santísima Trinidad de Loubens, con sus pertenencias, y los diezmos concedidos a vosotros piadosa y próvidamente, por el venerable hermano nuestro Fulco, obispo de Toulouse, con el consentimiento de su capítulo, conforme se contiene en sus letras de una manera plena. Nadie presuma exigir de vosotros o quitar a la fuerza diezmos de los frutos nuevos de vuestros huertos, cultivados con vuestras propias manos y a vuestra costa, ni de los pastos de vuestros animales. Os está permitido ciertamente recibir clérigos y laicos libres y sin obligación que, huyendo del mundo, desean ingresar en la vida religiosa y también retenerlos entre vosotros sin ninguna contradicción. Prohibimos, además, que ninguno de vuestros frailes, hecha la profesión en vuestra iglesia, se atreva a dejar vuestro grupo sin licencia de su prior, a no ser que se trate de ingresar en una religión más austera. Nadie, sin embargo, se atreva a retener al que se separa de vosotros sin la previsión de lustras letras dimisorias. En las iglesias parroquiales que tenéis os está permitido elegir sacerdotes y presentarlos al obispo diocesano, y si son considerados idóneos el obispo les encomendará el cuidado de las almas, para que éstas respondan ante él de las cosas espirituales y ante vosotros de las temporales.

36 Establecemos además que nadie pueda imponer nuevas e injustas exacciones o contribuciones a vuestra iglesia o promulgar sobre vosotros o la mencionada iglesia sentencias de excomunión o entredicho, a no ser que se dé una causa razonable y manifiesta. Cuando se diere un entredicho general, se os permite celebrar los divinos oficios a puerta cerrada, sin tocar las campanas y en voz baja, pero están excluidos los excomulgados y los sujetos al entredicho. Pero el crisma, el óleo sagrado, la consagración de los altares o de las basílicas, las ordenaciones de los clérigos promovidos a las órdenes sagradas, los recibiréis del obispo diocesano, si éste fuere ciertamente católico y tuviere la comunión y gracia de la Sede Romana, y si quisiere ofrecérosla sin malicia alguna. De lo contrario, tenéis licencia para acudir cuando quisiereis a cualquier obispo católico que tenga la gracia y la comunión de la Sede Apostólica y éste os dará lo que se le pide contando ya con nuestra autoridad. Determinamos también que sea libre la sepultura en dicho lugar, a fin de que nadie ponga obstáculos a quienes hayan resuelto ser allí enterrados, movidos por devoción o lo hayan expresado en su última voluntad. No se podrán enterrar allí los excomulgados o sujetos a entredicho. A tu muerte ahora prior de dicho lugar o a la muerte de tus sucesores, nadie sea nombrado superior antepuesta cualquier clase de astucia o violencia a no ser que la persona que los frailes, de común acuerdo o al menos con el consentimiento de la mayoría o de la parte más sana, hayan elegido según Dios y según la Regla de San Agustín. Confirmamos también las libertades e inmunidades antiguas y las costumbres razonables concedidas a vuestra iglesia y observadas hasta hoy; las tenemos como buenas y sancionamos que deben observarse en su integridad en todos los tiempos. Decretamos que nadie, sea la persona que fuere, se permita perturbar la susodicha iglesia de modo temerario o se atreva a usurpar sus posesiones o retener lo usurpado, a menoscabarlas o a fatigarlas con cualquier clase de gravámenes o vejaciones. Se conservarán todas estas cosas en su integridad entre aquellos a quienes fueron concedidas para su gobierno o sustento y dadas para su uso, pero se tendrán en cuenta la autoridad apostólica o la justicia según el derecho canónico del obispo. Si, pues, en lo venidero alguna persona, eclesiástica o seglar teniendo conocimiento de esta página de nuestra constitución, atentara temerariamente contra la misma, amonestada segunda y tercera vez, a no ser que corrigiere su delito de manera satisfactoria, incurrirá en la pérdida de su potestad y de su honor, se reconocerá reo del juicio divino y se hace digno de ser privado del sacratísimo cuerpo y sangre de Dios y de nuestro Señor y Redentor Jesucristo y está sujeta al castigo en el último juicio. La paz de nuestro Señor Jesucristo sea, pues, para todos los que guarden los derechos del susodicho lugar, y perciban ya en la tierra el fruto de la buena acción y ante el juez supremo hallen los premios de la paz eterna. Amén. Amén. Amén. Adiós Mantened, Señor, mis pasos en tus caminos (S. 16,5). San Pedro, San Pablo. Honorio Papa III. Yo Honorio, obispo de la Iglesia católica, lo subscribo. Yo Nicolás, obispo Tusculanense, lo subscribo. Yo Guido, obispo Prenestino, lo subscribo. Yo Hugolino, obispo de Ostia, lo subscribo. Yo Pelagio, obispo de Albano, lo subscribo. Yo Cintio, del título de San Lorenzo en Lucina, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo León, del título de San Cruz en Jerusalén, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo Roberto, del título de San Esteban en Monte Celio, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo Esteban, de la Basílica de los Doce Apóstoles, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo Gregorio, del título de Santa Anastasia, presbítero cardenal lo subscribo. Yo Pedro, del título de San Lorenzo en Dámaso, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo Tomás, del título de Santa Sabina, presbítero cardenal, lo subscribo. Yo Guido de San Nicolás en la cárcel Tulliana, diácono cardenal, lo subscribo. Yo Octavio de los santos Sergio y Baco, diácono cardenal, lo subscribo. Yo Juan de los santos Cosme y Damián, diácono cardenal, lo subscribo. Yo Gregorio de Santo Teodoro, diácono cardenal, lo subscribo. Yo

37 Rainiero de Santa María en Cósmedin, diácono cardenal, lo subscribo. Yo Román de Santángelo, diácono cardenal, lo subscribo. Yo Esteban de San Adrián, diácono cardenal, lo subscribo. Dado en Roma por mano de Rainiero, prior de San Fridiano de Lucca, vicecanciller de la Santa Iglesia Romana, el día 22 de diciembre, en la indicción V, en el año de la Encarnación del Señor 1216, año primero del pontificado del Señor Honorio Papa III.

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Bula del Papa Honorio III consagrando el nombre de la Orden de Predicadores (21 de enero de 1217)

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onorio, obispo, siervo de los siervos de Dios, a los amados hijos el prior y los frailes de San Román de la región de Toulouse, salud y bendición apostólica.

Damos dignas acciones de gracias al dispensador de todos los dones (1 Cor 1,4) por la gracia que os ha sido otorgada por Dios, y en la que estáis y estaréis hasta el final como esperamos, porque inflamados interiormente con la llama de la caridad difundís en el exterior el perfume de la buena fama que deleita a las almas sanas y fortalece a las débiles. Con ello os mostráis como médicos diligentes que para que las mandrágoras (*) espirituales no permanezcan estériles las fecundáis con la semilla de la Palabra de Dios con vuestra saludable elocuencia. Y así como siervos fieles repartiendo los talentos confiados a vosotros para que reporten su fruto al Señor (y como invictos atletas de Cristo armados con el escudo de la fe y el yelmo de la salvación) (cf. 1 Te 5,8), sin temer a los que pueden matar el cuerpo, salid al encuentro del enemigo de la fe con generosidad proclamando la Palabra de Dios, que es más tajante que una espada de doble filo (Hb 4,12), pues así despreciando vuestras almas en este mundo, las guardáis para la vida eterna. Por lo demás, ya que el fin no corona el combate y solamente la perseverancia de los que corren en el estadio con todas sus fuerzas consiguen el premio reservado, Nos rogamos y exhortamos a vuestra caridad atentamente, mandándoos por los escritos apostólicos, y adjuntando la remisión de vuestros pecados, que cuanto más y más os entreguéis, confortados en el Señor, a la predicación de la Palabra de Dios, insistiendo a tiempo y a destiempo (2 Tim 4,2). Y así cumpliréis laudablemente la tarea de evangelista. Si a causa de esto padeciereis algunas tribulaciones, no solamente las toleraréis con ecuanimidad, sino que os gloriaréis con el apóstol, contentos por ser considerados dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús (Hc 5,41). Pues esta momentánea y ligera tribulación prepara un peso eterno de gloria (2 Cor 4,17), y en su comparación los padecimientos del tiempo presente no son nada (Rm 8,18). Nos, mirándoos como hijos muy especiales de la Iglesia, así lo favorecemos y os pedimos que ofrezcáis al Señor el sacrificio de vuestros labios por nosotros, y así, si acaso lo que no conseguimos por nuestros propios merecimientos, lo consigamos con vuestros sufragios. Dado en Letrán, en el día 21 de enero, año primero de nuestro pontificado. Honorio III

* Mandrágora: planta usada con fines curativos contra la esterilidad

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Bula del Papa Honorio III prohibiendo abandonar la Orden de Predicadores sin licencia (7 de febrero de 1217)

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onorio, obispo, siervo de los siervos de Dios, a los amados hijos, el prior y los frailes de la iglesia de San Román de Toulouse, salud y bendición apostólica.

Es para Nos fácil dar el consentimiento a las justas súplicas de aquellos que piden una cosa digna, y completar con el efecto consiguiente los votos que no se apartan del camino de la razón. Mirando a esto, amados hijos en el Señor, inclinados a vuestras justas súplicas, prohibimos por la autoridad apostólica muy estrictamente que ninguno de vuestros frailes, después de realizada la profesión en vuestro monasterio, se atreva sin licencia tuya hijo prior y de tus sucesores apartarse de dicho lugar, a no ser que tenga la mirada puesta en una religión más austera; nadie se permita retenerlo sin la permisión expresa de vuestras letras dimisorias: Si alguien presumiere retenerlo, tenéis licencia para promulgar sobre los mencionados frailes la sentencia regular. A ninguna clase de hombres se permita infringir esta nuestra carta de inhibición, o contradecirla temerariamente. Si alguno, pues, presumiere atentar contra esto, conocerá haber incurrido en la indignación de Dios omnipotente y de sus apóstoles bienaventurados Pedro y Pablo. Dado en Letrán, en el día siete de febrero, primer año de nuestro pontificado.

Honorio III

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Capítulo 4º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN: REFERENCIAS BÍBLICAS La Regla agustiniana, de la cual existe la versión para hombres y la versión para mujeres, es muy breve: 49 números de rico contenido. Sus preceptos son pocos, pero esenciales, y dan una orientación a la vida religiosa fuerte y segura. No fija una reglamentación cotidiana, pero la supone, imponiendo su observancia; así como no describe la “lectio divina” ni el estudio, pero sí enuncia sus principios. Tampoco habla del ministerio sacerdotal, pero prepara y enriquece su acción a través de la organización de la vida común. Denota un conocimiento profundo del corazón humano y una certera intuición de las exigencias más auténticas de la vida consagrada. Moderación y austeridad, interioridad y búsqueda del bien común, franca amistad y una constante ascesis hacia Dios. Autoridad humilde y eficiente y una fraternidad sincera se funden en la Regla, para crear un equilibrio admirable, ese equilibrio sapientísimo que es propio y se caracteriza por don de naturaleza y de gracia, al Obispo de Hipona. De todo el conjunto, resulta un cuadro tan espiritual, que es a la vez profundamente humano y auténticamente evangélico. La idea -madre de la Regla- es la caridad, presentada como fin, medio y centro de la vida religiosa: -el fin está indicado en aquellas palabras iniciales “Ante todo, hermanos carísimos, amad a Dios y después también al prójimo” (nº 1); -el medio, en aquellas otras palabras que vienen poco después: “…y tengáis una sola alma y un solo corazón hacia Dios” (nº 3); -y poniendo el centro, en las citadas en el nº 31 “…de modo que en todas las cosas de que nos servimos para las necesidades transitorias sobresalga la caridad que permanece siempre”. Todo lo demás está considerado como un presupuesto, como un alimento y motivo de inspiración: -presupuestos son los consejos evangélicos, que preparan el camino en la marcha hacia la caridad; -alimento la oración, el sacrificio, el estudio y el trabajo; -motivo de inspiración, la belleza, a cuya contemplación se consagra el religioso, la fragancia de la virtud de Cristo que el religioso quiere difundir en el mundo, y la libertad interior que siente como fuente perenne de gozo y de esperanza.

1 Cor 13, 1-3 Mt 22, 37-40

Capítulo 1º Mt 18, 20 Jn 11, 52; 17 Sl 132, 1

1. Ante todo, hermanos carísimos, amad a Dios y después también al prójimo, porque estos son los mandamientos que principalmente se nos han dado. FIN Y FUNDAMENTO DE LA VIDA COMÚN 2. Esto es lo que os mandamos guardar a los que vivís en el monasterio.

3. Lo primero para lo que os habéis congregado en comunidad es para que

42 Sl 67, 7 Hc 4, 32a Hc 2, 44 Hc 4, 32b 1 Tm 6, 8 Hc 4, 32c Hc 2, 44-45

habitéis en la casa unánimes y tengáis un alma sola y un solo corazón hacia Dios. 4. Y no tengáis cosa alguna como propia, sino que todo sea de todos; y el prepósito distribuya a cada uno de vosotros el alimento y el vestido, no igualmente a todos, porque no tenéis todos iguales fuerzas, sino a cada uno según su necesidad. Pues así leéis en los Hechos de los Apóstoles: "Todas las cosas les eran comunes, y se distribuía a cada uno según su necesidad". (Hc 4, 32; 35) 5. Los que al entrar en el monasterio tenían algo en el siglo aspiren de buen grado a que sea común 6. Pero los que nada poseían no busquen en el monasterio lo que no pudieron tener fuera de él; con todo esto, socórrase su debilidad con lo que sea menester, aunque haya sido tanta su pobreza cuando estaban fuera que no pudiesen hallar ni lo necesario. Y no se crean felices por haber encontrado la comida y el vestido que no podían hallar fuera.

1 Tm 6, 8 Col 3, 1-2 1 Cor 5, 2; 13, 4 1 Tm 6, 17 Gal 2, 2

Lc 8, 3 1 Cor 13, 3

Sl 111, 9 Lc 18, 22 1 Cor 13, 3 Hc 1,14; 2,46 Rm 15, 6 1 Cor 3, 16 Capítulo 2º Rm 12, 12 Col 4, 2

7. Ni se envanezcan por verse en compañía de aquellos a quienes en el siglo no se atrevían a acercarse, antes bien, levanten su corazón a Dios y no busquen las vanidades terrenas, no sea que comiencen a ser los monasterios de provecho para los ricos y no para los pobres, si en ellos se hacen humildes los ricos, y los pobres se envanecen. 8. Por el contrario, los que parecían ser algo en el siglo, no menosprecien a sus hermanos que llegaron desde la pobreza a esta santa sociedad. Antes bien, esfuércense en preciarse más de la convivencia con sus hermanos pobres que de la riqueza y dignidad de sus padres. Y no se engrían si dieron algo de su hacienda para la vida común, ni se ensoberbezcan más de sus bienes por compartirlos en el monasterio que si estuvieran disfrutándolos en el siglo. Porque todas las otras especies de vicios provocan a ejecutar obras malas, pero la soberbia acecha las mismas obras buenas para conseguir que perezcan. ¿Y qué aprovecha derramar los bienes dándolos a los pobres hasta hacerse pobre, si el alma miserable se hace más soberbia despreciando las riquezas que lo que había sido poseyéndolas? 9. Vivid, pues, todos unánimes y concordes y honrad los unos en los otros a Dios, de quien sois templos vivos.

LA ORACIÓN 10. Aplicaos con insistencia a la oración en las horas y tiempos señalados.

11. Nadie haga en el oratorio, sino aquello para lo que está destinado, como lo indica su mismo nombre, a fin de que si algunos, fuera de las horas señaladas, quieren tener oración en sus ratos libres, no se lo impida el que piensa hacer allí otra cosa.

43 Ef 5, 19 Mt 12, 34

Capítulo 3º Ga 5, 24

Mt 4, 4 Am 8, 11

12. Cuando alabáis a Dios con salmos e himnos, sienta el corazón lo que dice la boca. 13. Y no cantéis sino lo que leéis que debe ser cantado; pero lo que no está escrito para ser cantado no se cante. EL AYUNO Y LA MORTIFICACIÓN 14. Domad vuestra carne con ayunos y con abstinencia de comida y bebida cuando la salud lo permita. Pero cuando alguno no puede ayunar, no por eso coma fuera de la hora de la refección, a no ser que esté enfermo. 15. Durante las comidas escuchad sin ruido ni porfía lo que, según costumbre se os lee; y no sea sola la boca la que recibe el alimento, sino que el oído tenga también hambre de la palabra de Dios. 16. Si los que se hallan débiles por una inveterada enfermedad reciben distinto trato en la comida, no debe ser molesto ni parecer injusto a quienes otra naturaleza hizo más fuertes. Y no les crean más felices porque reciben lo que a ellos no se les da; antes bien, alégrense porque pueden lo que no pueden ellos. 17. Y si a quienes vinieron al monasterio de una vida más delicada se da comida, vestido, cama o abrigo que no se da a otros más fuertes y por tanto más felices, deben pensar quienes no lo reciben cuánto descendieron aquéllos desde su vida seglar hasta ésta, aunque no hayan podido llegar a la frugalidad de los que tienen una constitución más vigorosa. Y no deben querer todos lo que unos pocos reciben de más, no por honrarlos, sino por condescender con ellos, para que no suceda la detestable perversidad de que en el monasterio, donde los ricos en cuanto pueden se hacen laboriosos, se hagan delicados los pobres.

Cf. Séneca, Ep. Luc. 2,6 Capitulo 4º

18. Así como los enfermos por necesidad han de comer menos para que no se agraven, así también después de la enfermedad han de ser tratados de tal modo que se restablezcan pronto, aunque hayan venido de una estrechísima pobreza en el siglo, como si la reciente enfermedad les otorgase lo que a los ricos su antiguo modo de vivir. Mas, recobradas las fuerzas perdidas, vuelvan a su más feliz norma de vida, la cual tanto es más decorosa a los siervos de Dios cuanto menos necesitan. Ni la comodidad los retenga una vez restablecidos allí donde la necesidad lo puso cuando estaban enfermos. Considérense más afortunados los que hayan sido más fuertes en vivir con frugalidad, porque más vale necesitar poco que tener mucho. DEFENSA DE LA CARIDAD Y CORRECCIÓN FRATERNA 19. No os hagáis notar por vuestro porte, ni pretendáis agradar con los vestidos, sino con la conducta. 20. Cuando salgáis de casa, id juntos; cuando lleguéis a donde vais, permaneced también juntos.

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21. En el andar, en el estar parados y en todos vuestros ademanes nada hagáis que ofenda a los demás, sino aquello que conviene a vuestra profesión de santidad.

Mt 5, 28

Mt 15, 19 1 Jn 2, 16

Pr 24, 12-18

Sb 11, 23 1 Cor 7, 32 Ga 1, 10

22. Aunque veáis alguna mujer, no fijéis los ojos en ninguna. Cierto que no se os prohíbe verlas cuando salís de casa; lo que es pecaminoso es el desearlas o querer ser deseado por ellas. No sólo con el tacto y el deseo, sino también con miradas se excita la concupiscencia hacia las mujeres. Y no digáis que tenéis el corazón puro, si son impuros vuestros ojos, pues la mirada impura es mensajera de la impureza del corazón. Y cuando los corazones, aunque calle la lengua, se insinúan deshonestamente con mutuas miradas, y, según la concupiscencia de la carne, se deleitan en el ardor recíproco, aunque los cuerpos permanezcan libres de violación inmunda, la castidad desaparece de las costumbres. 23. No debe pensar el que fija la vista en alguna mujer y se goza de haber sido mirado de ella que nadie lo ve cuando hace eso; es visto ciertamente por quienes no piensa él que lo ven. Pero, dado caso que quede oculto y no sea visto por nadie qué hará de Aquel que le observa desde lo alto, a quien nada se puede ocultar? Acaso se ha de creer que no lo está viendo, porque lo ve con tanta paciencia como sabiduría? Tema, pues, la persona consagrada desagradar a Aquel, para que no pretenda agradar desordenadamente a la mujer; para que no desee mirar maliciosamente a la mujer piense que Dios todo lo ve. Pues sobre este punto se nos recomendó el temor de Dios donde se dijo: "Abominación es para el Señor el que fija los ojos" (Pr 27, 20).

1 Cor 3, 16 2 Cor 6, 16 Rom 8, 9.11

24. Cuando os reunís en la iglesia o en cualquier otro lugar donde haya mujeres, guardad mutuamente vuestra castidad. Porque Dios, que habita en vosotros, os guardará también valiéndose de vosotros mismos.

Mt 18, 15

25. Y si notáis en alguno de vosotros este descaro en el mirar de que os he hablado, amonestadle inmediatamente para que lo ya comenzado no progrese y se corrija pronto.

Mt 18, 15-17 Mt 9, 12 Dt 17,6; 19, 15

Pr 11, 17

26. Pero si, hecha la advertencia, lo vieseis otra vez, en otro día cualquiera, cometer la misma falta, en este caso el que lo haya visto delátelo como a sujeto dañado para que lo curen. Pero antes se ha de manifestar a otro o también a un tercero, para que con el testimonio de dos o tres pueda ser convencido y castigado con la severidad competente. Y no creáis ser malévolos cuando decís esto. Antes bien, no sois inocentes si por callar permitís que perezcan vuestros hermanos a quienes podéis corregir con una indicación. Porque si un hermano tuyo tuviese en el cuerpo una herida y se empeñase en ocultarla por temor a las curas, ¿no serías tan cruel en callarla como misericordioso en manifestarla? ¿Con cuánta mayor razón debes delatarlo para que no se corrompa más su corazón? 27. Pero si, habiendo sido amonestado, no quiere corregirse, antes de manifestarlo a los otros por los cuales debe ser convencido, en caso de

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1 Tm 5, 20

Pr 11, 17 1 Cor 5, 2. 13

negarlo se ha de avisar en primer lugar al prepósito, para que, si acaso se enmienda con la corrección secreta, no llegue a conocimiento de los demás. Si persiste en su negativa, tráiganse ante el mentiroso los otros para que delante de todos pueda no ya ser argüido por un sólo testigo, sino convencido por dos o tres. Una vez convicto el reo, debe sufrir la sanción medicinal que juzgue prudente el prepósito o presbítero a cuya jurisdicción pertenece. Si rehusa recibir el castigo, aunque él no quiera irse, despedidle de vuestra sociedad. Y esto se hace no por crueldad, sino por misericordia, para que con su pestilente contagio no pierda a otros muchos. 28. Y lo que he dicho de no fijar la vista, obsérvese fiel y diligentemente, por amor a los hombres y odio a los vicios, en averiguar, prohibir, manifestar, convencer y castigar todos los demás pecados.

Si 20, 3 St 5, 16

Capítulo 5º

Hc 4, 35 1 Cor 3, 3; 1, 11

Tt 2, 3

1 Cor 13, 5 1 Cor 13,8-13 1 Cor 12, 31 1 Cor 7, 31

29. Mas si en alguno llega la maldad al extremo de recibir ocultamente cartas o regalos de alguna mujer, con tal de que espontáneamente lo confiese, perdónesele y hágase oración por él. Pero si es sorprendido o convencido, sea castigado a discreción del presbítero o prepósito más gravemente aún. ATENCIÓN A LAS NECESIDADES COMUNES 30. Tened vuestra ropa en común, bajo el cuidado de uno o dos o cuantos sean necesarios para sacudirla, a fin de que no se apolille; y como os alimentáis de una misma despensa, así vestíos de una misma ropería. Y si puede ser que no os corresponda a vosotros determinar qué prenda habéis de usar en las diferentes estaciones del año, ni si cada uno recibe el vestido que antes había dejado, o acaso el que otro había tenido; con tal que a cada uno no se le niegue lo que necesite. Pero si de aquí se originan entre vosotros contiendas y murmuraciones, quejándose alguno de que lo que recibe es peor que lo que había tenido antes, y se siente avergonzado porque se le viste como se vestía otro hermano, deducid de aquí cuánto os falta en hábito santo del corazón cuando contendéis por el hábito del cuerpo. Sin embargo, si, a pesar de eso, se os tolera la flaqueza de recibir lo mismo que habíais dejado, depositadlo todo bajo la custodia del encargado correspondiente. 31. De suerte que ninguno trabaje para sí mismo, sino que todos vuestros trabajos se hagan en común, con mayor esmero y alegría que si cada uno lo hiciese para sí. Pues la caridad, de la cual está escrito que no busca el propio interés, se entiende así: que prefiere las cosas comunes a las propias y no las propias a las comunes. Y así, cuanto cuidéis el bien común mejor que el propio, tanto conoceréis que habéis adelantado en la virtud; de modo que en todas las cosas de que nos servimos para las necesidades transitorias sobresalga la caridad que permanece siempre. 32. De donde se infiere que, si alguno trae a sus hijos, a los parientes o amigos que viven en el monasterio, algún vestido, o cualquier otra cosa de las que se juzgan necesarias, no se reciba ocultamente, sino que debe ponerse a disposición del prepósito para que, unido a lo de la comunidad,

46 Hc 4, 35

se dé a quien lo necesite. Y si alguno oculta lo que le han traído, sea castigado como reo de hurto. 33. Lávense nuestros vestidos a juicio del encargado, ya por vosotros mismos, ya por las lavanderas, no sea que el demasiado deseo de tener el vestido limpio ocasione manchas en el alma. 34. De ninguna manera se niegue el baño al cuerpo cuando la enfermedad lo exija. Con el consejo del médico, hágase sin quejarse, si así lo ordena el prepósito, lo que por razones de salud deba hacerse aunque el enfermo no quiera. Pero si éste quiere y tal vez no le conviene, no se deje llevar de su gusto; porque a veces, aun cuando sea perjudicial, se cree que es provechoso aquello que agrada. 35. Por último, cuando un siervo de Dios se queja de una dolencia latente, désele crédito sin vacilación alguna, aunque aparentemente parezca sano; pero si no existe la certeza de que, para curar aquel dolor, conviene lo que le agrada, consúltese al médico. 36. Y no vayan a los baños, o a otro cualquier lugar a donde haya necesidad de ir, menos de dos o tres. Y quien necesite ir a alguna parte deberá ir con quienes el prepósito mande, no con los que él prefiere. 37. El cuidado de los enfermos, o de los convalecientes de alguna enfermedad, o de los que sin fiebre padecen algún achaque, debe encargarse a uno para que pida de la despensa lo que vea que necesita cada cual. 38. Los encargados de la despensa, de los vestidos o de los libros sirvan sin murmuración a sus hermanos. 39. Pídase cada día los libros a hora determinada, y al que los pida fuera de la hora no se le den. 40. Los encargados de guardar los vestidos y calzado no se demoren en darlos cuando los hermanos los necesiten.

Capítulo 6º 1 Tm 2, 8 2 Tm 2, 24 Mt 5, 21-22 Mt 7, 3-5

Mt 5, 23-24 Mt 6, 12 Col 3, 13

PERDÓN DE LAS INJURIAS Y OLVIDO DE LAS OFENSAS 41. No tengáis pleito alguno o terminadlo cuanto antes, para que la ira no crezca hasta convertirse en odio, y de una paja se haga una viga, haciendo homicida el alma. Pues así leéis: "El que odia a su hermano es homicida" (1 Jn 3, 15). 42. Si alguno ha molestado a otro con injuria, maldición o echándole en cara algún delito, procure cuanto antes reparar con la satisfacción aquello que hizo, y el que fue ofendido perdónele con amabilidad. Pero si la ofensa ha sido mutua, deben también mutuamente perdonarse las ofensas por vuestras oraciones, las cuales cuanto más frecuentemente las tenéis, tanto más perfectamente debéis hacerlas. Pues es mejor aquel que, aunque se irrite frecuentemente, se apresura, sin embargo, a pedir perdón al que reconoce haber injuriado, que el otro que tarda en enojarse, pero muy

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Mt 18, 35

Rm 5, 5 Capítulo 7º Hb 13, 17 Lc 10, 16

difícilmente se doblega a pedir perdón. Y el que nunca quiere pedir perdón o no lo pide de corazón, sin motivo está en el monasterio, aunque de él no sea expulsado. Por tanto, si alguna vez las habéis pronunciado, no os avergoncéis de aplicar el remedio con la misma boca que produjo la herida. 43. Cuando, para corregir a los hermanos más jóvenes, la necesidad de la observancia os obliga a decir palabras duras, si notáis que os habéis excedido en la corrección, no se os exige que pidáis perdón a vuestros súbditos; no sea que, mientras se guarda demasiada humildad ante aquellos que deben estaros sujetos, se menoscabe la autoridad para gobernar. Pero habéis de pedir perdón al Señor de todos, que conoce con cuánta benevolencia amáis incluso a los que quizá reprendéis algo más de lo justo. El amor entre vosotros no ha de ser carnal, sino espiritual. CRITERIOS DE GOBIERNO Y OBEDIENCIA 44. Obedézcase al prepósito como a un padre, con respeto, para que no se ofenda a Dios en su persona, y mucho más al presbítero que tiene el cuidado de todos vosotros. 45. Así, pues, será deber principal del prepósito que se cumpla todo esto y, si deja algo sin observar, no se transija negligentemente, sino que se procure enmendar y corregir; por tanto, ponga en conocimiento del presbítero -que es el que tiene entre vosotros la mayor autoridad- lo que exceda a sus atribuciones y posibilidades.

Mt 20, 25-28 Lc 22, 25-26 Ga 5, 13 Si 13, 20 Tt 2, 7 1 Ts 5, 14 Jn 13, 14-15

46. Y aquel que os preside no se considere feliz por dominar con potestad, sino por servir con caridad. Guardad al presbítero el honor debido entre vosotros; pero él, con temor ante Dios, esté postrado a vuestros pies. Muéstrese a todos modelo de buenas obras. Corrija a los inquietos, consuele a los pusilánimes, aliente a los débiles y sea paciente con todos; sostenga con agrado la observancia e infunda respeto. Y aunque uno y otro sea necesario, sin embargo, busque más ser amado de vosotros que temido, pensando siempre que ha de dar cuenta de vosotros ante Dios.

Hb 13, 17 Tb 12, 10

47. Por lo cual, obedeciéndole con diligencia, compadeceos no solamente de vosotros mismos, sino también de él; porque cuanto está entre vosotros en lugar más elevado, tanto se halla en mayor peligro.

Capítulo 8º St 3, 13 1 P 2,12; 3,16 2 Cor 2, 15 Rm 6,14 Ga 4,1-7 St 1, 23-25 Hb 12, 5

OBSERVANCIA DE LA REGLA 48. Conceda el Señor que observéis todo esto con agrado como amadores de la belleza espiritual, exhalando en vuestra conversación el buen olor de Cristo, no como siervos bajo el peso de la ley, sino como hombres libres dirigidos por la gracia. 49. Mas para que podáis miraros en este librito como en un espejo y no descuidéis algo por olvido, léase una vez a la semana. Y si veis que cumplís todas las prescripciones que quedan escritas, dad a Dios gracias, dador de todos los bienes; pero si alguno de vosotros ve que ha faltado en

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Mt 6, 12-13

algo, lamente lo pasado, prevenga lo futuro, rogando a Dios que le perdone su falta y no le deje caer en la tentación. Amén.

Capítulo 5º LA REGLA DE SAN AGUSTÍN: UN CAMINO DE PERFECCCIÓN HUMANA Tomado de: Pío de Luis Vizcaíno, OSA Publicado por la colección CUADERNOS DE ESPIRITUALIDAD AGUSTINIANA, promovida por la Federación Agustiniana Española, Madrid. “Ahora busquemos juntos creyendo, para que después disfrutemos viendo" (San Agustín, Sermón 26) BIBLIOGRAFÍA (en español y no citada por el autor de este comentario): -Ayasta Burga, Liliana OP; “Historia de la legislación de las Monjas Dominicas”; Edit. San Esteban, Salamanca, 2014, 285 pág. -Bavel, Tarsicio van, OSA; “Agustín de Hipona: Regla para la comunidad”, Secretaría General de la Organización Agustinos de Latinoamérica-OALA, Iquitos-Perú, 1986, 114 pág. -Boff, Clódovis, OSM; “El camino de la comunión de bienes-La regla de San Agustín comentada en la perspectiva de la teología de la liberación”, OALA, Bogotá, 1991, 209 pág -Cilleruelo, L; “Comentario a la Regla de San Agustín”, Valladolid, 1994, 598 pág. -Cipriani, Nello, OSA; “San Agustín, La Regla”, Ed. Agustiniana; Madrid, 2009, 171 pág. -Luis Vizcaíno, Pío de, OSA; “El camino espiritual de la Regla de San Agustín”, Estudio Agustiniano, Valladolid, 2007-2ª, 180 pág. -Manrique, Andrés OSA; “Evangelio y comunidad. Raíces bíblicas de la consagración a Dios en San Agustín”; Ed. Biblia y fe, Madrid, 1978; 254 pág. -Sage, A., A.A. (agustino asuncionista); “La Regla de San Agustín comentada en sus obras”; Editado por Comunidad Asuncionista, Madrid, 1986, 164 pág. -Sesé, Bernard; “Vida de San Agustín”, Ed. San Pablo, 1993, 6ª, 165 pág. -Tack, Theorore, OSA; “Si Agustín viviera. El ideal religioso de San Agustín hoy”; Paulinas, Madrid 1990, 171 pág. -Trapé, Agostino, OSA; “La Regla de San Agustín”, Ed. Religión y cultura, 1978, 298 pág

Nota: - En este comentario que ofrecemos a la Regla de San Agustín, téngase en cuenta que la numeración difiere con la que presenta nuestro LCO. Como ejemplo: nuestro nº 1, “Ante todo hermanos carísimos, amad a Dios…” en este comentario va sin número porque lo considera como una introducción a la Regla y añadido

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-

posteriormente. E igualmente hace una división en capítulos y en la nuestra va toda la numeración seguida. En algunas ediciones de nuestro LCO, la Regla está dividida en 49 números y en la edición de 1999, solamente en 8 números, que en otras ediciones corresponde a los ocho capítulos.

ESQUEMA - ÍNDICE Presentación y esquema

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1. EN BUSCA DE LA PERFECCIÓN: Agustín ante la historia y el inicio de la VR

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2. LA REGLA DE SAN AGUSTÍN: Breve historia de la Regla

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3. ESPIRITUALIDAD DE LA REGLA DE SAN AGUSTÍN

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3.1. SECCIÓN PRIMERA: OBJETIVO Y MODO DE CONSECUCIÓN

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3.2. SECCIÓN SEGUNDA: LAS PERSONAS EN SITUACIÓN 3.2.1. De la verdad/belleza a la Verdad/Belleza 3.2.2. De la vida y la salud a la Vida y la Salud 3.2.3. De la libertad, honor y paz a la Libertad, Honor y Paz

50 50 50 52

3.3. SECCIÓN TERCERA: EL REFERENTE 3.3.1. Enamorado de la belleza espiritual 3.3.2. Ardiendo en deseos del buen olor de Cristo 3.3.3. Libre bajo la gracia

55 55 55 56

4. CONCLUSIONES

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4.1. PRIMERA CONCLUSIÓN 4.1.1. La búsqueda de Dios 4.1.2. El principio de la interioridad 4.1.3. La humildad 4.1.4. Reconocimiento de la necesidad de la gracia 4.1.5. Sentido de comunidad y conciencia eclesial

57 57 57 57 57 57

4.2. SEGUNDA CONCLUSIÓN

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4.3. TERCERA CONCLUSIÓN

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1. En busca de la perfección  (San Agustín y el inicio de la VR) El ideal de perfección anida en el interior de todo hombre pero la dificultad de alcanzarlo retrae a muchos de perseguirlo. Con todo, nunca han faltado personas incluso en el paganismo, y de modo muy particular en el cristianismo, que han emprendido este camino. Entre los cristianos hay que contar a los religiosos.

50 El siglo IV conoció una rápida expansión de la vida religiosa. Coincidió con el período en que la Iglesia, tras la durísima persecución de Diocleciano (245-313), había recuperado la libertad, a la que siguió una cierta relajación en la práctica del ideal evangélico. En esa situación muchos cristianos, hombres y mujeres, optaron por romper, de forma radical y testimonial, con valores adulterados que se habían infiltrado en la vida de fe. La vivencia de ese ideal adquirió luego dos formas: la eremítica o de aislamiento y la cenobítica o vida en común. Agustín vino al mundo en ese período de verdadero auge. En su vuelta a la fe católica, influyó notablemente el descubrimiento, sorprendente para él, de la existencia de personas tan comprometidas con el ideal cristiano (Confesiones 8, 6, 13-15; 8, 12,29). Junto a la decisión de recibir el bautismo, su conversión incluyó el compromiso de vivir en la Iglesia como "siervo de Dios". Recién convertido en Milán, pero aún no bautizado, se retiró a Casiciaco, quinta no muy distante de la ciudad, con un grupo de familiares y amigos, donde llevaron un régimen de vida que anunciaba, de algún modo, la posterior vida religiosa. Tras recibir el sacramento del bautismo, regresó a África y se estableció en la casa paterna, en Tagaste; allí, en compañía de su hijo y un grupo de amigos, se entregó a un estilo de vida que Posidio (discípulo de San Agustín del que no se tienen datos de la fecha de su muerte), su primer biógrafo, describe en estos términos: "En compañía de los que se le habían unido, vivía para Dios, con ayunos, oración y buenas obras, meditando día y noche en la divina ley. Comunicaba a los demás lo que recibía del cielo con su estudio y oración, enseñando a presentes y ausentes con su palabra y escritos" (Vida de San Agustín escrita por Posidio 3). Ordenado presbítero de Hipona, fundó allí un monasterio de laicos, cuyo género de vida refiere el mismo Posidio de esta manera: "Fundó un monasterio en terreno de la Iglesia y comenzó a vivir con los siervos de Dios según el modo y regla establecida por los apóstoles. Sobre todo miraba a que nadie en aquella comunidad poseyese bienes, a que todo fuese común y se distribuyese a cada cual según su menester, como lo había practicado él primero, después de regresar de Italia a su patria" (Vida de San Agustín escrita por Posidio 5). Elevado a obispo titular de la ciudad, dejó el monasterio y se instaló en la residencia episcopal, en la que adoptó régimen de vida religiosa, que compartían los demás clérigos de la diócesis, en la medida que se lo permitía el ejercicio del ministerio pastoral. Está claro que San Agustín optó, inequívocamente, por la vida cenobítica. Admiraba a los eremitas, pero era consciente de que su estilo de vida no era el adecuado para él. Su temperamento le orientaba, a la vida común.

2. La Regla de San Agustín  (Breve historia) Por su propia naturaleza, todo régimen de vida en comunidad reclama la fijación de unas normas, aceptadas por todos, que regulen los derechos y obligaciones de cada miembro del grupo. A otro nivel, esa vida común necesita un proyecto único, claramente definido y formulado, que marque los objetivos y el modo de conseguirlos. A esa doble exigencia responden las diversas reglas monásticas que fueron apareciendo en el curso de los siglos. Entre ellas está la Regla de san Agustín, la segunda surgida en occidente, después de la llamada "Reglamento del monasterio" que varios autores también se la atribuyen a él. La Regla de San Agustín es un texto más bien breve. Su división interna ha variado a través de la historia. En las ediciones actuales está dividida en ocho capítulos de desigual extensión y va precedida de este precepto que no pertenece al texto original. "Ante todas las cosas, hermanos amadísimos, amad a Dios y después al prójimo, porque estos son los mandamientos principales que hemos recibido." A los ojos de muchos lectores aparece como una Regla atípica, debido a la ausencia de ciertos elementos, a los que otros legisladores religiosos otorgaron importancia, como el horario de trabajo, la regulación concreta del rezo, de la lectio divina y, más en general, la

51 programación de la jornada. Pero esa falta de concreción, junto con otros valores como el énfasis en la comunidad, la moderación ascética, el respeto a diferencia, etc., ha sido la razón de que decenas y decenas de Órdenes y Congregaciones religiosas la hayan adoptado como norma de vida. A otros les extraña una presunta carencia de orden o, incluso, de teología de la vida religiosa, carencias extrañas viniendo de quien viene, gran retórico y mayor teólogo. Que, a primera vista, no se perciba el entramado interno de la Regla agustiniana no implica que no exista. Desde el punto de vista histórico, la Regla plantea numerosos problemas a los estudiosos. El primero de todos, el de su autenticidad. La doble circunstancia de que ni el mismo obispo de Hipona haga nunca referencia a ella, ni Posidio la incluya en su elenco de obras agustinianas, amén de otros datos, suscitó en tiempos pasados dudas sobre la paternidad agustiniana del escrito. Dudas que la investigación moderna ha despejado convincentemente con argumentos de diversa índole. Otra cuestión es la de su forma original. El problema se plantea porque los manuscritos la han transmitido en dos redacciones, una para varones y otra para mujeres, tan similares que resulta obvio que una es adaptación de la otra. En la Edad Media se asumió que la original era la redacción en forma masculina; luego, durante varios siglos, prevaleció la idea de que fue compuesta en forma femenina; en las últimas décadas, sin embargo, se ha ido imponiendo la opinión primera, aunque no falten aún defensores de la otra. Relacionado con el punto anterior, el desacuerdo entre los eruditos se manifiesta también a la hora de determinar la comunidad para la que fue escrita. Quienes defienden la redacción original en femenino piensan únicamente en el monasterio de religiosas de Hipona. Quienes han defendido la opinión contraria, han propuesto, en cambio, diversas comunidades: las de Tagaste o Hipona (ambas en Argelia y ambas de fundación agustiniana), y las de Cartago o Adrumeto (ambas en Túnez y de fundación no agustiniana). En la actualidad son mayoría los que piensan en la comunidad de religiosos laicos de Hipona. Inseparable también de la cuestión anterior es la de la fecha de composición, respecto de la cual existe similar discrepancia. Quienes pensaron en la comunidad de Tagaste, defendieron que fue escrita hacia el 391, al poco tiempo de regresar a su pueblo natal. Quienes consideran que la Regla fue escrita para la comunidad de laicos de Hipona, proponen el año 397 ó 398. La ocasión se la habría proporcionado al santo la necesidad, siendo ya obispo titular, de dejar ese monasterio para pasar a la residencia episcopal. Al no poder dirigir ya directamente la comunidad -se argumenta- habría sustituido su presencia física con este documento. Quienes se inclinaron por el monasterio de Cartago sugirieron una fecha en torno al año 400, haciendo a la Regla contemporánea de la obra “El trabajo de los monjes”, con la que posee indudables puntos en común. Los que optaron por el monasterio de Adrumeto sostenían seguros el año 429, fecha en que tuvo lugar la correspondencia epistolar entre el abad del monasterio y Agustín. Por último, quienes abogan por el monasterio de monjas suelen inclinarse por el año 423. De acuerdo con lo dicho en el párrafo anterior, la fecha que hoy tiene más valedores es la del año 397 ó 398.

3. Espiritualidad de la Regla de San Agustín Ya dijimos anteriormente que la vida en común se sostiene sobre un proyecto definido en cuanto a los objetivos y medios, plasmado en una Regla. ¿Cuál es, según esto, el programa de vida religiosa de la Regla de San Agustín? Antes de avanzar la respuesta, es preciso anteponer alguna consideración útil para el lector. Hoy estamos habituados a oír hablar del "carisma del fundador". El presupuesto es la existencia de numerosas Órdenes y Congregaciones, cada cual con su identidad específica y conscientemente diferenciada de las otras. Esta situación no se

52 daba en la Iglesia antigua en la que existía la vida religiosa sin más. Sus seguidores no buscaban fines específicos según grupos; su objetivo común y único era vivir el evangelio en plenitud. Dentro de ese objetivo hay que colocar tanto el modelo eremítico como el cenobítico. Existían otras diferencias, es cierto, pero se trataba de diferencias de hecho, es decir, que no procedían de una voluntad de distinguirse de los demás, sino, más bien, de la singular idiosincrasia de la persona que inspiraba y orientaba la vida de la comunidad. La diferencia, por ejemplo, entre las personalidades de San Jerónimo y San Agustín tenía que reflejarse, por fuerza, en las comunidades religiosas gobernadas o fundadas por uno y otro. En este sentido, la Regla de San Agustín refleja los elementos propios de la personalidad y, no menos importante, de la historia religiosa de su autor. La Regla, que comienza con las palabras: "Esto es lo que mandamos que observéis los que vivís en el monasterio”, se puede dividir en tres secciones. La primera coincide con el capítulo primero; la segunda abarca los capítulos del dos al siete; la tercera se con capítulo octavo. 3.1. SECCIÓN PRIMERA: OBJETIVO Y MODO DE CONSECUCIÓN En su comienzo, la Regla señala, unidos inseparablemente, el objetivo buscado por los religiosos y el modo como pretenden alcanzarlo. Lo primero que les ordena es que habiten unánimes en la casa (Sl 67,7), y que tengan una sola alma y un solo corazón (Hc 4,32) hacia Dios, pues tal es el motivo por el que, deseosos de unidad, se han congregado (Regla 1,3). El objetivo queda expresado en las palabras "hacia Dios", donde Dios es concebido como plenitud del hombre. El religioso es, ante todo, un buscador de Dios. Consciente de que Dios le hizo para sí y que su corazón estará inquieto hasta que descanse en Él (cf. Confesiones 1,1,1), compromete su vida en esa búsqueda. El logro definitivo de Dios asegura su felicidad, pues pone término a su inquietud y unifica su existencia al hallar satisfacción plena en Él todos los deseos constitutivos de su ser (cf. Confesiones 1,20,31). Para Agustín, el religioso es una persona que, habiendo tenido una experiencia gozosa, pero efímera, de Dios, la desea más plena y definitiva. Una experiencia inicial de Dios le ha dejado un ansia mayor de Él. La felicidad de un hallazgo previo le impulsa a buscarle con mayor avidez (La Trinidad 15,1,2). El religioso ya vive en Dios (in Deo) y, porque vive en Dios, sigue caminando hacia Él (in Deum), esto es, hasta lograr esa unión más plena y ya definitiva. La tensión escatológica es un aspecto fundamental en su conciencia. Para conseguir ese objetivo San Agustín ha optado por la vida cenobítica, tomando como modelo la primera comunidad cristiana de Jerusalén. Independientemente de su número y condiciones personales, los religiosos han de convertirse en unidad espiritual -la unidad de alma y corazón- en la persecución del ideal anhelado. Este nivel profundo de unidad lo autentifica la puesta en práctica de determinados usos de aquella primera comunidad: considerar comunes todas las cosas, renunciar a toda posesión privada y distribuir los bienes según las necesidades de las personas. La aceptación de estas exigencias es condición previa para entrar a formar parte de la comunidad. En este aspecto, el legislador distingue el caso de los ricos del de los pobres, pues las comunidades las formaban unos y otros, siendo, obviamente, más los pobres que los ricos. A los ricos les pide que, en el momento del ingreso, acepten de buen grado entregar a la comunidad los bienes que aún posean; a los pobres, que no entren en el monasterio buscando los bienes materiales de que carecían fuera. Y a unos y a otros les advierte contra el orgullo que puede sobrevenirles: a los pobres por verse en compañía de personas de mayor rango social, y a los ricos por haber entregado parte de sus bienes a la comunidad, pues el orgullo emponzoña hasta las obras buenas.

53 La unidad de almas y corazones, confirmada por la comunión de bienes, se convierte para San Agustín en un acto de culto a Dios, pues significa reconocerle dueño de todos los bienes. El tomar como modelo a la Iglesia de Jerusalén revela la base bíblica del proyecto agustiniano de vida religiosa, pero también su referencia eclesiológica. La comunidad agustiniana realiza, en un lugar determinado y con personas concretas, el ser eclesial y, por eso mismo, revela de alguna manera tanto el punto de partida, el misterio trinitario de que es reflejo la Iglesia, como el punto de llegada, la vida definitiva en Dios. Todas las instancias señaladas tienen en común que en ellas la pluralidad no obsta a la unidad, realidad incluida, según Agustín, en el término "monje". Consistiendo la vida futura en la posesión de Dios en común, la vida religiosa, tal como la concibe el santo, se convierte en anticipo de ella, una especie de entrenamiento para cuando llegue el momento. 3.2. SECCIÓN SEGUNDA: LAS PERSONAS EN SITUACIÓN La persona que entra a formar parte de una comunidad religiosa no es ningún ángel bajado del cielo, sino un hombre que lleva consigo, junto a la grandeza de su origen divino, el fruto amargo del pecado de Adán. El legislador no olvida ni lo uno ni lo otro. Tiene en su mente lo primero, pero ante sus mismos ojos lo segundo; contempla lo que la persona realmente desea en el fondo de su ser y lo que, por ignorancia o debilidad, busca de hecho. Sueña sano al que ve enfermo y, al verle enfermo, le receta la medicación para que pueda recuperar la salud. Por eso, en los siguientes capítulos de la Regla, el legislador se presenta como médico del espíritu. 3.2.1. De la verdad/belleza a la Verdad/Belleza En el capítulo segundo, Agustín parte de una doble constatación: -la primera, que el hombre posee una dimensión espiritual-racional, en virtud de la cual está capacitado para percibir la Verdad/Belleza; -la segunda, que, a consecuencia del pecado, esa capacidad quedó muy debilitada. En línea con la primera, prescribe la asiduidad a la oración en los tiempos fijados, como medio de contemplación de una y otra, es decir, de Dios, con quien se identifican. En línea con la segunda, advierte del peligro de que los sentidos, sin capacidad para elevarse hasta Él, traten, en vano, de suplantar al espíritu en ese intento. De hecho, el mundo sensorial, ya sea percibido inmediatamente, ya esté en el corazón del religioso a través de las imágenes almacenadas en él, a menudo se interpone, como obstáculo, en el diálogo con Dios. El legislador previene de modo particular sobre el peligro que, para la concentración en la oración, representa el canto; para evitarlo ordena cantar sólo los textos bíblicos, salmos e himnos, que fueron escritos originariamente con esa finalidad. 3.2.2. De la vida y la salud a la Vida y la Salud En los capítulos tercero y cuarto el legislador parte también de dos constataciones similares a las del capítulo anterior: -una, que el hombre posee una dimensión física con un cuerpo destinado, junto con el espíritu, a la Vida y Salud eternas; -otra, que ese cuerpo se ha visto trágicamente afectado por el pecado, con dos tipos de secuelas: una física, la debilidad y la enfermedad que le conduce a la muerte; otra moral: en el esfuerzo inútil por asegurar la vida y la salud físicas y escapar a la muerte, se rebela contra el espíritu que le debe guiar.

54 Las prescripciones del capítulo tercero buscan, en primer lugar, defender, con la mirada puesta en la Vida y Salud definitivas, la vida y la salud físicas de los religiosos, tanto la de aquellos que gozan de buena salud, como la de quienes se encuentran débiles o realmente enfermos. Con vistas a esta defensa, toma nota de los diversos males que la dañan: el hambre y la sed, el frío, el cansancio. El legislador, en funciones de terapeuta, aplica una terapia preventiva o curativa, según las personas; preventiva para los sanos, curativa para los débiles y enfermos. Como el abuso en la alimentación suele dañar la salud, a los sanos ordena el ayuno, dentro de los límites requeridos por la misma salud; por su parte, los débiles, sea cual sea su debilidad, igual que los propiamente enfermos, han de recibir la atención necesaria para restablecerse cuanto antes. Todos, sin embargo, han de recordar el principio clásico según el cual "es mejor necesitar menos que tener más" (Regla 3,18). Su prueba más evidente es Cristo resucitado. El capítulo revela, además, otras preocupaciones de San Agustín. Por importante que sea la dimensión física de la persona, no es la única. Sabedor de que "no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mateo 4,4), Agustín prescribe la lectura en el refectorio como alimento, simultáneo, para el espíritu. Muy consciente de que el espíritu es realidad de naturaleza superior a la del cuerpo, se preocupa de que las exigencias de aquél no se vean avasalladas por las de éste. Un último objetivo del legislador en el capítulo es evitar que las inevitables diferencias en el trato, exigidas por las distintas condiciones personales, rompan la necesaria armonía y paz entre los religiosos. El capítulo cuarto sigue un procedimiento similar. El legislador parte de que la sexualidad, don de Dios, es un ámbito en el que la guerra que el cuerpo hace al espíritu se hace sentir más que en otros, y se propone desactivar el vicio de la lujuria que la orienta a un uso indebido. Con ese fin recurre, de nuevo, a la misma doble terapia. Primero la preventiva y luego, si fuera necesaria, la curativa. Para prevenir el mal, señala al religioso qué debe evitar, por qué, y algunos recursos que ha de emplear para conseguirlo, implicando tanto al que lo sufre como a los demás religiosos, pues Dios suele servirse de las mediaciones humanas para llevar a cabo sus propósitos salvadores. Le receta la modestia en el vestir, salir del monasterio acompañado y el control de los ojos, con la atención puesta tanto en no caer seducido por una mujer como en no convertirse él mismo en su seductor. Si se centra en la mirada lasciva, con preferencia a otros eventuales síntomas de la misma enfermedad, se debe a que suele ser el primero que delata su presencia en el interior del religioso. Por su efecto disuasorio, el legislador advierte de la presencia, posible, de testigos humanos o, como algo inevitable, de la propia conciencia, santuario donde habita Dios. Por falta de prevención, o a pesar de ella, el mal de la lujuria puede haber anidado en el corazón del religioso. Si así fuera, se hace necesaria la terapia curativa. Nuestro médico contempla una doble posibilidad: que la enfermedad se halle en estado incipiente, cuyo síntoma es la mirada inequívocamente obscena, o ya en estado avanzado, del que es indicador la recepción a escondidas de cartas o regalos. Agustín confía la curación, en el primer caso, al religioso que haya sido testigo de la falta y, si llegara a ser necesario, al prior de la comunidad. Al testigo le propone tres actuaciones: -amonestar fraternalmente al enfermo, -poner el hecho en conocimiento del prior y -buscar otro u otros dos testigos. Al prior asigna la corrección secreta, probar la falta con la ayuda de los testigos, aplicar una sanción adecuada al ya convicto y expulsarle de la comunidad, en caso de que no acepte la sanción. Es obvio que, salvo la primera en ambos casos, las demás actuaciones sólo tienen sentido si la medida anterior no ha producido el efecto buscado. Todas estas intervenciones han de verse como ejercicio de misericordia, no como manifestación de crueldad. En este capítulo el legislador ofrece una especie de derecho

55 procesal, con el fin de evitar toda arbitrariedad y defender así los derechos del religioso que ha incurrido en falta; uno de ellos, que ésta no se haga innecesariamente de dominio público. Con ese fin, hasta se atreve a modificar el modo de actuar recomendado en el evangelio (Mt 18,15-17). Por otra parte, quiere que el procedimiento establecido a propósito de la mirada lasciva se aplique también cuando se manifiesten otros síntomas de la misma enfermedad y también cuando la enfermedad se halla en estado avanzado. Pero aquí sólo menciona ya el último acto, el de la sanción, que, por lógica, ha de ser más grave. Sanción que sólo se impondrá cuando el culpable haya actuado falsamente, negando una falta de la que le han dejado convicto. Si, por el contrario, la confiesa por propia iniciativa, ha de encontrar abiertas de par en par las puertas del perdón. CORRECCIÓN FRATERNA-Benedicto XVI Ángelus (4-09-2011) en Castelgandolfo - La corrección fraterna no es una reacción a la ofensa sufrida, sino que surge del amor por el hermano. Comenta San Agustín: “Aquel que te ha ofendido, ofendiéndote, se ha inferido a sí mismo una grave herida, y tú ¿no te preocupas por la herida de un hermano tuyo? ... Tú debes olvidar la ofensa que has recibido, no la herida de tu hermano” (Sermones 82, 7). - ¿Y si el hermano no me escucha? Jesús en Mt 18,15ss, indica unos pasos: -primero hay que volver a hablarle con otras dos o tres personas, para ayudarle a darse cuenta de lo que ha hecho; -si a pesar de esto rechaza aún la observación, es necesario decirlo a la comunidad; -y si no escucha ni siquiera a la comunidad, hay que hacerle percibir la separación que él mismo ha provocado, separándose de la comunión de la Iglesia. - Todo esto indica que hay una corresponsabilidad en el camino de la vida cristiana: cada uno, consciente de sus propios límites y defectos, está llamado a recibir la corrección fraterna y a ayudar a los demás con este servicio particular. - Otro fruto de la caridad en la comunidad es la oración concorde. Dice Jesús: “Os aseguro que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,19-20). La oración personal ciertamente es importante, es más, indispensable, pero el Señor asegura su presencia a la comunidad que --aunque sea muy pequeña-- está unida y unánime, porque refleja la realidad misma de Dios Uno y Trino, perfecta comunión de amor. Dice Orígenes que “debemos ejercitarnos en esta sinfonía” (Comentario al Evangelio de Mateo 14,1), es decir en esta concordia en la comunidad cristiana. Debemos ejercitarnos tanto en la corrección fraterna, que requiere mucha humildad y sencillez de corazón, como en la oración, para que se eleve a Dios a partir de una comunidad verdaderamente unida en Cristo. 3.2.3. De la libertad, honor y paz a la Libertad, Honor y Paz Igual que el tercero y el cuarto, los capítulos quinto, sexto y séptimo han de considerarse en conjunto, aunque sin ignorar la especificidad de cada uno. En los tres está implicada la dimensión social del hombre. Para entenderlos se hace imprescindible, una vez más, la doble constatación. De una parte, por derecho de creación, todo hombre está sometido

56 a Dios, tiene sometidos a sí los seres inferiores y todos los hombres son iguales. De aquí se deriva su ansia de libertad, de honor y de paz. De otra parte, como fruto del pecado y de la consiguiente quiebra de las relaciones con Dios, las relaciones entre los hombres quedaron muy deterioradas. El hombre busca una libertad y honor rebajados, a menudo a costa de los demás; busca también una paz menor, la impuesta por él mismo. Detrás de todo está el mal del orgullo, que toma distintas formas y que el legislador se dispone a curar con el bálsamo de la única caridad que, según la forma que tome el mal, comparte, perdona o sirve. Si Dios otorgó a todos los hombres el dominio de la creación, todos deben participar de sus bienes. Sólo que, con el pecado, apareció también el apetito de posesión privada, que tiende a excluir a los demás de esa participación. Una vez que la muerte hizo acto de presencia en el mundo, el hombre busca defenderse de ella. En esta situación, poseer más significa una seguridad, aunque siempre relativa y efímera, frente a la muerte, además de ser una forma de afirmarse sobre los demás. El capítulo quinto presupone el contraste entre el ideal de la posesión común de los bienes y la enfermedad del afán desmedido de bienes materiales. En su materialidad contiene tres partes: -en la primera se ocupa de los bienes materiales, -en la segunda del uso de ciertos servicios, -en la tercera de la administración de los bienes de la comunidad. La finalidad que persiguen sus prescripciones es extirpar el mencionado afán. En su papel de médico del espíritu, el legislador prescribe, como remedio, la caridad que no busca los propios intereses, sino los comunes (cf. 1 Corintios 13,5). Más en concreto, reclama la puesta y custodia en común de cuantos bienes pudieron llevar los religiosos al monasterio, de los obtenidos con el fruto de su trabajo e, incluso, de los recibidos como regalo de familiares o allegados. La familia natural ha de ceder sus derechos a la familia cristiana, constituida bajo Dios, padre de todos. Las relaciones particulares, fundadas en la sangre o la amistad, se han de diluir ante las más universales de la fe. Los servicios comunes que toma en consideración son el de la lavandería y el de los baños; sobre este punto, previene de recurrir a un criterio exclusivamente particular ya en el uso de ellos, ya en las circunstancias que le vayan asociadas, como la necesidad de salir del monasterio. A propósito de la administración de los bienes, Agustín aspira a que ni los administradores ni los demás religiosos se crean dueños de los bienes que se administran. En el capítulo nada queda al criterio particular y egoísta del religioso: siempre ha de contar con la ayuda del criterio ajeno, sea el del prior, sea el del profesional (por ejemplo, el médico), sea el del administrador, sea el del hermano necesitado. No hay capítulo en toda la Regla que exija más obediencia que éste. Pero, a diferencia del capítulo séptimo, en éste todos han de obedecer a todos. Dios otorgó al hombre el máximo rango entre los seres creados; todos han de ser, por tanto, merecedores de igual honor. Pero con el pecado entró también la rivalidad. Perdida la conciencia de que su mayor honor tiene su fuente en Dios, el hombre busca recibirlo de los demás. De ahí proviene la reacción de ira, definida como deseo de venganza, contra quien, mancillándole la fama, se interponga en su camino en busca de celebridad y renombre. Sobre ese trasfondo hay que leer el capítulo sexto. El mal que el legislador quiere atajar es, a todas luces, el vicio de la ira. La dinámica que sigue es idéntica a la contemplada en otros capítulos anteriores: a una terapia preventiva sigue la curativa. El propósito que le mueve es, obviamente, impedir la aparición del mencionado vicio. Primero ordena evitar las disputas que puede suscitar la ira; luego justifica la orden, señalando que, por su propio dinamismo, la ira acaba transformándose en odio, lo que equivale al suicidio moral de quien lo tiene. El vicio puede haber echado raíces en el corazón de un religioso, como resultado de insultos, maledicencias o calumnias que haya sufrido. La terapia prescrita en ese caso es la del

57 perdón, unilateral o recíproco, según los casos, y siempre salido del corazón. Un perdón que el ofensor debe solicitar y el ofendido otorgar, si no quieren exponerse, uno y otro, a los funestos efectos derivados de su negativa. Pedir perdón es trasformar la lengua del causante del mal en terapeuta del mismo. Con todo, para no verse abocado a esa situación incómoda, lo inteligente es someterla a control. Circunstancias especiales pueden aconsejar a un superior no pedir perdón a un inferior al que ofendió corrigiéndole con exceso, pero siempre ha de pedirlo a Dios, único Señor de todos. Con esta disposición, Agustín evita que el ofensor deduzca de tal dispensa que posee dominio sobre el ofendido. Las relaciones entre ellos las ha de inspirar el amor que dona el Espíritu no un amor falso que oculta una ambición. Según Génesis 1,28, Dios mandó al hombre que dominara sobre todos los animales. Como consecuencia de la perversión introducida por el pecado, el hombre tiende a eludir el dominio de Dios sobre él y a extender sobre sus iguales el dominio que posee sobre los animales. Según los casos, olvida que es siervo del único verdadero Señor, o pretende convertirse en señor de sus propios consiervos, cuando no se dan ambas cosas a la vez. Tal es la enfermedad moral a que hace frente el capítulo séptimo. Cada uno a su manera, todos los miembros de una comunidad religiosa corren el riesgo de contraerla, pero el riesgo del prior es mayor. Al estar constituido en autoridad, le acecha muy particularmente la tentación de creerse amo y señor de aquellos a cuyo frente está. Su figura domina todo el capítulo, que expone, sucesivamente, su condición, su cometido, el espíritu con que debe cumplirlo y el peligro a que está expuesto. Sin afirmarlo explícitamente, Agustín contempla al prior de la comunidad como el lugarteniente de Dios. Le equipara al siervo de la parábola evangélica al que el "padre de familia", el amo, puso al frente de sus siervos (cf. Mateo 24,45-51; Lucas 12,42-46). Esta circunstancia le otorga un honor de que carecen los otros siervos, en este caso, los demás religiosos. Éstos, por tanto, han de obedecerle igual que al "padre de familia", que no es otro que Dios. A Él ofenden cuando niegan al prior el honor que le es debido. El cometido del prior consiste en hacer que los religiosos cumplan cuanto está prescrito en la Regla, entendida como exteriorización de la voluntad del Señor de todos -de Dios-, y en restituir el orden cuando resulte quebrantado. El legislador exhorta al prior a que "no se considere feliz por dominar desde el poder, sino por servir desde e1 amor" (Regla 7,46). Le previene, pues, de la tentación, ya señalada, de pensar que los demás religiosos son siervos suyos, y le recuerda que son, más bien, sus amos, si amo de uno es aquel a quien debe obligatoriamente servir. Por tanto, aunque reciba de ellos el honor a que es acreedor, el prior ha de estar postrado a sus pies. El servicio de amor que se le reclama le exige ser modélico y paciente, y debe traducirse en corrección a los indisciplinados, en consuelo a los que la misma corrección haya podido abatir y en apoyo de quienes corran el riesgo de caer. Y todo ello ha de hacerlo con alegría, aunque le resulte duro; procurando que le amen, pero sin eludir que le teman, cuando sea preciso y siempre que en su persona teman al Señor, cuando actúa como su portavoz. La conciencia de que tiene que dar cuenta a Dios -el “padre de familia”- de su servicio, le dará fuerzas para cumplir fielmente su servicio de amor. En este contexto, la obediencia de los religiosos es compasión para con ellos mismos y también para con el prior. Pues, a su regreso, el "padre de familia" pedirá cuentas a todos y todos recibirán la merecida sanción: ellos si no cumplieron su voluntad y él si no la hizo cumplir. Sanción temible porque les privará de vivir con Él y de Él por siempre. Todos están en peligro de caer, pero la caída del prior será más peligrosa por hallarse más elevado. La obediencia al prior es, pues, obediencia al "padre de familia" que le ha elegido; no obedecer significa rehusar su señorío y, al menos implícitamente, constituirse uno en amo de sí mismo. Por otra parte, el legislador extiende la obediencia de los religiosos también al presbítero, en quien el prior ha de delegar los casos que excedan su función o capacidad, sin

58 duda, al menos, los que implican el ejercicio del ministerio ordenado. La comunidad religiosa está anclada en la Iglesia y, aunque existiera en otros ámbitos, no cabe exención alguna respecto de los medios ordinarios de la gracia. Una última observación. El uso de una terminología derivada de la parábola evangélica puede hacer poco atractivo el capítulo, puesto que presenta las relaciones entre Dios y el hombre en categorías de amo y esclavos. Pero, debido a su base bíblica, Agustín no renuncia a ese lenguaje. Lo que hace, en algunos casos, es yuxtaponer otra terminología tomada de la novedad traída por Jesús, unida a las categorías de paternidad, filiación y fraternidad. Una combinación de ambas, armónica y breve, la contiene el siguiente texto, bella síntesis del espíritu del capítulo séptimo: "Estos son tus siervos, mis hermanos, que tú quisiste fueran hijos tuyos, señores míos, y a quienes me mandaste que sirviese, si quiero vivir contigo de ti" (Confesiones 10,4,6). Un hecho es cierto: el capítulo habla del Padre, no del "padre de familia". 3.3. SECCIÓN TERCERA: EL REFERENTE  Capítulo 8º Los religiosos encuentran en los seis capítulos anteriores la terapia que deben seguir para superar las enfermedades diagnosticadas. Pero no siempre resulta fácil cumplir las prescripciones terapéuticas; las medicinas suelen ser amargas, poco agradables, cuando no desagradables. Este dato, bien conocido del legislador, guía la tercera sección, coincidente con la primera parte del capítulo octavo de la Regla. Comienza así: "Que el Señor os otorgue el don de cumplir todo esto con amor (con agrado)" (Regla 8,48). Con estas palabras introduce la condición que hará posible el cumplimiento de lo hasta ahora prescrito: el don divino, su gracia, que se concreta en el amor. Sin la ayuda de la gracia nada es posible; con ella, todo. El don del amor convierte al religioso en un enamorado de la Belleza espiritual, hace que su vida arda en deseos del buen olor de Cristo y, tras liberarle de la esclavitud a que le somete el pecado, le otorga la libertad. 3.3.1. Enamorado de la belleza espiritual En el capítulo segundo, Agustín contemplaba el hecho de que, a menudo, el religioso, cautivado por la belleza sensible, la única que los sentidos están capacitados para percibir, ve cómo en la oración su mente se aparta de Dios, Verdad/Belleza supremas. Cuando la gracia se le hace presente, se enamora de la Belleza/Verdad espiritual. Mientras llega el momento en que pueda disfrutar de su visión cara a cara, al religioso le es dado contemplarla, en los límites de la propia condición humana, en Jesucristo, Verbo encarnado, que personifica la belleza, espiritual, del amor divino manifestado en el plan de salvación que Él mismo ejecutó. Por tanto, sin fe en la encarnación no hay acceso posible a esa Belleza; ni lo hay sin la lectura y estudio de la Escritura que posibilita tanto el conocimiento de Jesucristo como el del plan divino de salvación. A la inversa, para quien llega a enamorarse de tal Belleza, la oración adquiere su verdadera dimensión y valor. 3.3.2. Ardiendo en deseos del buen olor de Cristo Los capítulos tercero y cuarto mostraban al religioso seducido o, al menos, tentado por el placer de los sentidos: el gusto (y el oído), el tacto y la vista. Para escapar de la muerte decíamos-, el cuerpo tiene que satisfacer sus distintas necesidades. Pero, corrompido moralmente por el pecado, con frecuencia lo hace de forma inadecuada, ya sea excediéndose en lo necesario, ya buscando una satisfacción indebida. De

59 esa corrupción se desprende la fetidez del pecado. Mas cuando llega la gracia, el mismo religioso comienza a percibir esa fetidez y a desear para sí el buen olor de Cristo. Con la expresión "buen olor de Cristo" Agustín se refiere a Cristo resucitado en cuyo cuerpo, liberado ya de toda corrupción, no hay lugar para mal olor alguno, ni físico ni, obviamente, moral. Él posee la Vida y la Salud en plenitud y de forma definitiva. Desear para sí “el buen olor de Cristo” se identifica con la virtud de la esperanza, sostenida por la fe en la resurrección de Cristo. El religioso que lo anhela suspira por un cuerpo, como el de Cristo, ya no sujeto a la corrupción física ni a los negativos efectos morales que se derivan de tal corrupción. Al mirar a Cristo resucitado comprende que la Vida y la Salud no consisten en poder satisfacer las muchas necesidades, sino en carecer de ellas. Y ese convencimiento le facilitará aceptar, como anticipo de futuro, la terapia de la austeridad propuesta en el capítulo tercero. Por otra parte, la ausencia de la muerte hará innecesaria la reproducción humana, necesidad en que se ampara el vicio de la lujuria. Las exigencias del vicio, proscrito en el capítulo cuarto, no tienen cabida en esa Salud plena. El religioso que, con su vida santa, muestre arder en deseos de ese estado de plenitud aceptará gustoso cuanto prescribe el capítulo. Estamos en la dimensión escatológica y cristológica, a la vez, de la castidad religiosa. 3.3.3. Libre bajo la gracia Los capítulos quinto, sexto y séptimo presuponen que los religiosos pueden caer esclavos de una triple ambición: de poseer, de honra y de poder. De ahí nacen los males que el legislador delata y proscribe: el ansia de sentirse propietarios de determinados bienes y el rehusar compartirlos, la ira contra quien le ha manchado la fama y la voluntad de dominar sobre los demás. Acaparar, vengarse, dominar, son fuerzas malignas que esclavizan al religioso que, de esas diversas maneras, intenta imponerse sobre sus iguales. Sólo cuando le visita la gracia comienza a percibir su fuerza opresora y a advertir su propia esclavitud. De ella le libera la misma gracia, otorgándole el amor a los demás, es decir, la caridad, don del Espíritu Santo, cuyo envío es el culmen de la obra de Cristo. Merced a esta caridad, quien antes acaparaba, ahora comparte; quien antes se airaba ante la ofensa recibida, ahora la perdona o pide perdón si fue él el ofensor; a quien antes le apetecía dominar a los demás, ahora se pone libremente a su servicio. Tal es, en síntesis, la terapia propuesta en los capítulos aludidos. A su vez, son las condiciones para la auténtica Libertad, Honor y Paz. Como colofón, el legislador mismo compara la Regla con un espejo en que el religioso puede verse como realmente es. Pero se trata de un espejo especial. Mientras los espejos ordinarios no reflejan más que la imagen de quien se mira en ellos, éste contiene, además, la imagen ideal, perfecta, del religioso, con la que puede comparar la propia. Dado que San Agustín presenta a menudo la Escritura como un espejo en el sentido indicado, puede deducirse que pone la Regla al mismo nivel que la Escritura. Y en verdad puede hacerlo porque la Escritura la alimenta de principio a fin, aunque no siempre aparezca la cita explícita. En todo caso hay que anotar una diferencia: la Escritura es espejo para todo cristiano; la Regla, en principio, sólo para el religioso que quiera seguir la propuesta de Agustín. El legislador prejuzga ya el resultado de la comparación. Da por hecho que habrá, sin duda, cierta identidad, pero que no será plena. Asume que el proceso de identificación del religioso con el modelo que presenta la Regla ha comenzado ya, pero que aún no se ha completado. De ahí deriva dos recomendaciones. Al percibir el nivel de identidad ya alcanzado, el religioso ha de prorrumpir en acción de gracias a Dios, a quien debe lo conseguido. A su vez, la constatación de la disimilitud aún existente, en el grado que sea, ha de llevarle, mirando al pasado, a suplicar perdón, y mirando al futuro, a tomar las necesarias

60 medidas de precaución. Y ya sea para pedir perdón, ya para suplicar verse liberado del mal, ambas miradas encuentran su lugar natural en la oración.

4. Conclusiones De esta breve presentación de la Regla cabe extraer tres conclusiones: -la primera, que recoge en síntesis los aspectos esenciales de la espiritualidad agustiniana (basada en Hc 4); -la segunda, que el ideal que en ella presenta el legislador no es otro que un ideal de perfección humana; -la tercera, que la Regla marca un camino que todo cristiano puede recorrer. 4.1. PRIMERA CONCLUSIÓN La espiritualidad agustiniana se define por unos rasgos que tienen su origen más en su propia historia y experiencia religiosa que en su reflexión especulativa: 4.1.1. La búsqueda de Dios: «tarde te amé…» ¡Tarde te amé, oh hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y ves que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Me retenían lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera: brillaste y resplandeciste, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti, y siento hambre y sed; me tocaste y me abrasé en tu paz. Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti. San Agustín

Es un valor que marcó la vida de Agustín no sólo hasta su conversión, sino hasta el fin de sus días, pues nunca cejó en el empeño de llegar a un conocimiento más profundo de Él y una unión más íntima con Él. Este valor lo recoge la Regla ya en su mismo pórtico, al señalar que los religiosos viven en común con el objetivo de alcanzar a Dios (in Deum). 4.1.2. El principio de la interioridad: «buscaba fuera…» Con este principio entró en contacto gracias a la filosofía neoplatónica, pero que luego descubrió también en la Sagrada Escritura. Este valor fue decisivo para su vuelta a la fe católica, pues le permitió advertir en su interior la presencia de Dios y, a la vez, su naturaleza espiritual, junto con la del alma. A partir de entonces, la interioridad humana se convirtió para San Agustín en camino obligado para el acceso a Dios. Es un valor muy presente en la Regla; a él .remite, de modo particular, el capítulo segundo y la mención en el octavo de la Belleza espiritual y de “el buen olor de Cristo”, que sólo perciben los sentidos interiores, así como la libertad que otorga la gracia, que es siempre libertad interior. 4.1.3. La humildad

61 Ha de ser entendida como conciencia de la propia debilidad religiosa y moral, cuyo efecto es la incapacidad para descubrir a Dios con las propias fuerzas y para entregarse a Él, una vez descubierto. Es la experiencia vivida por el santo antes y después de su conversión. Esa misma conciencia domina la sección segunda de la Regla, que toma en consideración las distintas enfermedades radicales que sufre el hombre en general y el religioso en particular. 4.1.4. Reconocimiento de la necesidad de la gracia Su expresión máxima es el don divino del amor. Es la otra cara de la moneda. La propia experiencia llevó a Agustín al convencimiento de que todo encuentro con Dios es don de Jesucristo, médico humilde, que libremente y por amor descendió de su altura divina para dar la mano al hombre caído y levantarlo integrado en Sí. Este valor está explícitamente afirmado en la Regla en las palabras: "Que el Señor os otorgue el don de cumplir todo esto con amor" (Regla 8,48) y, más en concreto, "libres bajo la gracia" (Regla 8,48). 4.1.5. Sentido de comunidad y conciencia eclesial La pasión por la amistad que acompañó a Agustín durante toda su vida, una vez integrada en la fe, se convirtió en experiencia de comunidad cristiana y en vivo sentido de Iglesia, a cuyo servicio se entregó, al alto precio de renunciar a sus ideales personales previos. El valor obtiene en la Regla un puesto de gran relieve, pues aparece en su mismo umbral en que se ordena a los religiosos que vivan concordes en el monasterio y posean un alma sola y un solo corazón. 4.2. SEGUNDA CONCLUSIÓN Señalamos que la Regla contiene un camino de perfección humana, idea que preside estas páginas. Pero se equivocaría quien pensase que lo que proponemos es un plan puro y simplemente humanista, conforme a la concepción moderna. No hay que olvidar que estamos hablando del hombre tal como lo concibe Agustín. Para el santo, el hombre está constitutivamente marcado por Dios y necesariamente referido a Cristo. Para él no hay antropología sin teología ni cristología. Dios es para él el punto de partida y el de llegada. El Cristo resucitado, a su vez, representa para él la plenitud del hombre, libre del pecado, esto es obvio, y también de sus efectos. 4.3. TERCERA CONCLUSIÓN La Regla marca un camino que todo cristiano puede recorrer. No es una dificultad la presentación anterior de la misma como espejo para los religiosos. La afirmación es verdadera, pero cabe añadir que, en cuanto tal, el camino que propone está abierto a todos. La meta es la misma, alcanzar a Dios; más aún, todo creyente tiene en la búsqueda ulterior de ese Dios que ya ha encontrado el sentido de su existencia cristiana. Idéntico es el modo de recorrerlo: comunitario, esto es, eclesial; más aún, sin esa conciencia y vivencia de la eclesialidad no es posible alcanzar la meta. Idéntico es también el estado en que se recorre: un estado de debilidad o enfermedad, pues todo hombre está aquejado, en raíz, de las mismas dolencias. Idéntica la condición necesaria para poder llevarlo a término: el don de Dios que le haga enamorarse de la Belleza divina, deseoso de la plenitud humana manifestada en Cristo resucitado y le libre de las ataduras que le esclavizan.

62 Entonces, ¿qué cambia? El bagaje con que caminan unos y otros, más pesado el de la mayoría de los cristianos, más liviano el de los demás, pues no cabe duda que la posesión de bienes, aun los legítimamente poseídos y las cargas asociadas al matrimonio son un peso que puede retrasar la marcha. O, si queremos recurrir de nuevo a la imagen médica, el religioso se somete a una terapia más fuerte que no a todos es dado resistir: la terapia de la vida en comunidad con personas no elegidas por uno mismo, la de la comunión total de bienes y la del celibato.

Capítulo 6º CONSTITUCIONES Artículo escrito por Jesús Álvarez CMF. Está tomado del «DICCIONARIO TEOLÓGICO DE LA VIDA CONSAGRADA», dirigido por Ángel Aparicio Rodríguez CMF y Joan Canals Casas CMF, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1989, pp 444-453. Ver las notas y bibliografía de este artículo, en la pág. 453, en su original, suprimidas en esta transcripción.

ESQUEMA 1. Las constituciones en la historia de la vida religiosa 2. Contenidos fundamentales de las constituciones 2.1. Revisión de las constituciones 2.2. Elementos de las constituciones 2.3. Aprobación de las constituciones 3. Las constituciones: guía de la espiritualidad del instituto 3.1. Las constituciones, expresión de un don 3.2. Las constituciones, guía para el religioso de hoy 3.3. Las constituciones, guía espiritual 4. Cómo estudiar las constituciones 4.1. Identificación con las constituciones 4.2. Profundización en el contenido 5. Lectura permanente de las constituciones

1. Las Constituciones en la Historia de la V.R. Las leyes propias por las que se rigen los institutos de vida consagrada han recibido diversos nombres a lo largo de la historia de la vida religiosa: regla, constituciones, estatutos, instituto, formas de vida, fórmula del instituto, costumbres, ordenaciones, observancias, usos, directorio, etc, cada uno de los cuales no tiene un significado fijo, sino que goza de una cierta relatividad.

63 Sin embargo, los términos regla y constituciones son los más habituales. Hasta el siglo XI, cuando las reformas monásticas, especialmente la de Cluny, dieron lugar a federaciones de monasterios autónomos, estuvo en uso casi exclusivo la regla. A partir de entonces, a ésta se le añaden las costumbres propias de la respectiva reforma. La regla designa la ley fundamental de las órdenes monásticas, de las órdenes canonicales (canónigos regulares) y de las órdenes mendicantes. Las constituciones que desde el siglo XI se empiezan a usar como una normativa añadida a las Reglas de san Benito o de san Agustín, desde el siglo XVI se reservan para algunos institutos de clérigos regulares y, de modo específico, para las congregaciones modernas. Los clérigos regulares adoptan más generalmente, para referirse a su legislación fundamental, el término de instituto o fórmula de vida, expresión que ya se encuentra en la Regla de los Carmelitas (1206-1214), en la primera Regla de san Francisco de Asís (1209) y en la de santa Clara (1253). La expresión estatutos o constituciones se encuentra en la Bula Exponi nobis (1524) de aprobación de los Teatinos; formula instituti, en la Compañía de Jesús, la cual distingue entre formula instituti, constituciones y reglas; estas últimas son los decretos de las congregaciones generales y las disposiciones de los prepósitos generales. La misma terminología la emplean los Camilianos. El término instituto, en el sentido de código legislativo, se emplea solamente en ámbito de los clérigos regulares; aunque, a veces, sobre todo en plural, se empleaba ya en el monacato antiguo y se vuelve a encontrar en algunos ambientes monásticos del siglo XIX. En las congregaciones modernas de votos simples se emplean las palabras constituciones y reglas, unas veces como sinónimos (Paúles) y otras veces para significar dos códigos distintos: -regla, como código fundamental, -constituciones como código complementario (Pasionistas), pero a veces también a la inversa. Desde el siglo XIX, la jurisprudencia romana fue fijando la terminología reservando para la ley fundamental de las nuevas congregaciones el nombre de constituciones y el de regla (en singular) para las órdenes monásticas, canonicales y mendicantes. Y, al eliminar las Reglas como complemento de las constituciones, apareció el Directorio, por primera vez en las Normae de 1901, las cuales establecieron también, de un modo oficial, la terminología: regla, para las órdenes antiguas y constituciones, para las congregaciones modernas. El Código de Derecho Canónico de 1917 puso fin definitivamente a la ambigüedad terminológica anterior, disposición que fue ratificada por las Normae de 1921. Los Institutos Seculares no han adoptado nunca regla, sino constituciones y en algún caso estatutos.

2. Contenidos fundamentales de las Constituciones El Concilio Vaticano II renovó el concepto de constituciones, dejando a un lado una manera muy parcial y restringida y muy reciente también, de entenderlas como código minucioso, casi como reglamento comunitario, para retornar al sentido primigenio de las mismas, es decir, teniéndolas como la ley fundamental que define los elementos sustanciales de la vida y misión de un instituto religioso. 2.1. Revisión de las constituciones El Concilio ordenó revisar las constituciones (PC 3) conforme a los principios fundamentales de toda renovación religiosa (PC 2); y después el «motu proprio» Ecclesiae Sanctae estableció los cauces concretos. Motu proprio es un documento breve de la Iglesia católica

64 emanado directamente del papa, por su propia iniciativa y autoridad. Contiene la promulgación de una ley particular, que modifica y perfecciona la Constitución apostólica. Las dos coordenadas de la renovación de las constituciones se refieren a los contenidos fundamentales que han de estar presentes en el nuevo texto: -a. Los principios evangélicos y teológicos relativos a la vida religiosa y a su inserción en el misterio de la iglesia (ES 12a). -b. Los elementos jurídicos necesarios para determinar el carácter propio del instituto y garantizar su funcionamiento (ES 12b). Se han de conjugar estos dos principios de modo que «no se haga un texto que sea o sólo jurídico o meramente exhortatorio» (ES 13), dejando para otros «códigos adicionales que se llaman directorios, libros de usos o con otros nombres», «aquellas normas que responden al tiempo presente, a las condiciones físicas y psíquicas, como también a las circunstancias actuales» (ES 14). 2.2. Elementos de las constituciones El Código de Derecho Canónico, de 1983, considera las constituciones como la expresión concreta del modo peculiar de seguir a Cristo en cada instituto religioso, y establece los elementos que necesariamente habrán de hallarse de un modo explícito en las mismas: -a. «las intenciones de los fundadores acerca de la naturaleza, fin, espíritu y carácter de cada instituto, así como también las sanas tradiciones» (CIC 578); -b. «las normas fundamentales de régimen, disciplina, incorporación y formación de los miembros, así como el objeto propio de los vínculos sagrados» (CIC 587, 1); -c. «los elementos espirituales y jurídicos para el normal desenvolvimiento del instituto, pero sin multiplicar las normas sin necesidad» (CIC 587, 3). 2.3. Aprobación de las constituciones La primera aprobación y los cambios ulteriores de constituciones es de la Santa Sede (CIC 587, 2), la cual se reserva también la interpretación auténtica de las constituciones. Rechazó expresamente la petición, que en 1969, le hicieron conjuntamente los Frailes Menores y los Capuchinos, en el sentido de que fueran las respectivas órdenes las que en capítulo general interpretaran auténticamente la regla. La Orden de Predicadores goza de un privilegio especial sobre las Constituciones, como nos señala LCO 275 § I y Apéndice 14 § I: “Para tranquilidad de conciencia de los frailes, el Maestro de la Orden, por autoridad apostólica (cf. la Bula de Julio II de 14 de diciembre de 1509), puede interpretar no sólo las constituciones sino también las concesiones hechas o que haga la Santa Sede”. La aprobación de las reglas y constituciones se hacía por parte de la Santa Sede de una manera solemne hasta el siglo XIX. Desde entonces, la praxis romana adoptó la forma de simple decreto emitido por la Congregación de Obispos y Regulares, aunque en el siglo XIX abundan aún las aprobaciones solemnes, e incluso en el siglo XX hay algún caso como el de las constituciones renovadas de los Claretianos que fueron aprobadas por Breve Pontificio. Breve Apostólico o Pontificio es un tipo de documento circular firmado por el Papa y refrendado con la impresión del anillo del Pescador, que generalmente tiene una longitud menor y una importancia inferior a los demás documentos papales, como la bula, la encíclica o la carta

65 apostólica. Generalmente por su tamaño, no contiene ni preámbulo, ni prefacio y se refiere a un solo tema. De las normas de renovación se deduce que las constituciones ya no son consideradas como un código de normas minuciosas, sino más bien como un libro de vida en el que se encuentran descritas las actitudes que después los religiosos habrán de traducir en su vida y en su hacer de cada día. Las constituciones son, pues, una norma que brota de la vida misma, una ley escrita, no de un modo fijo e inmutable en unas “tablas de piedra”, sino en la carne del corazón. Las constituciones están al servicio de la vida y, por lo mismo, habrán de ser abiertas a la evolución y al progreso. Este programa de vida no es rígido y uniforme, sino que permite una realización pluriforme de la vida y misión, por más que habrá de estar sujeta al impulso inicial del Espíritu, el cual tendrá que estar explicitado con suficiente claridad en el mismo texto constitucional.

3. Las Constituciones, guía de la espiritualidad del instituto Aunque las diferencias específicas que los separan son abismales, cabe establecer una comparación entre la irrupción de Dios en los orígenes de la iglesia y la irrupción en los orígenes de un instituto religioso. En los orígenes de la iglesia, toda la revelación se concentraba en la Persona de Jesús. Él era y es la palabra última y definitiva de Dios a la humanidad. Después de la encarnación de su Palabra, Dios ya no tiene nada más que comunicar a la humanidad. Desde entonces, todo el progreso de la iglesia consiste en comprender y vivir cada día mejor esa Palabra eterna de Dios que es Cristo. Esta revelación de Dios se expresó en los orígenes de la iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, en las Sagradas Escrituras. Por eso, los evangelios y demás escritos apostólicos son para siempre la fuente a la que los cristianos habrán de retornar para encontrarse con la Palabra misma de Dios. Otro tanto acaece en los orígenes de los institutos religiosos. El carisma inicial, es decir, la irrupción del Espíritu sobre un fundador constituye el punto de partida, la palabra peculiar de la que tendrán que vivir todos sus discípulos. A medida que el fundador viva y cultive ese don espiritual del que es portador, se perfilarán unas líneas constantes de doctrina, de vida, de acción que, en un determinado momento, se pondrán por escrito, ya sea por el propio fundador o por otros. Son las constituciones que, desde el momento en que sean aprobadas por la iglesia, se convierten en norma de vida y de acción para los miembros del instituto. Estos tienen así su palabra escrita, a la que como expresión del carisma fundacional, habrán de retornar siempre a fin de encontrar en cada situación la voluntad de Dios. 3.1. Las constituciones, expresión de un don Esta expresión escrita del don espiritual, por decir una relación a algo fundamental, en cierto modo, se independiza de las personas concretas, incluido el propio fundador, para significar el designio permanente de Dios sobre un instituto religioso. Lo cual no significa que esa expresión escrita, ese texto constitucional, no haya de ser releído y traducido en formulaciones nuevas a medida que pasa el tiempo. De ahí la necesidad de renovar las constituciones cuando sus signos, es decir, su texto, se torne ilegible para los religiosos y para la iglesia misma. En este sentido, las constituciones se convierten en designio salvífico de Dios para los religiosos. Estos, como los demás cristianos, viven en Cristo y por Cristo, una personal modalidad de vida, con unas metas bien específicas y propias, intransferibles. Para los religiosos su concreta manera de ser cristianos está descrita en las constituciones. Para ellos,

66 como para cualquier cristiano, no hay otra posibilidad de salvación y de santificación que el seguimiento de Cristo. La vocación religiosa abre un concreto camino de salvación y de santificación. La respuesta a esta llamada de Dios tiene como finalidad restaurar en el hombre lo más perfectamente posible la imagen del mismo Dios. Ahora bien, Dios no tiene nada más que una imagen sustancial, el Verbo, la imagen del Padre. Por eso, los religiosos, respondiendo a la llamada de Dios a través del cauce trazado en las constituciones, se comprometen a imitar en la iglesia la forma de vida abrazada por Cristo para hacer la voluntad del Padre mientras vivió en el mundo (LG 44). 3.2. Las constituciones guía para el religioso de hoy Cuando un religioso hace hoy, su profesión, dice expresamente que quiere vivir «según el espíritu de las constituciones», las cuales se convierten para él en un camino de evangelio; es decir, son la aplicación del evangelio a su vida diaria. La iglesia, al ejercer su función de discernir los carismas y al aprobar unas constituciones, compromete su autoridad como intérprete del evangelio. Las constituciones no suplantan el evangelio, sino que conducen a él y ayudan a comprender sus exigencias; son la expresión del modo peculiar cómo el fundador, bajo el impulso del Espíritu, leyó el evangelio. Ningún fundador se ha limitado a entregar a sus discípulos una copia del evangelio. Incluso cuando, como fue el caso de San Francisco de Asís, un fundador se limita a seleccionar unos cuantos pasajes del evangelio, estamos ya en presencia de unas palabras evangélicas releídas desde una concreta preocupación. Se eligen unos textos porque responden a unas concretas preocupaciones e inquietudes. Todos los institutos religiosos tienen algo en común, pero cada uno lo encarna y vive de una manera distinta. Eso es lo que constituye la fisonomía y la espiritualidad propias. Las constituciones tienen que reflejar con claridad aquellos rasgos, aquellas actitudes de Jesús frente al Padre, ante los hombres y ante las cosas que los religiosos, por especial donación del Espíritu, están llamados a plasmar en sí mismos a imitación del propio fundador, al que siguen por su ejemplaridad. La espiritualidad propia de un instituto no es una manera reduccionista sino totalizante de configuración con Cristo. Tampoco es una manera exclusivista, discriminatoria, que implique algún rechazo de otras espiritualidades o maneras diferentes de vivir el mismo y único evangelio, sino una manera complementaria, de comunión con todos los demás religiosos y con todos los demás cristianos. Es así, como la iglesia se presenta ante los hombres de todos los tiempos, como un Cristo majestuoso, explicado por los distintos carismas. En cada uno de ellos se encuentra un rasgo diferente, pero complementario, del mismo Cristo. En este sentido la vida religiosa y las distintas constituciones son una exégesis viviente del evangelio y una visibilización de Cristo. 3.3. Las constituciones, guía espiritual Las constituciones tienen valor en la medida en que reflejan con claridad la espiritualidad de un instituto inspirada por el Espíritu al fundador como camino válido de configuración con Cristo para él y para sus discípulos. Al ser aprobadas por la iglesia, son elevadas a la categoría de guía espiritual para todos los miembros del instituto. Por eso son también una llamada permanente a situarse en disponibilidad total frente a Dios que los ha llamado y los envía a una misión de servicio a los hermanos. Mimetizando la vocación de Pablo, a quien se le dijo: «Levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que tienes que hacer» (Hc 9, 6), también al religioso se le dice en el momento de su llamada: «Levántate, entra en ese instituto, y se te dirá lo que tienes que hacer». Y del mismo modo que Pablo encontró en las palabras de Ananías (Hc 9, I7) la voluntad de Dios, también el religioso encontrará la voluntad de Dios en las palabras de las constituciones, que se convierten para él en su “Ananías particular”. Las constituciones son así una auténtica guía

67 vocacional, porque a la llamada de Dios no se responde de una vez para siempre, sino que hay que responder a lo largo de toda la existencia. Si las constituciones se entienden así, como guía vocacional, como guía de identificación espiritual y guía de unificación de los carismas, se convertirán también fácilmente en guía para valoración. Se trata de revivir, a través del texto constitucional, el encuentro vocacional, el diálogo vivo, entre Dios y el religioso. Las constituciones se tornan en un alerta de lo que el religioso es y está llamado a ser. Y si ser religioso comporta asumir una determinada actitud de espíritu frente a las realidades temporales, que se materializará en un estilo de vida caracterizado por la castidad, la pobreza, la obediencia, la vida en fraternidad y la misión, resulta que todo esto es precisamente lo que le ha de constituir el objeto del diálogo con Dios en la oración. Si es en la oración donde el religioso reafirma su voluntad decidida de que Dios sea realmente Señor de toda su existencia y de todas y cada una de sus manifestaciones, las constituciones son necesariamente la mejor guía para ese diálogo y encuentro con Dios en la oración.

4. Cómo estudiar las Constituciones A lo largo de la etapa de renovación postconciliar se ha dado lugar a una auténtica quiebra en la tradicional veneración por las constituciones, hasta el punto de que se ha pasado de aquel excesivo culto que, antes del concilio las situaba prácticamente casi por encima del evangelio, a una casi absoluta indiferencia. Hay algunas causas que pueden explicar esta situación. El mero hecho de que el concilio haya impuesto a todos los institutos la renovación de las constituciones, implica el que éstas no expresaban adecuadamente la voluntad de Dios sobre el instituto para este momento. Y sin embargo, los religiosos estaban obligados a cumplirlas y venerarlas como cauce para el encuentro del querer de Dios en cada situación allí descrita con todo lujo de detalles. Parece, pues, normal que ahora las nuevas constituciones sean relativizadas porque si las anteriores dejaron de ser aquel absoluto que se pensaba, por qué dar valor absoluto a las nuevas. El mismo hecho de la experimentación del texto renovado durante varios años ha supuesto un estado de anomia o provisionalidad que no siempre ha sido superado después de la aprobación definitiva de las constituciones por parte de la Santa Sede. 4.1. Identificación con las constituciones Para recuperar el tradicional amor a las constituciones es preciso identificarse con ellas, cosa que no podrá acaecer si previamente no se estudian. Solamente así podrán, después, ser interpretadas. Esta interpretación debería empezar por un estudio genético histórico de la formación próxima y remota de los textos, desde los documentos previos hasta las sucesivas redacciones. Ahora bien, este estudio de las constituciones ha de tener en cuenta algunas consideraciones previas: -a. La renovación exigida por la iglesia a los institutos religiosos no pasa hoy por las mismas coordenadas que las reformas de la vida religiosa en el pasado. La renovación que hoy día se exige a los religiosos no se consigue mediante un simple retorno a las observancias primitivas. Es cierto que hoy se pide un retorno al pasado, a los orígenes, pero no para repetir lo que los fundadores hicieron, sino un retorno que implica, por una parte, asimilar en su totalidad el espíritu y la intencionalidad de los mismos fundadores, y, por otra parte, adaptar todo eso a las cambiadas condiciones del mundo y de la iglesia. -b. Dentro de esa renovación actualizada, partiendo del pasado pero mirando el presente y al futuro de la iglesia y del mundo, los religiosos no pueden interpretar las constituciones anteriores, ni tampoco las renovadas, tomando lo que agrada y

68 rechazando lo que pueda estar menos conforme con los propios gustos. El contenido constitucional hay que aceptarlo y asimilarlo en su totalidad. El nuevo texto constitucional debe y puede significar lo que el texto constitucional anterior significó para quienes lo aceptaron y vivieron porque en él estaba encerrada la voluntad de Dios como la encierra también el texto actual aprobado por la iglesia. -c. Un estudio fiel y un cumplimiento puntual de las constituciones no significan volver a situarse en el punto en que surgieron, sino más bien prolongar en el hoy de la historia que es, en definitiva, el hoy de Dios, el estilo de vida y de misión propios de los fundadores. -d. Consecuencia de este criterio histórico, es un estudio crítico. Un estudio históricamente fiel, es necesariamente un estudio crítico. Es preciso descubrir el sentido profundo de cada capítulo, de cada número, de cada párrafo desde las intenciones originarias de los fundadores. Para ello hay que conocer bien el contexto en que ellos vivieron, sobre todo desde una perspectiva religiosa, cultural y social, porque lo que tienen que salvaguardar sus discípulos de hoy no es la materialidad de las soluciones que ellos encontraron como respuesta a los problemas de su tiempo, sino la proporción entre las proyecciones socio-culturales y socio-religiosas de su tiempo y la actitud que frente a ellas adoptaron. -e. La razón de esto, está en que los institutos religiosos no quedan definidos exhaustivamente por su carisma inicial, sino por su carisma actual. El carisma actual es el mismo carisma inicial en cuanto que éste ha ido animando y adaptando progresivamente, a través del tiempo y del espacio, la vida y misión en continuidad viva con los propios orígenes. La vida espiritual y apostólica de los institutos exige un impulso siempre nuevo y una búsqueda constante estimulada por las incesantes llamadas del Espíritu, por la voz de la iglesia y por los signos de los tiempos y lugares en el que viven. 4.2. Profundización en el contenido Una vez conocido el contenido global de las constituciones, hay que proseguir en la profundización por temas monográficos o por círculos concéntricos. A lo largo del texto constitucional, se encontrarán sin duda alguna repeticiones pero, en principio, no hay que pensar que se trata de un descuido, aunque también éste puede existir, sino que se trata de una insistencia necesaria; no es propiamente una repetición, sino una nueva manera de enfocar un tema ya tratado. Se hablará, por ejemplo, de la obediencia en dos ocasiones, en el capítulo dedicado a ella desde la perspectiva del religioso que obedece, y en el capítulo sobre el modo de ejercer el gobierno desde la perspectiva de los superiores que tienen que facilitar a los religiosos el camino de la obediencia. Y así de muchos otros temas. Se podrían multiplicar los temas monográficos. Señalamos algunos a modo de ejemplo: -a. Historia del texto constitucional: No se trata de un estudio simplemente erudito, sino de un retorno a las fuentes, remontando el cauce del río congregacional, desde su desembocadura en el presente, hasta tocar sus mismos orígenes. Lo cual equivale a un reencuentro con la propia historia. Pues bien, en la historia de un instituto ocupan un lugar relevante las constituciones. Es necesario saber cómo a través de sus sucesivas adaptaciones se ha ido transmitiendo la identidad fundamental del instituto. En este estudio se puede determinar cómo existe una presencia verbal de los textos anteriores en el texto actual; pero más importante aún es ver la presencia temática de las constituciones anteriores en las nuevas. De este modo se advertirá cómo el carisma originario se ha transmitido de generación en generación. -b. La Sagrada Escritura en las constituciones: Las constituciones son la relectura del evangelio hecha por el fundador y por sus discípulos a la luz peculiar infundida en

69 ellos por el Espíritu. No son algo que se añade al evangelio, sino una interpretación del evangelio. Es de suma importancia para los religiosos el tener bien claras las ideas en torno al enfoque e interpretación desde los que se leen en el instituto la palabra de Dios. Este estudio exige realizar un análisis de las citas bíblicas directas e indirectas de la Sagrada Escritura que se hallan en las constituciones, poniendo de relieve aquella frase o aquel acontecimiento desde el cual se polariza toda la lectura y toda la comprensión de la palabra de Dios. Posiblemente, la interpretación técnica que dan los exégetas no coincida con la interpretación que hacían los fundadores; pero lo que importa en este caso es la lectura espiritual, carismática, que de esos pasajes hacían los fundadores. -c. De modo semejante se podrían estudiar monográficamente muchos otros temas: la imagen de Cristo que ofrecen las constituciones, la consagración, la vocación, la pobreza, la vida en comunión, la misión, etc.

5. Lectura permanente de las Constituciones Las constituciones no son un libro cualquiera que, por muy importante que sea, acaba siempre olvidado en los anaqueles de una biblioteca. Las constituciones son, y deben ser siempre, un libro de cabecera, de lectura permanente, porque en ellas no se encuentra una historia ya sabida, sino un proyecto de vida que se inicia cada mañana y cuya realización plena exige un camino de fidelidad a Dios y a los hombres a lo largo de toda la jornada. En las constituciones tienen los religiosos perfectamente delineadas las coordenadas de esa fidelidad. Y si se leen atentamente, se encontrará una novedad diaria que estimulará a un crecimiento permanente, tanto por lo que respecta a su ser como a su hacer. Valen aquí las palabras de san Gregorio Magno: «Las divinas letras crecen con cada lector». También el sentido de las constituciones crece cada día en la explicitación de sus riquísimos contenidos si se leen con fe viva, con esperanza consoladora y con caridad ardiente. Esta lectura la habrán de realizar los religiosos desde su propia cultura. Una lectura inculturada consiste en interpretar el mensaje y los valores esenciales del proyecto de vida religiosa, en las formas y en los términos propios de cada cultura, a fin de que el carisma se inserte de la manera más íntima posible en un cuadro cultural determinado. Esto exige una gran libertad interior como garantía del equilibrio tan necesario entre universalidad y particularismo. Para que las constituciones sean eficaces en tanto que instrumento de configuración con Cristo, no es suficiente con una simple lectura, sino que se impone una lectura que conduzca sin estridencias a un conocimiento sapiencial, gustativo. De este modo, del conocimiento teórico de los contenidos se pasará a una cierta connaturalidad llena de amor y de simpatía como consecuencia de la identificación con el proyecto de vida y de misión en ellas descrito. Para conseguirlo, hay que recurrir constantemente a las constituciones. Para cualquier situación de su vida, por comprometida que pueda ser, siempre encontrará en ellas el religioso un manantial de paz y de tranquilidad, y un impulso para ser más plenamente religioso, miembro de un instituto determinado. Solamente se podrá afirmar de verdad que las constituciones son el libro de vida, el libro de cabecera, si los religiosos acuden a ellas con frecuencia. A lo largo, tanto de la vida de las personas como de las comunidades, hay muchas circunstancias en las que se puede recurrir al texto constitucional en busca de una palabra de vida. Pueden ser momentos de alegría, de tristeza, de reflexión sobre un acontecimiento, en los que un número de las constituciones ilumina mucho más que otro libro cualquiera. Pensemos en situaciones como estas: profesiones, ordenaciones, despedida de un misionero, destino de un miembro de la

70 propia comunidad a otra, envío para un ministerio especialmente comprometido, una enfermedad grave, muerte de un miembro de la comunidad, etc. La lectura asidua de las constituciones no puede menos que generar la fidelidad a las mismas. Y la fidelidad a las constituciones no es otra cosa que la fidelidad del religioso a la fidelidad que Dios le tiene. Solamente así cada religioso se dejará encontrar por Dios en el entramado de su existencia de cada día. Se trata de vivir, a través de ellas, el encuentro vocacional con Dios, la misma experiencia que el religioso experimentó al sentirse llamado por Dios para ingresar en el instituto. Es cierto que los religiosos no se han hecho tales para cumplir unas constituciones, sino para seguir a Jesucristo según el evangelio, porque ésta es la norma suprema de toda vida religiosa; pero no es menos cierto que en ellas tienen trazado un camino expedito para ese seguimiento. Esta es la razón suprema por la cual las constituciones no deberían caerse de las manos de los religiosos.

Capítulo 7º LAS CONSTITUCIONES DE LA ORDEN DE PREDICADORES 1. «Orden de los Frailes Predicadores» o «Frailes de la Orden de Predicadores» Las Constituciones de la Orden de Predicadores de 1968, publicadas en ediciones bilingües en 1969 y actualizadas en ediciones posteriores, se titulan «Libro de las Constituciones y Ordenaciones de la Orden de los frailes Predicadores». Este título provocó una pequeña polémica ya que se afirmaba que a la Orden de Predicadores pertenecen no sólo los frailes sino también las monjas, las hermanas y los seglares. Es cierto que, por ejemplo, en el siglo XIII se hablaba y escribía de «las monjas de la Orden de los frailes Predicadores». Realmente el nombre exacto y original es el de «Orden de los frailes predicadores», o más brevemente «Frailes Predicadores», y así se titulan las Constituciones primitivas de los años 1216-1238. En el caso concreto de las Constituciones de 1968 también habría sido normal haberlas titulado tal como se hacía aún en la edición del año 1932: «Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores». De este modo se especifica que las monjas, las hermanas y los laicos de la Orden de Predicadores tienen también sus propias Constituciones. Pero en las Constituciones de 1968 y ediciones posteriores se ha prestado gran atención a los documentos fundacionales de la Orden y por ello, aunque de hecho en ellas se habla también de la Familia Dominicana, en las Constituciones de los frailes se ha preferido dar el nombre original de la Orden: «Orden de los frailes Predicadores», sin pretender por ello excluir a los demás grupos integrantes de la Orden. En el capítulo general de Bolonia, 1998, n.291, se vuelve sobre el tema y se indica: «Declaramos y ordenamos que el título del libro de nuestras Constituciones sea "Libro de las Constituciones y Ordenaciones de los Frailes de la Orden de Predicadores"».

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2. Valor y sentido de las Constituciones La lectura y análisis de las Constituciones sucesivas de la Orden y de la legislación de los Capítulos Generales aporta una seguridad total para conocer la vida dominicana en su situación ideal. Este ideal lo han encarnado plenamente en su propia vida los santos dominicos. En la introducción a las Constituciones primitivas de la Orden, entonces tituladas aún «Costumbres» o «Consuetúdines», se afirma la importancia de las mismas Constituciones en un texto tomado en su mayor parte de las «Institutiones» de los premonstratenses. Se afirma allí que, dado que la uniformidad interior de las almas, fruto de la vida común, debe ser ordenada, esta unidad se debe manifestar también en la uniformidad externa de la misma vida religiosa, que se determina mediante las normas de la legislación. Para que estas normas externas puedan conocerse de memoria y la vida real se pueda acomodar a ellas, es necesario que tales normas consten por escrito. Por tanto, para que no se deteriore fácilmente la realidad de la vida común, nadie personalmente puede cambiar, añadir, o suprimir algo en esas leyes. Para promover la unidad y la paz de toda la Orden, se ha compilado con diligencia el libro de las Costumbres. Estas mismas afirmaciones se encontrarán, como texto fijo, en todas las Constituciones posteriores, incluidas las que se publicaron el año 1932. En las Constituciones actuales de 1968 se especifica también con precisión que las Constituciones tienen el sentido de legislación fundamental (LCO, 275-278). Se afirma que la Orden, movida por el espíritu evangélico y apoyándose en la Regla de San Agustín, se rige, aparte de las leyes de la Iglesia y otros decretos y privilegios: -en primer lugar, por las «Constituciones»; -en segundo lugar, por las «Ordenaciones», es decir, por aquellas determinaciones que se refieren a puntos juzgados no sustanciales para la vida de la Orden y que, en la edición de las constituciones actuales, aparecen en tipografía cursiva. De ahí la denominación de la legislación actual: «Libro de las constituciones y ordenaciones»; -en tercer lugar, por las «Ordenaciones» emanadas por los Capítulos Generales; -en cuarto lugar, por las «Ordenaciones» del Maestro de la Orden; -en quinto lugar, por las «Costumbres» o usos legítimos (LCO, n. 275). Es necesario anotar que la edición oficial del “Libro de las Constituciones y Ordenaciones de la Orden” (LCO) es el texto en latín publicado por la Curia Generalicia, y actualizado por las Actas de cada Capítulo General con los textos referidos a LCO. En las Constituciones primitivas dominicanas y, con toda probabilidad ya desde su fundación y en vida de Santo Domingo, fue donde, por primera vez en la legislación de los religiosos, se declaró que las leyes o constituciones de la Orden no obligan bajo culpa o pecado, sino solamente bajo pena, salvo cuando se diera desprecio de ellas, o cuando se impongan como «precepto» (LCO, n. 281). Esta norma de la legislación dominicana la calificó Santo Tomás como forma de profesión «prudentísima y segurísima» (ST, II-II. q. 86, a. 9 ad 1). Es ésta la única alusión explícita que hace Santo Tomás sobre su propia Familia Dominicana, pero no es elogio insignificante. También en otros lugares Santo Tomás describe implícitamente el ideal de su Orden (ST, II-II, q. 188, aa. 4. 5). Para que una norma forme parte de las Constituciones de la Orden, debe ser aceptada por tres capítulos generales consecutivos: 1º. incoándola o iniciándola en el primero, 2º. aprobándola en el segundo, 3º. confirmándola en el tercero. Lo mismo se hará para cambiar o anular una constitución ya existente. Sin embargo existe una excepción a este modo de legislar y es cuando el capítulo general determina que se

72 legisla una norma como «incoación con ordenación», ya que entonces es inmediatamente obligatoria. Numerosos autores dominicos, sobre todo en la actualidad, afirman que este modo posible de legislar en los capítulos generales con un sistema de «decretos-leyes», debe evitarse, ya que va contra la tradición democrática y prudente del modo de legislar en la Orden dominicana.

3. Las diversas ediciones de las Constituciones En los ocho siglos de la historia de la Orden no son numerosas las redacciones de las propias Constituciones. En este cuadro presentamos todas las Constituciones de todas las ramas de Familia Dominicana, pero las constituciones nuevas, no ediciones de la impresión de cada época, aunque se haya añadido algún número o mandato capitular a dicha edición.

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FRAILES

MONJAS

1ª -Las «Consuetúdines», o Constituciones primitivas de la Orden de los frailes Predicadores (1216-1238) 2ª -Las Constituciones, o «Consuetúdines», de la Orden de los frailes Predicadores (1239-1241) 3ª -Constituciones de la Orden de los frailes Predicadores (1256-1259)

1ª -Las «Instituciones» de las monjas de San Sixto (1216-1220) 2ª -Las «Consuetúdines» o Constituciones de las monjas de Montargi (12491251) 3ª -Constituciones de las monjas de la Orden de los frailes Predicadores (12561259)

4ª -Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores (1505-1872) 5ª -Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores (1872) 6ª -Constituciones de los 4ª -Constituciones de las frailes de la Orden de monjas S.O.P. acomodadas Predicadores (1901-1932) al Código de Derecho Canónico (Roma 1930) 7ª -Libro de las 5ª -Constituciones de las Constituciones y monjas de la Orden de Ordenaciones de la Orden Predicadores (1971-1986) de los Frailes Predicadores (1968) -Última edición oficial, latín, en 2010, con Fr. Carlos Azpiroz. -En español se han traducido, con los nuevos sistemas, después de cada capítulo general. La última en 2014

SEGLARES-LAICOS Y RELIGIOSAS

1ª -Regla del MO. Munio de Zamora para los hermanos y hermanas de penitencia (1285)

2ª -Regla aprobada Inocencio VII en 1405

por

3ª -Regla de la Orden Tercera seglar (1917)

4ª -Regla y Estatutos de la Orden Seglar de Santo Domingo (Edic. 1972, 1987, 2006…) -Constituciones de las Congregaciones de hermanas de la Orden de Predicadores. Cada congregación de hermanas tiene sus propias Constituciones, formando todas parte de la FD

1ª -Las «Instituciones» de las monjas de San Sixto (1216-1220) Se debe considerar como “primera en la Orden dominicana” (interesante leer: Alfonso D’amato OP, “Una vieja controversia”, Bolletino di San Domenico, gennaio-1994) la legislación para las monjas de clausura de Prulla (Prouille, Languedoc, Francia) entre los años 1206-07. Esta legislación ha llegado en la redacción que se hizo de ella para las monjas dominicas de clausura de San Sixto en Roma entre los años 1219-1220. Su texto se encontraba en la bula «Exsurgentes de pulvere», del papa Gregorio IX, del año 1232, dirigida a las Hermanas penitentes de Santa María Magdalena, posiblemente al monasterio de Spira fundado en 1225 y que en 1304 fue agregado a la Orden de Predicadores. Ha llegado a nuestros tiempos en una bula del papa Nicolás IV, de 1291. Cuando Santo Domingo reunió en el monasterio de San Sixto el grupo constituido por diversas monjas de otros monasterios de la ciudad, también entre ellas algunas del monasterio

74 de Prulla y otras mujeres piadosas, les dio como ley la Regla de San Agustín, completada por instituciones o estatutos propios, que se describen en la bula del papa Inocencio IV, «Ex parte vestra», el año 1248, en los términos siguientes: «De parte vuestra hemos sabido que Santo Domingo, de feliz memoria, fundador de la Orden de los frailes Predicadores y de vuestro monasterio, había decidido, después de madura reflexión y para mayor tranquilidad vuestra, que tuvierais superiores adecuados que se preocuparan de vuestra vida... Y además ordenó otros estatutos provechosos y aptos, que nuestro predecesor Gregorio IX, de feliz recuerdo, mandó que fuesen observados inviolablemente en vuestro monasterio». El texto de estas «Instituciones» es completo y ordena sabiamente la vida de la comunidad, especificando mucho, como era tradicional, la categoría de las diversas infracciones o faltas dentro de la vida común. En ellas se encuentran elementos comunes con las Constituciones contemporáneas de los frailes en los ayunos, el hábito blanco, el cuidado de las enfermas y la formación intelectual de las monjas. Las líneas centrales de estas primeras Constituciones de las monjas se confirman en modo muy expresivo en la carta que Santo Domingo dirigió a las monjas dominicas de Madrid, monasterio cuya fundación él mismo pudo iniciar el año 1218. En esta carta se trata de la vida separada del mundo; de la defensa del demonio mediante el ayuno; de la observancia estricta de las constituciones, una vez que ya cuentan con una casa apta, es decir: guardar silencio en el refectorio, en el dormitorio y en el oratorio; la clausura estricta; disciplinas; vigilias; obediencia; no perder tiempo en conversaciones inútiles. Solamente la priora y su consejo conventual decidirán la aceptación de nuevas monjas. El cuidado total del monasterio lo encarga a su propio hermano, beato Mamés o Manés (Mamerto), que ya ha trabajado en la edificación y ordenación del nuevo monasterio. 2ª -Las «Consuetúdines», o Constituciones primitivas de la Orden de los frailes Predicadores (1216-1238) Se trata del texto original de la primera legislación o Constituciones primitivas de los frailes dominicos. En su redacción intervinieron eficazmente el mismo Santo Domingo y sus primeros compañeros, aunque desde el año 1221 al 1238, se haya ampliado en los sucesivos capítulos generales. Su texto fue aprobado a perpetuidad y con inviolabilidad por el capítulo generalísimo del año 1228. Al capítulo general de este año pertenece el «Preámbulo» de las mismas Constituciones. El texto completo se encuentra en el Códice de Rodez (Francia), (de ahí que se le llame «Codex Ruthenensis», antiguo convento dominico) escrito en la primera mitad del s. XIV. Por un estudio realizado se puede conocer con certeza cuáles son textos originales de Santo Domingo y sus compañeros en el capítulo general del año 1220 y cuáles los textos añadidos después de este año, como también qué textos provienen de la Sagrada Escritura y de la tradición religiosa anterior, especialmente de la legislación de los premonstratenses. Ya en este momento conviene anticipar que en estas primeras Constituciones de la Orden de los frailes Predicadores hay una serie de innovaciones sobre la legislación religiosa de aquella época. Se trata de verdaderas innovaciones: la norma general de la dispensa, la formulación de la dispensa dentro de las determinaciones sobre la celebración comunitaria de la liturgia, la legislación de la no obligación a culpa de las constituciones; numerosas determinaciones: sobre el modo de la celebración litúrgica, sobre el ayuno, sobre el dormitorio y los lechos, sobre los enfermos, sobre el maestro de novicios, sobre la fórmula de la profesión con alusión a la Virgen María, sobre el silencio, sobre el paño a usar en la confección del hábito, en otros vestidos y en los lechos. En especial, es absolutamente original de la Orden la totalidad de la segunda «distinción» o segunda parte donde se legisla sobre el gobierno de la Orden, con la nueva estructura de los capítulos generales, de las provincias, de los priores, de los estudiantes, de

75 los predicadores, etc. Al final de las constituciones se halla la breve regla de los frailes conversos o cooperadores, con redacción original, pero tomada en bloque en su contenido de legislación religiosa anterior. 3ª -Constituciones o «Consuetúdines» de la Orden de los frailes Predicadores (1239-1241) Se trata de la edición de las Constituciones primitivas de la Orden organizada por San Raimundo de Peñafort durante los dos años de su gobierno como Maestro de la Orden (12381240), cargo al que voluntariamente renunció, si bien vivió todavía hasta el año1275. La redacción íntegra del texto fue encontrada por fray R. Creytens en la biblioteca de Oporto (Portugal), en un códice de los años 1241-1242 y fue publicada por él mismo. Su contenido presenta la novedad de un Orden jurídico más cuidado, pero sin cambios sustanciales sobre las Constituciones primitivas. Una determinación incoada en el capítulo general de 1249, aprobada en 1250 y confirmada en 1251 cambió el título de «Consuetúdines» por el de «Constitutiones». 4ª -Las «Consuetúdines» o Constituciones de las monjas de Montargi (1249-1251) Esta legislación de las monjas de clausura de la Orden es intermedia entre las «Instituciones» de San Sixto y la legislación definitiva, que organizará el MO fray Humberto de Romans, que fue confirmada en 1259. Esta legislación de los años 1249-1251 está hecha para el monasterio de la villa francesa de Montargi (Loire, Orléans). En ella aparece una estructura claramente dominicana, que sigue la de las Constituciones de los frailes tal como las reorganizó San Raimundo. Probablemente estas Constituciones para las monjas de Montargi fueron preparadas por fray Humberto de Romans, cuando era todavía prior provincial en Francia. Si bien esta legislación tiene un sentido muy localizado, sirve como confirmación del proceso completo de la primitiva legislación dominicana. Cada monasterio de monjas tenía, junto a la propia Regla, estos estatutos de origen dominicano, de modo que paulatinamente numerosos monasterios fueron incorporados a la Orden. 5ª -Constituciones de la Orden de los frailes Predicadores (1256-1259) Es la legislación redactada por el MO fray Humberto de Romans y, por encargo pontificio, también por el cardenal dominico Hugo de San Caro, maestro de fray Humberto. Esta edición repite la legislación redactada por el MO San Raimundo de Peñafort, pero actualizándola con la legislación de los sucesivos capítulos generales. Fue aprobada en 1256, pero en el códice en el que se encuentra tiene ya añadidas determinaciones de 1259. Se trata de la redacción que se encuentra en el códice prototipo («primero y original») del nuevo rito completo de la liturgia dominicana. Este códice se encuentra actualmente en Santa Sabina, Roma. El texto de las Constituciones se colocó a continuación del texto del «Martirologio», ya que las Constituciones se leían o proclamaban en el «Oficio del capítulo», que era una celebración diaria en la que, en la tradición monástica, se leían también los «capítulos» de la legislación. De ahí proviene la especial puntuación, ordenada a su proclamación o canto, que presenta la edición hecha por fray A. Mothon. Desde entonces las modificaciones sucesivas al texto se añadirán como «declaraciones» al final del texto modificado. El de estas Constituciones de 1259 permanecerá sustancialmente idéntico hasta 1924. Esta legislación es la que, a lo largo de los siglos, se denominará en la Curia romana: «Regla de Santo Domingo». Mantiene la división primitiva en dos «distinciones» o grandes partes. La primera parte se refiere sobre todo a la vida interior y personal de los frailes, sostenida por la observancia regular; la segunda se refiere a todo lo que tiene relación con el gobierno de la

76 Orden y con las diversas ocupaciones de los frailes: predicadores, estudiantes, viajeros (itinerantes), conversos, etc. 6ª -Constituciones de las monjas de la Orden de los frailes Predicadores (1256-1259) Es la legislación de las monjas de clausura de la Orden, tal como fue confirmada en 1259, que estuvo en vigor hasta 1930. El MO fray Humberto de Romans juzgó que también para las monjas de la Orden era necesaria la uniformidad de las Constituciones. Por lo tanto, él mismo compuso las Constituciones para todas las monjas de la Orden, tomando como base las de las monjas de Montargi. Tales Constituciones fueron declaradas obligatorias para todos los monasterios, bajo pena de la exclusión de los beneficios de la Orden, por el capitulo general celebrado en Valenciennes (Francia) en 1259, como se comprueba en la carta del mismo MO fray Humberto de Romans. 7ª -Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores (1505-1872) Son las primeras Constituciones de la Orden ya impresas (en una imprenta de Venecia) y publicadas en el gobierno del MO fray Vicente Bandello (1501-1506). Esta edición presenta el texto de las Constituciones del MO fray Humberto de Romans, de 1259, incorporando la legislación que los capítulos generales habían confirmado como nuevas Constituciones. En esta edición impresa se añaden a los textos legislativos, como glosa, las declaraciones y ordenaciones de los capítulos generales, junto con explicaciones de los Santos Padres, de Santo Tomás y de otros teólogos y las determinaciones concretas del derecho eclesiástico. Es también muy importante el hecho de que a estas Constituciones se añade el libro o comentario del MO fray Humberto de Romans: «De officiis Ordinis» («De los oficios o cargos en la Orden»), como un criterio definitivo de la tradición original de la Orden. Esta edición de mil ejemplares se agotó inmediatamente y existe solamente un ejemplar, que se conserva en el Archivo General de la Orden, por ello fueron necesarias nuevas ediciones. La siguiente fue hecha por fray Alberto di Castello y se imprimió en Venecia en 1507. Esta edición reproduce en hermosos caracteres góticos el texto de 1505 y se han colocado las glosas al lado de cada texto o perícopa a que se refieren para facilitar su consulta. De esta edición también existe solamente un ejemplar en el Archivo de la Orden. Estas Constituciones fueron reimpresas en 1515 y 1553. Durante el gobierno del MO fray Vicente Giustiniani (1558-1570), en 1566, se hace una actualización con variaciones importantes del texto de la edición de 1505-1507. Esta edición fue reimpresa sin cambios notables en los años 1620 y 1650. En el gobierno del MO fray Antonino Cloche (1686-1720), en 1690, se hace una verdadera nueva edición de las Constituciones, ya que incorpora la legislación producida por los capítulos generales desde1566. 8ª -Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores (1872) Esta nueva edición de las Constituciones de los frailes dominicos significó una gran novedad dentro de la legislación de la Orden, ya que rompen claramente con la tradición de la legislación anterior en la sustancia de numerosos textos de la tradición de la Orden. La edición fue laboriosamente preparada y aprobada por el capítulo general celebrado en Gante en 1871, bajo el gobierno del MO fray Alejandro Vicente Jandel (1850-1872). No podemos olvidar que en estos años se viven la revolución francesa-1789, la posterior invasión napoleónica de Europa, la desamortización en todos los estados europeos, la pérdida de los Estados Pontificios-1870… y se comenzará la independencia de los estados americanos. Durante este período se rompen estructuras y organizaciones eclesiales… La Orden pasó por esas circunstancias.

77 El nuevo texto pretende adecuarse a las necesidades y circunstancias de aquel tiempo en el que escaseaban los frailes, que en numerosos países acababa de salir de la supresión y exclaustración. La presentación no se hace como hasta entonces en perícopas o textos breves separados, sino que todo el texto se presenta seguido en forma de capítulos. Se han estructurado mejor las declaraciones de los capítulos generales, que en gran parte resultaban ya confusas y fuera de lugar. Además, desaparece del volumen la obra de fray Humberto de Romans: «De officiis Ordinis» que era la clave de la tradición del pasado. En 1886, en el gobierno del MO fray José María Larroca (1879-1891), se hizo una reimpresión actualizada. 9ª -Constituciones de los frailes de la Orden de Predicadores (1901-1932) Para llegar a esta edición estable de las Constituciones de la Orden de Predicadores, que ha estado en vigor hasta 1968, conviene tener en cuenta la amplia elaboración con la que se preparó esta anteúltima legislación de la Orden. En 1901 se preparó un «Código» («Codex») de las Constituciones de la (Sagrada) Orden de los Predicadores, que nunca tuvo valor legislativo. Esta redacción rompía decididamente con el texto tradicional y daba una nueva redacción a la legislación de las Constituciones y capítulos generales. Esta edición conservaba las distinciones y las expresiones de las Constituciones primitivas, pero no los textos. El códice fue presentado al capítulo general celebrado en Gante en 1901, pero no se convirtió en ley. Pero esta redacción es importante en cuanto ha creado una formulación de los textos, que más tarde aparecerá en la legislación dominicana hasta 1968. Con la publicación en 1917 del nuevo Código de Derecho Canónico-CIC era urgente una redacción que adaptara las Constituciones de la Orden a este derecho de la Iglesia. Con este fin en el Capítulo General celebrado en Corias (Asturias) en 1920 se pide con urgencia una nueva redacción de las Constituciones adaptada al nuevo CIC. En consecuencia, el MO fray Luis Theissling (1916-25) hizo preparar un nuevo texto, todavía manuscrito. Esta redacción fue presentada al juicio de las provincias de la Orden. Esta redacción es importante como fuente de las diversas formulaciones que se dan entre 1923-26, siguiendo las sugerencias dadas por las provincias y por diversas instituciones importantes de la Orden, como el entonces Pontificio Ateneo «Angelicum» de Roma. Esta redacción fue obra, sobre todo, del canonista español fray A. Blat y se presentó manuscrita y bajo secreto. Empieza a ser legislación obligatoria en el Capítulo General celebrado en Roma en 1924 y apareció en las Actas del Capitulo General publicadas en 1925. En 1926, en el gobierno del MO fray Buenaventura García de Paredes (1926-29) (Murió en la Guerra civil española 1936-39 y ha sido declarado Beato), se hace una revisión del texto, que se convierte en Constitución definitiva cuando fue publicada en las Actas del Capítulo General celebrado en Ocaña (Toledo). En 1929 aparece ya en edición separada. De este modo se prepara la redacción definitiva de las Constituciones de la Orden, hecha por una comisión especial, bajo el gobierno del MO fray Martín Estanislao Gillet (1929-1946), que se publicará en 1932. El mismo Maestro de la Orden pidió al papa Pío XI un «privilegio+, por el cual se aprobaba el texto como legislación definitiva en un único capítulo general y no en tres capítulos generales, o uno generalísimo. El texto fue aprobado en el capítulo general celebrado en Le Saulchoir (Bélgica) en 1932, pasando así a ser Constitución definitiva. Esta legislación supone un gran avance respecto a las Constituciones modernas anteriores, incluida la de 1872, y ha estado en vigor hasta 1968. Estas Constituciones tuvieron una segunda edición en 1954. 10ª -Constituciones de las monjas acomodadas al Código de Derecho Canónico-1930 Estas nuevas Constituciones para las monjas fueron preparadas y promulgadas en el gobierno del MO fray Martín Estanislao Gillet y, como dice el título, conformadas al CIC de 1917. Por tanto, sustituye a la legislación que estaba en vigor desde 1259.

78 11ª -Libro de las Constituciones y Ordenaciones de la Orden de los frailes Predicadores (1968-1986) El Capítulo General reunido en 1965 en Santafé de Bogotá (Colombia), bajo el gobierno del MO fray Aniceto Fernández (1962-1974), revocando la determinación del Capítulo General de Roma de 1955, durante el gobierno del MO fray Miguel Browne (19551962), que exigía no añadir cambios al texto de las Constituciones, introdujo a su vez cambios notables en el texto de las Constituciones del año 1932. Se añadieron 170 innovaciones y se redujeron 143 constituciones al rango de simples ordenaciones; otras 27 constituciones se redujeron a declaraciones; se abolieron 67 textos de las anteriores Constituciones. En este Capítulo se atenuaron normas sobre la abstinencia, el silencio, etc., no con la finalidad de relajar algunas «observancias regulares+, sino para promover la dedicación a la oración y el estudio en orden a un apostolado más eficaz. Pero todo esto se hacía cuando estaba a punto de concluirse el Concilio Vaticano II y se anunciaba ya un decreto conciliar sobre la renovación de la vida religiosa, el decreto «Perfectae caritatis» publicado el 28 de octubre de 1965. Sin embargo, los cambios realizados por este Capítulo General se propusieron manteniendo la exigencia de la aprobación y confirmación de los capítulos generales sucesivos. Pero en este Capítulo de 1965 ya se preveía una revisión más a fondo de la legislación de la Orden ante las propuestas del Concilio Vaticano II sobre la vida religiosa. Para ello el mismo capítulo pide al MO fray Aniceto Fernández la creación de diversas comisiones para este trabajo de acomodación. El MO fray Aniceto Fernández preparó un plan de trabajo mediante el cual, durante dos años, se trabajó en la redacción de un nuevo texto de las Constituciones. Para ello, se envió una encuesta de consulta a cada uno de los miembros de la Orden. Se recibieron 2.500 respuestas, muchas de ellas presentadas colegialmente. El resultado de esta encuesta fue analizado por comisiones de peritos, compuestas por treinta frailes, sobre diversos temas centrales, por ejemplo: vida común, estudio, celebración litúrgica, etc. Estas comisiones, reunidas en Roma durante un mes, analizaron 6.556 propuestas. Como conclusión se formularon 381 proposiciones como normativas de las nuevas Constituciones. Todavía una comisión central trabajó durante seis meses sobre este material. De este modo se llega al Capítulo General celebrado en River Forest (Chicago) en 1968. Dado el trabajo ya hecho, el capitulo general pudo presentar en menos de dos meses la redacción de una nueva legislación actualizada. Esta nueva legislación se presentó con la forma jurídica de «incoación con ordenación», de modo que era inmediatamente obligatoria, pero sometida aún a la confirmación y aprobación de dos capítulos generales sucesivos. Estos capítulos generales, que aprobaron definitivamente las nuevas constituciones, se celebraron en 1971 en Tallaght (Irlanda), y en 1974 en Madonna dell’Arco (Nápoles). La nueva legislación está, por una parte, en plena sintonía con las propuestas del Concilio Vaticano II sobre el carácter de la vida religiosa y, por otra parte, no supuso ninguna revolución o cambio radical del modo de ser tradicional de la Orden. Por tanto, una vez más en su historia, la Orden de Predicadores ha mantenido su fuerza de adaptación y su unidad, indivisa en su ya plurisecular historia, mediante los capítulos generales. En las actuales Constituciones se da una novedad en la historia de la legislación de la Orden, «la Constitución fundamental», antepuesta al texto con el número 1, compuesta a su vez de nueve párrafos, que dan la base y espíritu de las constituciones y ordenaciones que componen el cuerpo de la nueva legislación del año 1968. En ella se definen las líneas centrales, que fueron y deberán ser siempre la base de toda la Orden dominicana: - su fin (§§ I-III); - los elementos esenciales en orden a ese fin (§ IV); - su carisma en la Iglesia (§§ V-VI); - su régimen de gobierno (§ VII);

79 - su adaptación a los cambios de la historia (§ VIII); - finalmente, la realidad de la Familia Dominicana (§ IX). La constitución fundamental, que es el corazón de la legislación de la Orden y la fuente de su conocimiento y de su finalidad, responde a la exigencia del decreto conciliar «Perfectae Caritatis», que pidió que cada familia religiosa expresara con claridad la fisonomía, el espíritu, el origen y el carisma de cada Instituto, que se debe mantener dentro de los cambios o adaptaciones necesarias (PC, nn. 2.3.20). Se debe afirmar que esta determinación conciliar formaba parte, desde siempre, del modo de ser de la Orden, puesto que ya en el «preámbulo» de las primitivas «Consuetúdines», redactado el año 1228, se definía con claridad lo que es la Orden de los frailes Predicadores. Asimismo, en la legislación de los años 1872 y 1932 se afirmaba que en la Orden se dan elementos o realidades que, en modo alguno, pueden abolirse o cambiarse de forma sustancial. Los Capítulos Generales sucesivos han alabado el contenido perfecto de esta constitución fundamental y de toda la legislación de las Constituciones. La Congregación para los Religiosos también ha elogiado y propuesto como modelo la legislación de la Orden de Predicadores. El esquema general de las Constituciones actuales vuelve a la distribución primitiva en dos partes o «distinciones», a diferencia de las Constituciones de 1932, que se acomodaron a la distribución del CIC de 1917: normas; personas físicas y morales; gobierno; elementos de santificación; penas y procesos; - La primera distinción se centra sobre la vida de los frailes y describe en diez capítulos los elementos de seguir a Cristo y de la formación de los frailes. - La segunda distinción trata sobre el gobierno de la Orden y describe en quince capítulos el gobierno, organización y administración de la Orden. En la redacción de la legislación se presentan seguidas las «Constituciones» (en letra redonda) y las «Ordenaciones» (en letra cursiva), siendo éstas últimas más susceptibles de posibles cambios por parte de los capítulos generales. 12ª -Constituciones de las monjas de la Orden de Predicadores (1971-1986) El Concilio Vaticano II impuso también a las monjas una actualización de su propia legislación. Pero ya en el capítulo general celebrado en Tolosa el año 1962 se requería una comisión especial para esta revisión de las Constituciones de las monjas de la Orden. En esto insistió también el Capítulo General celebrado en Santafé de Bogotá el año 1965. A partir de este Capítulo General se constituyó la comisión que, después de consultar a todos los monasterios, trabajó en la redacción del nuevo texto. Este texto legislativo, a petición de los mismos monasterios, debería seguir las mismas líneas centrales de las Constituciones actuales de los frailes. El trabajo se concluyó en una nueva comisión de frailes y monjas, que en 1970 preparó el nuevo texto. En las Constituciones de las monjas se propone también una «Constitución fundamental» de seis párrafos semejante a la de los frailes. Este texto obtuvo la aprobación de la Sede Apostólica en 1971 para un trienio. Pero esta legislación ha sido revisada a fondo y acomodada al nuevo CIC de 1983 en una nueva edición promulgada el año 1986. Esta legislación actual de las monjas, muy densa y rica, se presenta ya más reducida en su texto pues, se deja una gran parte de normas más detalladas a la discreción de los «directorios» particulares de cada confederación de monasterios, o de los mismos monasterios. 13ª -Constituciones de las Congregaciones de hermanas de la Orden de Predicadores Interesante leer: Fray Brian Farrelly OP, “Guiones para el estudio de la historia y de la situación actual de la familia dominicana”, Teología Espiritual, 1977, nº 61.

80 No es posible estudiar aquí las Constituciones de las Congregaciones de hermanas dominicas de vida activa, dado el número y diversidad de tales Congregaciones dominicanas, ya que según el Catálogo General de la Orden de 1992 son alrededor de 180 Congregaciones, a las que podríamos añadir los institutos seculares, las sociedades de vida apostólica, las antes llamadas "pía unión"... De todos modos, dado que muchas de ellas provienen de monasterios, beaterios, beguinas… dominicas que han pasado a la vida activa, de fraternidades dominicanas..., y por lo tanto están unidas a la Orden, desde el momento de su aprobación y afiliación. Igualmente sucede con numerosas Congregaciones, que han tenido fundadoras o fundadores u otros orígenes vinculados a la Orden, y, por tanto, con identificación con el ideal de vida dominicano. Precisamente para determinar esta pertenencia real al carisma de la Orden de Predicadores, el Capítulo General de Santafé de Bogotá, 1965, encargó al Maestro de la Orden constituir una comisión que determinase las normas comunes y esenciales, que expresaran el carácter y espíritu de la Orden en las Constituciones de las hermanas. Más tarde, el Capítulo General de 1977, en Quezon City (Filipinas) y el Capítulo de 1980 en Walberberg (Alemania), encomendaron al Maestro de la Orden crear una comisión que pudiera formular una especie de «Carta fundamental» para la Familia Dominicana, que resumiera el espíritu, carisma o ideal de la Orden de Predicadores para todos los diversos grupos que pertenecen a ella. Fruto de esta preocupación fue el Simposio Internacional de la Familia Dominicana, que se reunió en 1983 en Bolonia, el cual emanó tan sólo un «Documento», en el que se enumeran las diversidades que existen dentro de la unidad entre las diferentes ramas de la Familia Dominicana. Evidentemente, las congregaciones de dominicas de vida activa han debido acomodar las propias Constituciones a las normas del Concilio Vaticano II y al CIC de 1983. El capítulo de Providence-USA, 2001, ha dejado unas referencias clarificadoras haciendo la distinción entre Orden de Predicadores y Familia Dominicana (Prov-VIII). 14ª -La Regla de los dominicos y dominicas seglares La «Tercera Orden+, o laicado dominicano, ha existido desde los primeros años de la Orden ya en el apostolado de Santo Domingo en Languedoc, si bien su primera Regla fue redactada en 1285, bajo el gobierno del MO fray Munio de Zamora (1285-1291). En ese momento se buscó dar una personalidad jurídica a aquella parte del movimiento de «penitentes», vinculados a la Orden. En estos movimientos predominaban las mujeres y todo el complicado mundo medieval de las «beatas», reunidas en «lauras», o viviendo aisladamente. La Regla de 1285 los denominaba «Hermanos y hermanas de la penitencia de Santo Domingo». El significado de «penitencia» se puede identificar ya aquí con el esfuerzo hacia la perfección o santificación y no en el sentido original de «arrepentimiento». El nombre de «Orden Tercera» responde al uso popular de la tradición franciscana que se acaba imponiendo, y así se toma en el capítulo general reunido en ¿Aviñón (o en Roma) en 1481?. Esta denominación se ha conservado hasta la Regla de 1923 y en las Constituciones de los frailes de 1932. En las Constituciones de los frailes de 1968 y 1986 se denominan «Fraternidades (Hermandades) seglares (laicales) de Santo Domingo», dejando a cada idioma el sentido más común dado a laicos o laicales (LCO, nn.149-152). La primera Regla del año 1285 señala oficialmente el nacimiento de un laicado dependiente de la Orden de Predicadores. La Regla se componía de 22 capítulos, subdivididos en 60 números. En ella se fijan las condiciones para poder ser admitidos a la fraternidad; se da a los hermanos como divisa propia los colores del hábito dominicano; se les da una fórmula de compromiso; se enumeran los actos comunitarios en los que deben participar; se determina su modo de gobierno.

81 Esta Regla renovada fue aprobada por el papa Inocencio VII en 1405 y ha formado a generaciones enteras de seglares que han vivido en el espíritu de la Orden dominicana. Tales fueron, entre otros, Santa Catalina de Siena (+1380), el beato Roberto Nutter (+1600), Santa Rosa Flores o de Lima (+1617) y, en tiempos recientes, el beato Pedro-Jorge Frassati (+1925), el beato Bartolomé Longo (+1926), y tantos… También en esta misma Regla se inspiraron las religiosas que vivían en comunidades regulares, pero sin votos públicos, como lo fue Santa Catalina de Ricci (+1590) y tantas otras beatas y santas de la Orden. También en ella se inspiraron numerosas Congregaciones dominicanas fundadas desde el s. XVIII hasta nuestros días, ya que al principio eran “hermanas terciarias de la congregación de…” Esta Regla de los dominicos seglares fue actualizada conforme al CIC de 1917 bajo el MO fray Luis Theissling, con el nombre de Regla de la Orden Tercera, añadiendo la especificación de «seglar», para determinar que se trataba de los seglares que viven en sus familias y no de Congregaciones de hermanas dominicas, que cuentan con sus propias Constituciones. Cuando el Concilio Vaticano II invita a una renovación cristiana del laicado, la Orden se propuso esta actualización y ya se recomienda esta renovación en el Capítulo General de Santafé de Bogotá en 1965. Efectivamente, la nueva Regla fue redactada, con el título de «Regla de las Hermandades seglares de Santo Domingo», y aprobada para tres años, por el Capítulo celebrado en River Forest en 1968. La Sede Apostólica dio su aprobación «ad experimentum» en 1972, durante el gobierno del MO fray Vicente de Couesnongle (19741983), y habría sido confirmada en el Capítulo de Roma en 1983. Pero en vistas a su adaptación al nuevo CIC de 1983, se preparó un Congreso Internacional de los seglares dominicos, que se reunió en Montreal (Canadá) en junio de 1985. Allí se llevó a cabo la nueva redacción, que hace tan sólo pequeños retoques a la anterior. Esta Regla de las hermandades seglares dominicanas tiene también una «Constitución fundamental» de siete artículos, destinada a todas las asociaciones vinculadas en diversos modos a la Orden, en los que se fijan sus finalidades y actividades y se determinan las condiciones esenciales para que un seglar puede considerarse verdaderamente dominico. Esta legislación ha sido aprobada definitivamente por la Sede Apostólica el 15 de enero del 1987. La última edición es la de 2004. Notas tomadas de: Antolín González Fuente, O.P., "El carisma de la vida dominicana", Edit. San Esteban, Salamanca, 1994, 24 ss.

4. Libro de las Constituciones y Ordenaciones de los Frailes de la Orden de Predicadores - LCO La pregunta que debemos hacernos ante el Libro de las Constituciones y Ordenaciones no es qué nos ordenan que hagamos, sino con qué espíritu deberíamos vivir nuestras Constituciones para descubrir mejor el carisma de Santo Domingo.

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Capítulo 8º UNA INTRODUCCIÓN A LAS CONSTITUCIONES DE LA OP Presentación “El maestro y sus colaboradores instruyan bien a los novicios... sobre las leyes de la Orden” (LCO 187). Los novicios no tienen que saberse nuestras leyes de memoria (lo que ni siquiera se le exige a un superior mayor). No es inusual en la Orden que, en tiempo de elecciones, el presidente y el secretario tengan que consultar una y otra vez los textos sobre los trámites tal y como se encuentran en el LCO. Pero todo dominico debe saber, o debería aprender, algo de los principios fundamentales de nuestra legislación. El original de estos comentarios sobre las Constituciones está realizado, en 1999, por Fray Mark de Caluwe OP, fraile de la Provincia de Santa Rosa de Flandes, Bélgica, (especialista en este tema, como ha demostrado en muchos Capítulos Generales). Los redactó en inglés a petición de Fray Thomas K. McDermott OP, Provincial de San José Obrero de Nigeria, para el maestro de novicios y sus novicios. “Yo he intentado dar una visión de conjunto de los elementos más importantes que un novicio tiene que conocer de las Constituciones y de la Orden. Por eso, el opúsculo puede ser entendido como un compendio para los novicios, e incluso para los frailes profesos. Ha sido escrito de manera que no sea necesario tener continuamente el texto del LCO.” (M. de Caluwe) Posteriormente fueron traducidos al español por Fray Francisco-Javier Rodríguez Sánchez, OP, para el Noviciado de los Dominicos de la Península Ibérica, de Sevilla-España. Y repetidamente (tras cada Capítulo General) se han revisado, actualizado y complementado conforme a las Actas Capitulares y con otros textos, por el Equipo del Noviciado. Esta traducción fue revisada y corregida, en su momento, por Fray Mark de Caluwe después del Capítulo General de Providence-2001. Además estos apuntes, en su totalidad, ya se han revisado varias veces para ponerles al día. Incluso se han extendido por varios lugares de la Orden con ocasión de encuentros de formadores dominicanos (en Perú-2005), de visitas de formadores dominicos por Sevilla en estos años, e incluso enviados a la Curia General para que pudiesen ser conocidos y utilizados por otros formadores y por quien le pudiese interesar. Nuestras Constituciones tienen una larga tradición. Tienen estructuras básicas dentro de las cuales existe una elaboración más pormenorizada. Es importante comprender estas estructuras. Por consiguiente, estos apuntes quieren llamar la atención sobre puntos como:  el vínculo fundamental con Santo Domingo y los primeros tiempos de nuestra historia;  las fuentes de nuestra legislación;  las estructuras básicas como, por ejemplo, el seguimiento de Jesús y la formación, la profesión, el gobierno, las elecciones y la administración económica.

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Equipo de formación del Noviciado

1. Las primeras Constituciones de nuestra Orden* 1.1 El primer texto de nuestras Constituciones El primer Capítulo General de la Orden de Predicadores se celebró en Bolonia el 17 de mayo de 1220. Uno de los participantes, fray Ventura de Verona, dijo: “Fray Domingo tenía entonces, después del Papa, plena potestad para dispensar, legislar, organizar y corregir en toda la Orden de Frailes Predicadores... En ese mismo año, se celebró el primer Capítulo General de la Orden, en el que yo estuve presente”2. Fray Rodolfo de Faenza, también miembro del Capítulo celebrado en Bolonia, señaló que Domingo dijo a los frailes: “Soy digno de ser depuesto, porque soy inútil y despreciable”. Pero los frailes no accedieron, por lo que se nombraron definidores que tuvieran potestad mientras durara el Capítulo. Decía: “Soy perezoso e inepto, por eso quítenme del cargo”3. Domingo no trataba sólo de conseguir un sucesor, sino que quiso subrayar que la responsabilidad de la Orden no le correspondía a él, sino a los mismos frailes, los que, a través de delegados, llevarían toda la responsabilidad de la vida y la organización de la Orden. Este primer Capítulo y el segundo de 1221, celebrado también en Bolonia, pusieron las bases de las “Institutiones”* o “Constitutiones” de nuestra Orden. El mismo Santo Domingo colaboró activamente en ellas. Al menos cinco frailes testificaron en el Proceso de Canonización de Bolonia que Domingo les había pedido que escribieran algo en la “regla” o Constituciones. En capítulos posteriores se ampliaron estas primeras redacciones o Constituciones. El texto más antiguo de las mismas es aquel del Capítulo Generalísimo de 1228. Un manuscrito de aquellas Constituciones forma parte del Codex Ruthenensis Miscellaneus, conocido como “Manuscrito de Rodez”, conservado en el Archivo General de la Orden en Roma, con el nombre de Constitutiones Antique Ordinis Fratrum Predicatorum (las Constituciones más antiguas de la Orden de los Frailes Predicadores)4. Este Codex también conserva textos del Capítulo General de 1228. El mismo códice es una copia del siglo XIV a partir de un texto del siglo XIII. Los expertos, a través de los estudios críticos de los textos, pueden identificar aquellos que más probablemente se remonten a los capítulos de 1220 y de 1221 y, del mismo modo, al mismísimo tiempo de Santo Domingo. Se pueden reconocer muchos de los elementos de entonces en el actual LCO. Por ejemplo, la división entre constitución/ordenación* en dos distinciones: la primera referente a la vida comunitaria, la segunda referente a la organización entre las comunidades. En nuestras Constituciones actuales todavía podemos observar esta división: “La vida de los frailes” y “El gobierno de la Orden”. Dentro del mismo texto, encontramos algunas estructuras (p. ej., la importancia de la oración, el estudio, capítulo conventual, el mismo capítulo general) y formulaciones que se han mantenido a través de los * En latín, Institutiones y Constitutiones son términos con idéntica significación. No así en el lenguaje actual del LCO, para el que “Ordenaciones” (Institutiones) es distinto de “Constituciones”. 2 Proceso de canonización de Santo Domingo: testigo I. Ver: GALMES, L. Y GÓMEZ, V. Cf. Santo Domingo de Guzmán. Fuentes para su conocimiento. Madrid: BAC, 1987, pp. 146. 3 Proceso de canonización de Santo Domingo. Op. cit., pp. 164 En otros lugares se pueden encontrar expresiones como que “ya que los frailes rehusaron deponerle, fray Domingo decidió tener definidores nombrados que tuvieran autoridad, durante el tiempo que durase un capítulo, sobre él y los demás, y sobre todo el capítulo, para legislar, decidir y ordenar”. Expresiones similares se encuentran en el nº 87 del Libellus del Beato Jordán de Sajonia 4 La edición crítica fue publicada por A.H. Thomas o.p. De oudste constituties van de dominicanen. Lovaina, 1965. La edición crítica y la conclusión del libro fueron publicadas en folletos separados.

84 tiempos. Una gran diferencia, sin embargo, es que nuestras Constituciones actuales son mucho más extensas y más complejas. 1.2. Algunos elementos característicos de las Constituciones más antiguas Aunque nuestras Constituciones actuales presentan muchas diferencias con respecto a las de la primera redacción o edición, vale la pena prestar atención a algunos elementos que todavía son iguales: 

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Las Constituciones son la expresión concreta del sólido propósito del mismo Santo Domingo de que la nuestra sea una vida según el Evangelio. La historia de su vida es un claro ejemplo de esto. Su preocupación consistió en vivir en la presencia de Dios, de la manera como se expresó en la vida de Jesucristo. Esta “Buena Nueva” es la que vivirían y proclamarían los frailes, que también hablarían “con Dios o sobre Dios”. Para Domingo, esta vida es una vida dentro de la Iglesia. Fray Ventura lo expresó con claridad: Santo Domingo era el primero “después del Papa” que tenía autoridad. Esto significa que la legislación dominicana tiene que tener en cuenta la legislación de la Iglesia. Muchos documentos de los orígenes de nuestra Orden muestran el diálogo mantenido entre Santo Domingo y el Papa acerca del comienzo de un nuevo modo de vida religiosa dentro del marco de la legislación existente en la Iglesia. Cuando Domingo preparaba la legislación de la Orden, el Papa le dijo que, tanto él como su Orden, deberían ajustarse al canon XIII del Concilio de Letrán (1215). Este canon exhortaba a que todas las nuevas órdenes religiosas adoptaran una de las reglas religiosas ya existentes. Santo Domingo y sus frailes adoptaron la Regla de San Agustín. De hecho, esta era la regla del Capítulo catedralicio de Osma, en donde Domingo había vivido durante veinte años. El prólogo de las Constituciones más antiguas comienza citando un texto de esta Regla. Esta Regla ha sido, y todavía continúa siendo, un pilar de nuestra vida (cfr 18, III; 275). Por supuesto que antes del primer Capítulo General de 1220 los frailes ya vivían una vida dominicana. En el nº 42 de su Libellus, Jordán dice que una vez que los frailes habían aceptado la Regla de San Agustín, también aceptaron algunas costumbres para la organización de su vida. Los historiadores han demostrado que la principal inspiración para su estilo de vida la encontró en las Constituciones de Premontré, pero también que otros institutos religiosos tuvieron su influencia. Todo esto muestra claramente que la vida viene antes que la legislación. Nuestras Constituciones deberían estar vivas y siempre en evolución, mientras sigan las circunstancias de cerca en donde la Orden esté presente y desafiada5. Las primeras Constituciones decían que el capítulo general tenía que celebrarse todos los años, uno en Bolonia y el siguiente en París. Poco después de la muerte de Santo Domingo, un capítulo determinó organizar diferentes clases de capítulos generales: de definidores, provincial, electivo y generalísimo. Cada capítulo general puede cambiar textos de las Constituciones y someter esos cambios en el capítulo siguiente. Dada esta flexibilidad de nuestra manera de construir nuestras leyes, la Orden nunca ha solicitado la aprobación de las Constituciones a la Santa Sede. Es una tradición que se conserva desde el principio como una costumbre legítima. La propia Orden es responsable de su legislación. “La legislación dominicana, como consecuencia, no cristalizó en un rígido molde, sino que es flexible y puede renovarse continuamente y

Véase la Carta de promulgación de Fr. Timothy Radcliffe, Maestro de la Orden, de 1998 en la edición española del LCO, 1999

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adaptarse para encontrarse con las necesidades de los siglos nuevos y de los tiempos cambiantes”6. Convocando el Capítulo General, Santo Domingo expresó su gran confianza en la responsabilidad de los hermanos. En otras órdenes religiosas, el capítulo general era también la autoridad más alta. Santo Domingo, sin embargo, acentuó esta responsabilidad de los frailes de manera distinta, por ejemplo, celebrando un capítulo general cada año. Él mismo comenzó la evolución de la legislación que tenemos en nuestra Orden.

William Hinnebusch O.P. The History of Dominicanan Order, 1, Origin and Growth to 1500, p. 172

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2. Las constituciones actuales de la Orden 2.1. Libro de Constituciones y Ordenaciones Nuestras Constituciones actuales están vinculadas a las primeras en el espíritu y también en gran medida en el texto, en el que el mismo Santo Domingo colaboró. La presente legislación intenta responder a los tiempos cambiantes. Un elemento, no obstante, es completamente nuevo: el libro lleva por título “Libro de las Constituciones y Ordenaciones”. El Concilio Vaticano II pidió que todas las familias religiosas revisaran y reelaboraran su legislación, para que sus constituciones se basaran en los principios evangélicos y teológicos que conciernen a la vida religiosa de la Iglesia, en el espíritu y propósitos del Fundador, y en las normas jurídicas necesarias para definir con claridad la naturaleza, los fines y los medios del Instituto. Por otro lado, “las normas que respondan a la época actual, a las condiciones físicas y psicológicas de los religiosos y a las peculiares circunstancias de la realidad, pónganse en libros separados”7. Nuestra Orden prefirió tener ambas formas de legislación en el mismo libro, aunque estableciendo una diferencia entre constituciones y ordenaciones. El Capítulo General de River Forest (1968), en el que se aceptó oficialmente el formato actual del LCO, dio una definición de ambas formas: -Las constituciones son las leyes fundamentales de la Orden, esto es, los principios evangélicos y teológicos, así como las determinaciones sobre la naturaleza y propósito, el estilo de vida y el gobierno de la Orden. -Las ordenaciones son otras normas particulares que, dependiendo de las épocas, se dan para la aplicación o ejecución de las Constituciones. (Ver LCO, apéndice 1). El texto oficial del LCO está en latín, de modo que las palabras y las expresiones están vinculadas al genio de esa lengua. La traducción de algunas de ellas no es siempre fácil. En el texto oficial del LCO, las constituciones están impresas de manera normal; las ordenaciones, en cursiva. 2.2. La estructura del Libro de Constituciones y Ordenaciones El libro actual mantiene la división de las “constituciones” en dos partes, como las que se encuentran en las primeras Constituciones de la Orden. Sin embargo, hay dos diferencias importantes: -El libro se abre con la Constitución Fundamental, que contiene los elementos que “entre nosotros, no pueden ser cambiados sustancialmente; y deben inspirar formas de vida y de predicación adaptadas a las necesidades de la Iglesia y de los hombres” (LCO 1, VIII). -La segunda diferencia es que se han detallado mucho las dos partes y presentan dentro de cada una algunas subdivisiones. Y así podemos detallar que la estructura del LCO es:

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Los textos citados están tomados del documento apostólico, “Ecclesiae Sanctae”, «motu proprio» de Pablo VI, que establece las normas para la ejecución de las decisiones del Concilio Vaticano II, ES II, 12 y 14. Véase la carta introductoria del P. Aniceto Fernández que aparece en la edición española del LCO de 1985 y también en la inglesa de 1984

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88 Constitución Fundamental Distinción Primera: La vida de los frailes Sección primera: Seguimiento de Cristo: ·la consagración religiosa, ·sagrada liturgia y oración, ·el estudio, ·ministerio de la palabra, ·relaciones de los frailes con los otros grupos y asociaciones de la Orden. Sección segunda: Formación de los frailes: ·principios comunes, ·de las vocaciones, ·el noviciado, ·la profesión, ·formación subsiguiente al noviciado. Distinción Segunda: Régimen de la Orden Sección primera: Normas generales ·constitución de la Orden, ·derecho por el que se rige la Orden Sección segunda: El régimen en sí mismo ·régimen del convento, ·régimen de la provincia, ·régimen de toda la Orden. Sección tercera: Elecciones ·elecciones en general, ·elección del prior conventual, ·elección del vicario regional y provincial, ·elecciones para el capítulo provincial, ·elección del prior provincial, ·las demás elecciones dentro del capítulo general, ·elección del Maestro de la Orden. Sección cuarta: Administración económica. ·principios de administración económica, ·modo de administrar, ·administración en particular. 2.3. Los orígenes de las Constituciones y de las Ordenaciones A lo que de hecho queremos referirnos cuando hablamos de las fuentes de nuestra legislación es, en realidad, a las fuentes de nuestra vida común. Las Constituciones intentan articular la estructura de nuestra vida en todas sus dimensiones y favorecerla. Con esto no se trata de poner límites a las cosas, como muchas veces creemos cuando vemos las reglas o las prescripciones. Las fuentes de nuestra legislación se manifiestan en (LCO 275): 

El Evangelio: el LCO no cita con frecuencia a la Biblia, pero ve a los dominicos como “seguidores de las huellas de su Salvador, como varones evangélicos, que hablan con Dios o de Dios en su propio interior o con el prójimo” (1, II). Los dominicos incluso, “nos hacemos partícipes de la misión de los Apóstoles, imitamos también su vida según el modo ideado por Santo Domingo” (1, IV). Y

89 “se han consagrado a la predicación de la Palabra de Dios, propagando por el mundo el nombre de nuestro Señor Jesucristo” (1, I). 

La Regla de San Agustín: desde los inicios, nuestra Orden optó por seguir esta Regla. En la profesión nosotros “prometemos obediencia... según la Regla del bienaventurado Agustín” (199, I). San Agustín escribió una regla práctica para un grupo particular de hombres y mujeres que él conocía. Así que es “antigua, pero no anticuada”. Y nosotros “nos basamos en esta Regla” (275, I; 18, III). Las referencias que se hacen a la Regla en el LCO expresan los elementos básicos de la vida de comunidad en caridad, pobreza y bajo un superior que se considere “feliz por el amor en el servir” (20, III).

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La legislación de la Iglesia: más concretamente la legislación que concierne a los institutos de vida consagrada. El 275 §I del LCO claramente declara que “nuestra Orden se rige por todas las leyes de la Iglesia y por los decretos y privilegios que nos afectan”, y esto está por encima de nuestra propia legislación. “Nuestra Orden, como todas las religiones, está sometida al Romano Pontífice como a superior supremo, y le debe obediencia, incluso por razón del voto de obediencia (CIC 590)” (LCO 21). En efecto, nuestra Orden es una parte de la Iglesia y está reconocida por ella como una orden religiosa. Nosotros somos una parte esencial de su misión “a todas las naciones” (LCO 1, VI). Por lo tanto, los frailes “edifican primero en su propio convento la Iglesia de Dios que mediante su trabajo han de extender por el mundo” (LCO 3, II). Claro está que “la ley suprema de la Iglesia es la salvación de las almas” (CIC 1752), que, junto con la predicación, es la razón por la que se instituyó nuestra Orden (1, II).

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Santo Domingo: La vida y la personalidad de Santo Domingo están presentes en diversos lugares del LCO como una inspiración para nuestra vida. La explicación de cada uno de los elementos más importantes de nuestra vida comienza con una descripción del modo de vivir esos elementos por Santo Domingo: los votos (LCO 17, 25, 30), la observancia regular (LCO 39), la oración (LCO 56 y 57), el estudio (LCO 76), la predicación (LCO 98). Otros textos también confirman su ejemplo e inspiración.

2.4. Algunos elementos fundamentales de nuestra legislación Dentro del marco de las fuentes de nuestra legislación y de la legislación en sí misma, hay distintos elementos que la recorren como un hilo conductor. Los más evidentes son:  El carisma dominicano combina la “vida regular” con “la proclamación de la Palabra de Dios” (LCO 1, I). Ambos elementos (comunión y misión) son fundamentales en el LCO y se influyen mutuamente. “El ministerio de la predicación es una obra comunitaria e incumbe, en primer lugar, a toda la comunidad” (LCO 100, I). “En la comunión tenemos todas las cosas en común y somos destinados a la misma obra de evangelización” (LCO 3, I). Una lectura atenta del LCO nos hará descubrir una y otra vez esta interrelación y saludable tensión entre ambas. Y para ayudarnos a no olvidarnos de esto, varios de los capítulos generales recientes nos lo recuerdan.  La responsabilidad personal de cada fraile es un requisito fundamental en nuestra vida. “La primera responsabilidad de su propia formación, bajo la dirección de sus maestros y formadores, incumbe al mismo candidato” (LCO 156). “En virtud de la

90 misma misión de la Orden, son afirmadas y promovidas de modo singular la responsabilidad y la gracia personal de los frailes. Cada uno, después de terminada la formación, es considerado como hombre maduro” (LCO 1, VI). Está llamado a expresar su madurez y responsabilidad en su manera de vivir los votos, en la oración, en el apostolado, en la participación en el capítulo conventual y en las elecciones, en las que tiene voz activa desde el momento en que ha hecho la profesión solemne (cfr LCO 440).  Fuertemente vinculado a esta responsabilidad es el hecho de que “la Orden quiere que sus propias leyes no obliguen a culpa, para que los frailes las cumplan sabiamente, “no como esclavos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia” (LCO 1, VI; 281). Los historiadores comentan que el mismo Santo Domingo insistió en este punto en el primer Capítulo General, si bien este texto no fue introducido en las Constituciones más antiguas hasta 1236. Constituyó una importante decisión ya que en otras órdenes religiosas el fallo en la obediencia de la Regla se considera pecado. Domingo quiso creer que los frailes cumplirían sus Constituciones con “sabiduría y responsabilidad” para la vida que han profesado vivir. Quizás asimismo supiera de la debilidad o incapacidad de sus frailes. Desde luego, “también se puede pecar por desprecio hacia nuestras leyes o por no obedecerlas”, como dicen nuestras Constituciones primitivas. Pero, por supuesto que no todos nuestros fallos están originados por el desprecio o desobediencia hacia nuestras leyes.  Una consecuencia clara de esta madurez es también la dispensa que, como principio, está asimismo expresada en las Constituciones primitivas. “En razón del fin de la Orden, el superior tiene poder de dispensar, cuando le parezca conveniente, sobre todo en aquello que pueda impedir el estudio, la predicación o la salvación de las almas” (LCO 1, VI). La dispensa es un reconocimiento a la situación individual y a la responsabilidad del fraile. Fr. Humberto Mª. Vicaire la ve como “una dispensa orgánica que permite que un modo de vida verdaderamente complejo, cuyos elementos a veces son contrapuestos, lleguen a la meta del modo más eficiente. Es una dispensa en favor de la eficiencia”9. En la dispensa, dos personas responsables, el superior y el fraile que la solicita, manifiestan que la obediencia en la vida dominicana es una expresión de la madurez humana. Es obvio que las dispensas que concede el Maestro de la Orden y/o los provinciales en asuntos más administrativos deben inspirarse en los mismos principios. 2.5. Respuesta capitular Desde el principio del Capítulo General de Chicago-River Forest-USA, 1968, se comprendió la importancia de una «Constitución Fundamental». Como sociedad de legislación evolutiva que es la Orden, más de una vez se ha experimentado en ella la necesidad de disponer, paralelamente a unas leyes sometidas a revisión, de ciertas normas dotadas de una estabilidad semejante a aquélla de la que goza la ley constitucional de las sociedades civiles. Al Capítulo Generalísimo de 1228 se le ordenó hacer unas constituciones inmutables en lo sucesivo. Y se limitó a señalar con este carácter tres disposiciones fundamentales en materia de mendicidad, de estabilidad de las sentencias y de libertad de los legisladores. En 1966 se dirigió a todos los frailes de la orden un cuestionario que comenzaba con un párrafo cuyo título era «De propositis fundamentalibus Ordinis». La comisión central encargada de preparar los textos para el Capítulo de Chicago elaboró entonces un prólogo 9

Véase Vicaire H, o.c., p 203 y Hinnebusch WW.A., o.c., p. 130-131

91 general de cinco Constituciones que recibió el título de «De propositis fundamentalibus Ordinis». Y, efectivamente, definía el fin, la profesión, el ministerio y el género de vida esencial para la Orden. La comisión especial de dicho Capítulo, encargada de corregir este prólogo según las observaciones de las provincias, recibió la misión de completarlo con el fin de proponer una definición de la Orden que, puesta a la cabeza de nuestra legislación, sirviera como criterio de revisión para el capitulo presente y los venideros. Después de haber puesto a punto el documento, el Capítulo decidió considerarlo como una sola constitución con nueve párrafos y declaró que los elementos definidos de esta manera no podrían ser sustancialmente modificados en la Orden y dio con su autoridad a este texto único y principal el nombre de Constitución Fundamental. Esta es su estructura: * Los párrafos I y II definen el propósito de la Orden y su finalidad apoyándose en los textos auténticos del papa Honorio y de Santo Domingo. * El párrafo III: los efectos de la profesión, que nos dedica a tal finalidad. * El párrafo IV: el género de vida dominicano con sus elementos y medios. * El párrafo V: el ministerio propio de la Orden cooperando con los obispos. * El párrafo VI: la forma de su sociedad religiosa como orden clerical. * El párrafo VII: su original sistema de organización y gobierno. * El párrafo VIII: entre el conjunto de estos elementos esenciales, distingue los criterios de revisión de nuestras leyes. * El párrafo IX: la Familia Dominicana, afirmando el principio general de la diversidad en la unidad. Tomado de “Constitución fundamental”, de Humberto Mª. Vicaire op, en “La renovación de los dominicos”, de Ángel Garijo, OP, Ed. OPE, 1971.

NOTA: Después de cada capítulo de esta «INTRODUCCIÓN…» , hay un cuadro con este epígrafe: PARA LEER, PARA PENSAR… Hemos puesto algunas referencias de Cartas de los Maestros de la Orden, obras clásicas dominicanas, citas de Capítulos Generales… para que cada uno pueda ampliar, trabajar… con esos textos. En algunos temas es evidente que los Capítulos Generales nos ofrecen alguna exhortación, i.e. la predicación, la comunidad, la formación…, aunque no se citen. A veces está sin referencias… es una ocasión para sugerirlas…

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3. La Constitución Fundamental (LCO 1) «Animados por una gran confianza encarecemos a nuestros hermanos que reciban y mediten íntegra y cordialmente la Constitución Fundamental de la Orden. En ella se encierran clara y adecuadamente todos los elementos esenciales de que consta el carisma dominicano, como don de Dios infundido en nosotros y otorgado para la utilidad de la Iglesia. El Libro de las Constituciones y Ordenaciones íntegramente, ha de entenderse como un comentario auténtico de esa Constitución Fundamental, y, en cuanto tal, debe inculcarse en el proceso de formación.» Actas del Capítulo General de Walberberg, 1980- nº 49

Todo el largo esfuerzo multisecular de la Orden por definirse a sí misma ha venido a cristalizar en nuestra actual Constitución Fundamental. En ella encontramos, de una u otra manera, lo sustancial de todos los textos constitucionales anteriores. Lo novedoso y lo más importante, sin embargo, es la síntesis coherente y viva que se ha logrado de todos los elementos constitutivos de nuestro ser y quehacer de Predicadores, a la vez que se hace resaltar su derivación orgánica a partir del proyecto fundacional de Santo Domingo. En distintos momentos, nuestra Constitución concreta esa idea de unidad en fórmulas de gran significación. Quizá una de las más expresivas sea la que nos define por el compromiso de una vida integralmente apostólica, es decir, como participes de la misión y la vida de los Apóstoles. Misión y vida, misión y comunión fraterna, son como el nervio vital que recorre toda nuestra Constitución, y debe animar toda nuestra vida dominicana. Otra fórmula equivalente con que la Constitución describe aquella vida apostólica está inspirada en la doctrina de Santo Tomás, según la cual nuestra predicación y enseñanza tienen que ser fruto de una contemplación intensa y plena. Ya antes de Santo Tomás, con palabras muy semejantes, enseñaba expresamente lo mismo el Maestro Humberto. En realidad, igual Santo Tomás que Humberto, San Raimundo, San Alberto Magno o San Pedro de Verona, todos nuestros maestros y santos, no hacían más que permanecer fieles a la inspiración original, a la doctrina y el ejemplo de Santo Domingo. Para ello, él había querido que constara expresamente en las Constituciones el testimonio y la norma de lo que él mismo y sus acompañantes de la primera hora habían tan asiduamente experimentado. Testimonio y norma recogidos también, con veneración filial, en nuestra actual Constitución Fundamental. “En dos consignas complementarias expresaron el Fundador y los primeros legisladores el propósito, exigente y complejo, de la predicación. -La una está inspirada en el evangelismo, un movimiento de renovación espiritual y apostólica que influyó grandemente en los orígenes de la Orden. Según ella, los Predicadores deben seguir los pasos del Salvador como personajes del Evangelio” (Constitutiones primae, Dist II, c. 31). El seguir a Cristo, esencia de toda vida religiosa, implica para ellos, ante todo, acompañarle con los Apóstoles en la predicación del Evangelio. -“La otra consigna está tomada de una tradición que de suyo no era misionera, y buscaba únicamente la vida escondida en Dios: la tradición monástica. También los predicadores deben, como los contemplativos, hablar o con Dios o de Dios” (Constitutiones primae, Dist II, c. 31). (Esta expresión está tomada de San Esteban de

93 Muret, fundador de la Orden de Grandmont, conocidos como “grandmontanos”. Desparecieron en torno a la Revolución francesa). Monaquismo y predicación: he ahí dos tradiciones, no siempre unidas en la Iglesia, fusionadas por Santo Domingo en forma que superaba todo conflicto de principio y, en la dualidad de ocupaciones, mantenía la unidad de intención y de mira. El «solo Dios» de la búsqueda monástica, se hacía diálogo con Dios y mensaje de Dios. Girando en torno a Dios, la consigna de los Predicadores incluía forzosamente a los hombres en su alternativa, porque con Dios se habla de las necesidades de los hombres, y de Dios se habla con los hombres que lo buscan (Cfr. Germán Correa, Revista “Vida espiritual”, 1977, nº 53, Bogotá). Este es el ideal monástico-apostólico de la Orden según Santo Domingo y conforme a nuestra misma Constitución actual. Y a partir de esos principios, definidos con particular esmero en los primeros párrafos, se deduce a continuación la forma de la Orden en cuanto sociedad religiosa: clerical, universal, exenta, liberal en cuanto a la confianza otorgada a la madurez y gracia personal de sus miembros, e igualmente en cuanto al régimen comunitario, abierto siempre a la renovación y la adaptación. Un signo que viene ahora a corroborar la solidez y el valor de nuestra Constitución fundamental, es el hecho de haber merecido la aprobación, sin retoques, de los tres capítulos generales consecutivos que se requieren para convertirla en ley definitiva. Y teniendo en cuenta, además, que en ellos intervinieron dos Maestros de la Orden distintos (Fr. Aniceto Fernández y Fr. Vicente de Couesnongle), y que el último Capítulo, siendo electivo, congregó a doble número de vocales. Pero no faltaron, en los Capítulos de 1971 (Tallaght-Irlanda) y 1974 (Madonna dell’Arco-Nápoles-Italia), diversas peticiones para introducir algunas modificaciones de la Constitución Fundamental. El Capítulo de 1971 declaró que ninguna petición proponía algo realmente nuevo y que valiera la pena introducir en el texto mismo. Tal como está la Constitución “es una definición magnifica de la naturaleza y el espíritu de la Orden” (Tallagh-1971, nº 121). Por otra parte, muchos frailes, personalmente algunos, y otros como representantes de las provincias, pidieron también que la Constitución fuera aprobada sin dilaciones ni retoques. El Capítulo de Madonna dell’Arco, al aprobar definitivamente la Constitución, “accediendo a peticiones y deseos de los frailes de toda la Orden”, quiso agregar una declaración en cuatro puntos de cierto interés: 1- La Constitución Fundamental: a) en cuanto constitución, jurídicamente, tiene el mismo valor que las demás constituciones; b) en cuanto fundamental, ocupa el primer lugar en nuestra legislación, y es verdaderamente fundamento y síntesis de todas nuestras leyes, con el máximo valor moral para la unidad de la Orden. 2- En ella quedan magníficamente especificados los elementos esenciales de la vida de la Orden. 3- Los fundamentos de nuestra vida religiosa, sacerdotal y apostólica se declaran y reafirman como indisolublemente unidos. 4- Queda a salvo siempre la facultad de renovarla y perfeccionarla en los capítulos generales, según la costumbre de la Orden. Como escribía ya Fray Henri Lacordaire, en 1852: “Quitad a una Orden sus leyes propias y fundamentales: conservará el hábito y el nombre, pero no será ya la misma Orden. Aún más, ya no será una Orden realmente viva, sino una especie de monstruo sin pertenencia a género alguno determinado. Si continúa haciendo que vive, no hará otra cosa que mostrar su impotencia en una agonía más o menos prolongada”. Muchas causas y contingencias pueden concurrir a una crisis que nos conduzca de muchos modos a la agonía. Una de ellas puede ser, sin duda, la ignorancia de nuestras leyes

94 fundamentales, aun sin que nadie nos las quite. Mas no sólo por temor de la muerte, sino, sobre todo, por amor de una vida cada vez más plena y fecunda, deberíamos acoger con solicitud la exhortación del Capítulo de Quezon City-Filipinas, 1977, y emprender con presteza el estudio serio de nuestras leyes fundamentales. “Los elementos esenciales de nuestra vida que se nos proponen de manera sintética en la Constitución Fundamental, nos hacen aptos, si los profesamos y cumplimos, hoy como en tiempo de Santo Domingo, para evangelizar por el mundo el nombre de nuestro Señor Jesucristo”. Tomado del “Comentario sobre la Constitución Fundamental”, de Fray Ángel Melcón op, en “Cuadernos Dominicanos”, México 1979.

PÁRRAFO PRIMERO § I.- El Papa Honorio III expresó el ideal de la Orden escribiendo a Domingo y a sus frailes estas palabras: «Aquel que incesantemente fecunda la Iglesia con nuevos hijos, queriendo asemejar los tiempos actuales a los primitivos y propagar la fe católica, os inspiró el piadoso deseo de abrazar la pobreza y profesar la vida regular para consagraros a la predicación de la palabra de Dios, propagando por el mundo el nombre de nuestro Señor Jesucristo». De las numerosas bulas que Domingo obtuvo del Papa entre los años 1216 y 1221 (se conservan unas 50 diferentes), las bulas de recomendación particularmente contienen las definiciones más llenas de vigor y auténticas de la Orden en los momentos de su fundación. Las bulas de recomendación, efectivamente, no hubieran podido alcanzar su finalidad: convencer a los obispos del carácter universal y salvífico de la Orden y decidirles a emplearla en su misión propia, si no hubieran definido en la forma más concisa y completa el fin, el propio trabajo, el género de vida y la competencia de los frailes. Según lo acostumbrado, fue el propio Domingo quien, al dirigirse a la Santa Sede, redactó esas definiciones que, al usarlas el Papa como propias en las bulas, las dotó con la sanción suprema de la Iglesia. Por otra parte, la continuidad y el desarrollo de las citadas fórmulas, hasta en las bulas menos importantes, subrayan el valor de esas breves definiciones, que alcanzaron hacia 1221 una especie de apogeo. Y así, ponen de manifiesto simultáneamente la plena conciencia que Domingo tenía de la idea de su Orden y la plena confianza de la Iglesia en la Orden de Domingo. Tal es el alcance del proyecto de la Orden, cuya fórmula toma nuestro párrafo primero de la bula del 18 de enero de 1221. Este documento era de suyo secundario. Era una bula más corta, que otorgaba a Domingo la autoridad para retener a sus frailes cuando la dificultad de su vocación de Predicadores les tentaba a buscar refugio mediante una verdadera huida hacia adelante, que “el Derecho Canónico autorizaba, en las Órdenes «más austeras» de los cistercienses y de los cartujos”. En 1216 aún no había conseguido Domingo esta facultad. La bula significa, pues, que, en 1221, aún no hay, a los ojos del Soberano Pontífice, una religión superior a la de los Predicadores. Y da la razón, en la exposición de la bula, con la frase que reproduce nuestro párrafo primero. Es un texto absolutamente original, que define a la Orden como una Orden evangelizadora. En esa época todavía no existe en la Iglesia una Orden propiamente misionera, en el sentido restringido de la palabra. Honorio III, que era un Papa misionero, continúa dirigiéndose para las misiones entre los paganos a los cistercienses y a los premostratenses, como lo había hecho Inocencio III. Y ahora comprende, en consecuencia, que el carácter misionero es lo principal en la Orden de los Predicadores. Domingo, en efecto, va a poner en práctica con sus frailes sus proyectos personales de evangelizar a los paganos en el próximo Capítulo de Pentecostés, abriendo al ministerio de los Predicadores el sector misionero de

95 Hungría, que queda hacia los cumanos; el de Dacia, que cae hacia el Báltico; y quizás el de Polonia; y tal vez también el de Grecia, que está hacia el Asia. Sin embargo, en nuestro texto no se trata sólo de la evangelización de los paganos. Se trata de la proclamación universal del evangelio a los cristianos y a los no cristianos. El inciso final: «Affectum quo… verbi Dei exhortationi vacetis evangelizantes per orbem nomen Domini nostri Jesu Christi», expresa en efecto los dos tipos de evangelización, como se puede comprobar expresamente por los lugares paralelos de las bulas contemporáneas dirigidas a los Predicadores. «Trabajáis sin cesar en la evangelización de la Palabra de Dios por la cual el pueblo cristiano se dilata en número y en merecimientos». «(Los Predicadores) llegan hasta las regiones (escandinavas)... a fin de evangelizar a los paganos el nombre de nuestro Señor Jesucristo y de distribuir a los fieles de Cristo el alimento de la Palabra de Dios». La Orden de Santo Domingo es, pues, misionera en el sentido más amplio del vocablo. Y notemos que en la definición dada por la bula de 18 de enero aún se acentúa más el carácter misionero: 1) por las palabras tomadas de la oración principal del Viernes Santo para los catecúmenos. La nova proles, que Dios concede a su Iglesia, no es la Orden de Predicadores, son los hombres que estos Predicadores llevan a la fe; 2) con la afirmación de que el sentimiento que anima a Domingo y a sus frailes a emprender su ministerio de la evangelización realiza la intención divina de provocar en su tiempo una difusión de la fe católica comparable a la de los orígenes de la Iglesia. Destaquemos, en la frase de Honorio III, la declaración del modo de vida que sostiene la actividad evangelizadora en la Orden de los Predicadores: pobreza y vida regular. Se puede añadir, según las bulas y otros documentos contemporáneos, que esta condición de vida es la fuente de las energías apostólicas de los Predicadores, el motivo de su misión por toda la Iglesia, la razón que les recomienda ante los prelados católicos. Notemos, finalmente, los dos verbos que declaran los sentimientos de los Predicadores respecto de los dos elementos de su condición de vida. Ellos han abrazado la pobreza y han hecho profesión de vida regular. El impulso con el que los primeros Predicadores, comenzando por Domingo, se han adherido a la pobreza mendicante y la importancia que le conceden en su vida y en su ministerio están muy bien expresados por el verbo “abrazar”. PÁRRAFO SEGUNDO § II.- Así pues, la Orden de Predicadores, fundada por Santo Domingo, «fue instituida especialmente desde el principio para la predicación y la salvación de las almas». Por lo cual, nuestros frailes, de acuerdo con el propósito del fundador, «compórtense en todas partes virtuosa y religiosamente como quienes desean conseguir su propia salvación y la del prójimo; y sigan, como varones evangélicos, las huellas de su Salvador, hablando con Dios o de Dios en su propio interior o al prójimo». Sobre el mismo tema precedente, el párrafo segundo recoge dos frases de Santo Domingo llenas de sentido. Con la primera, atribuida por los historiadores al Capítulo General de Bolonia de 1220, termina el «Prólogo de las Constituciones primitivas». Con el fin de justificar la ley de la dispensa por razones de estudio y de predicación, esencial para los Predicadores, declara la finalidad específica de los Predicadores: «La Orden ha sido instituida... para la predicación y para la salvación de las almas». La segunda frase, también de 1220, es atribuida en su contenido principal, expresamente a Santo Domingo, por los testigos del proceso de canonización; fue redactada bajo su vigilancia. Añade a la definición de la finalidad de la Orden un elemento de inspiración sacado del Evangelio.

96 Se refiere, en efecto, a la expresión «sicut viri evangelici», «como varón evangélico», de la que se hace eco Jordán de Sajonia en el retrato que traza de Santo Domingo al final de su «Libellus»: «se manifestaba por todas partes como un „vir evangelicus‟ en palabras y en obras». La cita, en su conjunto, describe la vida evangélica como una sequela Christi (seguimiento de Cristo) más exactamente aquí como una sequela Salvatoris. Se tiende a hacer más explícita esta expresión, interpretándola como una imitación de Cristo según los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia, lo cual endurece y reduce considerablemente su contenido. Este ir en pos y siguiendo los pasos del Maestro significa para los Predicadores asociarse a la compañía de los doce, es decir, participar en la vida común de Cristo y de los Apóstoles tanto como en su ministerio. En el caso presente, no se refiere directamente a los consejos, aunque desde luego no se excluyan, sino a la predicación itinerante y pobre. La cita, en efecto, esta sacada del capítulo de las «Constituciones primitivas» sobre el ejercicio de la predicación. Tiene por fin exponer el estado de espíritu que debe animar a los Predicadores cuando, iluminados por su vida comunitaria, parten para realizar en su ministerio de salvación la plenitud de su vocación. El final de la frase indica algo que permite la síntesis de los dos aspectos de la vida dominicana y superar cualquier dualismo. La fórmula se ha hecho célebre; Domingo la «hizo escribir en la Regla de los Frailes Predicadores», con ocasión del primer Capítulo de Bolonia: «No hablar sino con Dios o de Dios, en su interior o con el prójimo». La síntesis se realiza sobre el objeto. Nuestra vida tendrá tanta mayor unidad cuanto más se dirijan nuestros actos a Dios. Esta fórmula (ya señalado anteriormente) no es creación de Domingo. La ha tomado del fundador de la Orden de Grandmont, San Esteban de Thiers o de Muret (1048-1124). «El hombre bueno (es decir, el perfecto) ha de hablar siempre de Dios o con Dios, porque en la oración habla con Dios, y al prójimo le habla de Dios». Y ya se sabía que en el Capítulo de Bolonia, Domingo se había mostrado vivamente impresionado por el ejemplo de los de Grandmont, los cuales, a fin de dedicarse más exclusivamente a la unión divina por la contemplación, habían pensado encargar simultáneamente la mendicidad conventual y el gobierno de la Orden a los hermanos conversos. Domingo, pues, deseaba implantar en su Orden estas dos audaces instituciones. Sólo pudo conseguirlo respecto de la mendicidad. Tenemos, pues, un nuevo testimonio de su admiración hacia los «hombres buenos» de Grandmont en el uso que hizo de la fórmula «Cum Deo, vel de Deo», «Con Dios o de Dios». Lo importante para nosotros es que el fundador haya tomado de unos puros contemplativos la más célebre fórmula de la vida de los Predicadores y esto prueba lo necesaria que era la profundidad de la vida contemplativa que desea para sus frailes. PÁRRAFO TERCERO § III.- Para que, mediante el seguimiento de Cristo, nos perfeccionemos en el amor de Dios y del prójimo, por la profesión que nos incorpora a nuestra Orden, nos consagramos totalmente a Dios y nos entregamos de una manera nueva a la Iglesia universal, dedicándonos por entero a la evangelización íntegra de la Palabra de Dios. La Constitución Fundamental, después de haber hablado del propósito de la Orden, trata ahora del compromiso que significa la etapa fundamental para que cada fraile realice el propósito común. Este compromiso alcanza su apogeo en la profesión religiosa dominicana y por eso la profesión se menciona expresamente; pero va preparándose y prolongándose con otros actos, desde el principio y hasta el fin de la vida religiosa. Se enumeran cinco efectos sucesivos del compromiso dominicano: 1. nos consagra totalmente a Dios;

97 2. según nuestro tipo de sequela Christi, a fin de hacernos crecer en el amor de Dios y del prójimo; 3. nos incorpora a la comunidad de los Predicadores; 4. nos dedica al servicio de la Iglesia de una manera nueva; 5. nos prepara totalmente a la evangelización integral de la Palabra de Dios. Para expresar la unidad de la vocación dominicana, estos diversos efectos se encierran en una frase única. Porque no son solamente inseparables; se proyectan ampliamente unos sobre otros e incluso se identifican de hecho, porque no se distinguen sino bajo el punto de vista. Pues la evangelización de la Palabra de Dios es parte en nosotros, como ya hemos dicho, de la sequela Christi, que nos asegura en todos sus elementos la participación en la vida de la comunidad dominicana; la consagración a Dios nos dedica necesariamente al servicio de la Iglesia en una forma nueva y esta dedicación, en la Orden, es por principio el oficio de la evangelización de la Palabra de Dios. Eso de la consagración mediante la profesión religiosa puede dar motivo a alguna objeción, aunque el término sea muy tradicional. Porque, de hecho, todo cristiano está consagrado a Dios desde el momento de su bautismo. Es necesario, pues, considerar que el don definitivo de sí mismo a Dios contenido en la profesión religiosa es más bien una reiteración bajo un nuevo modo de realizar la consagración bautismal, la adopción de un modo nuevo de ponerla en práctica más completamente. Por eso se pone el adverbio totalmente después de la palabra consagrado. Desde este punto de vista, la profesión es una especie de segundo bautismo. El inciso final, que expresa tan claramente lo específico de la Orden, está tomado de la principal de las Bulas de recomendación, otorgada por Honorio III, el 4 de febrero de 1221. El totaliter deputati (integra) es una razón de peso. Para Domingo, era indudable que el compromiso con la Orden era una dedicación suficiente de los frailes a la predicación, administrada después por los superiores según las decisiones de su propia prudencia. Y así, no dudaba en enviar a predicar a un fraile apenas acabada la teología, e incluso a un novicio. Sólo reconocía al obispo el derecho a prohibir esta predicación, y no el de darle un poder que ya poseía. Só1o más tarde, durante el siglo XIII, ante la reacción del clero secular, se elaboró el sistema de la jurisdicción, la cual, modificada varias veces sobre la marcha, todavía se encuentra hoy en vigor. No es que Domingo hubiese puesto en duda la necesidad de una jurisdicción: pensaba haberla obtenido para cada uno de sus frailes por la confirmación que había ido a pedir a la Santa Sede en 1215 y la había obtenido «plenamente y para todas las cosas» del papa Honorio III: «la confirmación de una Orden que se llamaba y, era en efecto, la Orden de los Predicadores». En aquella época, los papas Inocencio III y Honorio III hacían depender esencialmente el derecho de predicar en nombre de Cristo de la «misión» formal de la Iglesia, según aquellas palabras: «quomodo praedicabunt nisi mittantur» («cómo predicarán si no son enviados»). En el siglo anterior, monjes y canónigos habían combatido para fundar el derecho de predicación ante todo sobre el modo de vida, la «vida apostólica» o vida común regular. Y, mientras que los valdenses, encontrados por Domingo en el Languedoc, querían fundar su derecho de predicación sobre su misión interior por el Espíritu, ejercitada en la pobreza mendicante, Domingo, de pleno acuerdo con el papado, funda el derecho de sus frailes a predicar en la misión conferida a los Predicadores por la confirmación de la Iglesia. Y hace de la vida regular y de la pobreza mendicante (y también, desde luego, de la «gratia praedicationis») las condiciones específicas de la predicación de sus frailes. Tal es el significado de los textos auténticos citados en los párrafos primero y tercero. El término «integrae (evangelizationi)» añadido a la cita del Papa está destinado a excluir cualquier interpretación restrictiva que alguien se sintiera tentado a dar en nuestros idiomas modernos a la palabra evangelización. No se trata únicamente de la primera

98 predicación salvadora, que hace pasar de la ignorancia o de la falta de fe a la fe, sino, como lo dirá más explícitamente el párrafo quinto, de todas las formas de anunciar la Palabra de Dios. PÁRRAFO CUARTO § IV.- Y, puesto que nos hacemos partícipes de la misión de los Apóstoles, imitamos también su vida según el modo ideado por Santo Domingo, manteniéndonos unánimes en la vida común, fieles a la profesión de los consejos evangélicos, fervorosos en la celebración común de la liturgia, principalmente de la Eucaristía y del oficio divino, y en la oración, asiduos en el estudio, perseverantes en la observancia regular. Todas estas cosas no sólo contribuyen a la gloria de Dios y a nuestra propia santificación, sino que sirven también directamente a la salvación de los hombres, puesto que conjuntamente preparan e impulsan a la predicación, la informan y, a su vez son informadas por ella. Estos elementos, sólidamente trabados entre sí, armónicamente equilibrados y fecundándose unos a otros, constituyen, en su síntesis, la vida propia de la Orden; una vida apostólica en sentido pleno, en la cual la predicación y la enseñanza deben emanar de la abundancia de la contemplación. Vemos aparecer expresamente en el párrafo cuarto el binomio de términos apostólicos missio-communio sobre el cual se apoya el conjunto de la Constitución Fundamental. Este binomio manifiesta lo específico de la Orden y da la razón de la unidad de los elementos sustanciales de su estructura y de su vida. La unidad de la vida de los frailes, en efecto, que deriva ya de la comunidad del objeto sobrenatural en sus actos fundamentales («Cum Deo, vel de Deo»), dimana también del tipo evangélico a que el fundador se ha referido formalmente: la vida de los apóstoles en su integridad. El genio de Santo Domingo ha sabido descubrir y realizar en su Orden, entre 1215 y 1221 la síntesis original de varias tradiciones religiosas independientes que le trasmitía la Iglesia en su tiempo, al final de largas evoluciones. Esta síntesis, que es la idea misma de las Ordenes mendicantes, nacida en el siglo XIII de la lectura del Nuevo Testamento por cristianos de toda suerte tanto como de la inspiración de un santo, se ha manifestado inmediatamente en toda su fecundidad y en cuanto a lo esencial, tan estable a través de los siglos como una nueva especie biológica. Su energía le viene de una dialéctica muy viva entre la misión de los Apóstoles (la evangelización de la Palabra de Dios, de la que se ha hablado en los tres primeros párrafos) y la comunión, “κοινωνια”, “koinonia” de los mismos Apóstoles que constituye el objeto de la mayor parte de los otros párrafos en nuestra presente constitución. El final del párrafo se refiere particularmente al nexo de la vida de estudio y de oración contemplativa con la predicación y la enseñanza de la fe, según la fórmula ofrecida por Santo Tomás. Un poco antes, el párrafo recordaba el lazo especial que une en la finalidad de nuestra vida la gloria de Dios, nuestra santificación y la salvación de las almas. Esta unión nos la evocan las palabras de Santo Domingo citadas en el párrafo segundo: «como hombres que buscan su salvación y la del prójimo», y la enumeración de los fines y de los efectos de la profesión dominicana, en el párrafo tercero. PÁRRAFO QUINTO § V.- Hechos cooperadores del orden de los obispos por la ordenación sacerdotal, tenemos como oficio propio la función profética por la que, habida cuenta de las condiciones de personas, tiempos y lugares, el Evangelio de Jesucristo es anunciado en todas partes con la palabra y el ejemplo, a fin de que la fe nazca o informe más profundamente toda la vida para edificación del Cuerpo de Cristo, la cual tiene su coronación en los sacramentos de la fe.

99 El ministerio de la evangelización es una participación de la misión apostólica confiada a los obispos, de los cuales nos convierte en cooperadores. Es una participación en el oficio profético de Cristo; participación que, según el C. Vaticano II, se vuelve a encontrar en los distintos títulos de la sagrada jerarquía y en el pueblo cristiano. Este oficio profético se extiende mediante la palabra y el ejemplo a la obra de difusión y de enraizamiento personal o colectivo de la fe en toda su amplitud y encuentra su perfección en la dispensación de los sacramentos de la fe. Recordemos que la bula tan a menudo citada del 4 de febrero de 1221 notifica a los obispos que la Orden les ofrece al mismo tiempo que predicadores, «sacerdotes llenos de discernimiento y de prudencia», capaces de confesar y de dirigir a los penitentes hacia su mayor provecho espiritual. Dado que tiene esta misión, la Orden es una “orden clerical”10. Esto no significa que nuestra misión requiera que todos los frailes estén ordenados de presbíteros. La mayoría del Capítulo de Chicago, sin embargo, deseosa de destacar aquí el lugar del sacerdote entre los Predicadores, decidió que se insertara en las primeras palabras la mención de la ordenación sacerdotal. Parece que al sustituir la expresión anterior: «cooperadores del cuerpo de los obispos» por esta otra expresión: «cooperadores del orden episcopal», dicha mayoría haya querido mencionar el supremo grado del sacramento del orden. La ordenación sacerdotal hace del Predicador, en esta línea, un cooperador del obispo; puede, pues, aplicársele un texto que el Concilio Vaticano II había redactado para los sacerdotes seculares y para los religiosos congregacionistas que, por no tener en la definición de su respectiva sociedad religiosa ninguna referencia a la predicación, no pueden ser dedicados a ella sino por la ordenación sacerdotal. Sin embargo, la adición de las palabras «mediante la ordenación sacerdotal», al modificar este párrafo, modifican también el siguiente (que actualmente es el cuarto). Excluía a los frailes cooperadores (que no son sacerdotes) de la definición del ministerio y del género de vida de los Predicadores. La inversión de los párrafos cuarto y quinto propuesta por un miembro de la minoría precedente y aceptada por la casi unanimidad del capítulo permite evitar esta consecuencia y atenuar el efecto de la adición. Sea lo que sea, la predicación, es decir, el oficio profético es el ministerio del Predicador en cuanto tal. Y, por otra parte, es cierto que en tiempos de Santo Domingo no era al sacerdote secular a quien se asimilaba el Predicador, sino al obispo, encargado de la «doctrina», es decir, de la enseñanza de la fe. Porque la «Orden de los Predicadores» es la «orden de los doctores», esto es, de los obispos. Esto en cuanto a una parte, la parte doctrinal. Por otra parte, la razón por la cual puede recibirla, tal como lo indican las bulas del papa Honorio, es la vida regular en pobreza que el predicador abraza y profesa. PÁRRAFO SEXTO VI.- La configuración de la Orden, en cuanto sociedad religiosa, proviene de su misión y de la comunión fraterna. Por cuanto el ministerio de la palabra y de los sacramentos de la fe es oficio sacerdotal, nuestra religión es clerical. Los frailes cooperadores participan de muchas maneras en esta misión por un especial ejercicio del sacerdocio común. La dedicación total de los Predicadores a la proclamación del Evangelio por la palabra y con las obras también se manifiesta en que, mediante la profesión solemne, se vinculan sumamente y para siempre a la vida y a la misión de Cristo. 10

Véase la definición de un “instituto clerical” en el CIC 588. No todas las órdenes religiosas se sienten satisfechas con la división hecha en este número. Los Frailes Menores, por ejemplo, piden ser reconocidos como una “fraternidad”. Asimismo, dentro de la Orden, se han hecho algunas sugerencias en el sentido de cambiar tal definición para la misma. Con la actual legislación de la Iglesia, tal discusión no pudo ser llevada a cabo, excepto en algunos puntos particulares, como por ejemplo, el hecho de que un hermano cooperador pueda ser subprior o prior.

100 La Orden, por haber sido enviada a todas las naciones para colaborar con la Iglesia entera, tiene un carácter universal. Para mejor cumplir esta misión, goza de exención y está provista de sólida unidad en su cabeza, el Maestro de la Orden, a quien todos los frailes quedan ligados por la profesión, pues el estudio y la evangelización exigen la disponibilidad de todos. En virtud de la misma misión de la Orden, son afirmadas y promovidas de modo singular la responsabilidad y la gracia personal de los frailes. Cada uno después de terminada la formación, es considerado como hombre maduro, puesto que enseña a otros hombres y asume múltiples funciones en la Orden. Por igual razón la Orden quiere que sus propias leyes no obliguen a culpa, para que los frailes las cumplan sabiamente, «no como esclavos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia». Por último, en razón del fin de la Orden, el superior tiene poder de dispensar, «cuando le parezca conveniente, sobre todo en aquello que pueda impedir el estudio, la predicación o la salvación de las almas». Los párrafos sexto y séptimo ponen en acción el binomio misión-comunión apostólica, anteriormente definido, para mostrar los rasgos esenciales de la Orden como sociedad espiritual y la original forma exterior de su sistema de gobierno. Cierto es que en el párrafo sexto se trata sobre todo de la misión de la Orden. Y es esta misión doctrinal, evangélica y universal la que da la razón del papel principal del sacerdocio en nuestra Orden, de la naturaleza solemne de su profesión, de su exención, de su muy fuerte unión gracias al inmediato voto de obediencia de todos los frailes al Maestro de la Orden, de la atención prestada por la Orden a la gracia personal de cada uno. Pero también es fácil mostrar que cada uno de estos rasgos contribuye simultáneamente a acentuar el carácter comunitario en nuestra sociedad dominicana. Y así es cómo la segunda frase de este párrafo, además de declarar que la predicación de la fe (por no decir de la administración de sacramentos) supone normalmente el sacerdocio o, por lo menos, una orientación clerical (y no se puede descubrir en este punto ninguna duda en Santo Domingo ni en toda la tradición de la Orden), recuerda la comunión que asocia por muy diversos modos los frailes cooperadores al ejercicio del sacerdocio lo mismo ministerial que común. Y también esta segunda frase, al poner de relieve la fuerza unitaria que la profesión inmediata al Maestro de la Orden confiere al conjunto de la Orden, manifiesta que esta obediencia inmediata pone a todos los frailes en disponibilidad en cuanto a los estudios, la vida y el ministerio de cada uno en la comunidad dominicana. Y lo mismo se debe decir de la ley de la dispensa de que se habla al final del párrafo. Pero es en la tercera frase en donde se destaca mejor el carácter colegial cuando se recuerda el cuidado de la Orden para fomentar cuanto se pueda la gracia propia de cada uno de los frailes y de atribuirle sus propias responsabilidades desde el momento en que es capaz de ello dentro del conjunto de nuestra sociedad. La expresión «non oblígant ad culpam» es tradicional y, por eso, nuestro texto legal la reproduce siempre lo mismo. No significa que los deberes indicados en nuestras Constituciones los hayamos de considerar como fuera del orden moral y desprovistos de obligación, hasta el punto de que no puedan dar ocasión a actos culpables. Humberto de Romans hace notar en esta materia: «no se puede admitir que nosotros no estemos obligados a las Constituciones; estamos obligados, pero de diferente manera que los otros» y ¿cómo? «Sapienter», responde, con una palabra que la Constitución Fundamental vuelve a hacer suya, en el sentido de que no nos obligamos a obrar mecánicamente según las Constituciones, como si el hecho material de no obrar según sus prescripciones llevara consigo un pecado. PÁRRAFO SÉPTIMO

101 VII.- La comunión y universalidad de nuestra religión informan también su gobierno. En él sobresale la participación orgánica y proporcionada de todas las partes para realizar el fin propio de la Orden. Pues la Orden no se limita a la fraternidad conventual, aunque ésta es la célula fundamental sino que se prolonga en la comunión de los conventos, constitutiva de la provincia, y en la comunión de las provincias, constitutiva de la Orden como tal. Por lo cual su autoridad, que es universal en la cabeza, a saber, en el Capítulo y en el Maestro de la Orden, es participada proporcionalmente por las provincias y por los conventos con la correspondiente autonomía. En consecuencia, nuestro gobierno es comunitario a su manera; pues los superiores obtienen ordinariamente el oficio mediante elección hecha por los frailes y confirmada por un superior más alto. Además, en la resolución de los asuntos de mayor importancia, las comunidades toman parte de muchas maneras en su propio gobierno, mediante el capítulo o el consejo. El gobierno comunitario es, por cierto, apropiado para la promoción de la Orden y para su frecuente revisión. Pues los superiores, y los frailes a través de sus delegados, en los capítulos generales de provinciales y de definidores, procuran de consuno, con igual derecho y libertad, que se promueva la misión de la Orden y se renueve de manera conveniente la Orden misma. Esta constante renovación es necesaria no sólo como exigencia del espíritu de perenne conversión cristiana, sino también como postulado de la vocación propia de la Orden que la impulsa hacia una presencia en el mundo adaptada a cada generación. Este párrafo intenta exponer brevemente la organización del gobierno de la Orden mediante el juego lleno de dinamismo entre las diferentes comuniones que lo forman y su misión universal. La simple enumeración de las prerrogativas o de las notas de este gobierno no nos daría una visión clara de la intensidad de vida y del equilibrio que se muestra en todos los niveles ante un balance entre las diversas urgencias personales o colectivas, y tampoco nos serviría hablar de su participación orgánica en lo que se refiere a la realización de la misión común. La Orden se edifica a partir de una célula básica, que es el convento, en el cual la comunión fraterna y apostólica es más intensa, porque en él se da la vida en común, la autonomía económica, la comunidad de oración y colaboración en el ministerio de la salvación. Si los conventos se multiplican, se forma la provincia. Entonces, se constituye una nueva comunión, con su prior y sus capítulos provinciales, cuya vida común es menos rica que la del convento, pero cuya universalidad es mayor. Las provincias, a su vez, forman una comunión verdaderamente universal, que es la Orden. La tercera frase del párrafo se refiere a otro aspecto de la colaboración orgánica de la Orden, fruto de la dialéctica fundamental misión-comunión, la de la autoridad. Esta es universal en la cabeza (Capítulo General y Maestro de la Orden) y participada proporcionalmente por la provincia y el convento. La misma colaboración orgánica, con su fin puesto en la misión universal, repercute en la actividad indispensable para la promoción y la renovación de la Orden en su misión y en su comunión. Nuestra Orden, ya se sabe, es la única que posee (en la alternancia de los capítulos generales de definidores y de provinciales) un sistema legislativo de dos cámaras fundado en la colaboración sucesiva de una asamblea de hombres de gobierno y de una asamblea de elegidos por las células básicas. La frase «que gozan de los mismos derechos y libertades» alude a la preocupación constantemente manifestada por la Orden desde 1228 por asegurar el mutuo respeto de los diversos tipos de capitulares entre sí en la sucesiva actuación de los respectivos capítulos. PÁRRAFO OCTAVO

102 VIII.- La finalidad fundamental de la Orden y el género de vida que de ella deriva, conservan su valor en todos los tiempos de la Iglesia. Pero su comprensión y estima, como sabemos por nuestra tradición, urgen sobre manera cuando se dan situaciones de mayor cambio y evolución. En tales circunstancias, la Orden ha de tener la fortaleza de ánimo de renovarse a sí misma y de adaptarse a ellas, discerniendo y probando lo que es bueno en los anhelos de los hombres, y asimilándolo en la inmutable armonía de los elementos fundamentales de su propia vida. Entre nosotros, estos elementos no pueden ser cambiados sustancialmente; y deben inspirar formas de vida y de predicación adaptadas a las necesidades de la Iglesia y de los hombres. La finalidad de este párrafo, de oportunidad evidente, aunque haya sido redactado a estilo de esbozo, a fin de dotarlo de una actualidad permanente, hace referencia a la necesidad de la Constitución Fundamental. No es posible que una sociedad dotada de personalidad propia y no intercambiable con ninguna otra (porque la Compañía de Jesús, por ejemplo, y la Orden de Predicadores no tienen razón de ser en la historia sino en cuanto cada una conserva su original y duradera personalidad), pueda existir en estado de permanente revisión, si esta revisión no se realiza, a través de coyunturas continuamente variables, en función de unos datos sustancialmente estables y de unos criterios bien definidos. A falta de tales criterios, no habría evolución ni incluso revolución, sino una continuada serie de apariciones y de desapariciones de cosas durante todo el tiempo que alguna cosa nueva tardase en aparecer. El establecimiento de criterios esenciales, por el contrario, permite asegurar la adaptación progresiva de todas las formas de vivir y de predicar a la situación y a las mutaciones de cada época. Aunque el capítulo haya querido dotar a la Constitución Fundamental de mayor estabilidad que a las demás constituciones, sin embargo, ha determinado someter el texto al procedimiento de los tres capítulos sucesivos (LCO 276). Legalmente, el texto resulta apto para ser revisado por el mismo procedimiento. Así, pues, la Constitución Fundamental debe merecer a la consideración de los Predicadores una estabilidad excepcional no por motivos jurídicos, sino por la naturaleza de sus prescripciones (constitucionalmente declarada por la Orden y subrayada por la redacción), por haberla insertado en el prólogo y por su mismo título, no usual. PÁRRAFO NOVENO IX.- La familia dominicana consta de frailes clérigos y cooperadores, de monjas, de hermanas, de miembros de institutos seculares y de fraternidades sacerdotales y laicales. Las constituciones y ordenaciones que siguen, se refieren únicamente a los frailes, a no ser que se diga expresamente otra cosa; con sus prescripciones se provee a la necesaria unidad de la Orden sin excluir la necesaria diversidad, de acuerdo con nuestras mismas leyes. El último párrafo de la Constitución Fundamental contiene la enumeración de los miembros de la Familia Dominicana, lo que podría llamarse, de acuerdo con las Constituciones de 1932, «la universalidad de la Orden de los Predicadores», «ordo praedicatorum universus». Tal enumeración tenía, evidentemente, su lugar propio a la cabeza de una legislación que se apresurase a declarar que se aplica exclusivamente a parte de sus miembros. Se hace necesario advertir, sin embargo, que no forma parte de los elementos inmutables de la Orden; por el contrario, debe evolucionar. Las Constituciones de 1932 sólo reconocían tres grupos (Primera, Segunda y Tercera Orden) en la universalidad dominicana. El texto actual enumera cinco de ellos. (ver sobre el tema Actas del Capítulo General de

103 Bolonia, 1998, nn. 34-42 y 144-177). Importante ver la relación y diferencia entre Orden y Familia Dominicana… CG-Providence-2001, nn 406-423 (ver en pág 109 ss) La última frase, que viene a ser como una coronación de toda la legislación de los frailes, plantea el principio de cierta diversidad en las costumbres de la Orden. Para que esta diversidad no degenere en anarquía y no destruya la unidad esencial sin la cual no subsistirían ni la Orden ni su misión universal, debe ser ordenada por las mismas Constituciones, las únicas que pueden juzgar de los posibles límites de la descentralización. Su abolición es, en sí misma, una decisión descentralizadora. Lo cual también se ve claro si consideramos que la frase ha sido sustituida de buen grado por aquella otra que desde el principio de la Orden terminaba el prólogo de las Constituciones dominicanas y que el proyecto de la comisión central había conservado: «Es justo que viviendo bajo la misma Regla y bajo el voto de una misma profesión, nos halláramos igualmente uniformes en la observancia de nuestra religión canonical, de suerte que la unidad que debemos conservar dentro de nuestros corazones se fomente y se exprese al exterior por la uniformidad de nuestras costumbres». Es cierto que la unidad cultural de la Europa cristiana en la época de la fundación de la Orden, y largo tiempo después, ha dado lugar en nuestros días a una diversidad mundial de culturas, que exige no solamente una descentralización, sino una relativa diversidad de las costumbres colectivas en la Orden. Y a la inversa, la dificultad de las comunicaciones en el mundo cristiano de entonces reclamaba insistentemente la uniformidad para asegurarse una unidad que los medios actuales de relación ayudan a conservar sin esfuerzo usando de otros medios. Lo esencial es que se llegue hoy, como entonces, a realizar lo que constituye un indudable fin, una real unanimidad apostólica: «Cor unum et animam unam in Deo»". PARA LEER, PARA PENSAR… Barcelón Maicas, Emilio OP; “La frescura del primer amor” (Constitución fundamental de la OP); EDIBESA, Madrid, 2015, 174 pág.

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4. La Consagración Religiosa (LCO 2-55) La consagración religiosa es una relación personal entre el Dios viviente y el fraile como miembro de la Orden. El LCO exige, por tanto, que los novicios sean instruidos a fondo en los principios de la vida cristiana y en la naturaleza de la vida religiosa y especialmente en la espiritualidad de la Orden (LCO 187, I-II). Varios números de la primera parte del LCO (2153) tratan de elementos de teología, y principalmente de la teología de la vida religiosa. Parece apropiado estudiar y leer estos números en el contexto de las instrucciones de la vida cristiana y de la vida religiosa. Sin embargo, algunas observaciones pueden ser provechosas cuando leemos estos textos.  En cada parte, sobre todo al principio, se presenta la vida de Santo Domingo como una guía.  Las referencias a Jesucristo y a la Sagrada Escritura son fundamentales.  Hay una visión realista de las situaciones concretas de la comunidad, del compromiso personal, de la responsabilidad y posibles problemas de un religioso y del cometido del superior.  Los textos sitúan los votos en el contexto más amplio de la vida cristiana. En este y en los siguientes capítulos que van del 5 al 7 se ofrecen algunos elementos prácticos, o estrictamente jurídicos, dado que nuestra vida se basa en la consagración religiosa. 4.1. La vida común (LCO 2-16) La vida común requiere especial atención en tres puntos: 4.1.1. La vida comunitaria buena depende de la contribución de cada miembro. La participación unánime de todos los frailes es importante: el bien aceptado por todos es promovido con rapidez y facilidad. Por tanto, los frailes deben:  aceptarse y abrazarse mutuamente como miembros del mismo cuerpo;  aceptar de buena gana los cargos dentro del convento;  tomar parte en las recreaciones comunes, pues en ellas se fomenta el conocimiento mutuo y la comunión fraterna;  participar en coloquios regulares que sean organizados mensualmente y capítulos conventuales algunas veces al año. Los frailes en período de formación deben tener también sus coloquios y capítulos con sus respectivos maestros. Pueden participar total o parcialmente en las reuniones de toda la comunidad.  vivir con transparencia. 4.1.2. Por su situación, algunos frailes participan en la vida común de una manera adaptada: los frailes que viven fuera del convento, los frailes ancianos o los de salud delicada y los que estén atribulados. 4.1.3. La comunidad tendría que ser una comunidad abierta para invitados, padres, familiares, benefactores y para los frailes que se marcharon de nosotros (LCO 4-16). 4.2. Obediencia (LCO 17-24) La obediencia requiere de responsabilidad, tanto por parte del superior como del fraile. Pero podría suscitarse alguna fricción entre ambos, para lo que el LCO señala cuatro puntos delicados en otras tantas ordenaciones:

105 4.2.1. Los frailes pueden recurrir de una autoridad menor a una mayor, (p.ej., del maestro de novicios al provincial). Esto se debe hacer por una razón grave, “no con ligereza” o “para evadirse de cumplir algún acto de obediencia”. Si este recurso es razonable, el fraile primero debe obedecer. A no ser que conste, a juicio de personas autorizadas, escogidas con el consentimiento del fraile interesado y del superior, que se va a seguir algún perjuicio grave obedeciendo. 4.2.2. Un superior, para el bien de la Orden o de la Iglesia, siempre puede confiar a un fraile una misión determinada en la que incluso haya notable peligro de la vida. El superior tiene que consultar siempre al fraile y proceder con mucha prudencia. 4.2.3. “Toda nuestra Orden como todos los religiosos están sometidos al Romano Pontífice… están obligados a obedecerle (CIC 590)” (LCO 21) Santo Domingo tenía al Papa como protector y así se le ha considerado como “protector de la Orden”. 4.2.4. “Ni el prior provincial ni el capítulo provincial pueden eximir totalmente de la sujeción al propio superior local”. Este principio confirma, desde luego, a la comunidad local como “la unidad fundamental” (LCO 22-24). 4.3. La castidad (LCO 25-29) “Debemos amar la profesión de castidad como un don privilegiado de la gracia; con él nos unimos más fácilmente a Dios” (LCO 26). Y de Santo Domingo dicen: «amándolos a todos, de todos era amado». Ese es el fin de la castidad, y en general de los tres votos: amar.  La castidad es un don de la gracia por el que: - nos unimos más fácilmente a Dios: corazón indiviso, - nos consagramos a él con mayor intimidad.  Por la castidad nos entregamos totalmente a la iglesia con un amor más íntegro hacia los hombres (nótese que estas dos no pueden ir separadas: sería un absurdo).  Por la castidad conseguimos con una mayor eficacia: - la purificación del corazón - la libertad de espíritu - el fervor en la caridad - mayor dominio del alma y del cuerpo (es decir, de nuestra persona) - mayor desarrollo de nuestra personalidad - la capacidad de un trato sereno y saludable con los demás - responder al servicio valioso que supone dar testimonio elocuente de la presencia del Reinado de Dios  Optar por la vida en castidad requiere: - conocer lo que supone la vida matrimonial sabiéndose llamado a “otro estilo de vida” (hay quien dice que: “el que no sirve para la vida matrimonial tampoco sirve para la vida religiosa”). - saber que la continencia perfecta atañe a las inclinaciones más profundas de la persona (no es cuestión solamente de lo superficial, de lo epidérmico). - progresiva madurez física, psíquica y moral. - una formación progresiva destinada a la integración de la vida afectiva - el ejercicio del amor fraterno y de la amistad serena, a parte de la íntima unión con Dios mediante la amistad con Cristo (fue Tomás de Aquino quien escribió mucho sobre la relación entre el hombre y Dios como una relación de amistad). - no presumir ni creerse mejores que otros estados de vida.

106 - utilizar los medios necesarios para conservar la salud. - ayudar a quienes se encuentran en dificultades. 4.4. La pobreza (LCO 30-38) La práctica de la pobreza invita a los hermanos y a las comunidades a vivir de manera sencilla. Esta “sencillez” no es lo mismo vivirlo en todas las situaciones, culturas ni ambientes. Para determinar la manera de observar la pobreza, las provincias deben tener en cuenta “las circunstancias de tiempo, regiones, personas y ministerios”. Esta sencillez incluye:          

trabajar sin descanso en la empresa apostólica de la misma manera como tantas personas están obligadas a un trabajo arduo para conseguir un sustento sencillo; aceptar una remuneración a veces incierta; hacer partícipes de los bienes a los menos afortunados; responsabilidad en orden a la vida económica del convento; exclusión total de la “vida privada”. Sin embargo, “procuren los superiores y síndicos atender, con toda solicitud de los bienes comunes, las necesidades reales y justas de los frailes” (LCO 35) moderado uso personal de libros y otros instrumentos con respecto a la vida personal y apostolado de cada uno. Las provincias regularán estos casos (LCO 32-38). Abstenerse de buscar las comodidades y novedades de la vida y vivir con austeridad (LCO 34). Debemos de vivir de nuestro trabajo, testimoniar nuestra pobreza con el trabajo de cada día (LCO 33). Las remuneraciones que recibimos por nuestro trabajo y apostolado “debe entregarse a la comunidad…” (LCO 32) Las comunidades no deben acumular bienes… (LCO 32).

4.5. La observancia regular (LCO 39-55) La vida regular necesita de estructuras. A estas, en las Constituciones, se las denomina “la vida regular: todos aquellos elementos que integran la vida dominicana y la regulan mediante la disciplina común” (LCO 40; 1,IV). El LCO distingue dos tipos: 1. “las indispensables”: “la vida común, la celebración de la liturgia y la oración privada, el cumplimiento de los votos, el estudio asiduo de la verdad y el ministerio apostólico”, 2. “las otras”, que sustentan a las primeras y son una “ayuda”: la clausura, el silencio, el hábito y las obras de penitencia. 4.5.1. La clausura es una ayuda desde el momento en que su propósito sea garantizar un espacio comunitario reservado para la contemplación, el estudio y otros aspectos de la vida común como una familia. Es el “hogar” del fraile, por eso un fraile tiene permiso de su superior para salir de casa. Desde luego, el permiso puede ser concedido de manera general para un asunto determinado (p.ej., ir a estudiar a un instituto). Cuando se trate de un viaje largo, la provincia tendrá reglas específicas. Pero siempre es necesario el permiso del superior correspondiente. Para los viajes al extranjero la provincia puede tener normas concretas (LCO 42, 43). -La ausencia prolongada debe ser puesta en conocimiento de los superiores correspondientes (LCO 45-bis) 4.5.2. El silencio es llamado “la defensa de toda la observancia, y contribuye a la vida interior, a la paz, a la oración, al estudio de la verdad y la sinceridad de la predicación” (LCO 46ss).

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4.5.3. El hábito es un signo de nuestra consagración. Los frailes lo deben llevar dentro del convento. El capítulo provincial puede establecer otras determinaciones, teniendo en cuenta la legislación de la Iglesia. También es obvio que esta legislación está abierta a la evolución de la Iglesia (LCO 51). 4.5.4. Las “obras de penitencia”: “La consagración religiosa y la vocación apostólica exigen a los frailes más que al resto de los fieles negarse a ellos mismos, cargar con su cruz y a llevar en el cuerpo y en el alma la mortificación de Cristo”. Desde el punto de vista de la comunidad se pide creatividad a los capítulos provincial y conventual para que “establezcan nuevas formas de penitencia en armonía con las circunstancias de lugares y personas, tomadas del actual estilo de vida, sobre todo durante el Adviento y la Cuaresma”. También se debe hacer con las formas de ayuno y abstinencia, especialmente durante la Cuaresma. Desde el punto de vista personal, cada fraile escogerá sus propias obras de mortificación. Los superiores pueden imponer algunas obras de penitencia tales como correcciones o ciertas obras de utilidad común (LCO 53).

PARA LEER, PARA PENSAR… -Humberto de Romans, OP; “Carta a los religiosos sobre los tres votos” -Juan Pablo II; “Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata”, 1996 -Timothy Radcliffe; “Carta a nuestros hermanos y hermanas en formación inicial”, 1999

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5. Sagrada Liturgia y Oración (LCO 56-75) De Santo Domingo nos queda el ejemplo de que “en casa y en viaje, de día y de noche, era asiduo en el oficio divino y en la oración y celebraba con gran devoción los misterios divinos” (LCO 56). Las Constituciones hacen hincapié en los mismos valores. 5.1. La Sagrada Liturgia 5.5.1. La celebración diaria de la misa y el oficio divino son la primera expresión de una comunidad dominicana como una comunidad de oración. Por lo tanto:  son una obligación para toda la comunidad. Cada fraile debería ser consciente de esa obligación común. Siendo “el centro de la liturgia de la comunidad… es preferible que la misa conventual sea concelebrada” (LCO 59, I);  tiene que estar abierta para los laicos, “al ser la liturgia acción de todo el pueblo de Dios” (LCO 58);  celebradas normalmente en “el coro” (LCO 61);  debe estar dispuesto que “mediante la celebración se santifiquen realmente las diversas etapas del día” (LCO 62);  han de considerarse las laudes, como oración de la mañana, y las vísperas, como oración de la tarde, como “el doble quicio del oficio diario…las horas principales que como tales han de celebrarse” (LCO 62)  conviene que, al menos, se cante alguna parte, “de modo particular aquellos elementos que por su índole especialmente requieran el canto. Nuestras celebraciones, sin embargo, han de resaltar por su sencillez y sobriedad” (LCO 65). Nuestra legislación entiende las situaciones prácticas. Las reglas generales pueden adaptarse por razones tales como la vida apostólica o por tener una participación más adecuada de los laicos. “Cuando por causa justa la celebración común no pueda ser celebrada, celébrense al menos laudes y vísperas” (LCO 61,II). El prior provincial y su consejo han de reconocer la situación por la que se reduce el oficio común a laudes y vísperas como práctica general. Esta legislación tan clara apenas ha sido cambiada desde el Capítulo General de 1968. La práctica de la vida litúrgica en la Iglesia y en la Orden se sigue renovando y actualizando. Pero, aparentemente, esto no parece requerir cambios notables en el LCO. 5.1.2. Además de las reglas generales hay otras particulares:  se recomienda a todos los sacerdotes la celebración cotidiana del sacrificio eucarístico (LCO 59, III) y “los no sacerdotes participen en la misa cada día” (LCO 59, IV);  un profeso solemne que no pueda asistir a la celebración común tiene que decir en privado el oficio divino o la liturgia de las horas; un profeso simple en ese caso dirá al menos laudes y vísperas en privado (LCO 63)  todos los frailes practicarán frecuentemente la confesión sacramental (LCO 60). 5.2. Otras formas de oración (LCO 66-69) 5.2.1. “La contemplación de las cosas divinas, el coloquio íntimo y la familiaridad con Dios han de buscarse no solo en las celebraciones litúrgicas sino también en la asidua oración privada… Todos los frailes han de dedicar cada día al menos media hora a la oración

109 mental, en el tiempo determinado por el capítulo conventual, y, en la medida de lo posible, en común” (LCO 66 I,II). 5.2.2. El fraile, en su vida de oración personal, tiene que:   

“dar culto a Cristo en el misterio eucarístico” (LCO 67,I); tener devoción hacia la Virgen Madre de Dios, y rezar cada día una "cuarta" parte del rosario, en común o privadamente (LCO 67,II); tener también devoción a Santo Domingo (LCO 67,III).

5.2.3. “Dediquen los frailes seis días íntegros al año a hacer ejercicios espirituales, meditando la palabra de Dios en su corazón y orando con más intensidad” (LCO 68). 5.3. Sufragios por los difuntos (LCO 70-75) 5.3.1. En cada convento se celebrará misa de difuntos o misa por los frailes fallecidos, por las hermanas, familiares y bienhechores (LCO 70):    

el 7 de febrero (padres difuntos), el 5 de septiembre (familiares y bienhechores difuntos), el 8 de noviembre (todos los hermanos/nas difuntos de la Orden), (LCO 70); una vez a la semana, si no hay otra misa con esa intención, excepto en las semanas de Navidad, Semana Santa y Pascua, por todos los difuntos de la Orden (LCO 71); el convento donde muere el fraile y el convento donde estaba asignado tienen que celebrar el oficio y la misa de difuntos; en toda la provincia a la que estaba afiliado; en la muerte del Maestro de la Orden o del ex-Maestro (LCO 73); en la muerte del Papa (LCO 74).

Al menos una vez al día reciten el salmo “De profundis” (sal. 129/130) y una vez a la semana la cuarta parte del Rosario por los difuntos (LCO 71, III; 72). 5.3.2. Todo sacerdote debe celebrar una misa y los no sacerdotes participarán en una desde la Conmemoración de los fieles difuntos hasta el Adviento (LCO 70).

PARA LEER, PARA PENSAR… -Ordenación General de la Liturgia de las Horas, OGLH (al principio del tomo I de la Liturgia de las Horas y también por internet) -Ordenación General del Misal Romano, OGMR (al principio de Misal Romano y también por internet) -Timothy Radcliffe; “Carta a la Orden: Una vida contemplativa”, 2001

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6. El Estudio (LCO 76-97) Al incluir el estudio como parte esencial de su plan para la Orden, “Santo Domingo hizo una gran innovación ya que lo insertó profundamente en el ideal de la Orden. Él llevaba consigo el Evangelio de San Mateo y las Epístolas de San Pablo…” (cfr. LCO 76) El LCO aborda el estudio desde dos ángulos ya que es un medio para la misión: -el estudio en la vida de la Orden -el estudio como un elemento del programa de formación de los frailes. En este capítulo, el estudio es visto como una parte importante de la vida dominicana. 6.1. Importancia y fuentes del estudio En el prólogo de las Constituciones primitivas ya encontramos que “antes que todo, nuestro estudio debe dirigirse principal, ardiente y diligentemente a esto: que podamos ser útiles a las almas de nuestros prójimos” (LCO 77, I). Esta orientación apostólica no debe ser vista solo como una mera forma de actividad apostólica, sino más bien como “quien cultiva la inclinación de los hombres hacia la verdad” (LCO 77, II). Para estar abiertos a la verdad, “los frailes dominicos tienen que pensar en sus corazones la multiforme sabiduría de Dios” (LCO 77), como el objeto del vasto campo de los estudios teológicos, “con el auxilio de las diferentes culturas y de la sabiduría de los filósofos” (LCO 81). “Para desempeñar este cometido Santo Tomás es el mejor maestro y modelo” (LCO 82). El estudio requiere de todos “una recia disciplina y la aplicación de todas las fuerzas” (LCO 77, III). Visto de este modo, el estudio tiene un íntimo vínculo con los otros elementos de la vida dominicana. Sin olvidar -que la luz y fuente de nuestro estudio es Dios… (LCO 78) -que el estudio debe hacernos útiles a los demás… (LCO 77,I) 6.2. La promoción del estudio: la responsabilidad de los frailes, con la ayuda de los encargados de la formación (LCO 156) La promoción del estudio implica la responsabilidad de todos los frailes, y a algunos de manera particular: 6.2.1. Todos los frailes tienen que saber que la formación intelectual nunca tiene fin. Deben interesarse de forma continua por ella y reservarle tiempo (cf. La formación permanente).  Tienen que “entregarse al estudio con perseverancia y reconocerse que todos son compañeros y deudores unos de otros” (LCO 84).  Todos “cultiven las ciencias, especialmente las ciencias sagradas no solo para preparar inmediatamente su ministerio, sino para completar su propia cultura” (LCO 85, I)  “Para lograr esto, conviene que, en determinados tiempos, se reserven algunos períodos destinados a un estudio más intenso” (LCO 85,II) 6.2.2. Algunos frailes, sobre todo profesores, dedíquense de manera especial a la alta investigación. “Estos tengan condiciones aptas para trabajar con peritos de su misma disciplina, y tengan legítima libertad para investigar, discutir y comunicar, dentro de la fidelidad hacia la Orden y hacia la Iglesia” (LCO 86, II)

111 6.2.3 Los superiores de cualquier nivel “tengan en gran aprecio el estudio y promuévanlo con intensidad, y procuren que todos los frailes tengan medios y oportunidad de estudiar” (LCO 87).  A nivel conventual, el prior del convento tiene “que cuidar de que se tengan conferencias y coloquios comunes” con peritos de dentro o de fuera de la Orden. El lector conventual tiene que ayudarle, a no ser que el mismo superior desempeñe este oficio. También es tarea del prior junto con el lector conventual y el bibliotecario proveer la biblioteca de los libros necesarios (LCO 88).  A nivel provincial, el prior provincial tiene una gran responsabilidad. La vida intelectual tiene que ser una realidad viva en la provincia como también para los frailes en las comunidades. Una de sus tareas consiste en colaborar con el Maestro de la Orden. Para estos cometidos, es ayudado por: -el regente de estudios, que es quien elabora los programas concretos de trabajo de la provincia; -la comisión para la vida intelectual de la provincia, de la que el regente es el presidente; -el moderador provincial de formación permanente. No hay nada en la ley que excluya que el mismo regente lleve a cabo esta tarea. “Al Maestro de la Orden le incumbe principalmente cuidar de que toda la Orden cumpla su misión mediante el estudio asiduo adaptado a las necesidades de los tiempos” (LCO 90). Tiene que promover los centros de estudios superiores que deben estar bajo su cuidado inmediato. Y estimular la colaboración interprovincial. Para ello, cuenta con la colaboración del Socio para la vida intelectual y la comisión permanente para la promoción del estudio. 6.3. La promoción de los estudios: los centros de estudio Cada provincia tiene que tener por lo menos un centro de estudios, que conste al menos de tres frailes cualificados que se dediquen al estudio de manera estable y plena. Hay varias posibilidades para tales centros: estudios institucionales (para los presbíteros), estudios superiores (con calificaciones académicas), estudios especiales (investigación y publicaciones, aunque no tenga actividad docente), formación permanente. En la práctica, también existen centros interprovinciales o centros que están abiertos a otras provincias. Todos tienen un órgano de gobierno, que en el LCO se llama “moderador” o “grupo de moderadores” y su propio estatuto (LCO 91, 92-bis, 93-bis). 6.4. Los grados científicos La Orden tiene dos grados científicos: el lectorado (LCO 94-95) y el magisterio en sagrada teología (LCO 96-97). El LCO deja que sea el plan de estudios general y particular, “Ratio Studiorum…”, el que señale las especificaciones sobre el lectorado. “El magisterio se confiere a los frailes que se les reconoce eminentes en la promoción de las ciencias, sobre todo sagradas” (LCO 96). MAESTRO EN SAGRADA TEOLOGÍA El Sacrae Theologiae Magister (STM) es un título honorífico concedido por el Maestro de la Orden, siguiendo la recomendación del Consejo General. Actualmente, los prerrequisitos son: diez años de enseñanza a nivel universitario y la publicación de, al menos, un libro del que se hayan dado recensiones positivas en

112 revistas internacionales y varios artículos en reconocidas revistas académicas. Un fraile con estos requisitos puede ser propuesto por su prior y consejo provinciales. El título data de 1303 cuando el Papa Benedicto XI, que era Dominico, creó este grado para que la Orden Dominica pudiera conceder de manera independiente la facultad de enseñar teología, sin que el candidato tuviese que ser aprobado por una facultad de una universidad de teología. En el pasado, el titular del STM tenía privilegios y derechos en su provincia, pero la mayoría de éstos han sido abolidos por el Capítulo General de 1968, en River Forest-Chicago-USA, y en el que se renovaron las Constituciones. El título actualmente es un título honorífico y exclusivamente académico con el derecho del prefijo «Muy Reverendo» y el sufijo «S.T.M.». El acto de nombramiento de un nuevo STM sigue siendo básicamente el mismo desde 1600 y es muy significativo por el simbolismo empleado. En la ceremonia, el que recibe este honor se acerca y se pone de rodillas ante quien le confiere el título, que normalmente es el último que lo ha recibido en la provincia. El candidato pronuncia la Profesión de Fe y luego se le pone el anillo en el dedo anular de la mano izquierda, con alguna oración. Luego se sienta en la cátedra y se anuncia su nombramiento como Maestro. Después, se le pone el birrete de Maestro en la cabeza, con otras oraciones. La actual práctica dominicana es usar un birrete negro con ribete de color rojo púrpura y pompón. Dado que es un birrete de doctor, tiene cuatro aletas, no tres como es el caso de quienes obtienen la licenciatura, o el típico birrete clerical. El nuevo Maestro se levanta y pronuncia entonces su lección inaugural. Informaciones Dominicanas Internacionales-IDI, julio, 2012

PARA LEER, PARA PENSAR… -Timothy Radcliffe; “El manantial de la esperanza. El estudio y el anuncio de la Buena Nueva”, 1995.

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7. El ministerio de la Palabra (LCO 98-140) “Santo Domingo ansiaba vehementemente la salvación de los hombres y de los pueblos todos”. Esta afirmación constituye un reto para nosotros hoy. Los frailes tienen que “darse cuenta de que han sido enviados a todos los hombres, grupos y pueblos, creyentes y no creyentes y, sobre todo, a los pobres, para que así dirijan su atención a la evangelización y extensión de la Iglesia entre los gentiles y confirmen la fe del pueblo cristiano” (LCO 98). Todos estos elementos se desarrollan en un texto condensado teológicamente en el capítulo del LCO “El ministerio de la palabra”. Aquí señalaremos algunos aspectos. 7.1. “Evangelización”: el acento recae sobre la comunidad dominicana. Nuestro “ministerio de la palabra” es una participación de la función profética del cuerpo de los obispos, pero también, para los dominicos, “el ministerio de la predicación es una obra comunitaria e incumbe, en primer lugar, a toda la comunidad. Por eso, en los comienzos de la Orden, al convento se le llamaba “sagrada predicación”. Los frailes cooperadores cumplen su papel, no solo con su trabajo con el que atienden a las necesidades del convento, sino también con su propia actividad apostólica. Todos los frailes de la comunidad tienen que reflexionar juntos acerca de los apostolados personales y comunitarios” (LCO 99-100). Quizás debemos recordar el Sermón de Antonio de Montesinos de 22 de diciembre de 1511, respaldado por la comunidad… 7.2. “Extensión de la Iglesia entre los gentiles”: el aspecto misionero, la “missio ad gentes”, sin olvidar que Santo Domingo quería “ir a los cumanos”. Hay dos elementos a los que hay que prestar atención:  el espíritu de diálogo. Este “diálogo” empieza por ver “en todos los hombres de buena voluntad la imagen de Dios creador y la esperanza de la salvación” (LCO 101, IV) y “por discernir los tesoros escondidos en las diversas formas de la cultura humana” (LCO 99). Se tiene que entablar un diálogo auténtico y sincero “a fin de promover la unidad entre todos los cristianos...para fomentar el espíritu ecuménico entre los católicos...” (LCO 123);  el ministerio de la predicación es una tarea de la Orden entera que “se desarrolla de manera distinta según las diversas condiciones, bien de la Iglesia, bien de los pueblos, grupos y hombres a quien se dirija” (LCO 108). Esto puede significar “la edificación de la Iglesia en los pueblos o grupos en los que todavía no ha echado raíces” y también “suscitar la fe y la vida cristiana en las regiones en las que la Iglesia padece un retroceso” (LCO 108). Por eso, se requiere de una reflexión y de una acción cuidadosa. El objetivo último de los países de misión es “formar comunidades de fieles, para que cuanto antes por sí mismas puedan atender a sus necesidades propias” (LCO 117). Los dominicos tienen que contribuir a esto a través de su vida en comunidades más que “a mantener territorios, a fin de que los frailes puedan dedicarse con entera libertad al ministerio de la palabra, según el carisma propio de la Orden” (LCO 112). La vida religiosa y la dominicana han de ser promovidas, puesto que son “signo excelso del reino celestial” (LCO 118). “El cuidado de las misiones incumbe a toda la Orden, y, por lo mismo, cada uno de los frailes debe ayudar, en la manera que pueda, a las misiones” (LCO 113). Al Maestro de la Orden se le da más responsabilidad, pues tiene que promover la colaboración de las provincias “para llevar adelante esa empresa común”. “Para resolver los asuntos de

114 misiones, el Maestro de la Orden es ayudado por el Socio encargado de las cuestiones de apostolado” (LCO 114, III). No podemos olvidar el deseo de N. P. Santo Domingo de “ir a los cumanos…”, como tampoco las grandes figuras misioneras: Fray Antonio de Montesinos y su Sermón del Domingo 4º de Adviento (21 y 28 de diciembre de 1511) con la conversión de Fray Bartolomé de las Casas. Y tampoco la Provincia del Rosario, provincia misionera, con todos sus misioneros, muchos mártires. E igualmente los misioneros de tantas provincias de toda la Orden por todo el mundo.

7.3. “Predicación al pueblo fiel”: el servicio a los fieles cristianos “Los frailes lleven gradualmente a los cristianos hacia la madurez y responsabilidad de la fe mediante la predicación” (LCO 124). Dado el carisma de la predicación, el LCO insiste en la importancia de la misma, cualquiera que sea su forma en la vida cristiana y en sus estructuras: los sacramentos, asistencia espiritual y doctrinal, nuestras iglesias, el rosario, el diálogo ecuménico (LCO 105, 124-130). 7.4. “Enviados a todo el mundo y, especialmente, a los pobres”: la implicación social “El oficio de la predicación del reino de los cielos, que se realizó ya por la Encarnación de la Palabra de Dios y tiende a la restauración de todas las cosas en Cristo, nos apremia a promover el recto orden de la sociedad” (LCO 131). Los medios para esto son: iluminar y excitar la conciencia del pueblo de Dios, la formación de los laicos, el estudio de los problemas humanos y sociales, esfuerzos y proyectos especiales (LCO 109, 131-134). No podemos olvidar que en los últimos Capítulos Generales se han presentado “prioridades y fronteras” para ir orientando y animando la misión de los frailes con nuestras presencias y predicación Cuatro prioridades para la misión: ► La catequesis en un mundo descristianizado ► La evangelización de las culturas ► La justicia y la paz ► Los medios de comunicación social Cinco fronteras de la evangelización: ► La frontera de la vida y de la muerte El reto de la justicia y de la paz ► La frontera de lo humano y lo deshumano El reto de los marginados ► La frontera de la experiencia religiosa El reto de las ideologías seculares ► La frontera del cristianismo El reto de las grandes religiones del mundo ► La frontera de la Iglesia El reto de las confesiones no-católicas y de las sectas

7.5. Algunos aspectos prácticos Dado que el programa de la predicación es tan extenso, el apostolado necesita de una planificación. Los criterios básicos son “las necesidades de la Iglesia expresadas en sus propias declaraciones y en los signos de los tiempos” y “la promoción de la fe”. Desde esta

115 perspectiva, la provincia o vicariato debe hacer una planificación de sus actividades apostólicas. Los medios de comunicación social tienen que estar entre estas prioridades. Es tarea del Maestro de la Orden y de su consejo promover la cooperación entre las provincias cuando las cuestiones a tratar tienen alcance internacional (LCO 104, 106-107). Algunas formas de apostolado precisan de requisitos especiales:  para predicar y oír confesiones se necesitan ciertas facultades propias dentro de la Orden y de la diócesis donde el fraile esté asignado; Ver LCO 138, 251 y pág. 126. 138.— Los frailes aprobados en el examen de la Orden para oír confesiones, por el mismo hecho de la aprobación firmada por los examinadores, tienen jurisdicción delegada sobre las personas sometidas a la Orden, exceptuadas las monjas, y sobre las personas que de día y de noche viven en nuestras casas (CIC 967-969). 251.— § I.– Antes de ejercer el oficio de confesor debe haber un examen especial. El modo de hacer dicho examen se establece en la Ratio Studiorum Generalis. § II.– Los frailes deben hacer el examen dentro de los seis meses después de terminar el ciclo institucional de sus estudios, o después de la ordenación sacerdotal si ésta se difiere por cualquier causa justa. § III.– Antes de hacer este examen, se requiere, para su validez, la votación de conducta de la que se trata en el n. 318, 4º.

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para predicar dentro de los límites de otra provincia, se necesita que el prior provincial de esa provincia le conceda el consentimiento, al menos habitualmente; para las intervenciones públicas (publicaciones, radio, televisión…) los frailes tienen que tener siempre presente que repercuten no solo en ellos mismos, sino también en sus hermanos; para la publicación de libros se necesita la licencia del superior mayor (LCO 136-140). “El dominico es el hombre de la Palabra: -Palabra que contempla y profundiza en el estudio. -Palabra que convierte en oración privada y común. -Palabra que celebra en la Eucaristía. -Palabra que encarna en la vida fraterna en comunidad. -Palabra que anuncia en la misión” Fr. Jean Marie Tillard, OP (1927-2000) “Nosotros, los dominicos, seremos eficaces en nuestro ministerio, cuando la Palabra, muerta y sepultada en los libros, reviva en nuestros labios y en nuestra propia vida” Fr. Henry Lacordaire OP (1802-1861)

PARA LEER, PARA PENSAR… -Timothy Radcliffe; “Carta a la Orden: Alabar, bendecir y predicar. La misión de la Familia Dominicana”, Manila 2000

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8. Relaciones de los frailes con los otros grupos y asociaciones de la Orden (LCO 141-153) La Familia Dominicana la componen varios grupos (LCO 1, IX): monjas, religiosas, laicos… Los frailes tienen que colaborar con cada uno y respetar su identidad personal. Las asociaciones agregadas a la Orden, tales como las Fraternidades del Santo Nombre y del Santo Rosario, pueden ayudar también a promover la renovación de la vida cristiana. Desde 1974, algunos representantes de cada grupo de los que se compone la Familia Dominicana asisten a los capítulos generales. Junto con los frailes, han reflexionado sobre la identidad y la cooperación de esos grupos dentro de ella. El Capítulo de Bolonia-1998 (nn. 34-42, 146-147) planteó cuestiones fundamentales sobre las relaciones jurídicas de estos grupos diversos con los frailes, que pueden conducirnos a un cambio de los textos actuales del LCO. Y en el Capítulo de Providence-2001 (nn.406-423) encontraron una respuesta: relación y diferencia entre Orden y Familia Dominicana. ACTAS DEL CAPÍTULO GENERAL ELECTIVO DE PROVIDENCE, 2001 ORDEN DE PREDICADORES Y FAMILIA DOMINICANA 414. El carisma de Domingo, don de Dios para la Iglesia, es uno e indiviso: la gracia de la predicación que se nutre y crece en la contemplación. Este carisma, por su gran vitalidad apostólica, se va revelando sucesivamente en el transcurso del tiempo con nueva expresividad y riqueza y. a la vez, va haciéndose realidad histórica concreta mediante maneras y grados distintos de vida apostólica, gracias a su gran capacidad de entusiasmar a mujeres y varones, jóvenes y adultos, creyentes en Jesús y testigos del Reino. 415. El nombre de “Orden de Predicadores” designa orgánicamente a las personas convocadas por el Espíritu Santo, cuyo modo de vida, confirmado por la Iglesia, deriva del carisma particular dado a Santo Domingo. El nombre de “Familia Dominicana” evoca el acercamiento mutuo hacia una mayor unidad de todos los llamados por el mismo Espíritu a participar de diferentes modos de este carisma. En etapas históricas distintas y sucesivas ambas constituyen un proceso homogéneo y sin fisuras. Todos en la Familia Dominicana nos sentimos unidos, hermanados, por la única misión de la predicación de “la palabra de Dios, propagando por el mundo el nombre de nuestro Señor Jesucristo” (LCO 1,1) según el talante de Domingo. 416. En el transcurso del tiempo nacen del mismo tronco de la Orden nuevas agrupaciones con sus proyectos de vida y misión, inspirados en los rasgos característicos del carisma dominicano, y adquieren formas jurídicas distintas, de acuerdo a la época. En la actualidad: 1. los Frailes prometen obediencia al Maestro de la Orden “conforme a las leyes de los Predicadores” *LCO 17, II+; las Monjas hacen profesión al Maestro de la Orden [LCO 143] y están unidas a los frailes en un sentido espiritual. Su relación jurídica con la Orden está expresada en sus

117 propias Constituciones *LCM+. Los Laicos “se incorporan a la Orden” (Regla de las Fraternidades Seglares de Santo Domingo, 2) en las Fraternidades Seglares de Santo Domingo, hacen su promesa al Maestro de la Orden, y siguen la “Regla de las Fraternidades Seglares de Santo Domingo” *FCDL+ aprobada por la Iglesia. De modo semejante, Las Fraternidades Sacerdotales Dominicanas procuran “informas su vida y su ministerio con el espíritu de Santo Domingo” *LCO 149, II+. 2. Las Hermanas de las distintas Congregaciones Dominicanas, tan numerosas en nuestra Familia, participan de la misión y del carisma de la Orden a través de la riqueza de sus carismas congregacionales, aunque no tengan un vínculo jurídico directo con el Maestro de la Orden. Son Congregaciones agregadas a la Orden por el Maestro de la Orden, conservan su total autonomía y pueden proponer al Capítulo General de los frailes sus deseos y sugerencias referentes a la Familia Dominicana [CIC 580; CI LCO 415, III]. Los Institutos Seculares, agregados a la Orden “abrazan la profesión de los consejos evangélicos en el mundo, según el espíritu de Santo Domingo [LCO 147]. 3. Las Asociaciones anejas señaladas en LCO (152 y apéndice 4), los nuevos grupos que pueden ser reconocidos por los Capítulos Provinciales de los frailes o por los priores Provinciales con sus Consejos (Ávila, 89) o por las Prioras Generales de las Congregaciones de Hermanas (CIC 303; Bolonia, 173), los integrantes de los diferentes grupos del Movimiento Juvenil Dominicano y muchas otras zonas que, sin ningún tipo de compromiso formal, participan y colaboran de diversos modos con la misión de la Orden. Nuestra Familia ha sido siempre una casa abierta que acoge sin cesar a nuevos miembros, por eso el Capítulo de Bolonia afirmaba que la Familia Dominicana puede ser considerada como un movimiento abierto a nuevas formas de vida y misión. 417. La “Orden de Predicadores”, está configurada por aquellos que, mediante la profesión (para los que siguen los consejos evangélicos, las monjas, los frailes) o las promesas (para los miembros de las fraternidades laicales y sacerdotales que se comprometer a un modo de vida evangélico adaptado a su condición) hechas al Maestro, se integran a la Orden (Cf. CIC 303 y 614; LCO 142 y 149; LCM 1, *2; RFLSD, 2). Su incorporación a la Orden implica el compromiso permanente de vivir el estilo peculiar de su vida dominicana, aprobado por la Iglesia, que tiene a Domingo como modelo ejemplar. 418. Tanto las hermanas como los miembros de los Institutos Seculares, de las Fraternidades Laicales y Sacerdotales, las monjas y los frailes pueden ser considerados verdaderamente, por diversos títulos, integrantes de la Orden de Predicadores, entendiendo el término Orden en un sentido amplio que incluye a todos los que asumen el compromiso de un género de vida particular, inspirado en la vida y misión de santo Domingo y aprobado por la Iglesia, cada uno según su propia condición y con la autonomía respectiva establecida en sus propios estatutos (Cf. Madonna dell’Arco, n. 225).

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419. Si el término Orden expresa más bien una organización jurídica precisa, la imagen de Familia evoca la experiencia de una pertenencia mutua, por la que nos reconocemos y nos apoyamos mutuamente como hermanas y hermanos todos los que reconocemos a Santo Domingo como Padre común. Integrada en las Constituciones por el Capítulo General de 1968 (LCO 1, IX), esta imagen refleja una realidad antigua que quiere ser vivida de un modo nuevo. Pone de manifiesto la comunión fraterna entre las distintas ramas y la conciencia de que esta realidad implica vínculos profundos entre nosotros y actitudes concretas de complementariedad y colaboración, de respeto mutuo e igualdad de dignidad, en la diversidad y peculiaridad de cada rama. Estas diferencias surgen de las urgencias de nuestra misión, que exige servicios diversos y complementarios (Quezón City, 65). 420. El Maestro de la Orden, como sucesor de Santo Domingo al frente de la Orden, ocupa un lugar fundamental dentro de la Familia Dominicana, como “principio y signo de unidad”. No obstante, “si bien el Maestro de la Orden juega el mismo papel con todas las ramas al promover la fidelidad al espíritu de Santo Domingo, hay que tener en cuenta que su relación con ellas es de orden y grado diferente” (Bolonia, 146). Exhortaciones 421. Exhortamos a los frailes e invitamos a todos los otros miembros de la Familia Dominicana al “cambio de mentalidad”, al que invitaba el Capítulo General de Bolonia [1998] (34,3) a fin de estrechar más nuestros vínculos fraternos. Exhortamos a los frailes también a acoger con hospitalidad generosa y atenta especialmente a los matrimonios, a las familias y a los jóvenes para que tengan la oportunidad de compartir la liturgia, la oración, el estudio y, de este modo, lograr trabajar juntos en misión, enriqueciéndonos unos a otros en beneficio del servicio común de predicar la Palabra de Dios. 422. Exhortamos a todos los miembros de la Familia Dominicana a vivir juntos gozosamente nuestra misión de Predicadores, en un clima de fraternidad, diálogo y libertad. “Para ser realmente una familia de predicadores -nos decía el Maestro de la Orden, fr. Timothy Radcliffe- debemos reconocer la autoridad de unos para con otros. Yo debo admitir la autoridad de una hermana porque habla desde la verdad de su experiencia como mujer, o quizá también como profesora o teóloga”; Debo dar autoridad al laico dominico que sabe mucho más que yo de muchas cosas: quizá del matrimonio, o de alguna ciencia o arte. Si reconocemos la autoridad de unos y de otros, seremos verdaderamente una familia de predicadores. Juntos podemos hallar una autoridad que ninguno de nosotros tiene individualmente. Debemos encontrar juntos nuestra voz” (Mensaje de Fr. Timothy Radcliffe, Maestro de la Orden. Alabar, bendecir y predicar La misión de la Familia Dominicana. Manila 2000).

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9. La formación de los frailes. Principios comunes y promoción vocacional (LCO 154-176) La segunda parte de la primera distinción del LCO está enfocada a la formación para que “los formandos sean conducidos a la plenitud de la vida y del apostolado propios de la Orden” (LCO 154). Esta formación dura algunos años. “Debe planificarse y realizarse prácticamente como un proceso continuado y progresivo integrándose toda ella en la unidad del fin” (LCO 164). La formación es un proceso de interacción entre la Orden y los frailes en formación. Para la formación de los frailes, la Orden, además de otras formas de legislación, tiene una Ratio Formationis Generalis-RFG (LCO 154, 163-164). 9.1. La responsabilidad y los requisitos de los frailes “Incumbe al mismo candidato, bajo la dirección de sus maestros y demás formadores, la primera responsabilidad de su propia formación... con la gracia de la vocación divina” (LCO 156). Esta es una presuposición que la Orden desea que se manifieste a lo largo del proceso de formación dominicana. Por esta razón, la Orden formula algunos requisitos, en diferentes niveles, antes de que el candidato pueda entrar en la Orden.  Requisitos personales básicos: “salud física, madurez psicológica proporcionada a su edad, idoneidad para la vida social, adecuada firmeza en la vida cristiana, aptitud, recta intención y libre voluntad de consagrarse a Dios y a la Iglesia en la vida dominicana” (LCO 155).  Una formación intelectual apropiada (LCO 169): “Para los frailes cooperadores se requiere la formación secundaria u otra equivalente...”. “Los aspirantes a clérigos no sean admitidos... si no han terminado aquellos estudios que se requieren para el acceso a los estudios superiores o universitarios en la propia región”; “tengan un conocimiento suficiente de la lengua latina o procuren conseguirlo cuanto antes”.  Participación en el tiempo de preparación: organizado por la propia provincia. Este tiempo podría consistir en un periodo de prenoviciado, cuya finalidad es la instrucción catequética y cierta formación para llevar la vida de comunidad. Este periodo sirve para ayudar al discernimiento del propio candidato y “ofrecer a la Orden la oportunidad de discernir acerca de la idoneidad del aspirante...” (LCO 167).  La edad de admisión al noviciado es la de diecisiete años cumplidos (LCO 168, I).  Libertad total para unirse a la Orden. Por lo tanto, el candidato declarará formalmente por escrito que ingresa en la vida dominicana sin haber ocultado o respondido con disimulo sobre algún defecto grave de salud por el que podría ser rechazado (LCO 174)  Aceptación del estilo de vida dominicano desde el principio. Por eso, el candidato también tiene que aceptar que está preparándose para vivir bajo la observancia de los tres votos y de las leyes de la Orden. También acepta que “debe quedar libre de todo negocio secular, y el dinero o lo que lleve consigo debe guardarse en el depósito común...” (LCO 174).  La admisión de miembros de otros institutos o después de haber abandonado la Orden, tiene requisitos especiales (LCO 168). Un novicio tiene siempre la libertad:  de acercarse a otros frailes distintos del maestro para una dirección espiritual más personal,

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también puede abandonar el noviciado. (LCO 183, Apéndice 5).

9.2. La responsabilidad de la Orden “La formación se ha de encomendar a frailes bien seleccionados y cuidadosamente preparados...” (LCO 157). Esta responsabilidad es compartida por algunos frailes en distintos niveles:  “el maestro debe preocuparse tanto de la vida espiritual como de la disciplina” (LCO 159). Él asume la dirección del noviciado o del estudiantado. Puede estar asistido por otros frailes “bien seleccionados y cuidadosamente preparados” (LCO 157);  el convento de formación tiene que combinar las exigencias de la formación y “la vida...que a los formandos se les presenten de manera oportuna y progresiva las condiciones de la vida real que luego han de vivir” (LCO 160). La casa del noviciado la establecerá el Maestro de la Orden (LCO 180);  un capítulo provincial puede establecer un consejo de formación, distinto del conventual. Este consejo ayuda al maestro a reflexionar sobre todo el proceso de formación (LCO 158);  un grupo especial (p.ej., la comisión de admisión), constituido conforme al estatuto de provincia, para examinar y admitir a los candidatos que dé cuenta al prior provincial (LCO 171);  al prior provincial “compete en última instancia decidir sobre la admisión del candidato, pero de tal manera que no puede admitir al rechazado por el grupo especial” (LCO 173). 9.3. Otros elementos 

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La vestición del hábito dominicano es un signo de nuestra integración en la Orden. El capítulo provincial es quien determina cuándo se puede dar el hábito: al principio del noviciado o durante el mismo. “Pueden dar legítimamente el hábito el Maestro de la Orden, el prior provincial, el prior o el subprior in capite del convento en el que el aspirante es recibido a la vestición del hábito, y sus delegados” (LCO 175, 176) El apostolado como uno de los elementos de la vida dominicana, “para promover la madurez humana y religiosa también con vistas a una preparación para el apostolado... deben establecerse ejercicios oportunos...” (LCO 162). La promoción y cultivo de vocaciones conciernen a todos los frailes, desde que “la vida y el apostolado de cada uno de los frailes y de la comunidad es la primera invitación para abrazar la vida dominicana”. Los frailes cuyo apostolado se desarrolla entre adolescentes y jóvenes, deben considerar esto como su deber (LCO 165). PARA LEER, PARA PENSAR… -Timothy Radcliffe; “Carta a nuestros hermanos y hermanas en formación inicial”; 1999 -“La formación inicial de los frailes predicadores” (documentos recientes); publicado por la Curia Generalicia, Santa Sabina, 1999

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10. El noviciado (LCO 177-188) La vida religiosa es una escuela de formación, siempre hay que estar formándose, y, dentro de ella, el noviciado como iniciación. Y hay que saber ser discípulo, no maestro, aunque seas doctor… hay que ser humildes, sin olvidar que es una virtud. El noviciado no es, ni debe ser, una época aislada, rara, artificial… hay que vivirla con sentido de iniciar con realismo un camino en el que hay que conservar la ilusión y la esperanza desde el principio. Hay hábitos, valores… que se adquieren en el noviciado y lo importante es que te acompañen de por vida, aunque haya que ir adaptándoles.

10.1. Naturaleza y contenido del noviciado “El noviciado es tiempo de prueba, ordenado a que los novicios conozcan más profundamente la vocación divina y propiamente dominicana, experimenten el estilo de vida de la Orden, asimilen de mente y de corazón el espíritu dominicano y los frailes comprueben su propósito e idoneidad” (LCO 177). Esta visión básica sobre el noviciado necesita alguna explicación y requiere al mismo tiempo estipulaciones concretas: 

“un tiempo de prueba”: la regla normal es que el noviciado dure un año. Sin embargo, un capítulo provincial puede decidir interrumpir o dividir este año, pero de tal manera que el noviciado íntegro quede terminado dentro del espacio de dos años (LCO 178). Pueden tenerse algunos periodos fuera de la comunidad del noviciado. En todo esto han de observarse las prescripciones de la Iglesia.  “un tiempo de prueba”: y si es de prueba, la libertad existe por ambas partes.(LCO 183) El novicio y la Orden, pueden tomar una decisión de acabar o prorrogar el noviciado. “Terminado el año de noviciado, continuo o interrumpido, si quedase alguna duda sobre la idoneidad del novicio, el prior provincial puede prorrogar el tiempo de prueba, pero no más de seis meses”.”El novicio puede abandonar libremente la Orden, y el superior competente puede despedirlo por cualquier causa justa” (p. ej., el propio prior provincial o, en casos especiales, el prior con el consentimiento de su consejo).  “el estilo de vida de la Orden”: la mejor manera de llegar a conocer la vida de la Orden es en una comunidad dominicana, como ya se mencionó en el punto 9.2. Por esta razón, “el noviciado debe hacerse en un convento erigido al efecto” o “en casos particulares y a modo de excepción, en otra casa de la Orden” (LCO 180, I). “El grupo de novicios puede residir también, por determinado período de tiempo, en otra casa de la Orden” (LCO 180, III). La comunidad conventual del noviciado también tiene su responsabilidad, puesto que tendrán que votar para aceptar a los novicios o no a la profesión. El maestro de novicios, por consiguiente, mantendrá diálogos con el capítulo conventual y el consejo.  “formados en el espíritu dominicano en la mente y en el corazón”. Esta formación en la vida dominicana es, de hecho, una formación en la vida cristiana y religiosa como se expresa en el espíritu de Santo Domingo y de su Orden. El programa de formación incluye, por lo tanto, una instrucción básica “sobre la historia de la salvación, sagrada escritura, liturgia, principios de vida cristiana y sobre el sacerdocio” y cursos específicos sobre “la naturaleza de la vida religiosa, sobre todo de la historia, la espiritualidad y leyes de la Orden”. Los elementos dominicanos incluyen “el espíritu misionero de la Orden y la participación en algunas de sus actividades

122 apostólicas”. Por supuesto, esta formación dominicana está encaminada también a que la vida espiritual se desarrolle a través de las virtudes humanas y cristianas, la celebración de los sacramentos y la oración mental (LCO 187-188). El noviciado es común para los frailes clérigos y cooperadores. Si un fraile desea cambiar de estado (clérigo ↔ cooperador), tiene que solicitar permiso del prior provincial con su consejo (LCO 179). 10.2. El maestro de novicios “El régimen del noviciado incumbe al maestro de novicios” (LCO 181). Esto quiere decir que sobre él recae la responsabilidad de organizar y guiar al noviciado. En estos asuntos es el responsable ante en prior provincial. “Pero para la disciplina de todo el convento (p. ej., el horario del convento, la liturgia comunitaria) tanto el maestro como los novicios están sometidos al prior” (LCO 181). “La función propia del maestro es discernir la vocación de los novicios y formarlos para la vida de la Orden, conforme a lo prescrito en nuestras leyes y en el plan de formación, para que progresen en su vocación con recta intención y con voluntad firme” (LCO 186) “El maestro de novicios es nombrado por el capítulo provincial, o por el prior provincial y el consejo de provincia si existe alguna causa grave. Este cargo requiere de continuidad. De aquí que el nombramiento fuera del capítulo constituya una excepción” (LCO 182, 185, 186). PARA LEER, PARA PENSAR… -“Carta a un novicio”, Capítulo General de Ávila, 1986, Cap. IX, n. 137 -“Carta a un novicio”, de Fray Jerónimo de Savonarola, 1492 -“Carta a un formador”, Capítulo General de Bogotá, 2007, Cap. V, n. 196 ss.

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11. La profesión (189-212) La profesión es una decisión que hay que tomar desde lo más profundo de nuestra existencia, reconociendo la gracia de Dios y su amor por nosotros. “Por ella nos dedicamos a Dios, siguiendo a Cristo para llevar en el Orden una vida evangélica, de tal forma que nuestra consagración bautismal consiga más plenamente su efecto” (LCO 189). Es el paso fundamental para llegar a ser un “miembro de número” de la Orden dominicana. Su sentido e importancia se irá explayando a lo largo de la vida religiosa y dominicana. 11.1. Las dos profesiones La legislación de la Iglesia reconoce dos tipos de profesión:  profesión simple y temporal: después del noviciado o como renovación para otro período de tiempo;  profesión solemne y, por eso, perpetua. En las órdenes religiosas como la nuestra, los términos que se utilizan normalmente son: “simple” y “solemne”, aunque la legislación actual de la Iglesia se refiera a “temporal” y “perpetua”12. 11.2. Requisitos para los dos tipos de profesión 

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libertad plena por parte del fraile, que tiene que declarar por escrito tal y como hizo al principio del noviciado (cfr. 9.1 hacia el final). Esta declaración se tiene que hacer dentro de los dos meses anteriores a la profesión simple y dentro de los seis meses que preceden a la solemne; un examen “sobre las obligaciones de nuestra profesión (cfr. LCO 196-206) como sobre las disposiciones humanas y espirituales que le mueven a consagrar su vida a Dios en la Orden por la profesión”; dos votaciones: la primera del capítulo y la segunda del consejo del convento donde los frailes viven. En los conventos y en las casas donde no hay distinción entre capítulo y consejo, la segunda votación la hace el consejo de provincia (o vicariato); el consentimiento de su propio prior provincial, quien debe ser informado por el maestro o, para los estudiantes, por el regente de estudios u otro fraile; la profesión solo puede ser recibida por el Maestro de la Orden, el prior provincial en su provincia, el prior o el subprior in capite del convento en donde se hace la profesión, y sus delegados (LCO 193); declaraciones sobre sus bienes en el tiempo de la profesión simple, dejando claro que, como un fraile profeso, todo lo que adquiera por su trabajo o por su estado religioso, lo adquiere para la Orden (LCO 190-194, 196-197, 199, 200, 207, 211); la profesión tiene que ser recibida en el convento que señale por el prior provincial y ordinariamente en presencia de la comunidad. En casos excepcionales, el prior provincial puede permitir a alguno hacer la profesión en otro lugar (LCO 194); utilización de la fórmula del LCO (199), conforme a la duración de la profesión.

La diferencia alude al hecho de que las “órdenes” todavía mantienen la interpretación más marcada (que se basa en el derecho canónico anterior a 1983) sobre el voto de pobreza, según la cual, en una orden con profesión perpetua (solemne) los religiosos renuncian a todos los bienes que poseen en la actualidad o que esperan poseer, mientras que en una “congregación” un religioso puede seguir manteniendo sus posesiones y teniéndolas como propias, aunque no hace uso de ellas.

124 11.3. La profesión simple (LCO 195-204) Se hace al terminar el noviciado. Normalmente se hace por tres años. “Según el Estatuto de Provincia o la Ratio Formationis Particularis-RFP, puede hacerse por uno o dos años, de forma que debe renovarse para completar el trienio” (LCO 195). 11.3.1. La profesión simple después del noviciado Para que sea válida se requiere del novicio (LCO 196):  

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haber cumplido los dieciocho años; hacer la profesión después de un año de noviciado completo, que no es antes de la fecha del aniversario del comienzo del noviciado. El prior provincial puede conceder una dispensa para hacerla algunos días antes, pero no más de quince (LCO 196,2º). Esto también se aplica a quienes están ligados por votos perpetuos, incluso solemnes, en otro instituto religioso y se han pasado a la Orden; haber sido aceptado con el consentimiento de la mayor parte del capítulo y del consejo del convento del noviciado; tener el consentimiento de su prior provincial y del de la provincia en la que el novicio haya hecho la profesión. El provincial puede dar este consentimiento sólo si el capítulo y el consejo han dado el suyo. Si su provincial no da el consentimiento, el novicio puede solicitar ser hijo de la provincia donde ha hecho el noviciado; durante el tiempo de los votos simples, el fraile conserva la propiedad de sus bienes y la capacidad de adquirir otros. Antes de la profesión, el novicio debe ceder la administración de sus bienes a quien prefiera, incluso a la Orden, y disponer libremente de su uso y usufructo durante todo el tiempo que esté ligado por los votos simples (LCO 200).

11.3.2. Renovación de la profesión simple. “Los frailes, después del primer trienio de votos simples, bien sea que lo pidan ellos espontáneamente, bien sea que se lo proponga el superior, pueden renovar la profesión simple, pero no más de tres años, en cuyo caso deben renovar la profesión cada año. Sin embargo, el capítulo provincial puede determinar que, de manera ordinaria, la profesión se prorrogue después del primer trienio” (LCO 201, I).   

“Solamente el prior provincial propio admite válidamente a la renovación de la profesión simple”, después del voto consultivo del capítulo y del consejo del convento en el que esté asignado (LCO 202) “La profesión se debe renovar al coincidir el día en que se termina el tiempo para el que fue hecha”, pero “el prior provincial puede conceder el permiso para que se anticipe algún tiempo, pero no más de un mes” (LCO 203). “Dentro de los sesenta días anteriores a la profesión solemne, ya que antes no puede hacerlo válidamente, el fraile debe renunciar a favor de quien prefiriere, a todos los bienes que tiene de hecho o en esperanza cierta, condicionándolo a la profesión solemne que ha de seguirse” (LCO 200, IV)

Un profeso simple puede pedir la dispensa de sus votos al Maestro de la Orden y de su consejo. También puede ser expulsado, conforme al derecho común (LCO 195-204). 11.4. Profesión solemne (LCO 205-212) “Terminado el tiempo de la profesión simple, el fraile o hace la profesión solemne o vuelve al siglo” (LCO 205).

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11.4.1. Para la validez de la profesión solemne se requiere (LCO 206):  la admisión por el prior provincial propio, oído el prior provincial de la provincia en la que está viviendo, si el lugar es distinto;  “un voto del capítulo y del consejo del convento de asignación en el cual permaneció durante el año inmediatamente anterior”. Al menos uno de los dos tiene que ser favorable. Si estaba asignado fuera de la provincia, los votos del capítulo y del consejo son solo consultivos, pero el consejo de provincia en la que está afiliado debe dar un voto favorable (LCO 207);  la profesión solemne debe hacerse en el día en que se cumple el tiempo para el que fue hecha la profesión temporal. El superior mayor puede adelantar, por una causa justa, pero no por más de un trimestre (LCO 203, 210).  Si el formando procede de otra institución (LCO 201, II)… 11.4.2. Efectos de la profesión solemne Los frailes que han hecho la profesión solemne tienen voz activa en la Orden (LCO 440). Pero si son asignados por razón de estudios, esto no se aplica cuando se trata de la admisión a la profesión de los frailes de las provincias ajenas. Sin embargo, pueden ser consultados. “Después de la profesión solemne todos los bienes temporales adquiridos por el religioso por cualquier título, los adquiere para la Orden, provincia o convento a tenor de la norma de nuestras leyes”13 (LCO 212).  Téngase en cuenta sobre el derecho a voto de los profesos solemnes, los asignados conforme a Providence (LCO 391, 6º)

PARA LEER, PARA PENSAR…

13

Véase nota 12

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12. La formación después del Noviciado (213-251-ter) Después del noviciado, la formación no está terminada. Cada fraile tiene que crecer hacia la profesión solemne y, si es un fraile clérigo, hacia el presbiterado. La legislación exige, por tanto, un tiempo más extenso de preparación en un convento o casa de formación, bajo la guía de un maestro. Hay diferentes componentes en este crecimiento: formación espiritual, intelectual y apostólica (LCO 213). Para concretar y complementar la formación en cada provincia, región… existe la Ratio Formationis Provincialis-RFP y la Ratio Studiorum Provincialis-RSP (LCO 229) junto a los Estatutos provinciales correspondientes. 12.1. Elementos estructurales 12.1.1. Los frailes responsables:  De la formación en general: el maestro de estudiantes, el maestro de los hermanos cooperadores, que puede ser ayudado por un hermano cooperador. Nada impide al mismo fraile ser el maestro de ambos grupos.  De la formación intelectual: el regente de estudios, en cooperación con el consejo de Formación provincial. 12.1.2. El periodo de tiempo requerido:  para los hermanos cooperadores este periodo de formación durará tres años en una comunidad formativa bajo el cuidado de su propio maestro y, después, por lo menos dos años en un convento apto bajo la guía del superior local (LCO 218 ss);  los frailes clérigos permanecerán ordinariamente en el estudiantado hasta el sacerdocio o hasta terminar los estudios institucionales (LCO 221 ss);  para los frailes que ya son sacerdotes, también se requiere un periodo de tres años de formación, bien en el estudiantado o en otro lugar bajo el cuidado de algún fraile conforme a lo determinado por el prior provincial con su consejo (LCO 246 ss). 12.1.3. Lugar de formación. La regla general (“ordinariamente”) es que la formación se lleve a cabo dentro de un grupo en un convento apto. Este convento deberá tener una floreciente vida apostólica para sustentar una gradual y prudente iniciación de los frailes. En un convento de estudios “el prior ha de procurar unas condiciones favorables a la formación intelectual de los estudiantes y ha de respetar la libertad de los frailes a quienes incumbe esa formación dentro de los límites del cargo de cada uno” (LCO 235). 12.2. La formación religiosa y humana La formación después del noviciado es una progresiva profundización de lo que comenzó en él. Circunstancias nuevas, tales como el estudio, la participación en el apostolado y la normal evolución de la vida de cada uno y la madurez requieren de una continua atención. Los textos dirigen la suya hacia:  el seguimiento de Cristo, pensando y sintiendo con la Iglesia, el espíritu de Santo Domingo y las sanas tradiciones de la Orden;  los signos de los tiempos;  la vida religiosa como una fuente: -de estabilidad más firme en el camino de la vida, -de enseñanza probada para conseguir la perfección,

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 

-de la compañía fraterna de Cristo y -de la libertad fortalecida por la obediencia; -la combinación de la vida religiosa con los requisitos del sacerdocio futuro; -de ser fraternos y compartir; -de colaborar con los superiores en la misión de la comunidad. las cualidades naturales que contribuyen sobremanera a la madurez humana deben promoverse, “como son la estabilidad de ánimo y la facultad de tomar decisiones ponderadas y de asumir las responsabilidades propias”; “una información adecuada de las costumbres vigentes, de la vida social, de los motivos de sentir y de pensar... han de aprender a asimilarlas y a juzgarlas bajo la luz de su vocación dominicana” (LCO 213-216, 219, 223).

12.3. Formación intelectual de frailes clérigos y cooperadores (LCO 221, 217). El estudio es un elemento fundamental de la vida dominicana (LCO 154 ss) y requiere de buenas estructuras. Una de estas estructuras es la propia legislación. Existe una Ratio Studiorum Generalis-RSG para toda la Orden. Cada provincia tiene su propia Ratio Studiorum Particularis-RSP y, posiblemente, estatutos para el centro de estudios institucionales. Corresponde al Maestro de la Orden preparar la RSG y aprobar las RSP (LCO 229). 12.3.1. La formación intelectual de los frailes. Todos los frailes tienen que seguir una formación intelectual adecuada.  Para los hermanos cooperadores esta formación debe ser adaptada a sus cualidades y a su apostolado futuro, que puede requerir de una formación en las artes y en las técnicas.  Los frailes clérigos asisten a los “estudios institucionales”, que incluyen las disciplinas filosóficas y teológicas así como la preparación pastoral. Los programas están especificados en la legislación de la Iglesia y de la Orden. Pero pueden ser adaptados. Deben sobresalir por su rigor y su método científico. “Puesto que la formación intelectual consiste principalmente en la formación del juicio, por eso se ha de cultivar con muy gran diligencia un conocimiento crítico de las fuentes, la penetración de los principios y el modo de pensar rectamente, a fin de que los frailes lleguen a ser aptos para proseguir el estudio con su esfuerzo propio y en correcto diálogo” (LCO 228). 12.3.2. Organización de los estudios “Los estudios institucionales, a ser posible, deben hacerse dentro de la Orden de acuerdo con la índole propia de nuestro estudio” (LCO 232) Las Constituciones contemplan que cada provincia pueda tener su propio centro de estudios institucionales (LCO 233 ss). Cuando esto no sea posible, las provincias, con el consentimiento del Maestro de la Orden, organizarán los estudios del modo más conveniente para atender a la formación. Algunos cursos se pueden seguir en un centro propio de la provincia y los otros cursos en otro centro que no dependa de la Orden, o en el de otra provincia, o en centros de estudios superiores que puedan o no depender de la Orden. Es posible que los frailes puedan ser enviados a la universidad para algunos cursos, pero siempre en coordinación con la formación intelectual propia de la Orden. De todas formas, los estudiantes quedan vinculados al regente y a las instituciones de su provincia para la organización de sus estudios.

128 Después de los estudios institucionales, los frailes pueden cursar estudios complementarios en institutos especiales (LCO 241-244). 12.4. La formación para el apostolado A los frailes, tanto los hermanos cooperadores como los clérigos, se les preparará para el apostolado conforme a su estado y a sus cualidades y al plan de la Orden. Para los frailes clérigos esta formación deberá empezar ya desde los primeros años del ciclo de estudios. Debe haber ejercicios especiales en las diversas obras de apostolado en la medida que sea posible durante el año académico y especialmente durante el tiempo de vacaciones. Incluso pueden interrumpirse los estudios. Cada provincia tendrá sus propias normas. Los frailes, como una expresión de su compromiso de crecimiento apostólico, pueden, tras su primera profesión, ser iniciados en los ministerios del lectorado y del acolitado (LCO 214, 215-bis, 219, 225). Sobre ministerios y ordenación de diácono, según CIC 1035: § 1. Antes de que alguien sea promovido al diaconado, tanto permanente como transitorio, es necesario que el candidato haya recibido y haya ejercido durante el tiempo conveniente los ministerios de lector y acólito. § 2. Entre el acolitado y el diaconado debe haber un espacio por lo menos de seis meses.

12.5. La preparación para el sacerdocio y la vida sacerdotal La preparación para el sacerdocio consiste en los cursos sobre vida religiosa, formación intelectual y experiencia pastoral, pero sobre todo en la vida de cada candidato, su convencimiento de vida dominicana con una vida coherente. Tan solo después de la profesión solemne (LCO 246) puede ser presentado un fraile para la ordenación del diaconado y, por consiguiente, del presbiterado. Antes de presentar a alguien al obispo el provincial tiene que asegurarse de que el candidato cumple todos los requisitos necesarios en los niveles religioso, intelectual y apostólico (LCO 247). Esto se pondrá de manifiesto por medio de un examen. Los candidatos tienen que declarar que “ellos quieren, libre y conscientemente, ser promovidos a las órdenes en el estado religioso”. El consejo del convento tiene que aprobar a los candidatos para la ordenación (LCO 248). Tras la ordenación, los sacerdotes dejan el estudiantado. Estos “sean introducidos gradualmente en la vida y apostolado sacerdotal mediante coloquios y ejercicios oportunos, por el prior o algún otro padre señalado por el prior provincial”. “Sin embargo, estarán siempre bajo la jurisdicción del prior, quedando a salvo los derechos del regente en lo que se refiere a los estudios” (LCO 249). Para ejercer el oficio de confesor, los frailes deben hacer un examen especial dentro de los seis meses después de terminar el ciclo institucional o de los seis meses después de la ordenación de sacerdote, si ésta se difiere por cualquier causa justa (LCO 251) (ver pág. 113). 12.6. La formación permanente (LCO 251 bis-ter) El Capítulo General de Ávila (1986) apunta: “hace falta toda una vida para convertirse en dominico y aún así y todo...” (Actas. 137). Así comienza la legislación sobre la “formación permanente”. La provincia tiene que proporcionar la formación permanente según las diversas edades de los frailes. Esta responsabilidad incumbe al provincial, al que asiste el promotor provincial de formación permanente (LCO 251–bis–ter).

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13. Régimen de la Orden (LCO 252-274) ESTRUCTURA DE GOBIERNO DE LA ORDEN CAPITULO GENERAL MAESTRO DE LA ORDEN

GOBIERNO-CURIA GENERALICIA

CONSEJO GENERAL – socios CAPÍTULO PROVINCIAL PRIOR PROVINCIAL

 GOBIERNO PROVINCIAL

CONSEJO DE PROVINCIA CAPÍTULO CONVENTUAL PRIOR CONVENTUAL

 GOBIERNO LOCAL/CONVENTUAL

CONSEJO CONVENTUAL

ESTRUCTURA DE LA ORDEN - ENTIDADES INSTITUCIÓN SUPERIOR

CONDICIONES JURÍDICAS

ORDEN DE PREDICADORES

MAESTRO DE LA ORDEN

PROVINCIA

PRIOR PROVINCIAL

* VICARATO REGIONAL *

PRIOR REGIONAL

VICARIATO PROVINCIAL *

VICARIO PROVINCIAL

252.- La Orden de los frailes predicadores, al frente de la cual están el capítulo general y el Maestro de la Orden, se compone de Provincias, al frente de cada una de las cuales están el Capítulo Provincial y el Prior Provincial. 252.- Cada una de las Provincias, por su parte, consta de conventos y de casa gobernadas cada una de ellas, respectivamente, por el prior o el superior. 253, I.- La Provincia consta de tres conventos por lo menos; de estos, dos al menos deben tener diez vocales. Además, todos los vocales de la Provincia han de ser por lo menos cuarenta. 384, I.- Cuando la Provincia tiene fuera de su territorio en alguna región o nación, al menos quince vocales y un convento propiamente dicho, el Capítulo Provincial puede juntarlos en un Vicariato Regional, a fin de poder coordinar allí la actividad apostólica y la vida reglar de los frailes. 389.- Cuando no se den las condiciones anteriormente (n. 384) indicadas para el vicariato regional, el capítulo provincial puede instituir un vicariato provincial, y establecer un estatuto especial para él. Si hay por lo menos diez vocales, tienen derecho a elegir vicario provincial; en caso contrario, el vicario provincial será nombrado por el prior provincial, habiendo oído a los frailes.

130 VICEPROVINCIA

PRIOR VICEPROVINCIAL

VICARIATO GENERAL *

VICARIO GENERAL

CONVENTO

PRIOR CONVENTUAL

CASA

SUPERIOR DE LA CASA VICARIO

CASA FILIAL

257, I.- 1º El Maestro de la Orden, con el consentimiento de su consejo, puede erigir una vice-provincia, que en el territorio a ella designado tenga al menos dos conventos propiamente dichos y veinticinco vocales, de los cuales dos terceras partes deben estar afiliados (Roma 2010); y que, además, con sus propios medios, pueda disponer que se den las condiciones establecidas para crear una nueva provincia. 257, II.- En un territorio donde no hay ninguna provincia o vice-provincia, debido a exigencias locales o a la fundada esperanza de establecer la Orden de manera permanente, el Maestro de la Orden, oídos previamente los frailes que han de ser asignados al vicariato, con el consentimiento de su consejo, y oído el consejo de la provincia interesada, puede erigir un vicariato general con un territorio determinado, que se regirá por unos estatutos redactados por él mismo y aprobados por el Maestro de la Orden con su consejo. 260,I.- En nuestro derecho se entiende por convento la comunidad que tiene por lo menos seis frailes asignados y que residen en él habitualmente, de los cuales cinco gozan de voz activa y cuatro, por lo menos, son sacerdotes. 260, I.- La comunidad que no tenga estas condiciones se llama «casa». 335, I.- 1º El capítulo provincial puede constituir una casa filial dependiente de un convento determinado; 2º el superior del convento instituya un vicario que actuará en todo conforme a las determinaciones dadas por el mismo.

NOTA: * Ver Capítulo General de Roma 2010, nº 201 ss: “se inicia un proceso de reorganización de la estructura de gobierno… Al finalizar el proceso, en 2016, habrá como entidades autónomas de la Orden, solo Provincias y Viceprovincias. También conventos y casas bajo jurisdicción del MO. A nivel provincial, junto a los existentes en su territorio algunas tendrán Vicariatos Provinciales, y quizás conventos y casas “fuera del territorio provincial” todos los números del LCO que cambian o se suprimen están en esta nueva edición del LCO con los números y texto que desaparece, tachados.

El régimen de nuestra Orden nos lo muestran muy sugerentemente estos organigramas, que ahora vamos a explicar detalladamente. “La Orden de los frailes predicadores, al frente de la cual están el Capítulo General y el Maestro de la Orden, se compone de provincias, al frente de cada una de las cuales están el capítulo provincial y el prior provincial. Cada una de las provincias, por su parte, consta de conventos y de casas gobernadas cada una de ellas, respectivamente, por el prior o superior” (LCO 252). Así es como son presentadas las “normas generales” en la segunda distinción del LCO en lo que se refiere al “régimen de la Orden”. Esta parte del LCO es más técnica y, a veces, un tanto complicada (los dominicos a veces intentan pensar en todas las situaciones posibles). Los capítulos siguientes pretenden mostrar las estructuras antes que los detalles. Algunos temas tales como el régimen de la Orden y nuestra legislación (cap. 14) no nos permiten ser breves.

131 13.1. Las provincias (LCO 253-259) Ver Apéndice 12 en LCO: “Elenco de las Provincias, viceprovincias y su número” 13.1.1. Condiciones para ser una provincia: 1. el número de comunidades: por lo menos tres conventos. Dos de ellos tienen que tener al menos diez frailes con voz activa; 2. el número de frailes: por lo menos cuarenta frailes vocales; 3. un territorio que sea distinto del de las demás provincias (LCO 253); 4. la fundada esperanza de tener vocaciones de su propio territorio (LCO 255) Estas condiciones son más que una mera formalidad. Expresan la esperanza de que una provincia sea una realidad viva compuesta de comunidades llenas de vida, y reconocen la situación eclesiástica, política y cultural concreta de un territorio. En realidad, las condiciones relacionadas con los números lo son para la erección de una provincia. Una provincia que no satisface todos los requisitos no pierde inmediatamente su estatuto. Cuando una provincia, durante un periodo de tres años, no tiene tres conventos o 35 vocales, asignados a la provincia y residiendo habitualmente en ella14, puede ser reducida por el Maestro de la Orden a una viceprovincia o vicariato general. 13.1.2. Derechos de la provincia. El LCO enumera cuatro derechos: 1. de agregarse como hijos a quienes comienzan el noviciado en ella; 2. de procurar convenientemente la formación de los frailes y, si se dan las condiciones requeridas, tener noviciado y estudiantado propios; 3. de celebrar capítulo provincial; 4. de tomar parte en los capítulos generales. Todos estos derechos reconocen la posición clave de las provincias en la vida y en la expansión definitiva de la Orden. Esto se puede ver en el derecho de incorporación y formación de los frailes nuevos, puesto que este es el único camino para entrar en la Orden. Al juntarse en Capítulo General los representantes de las provincias se constituyen en la suprema autoridad de la Orden, pero el Capítulo General está al mismo tiempo sobre las provincias. Esto es uno de los equilibrios de nuestra legislación. Estos cuatro derechos dan a la provincia la responsabilidad en todos los campos de la existencia dominicana, como se puede leer en casi todas las páginas de este libro. 13.1.3. Viceprovincias y vicariatos generales (LCO 257) Ya que, por varias razones, no siempre es posible tener una provincia en todos los territorios, el LCO contempla entonces la creación de una viceprovincia o un vicariato general.  Una viceprovincia debe tener en su territorio, “dos conventos propiamente dichos y veinticinco vocales; y que, además, con sus propios medios, pueda disponer que se den las condiciones establecidas para crear una nueva provincia” (LCO 257, I).  “En un territorio donde no hay ninguna provincia o viceprovincia” se puede establecer un vicariato general “debido a las exigencias locales o a la fundada esperanza de establecer la Orden de manera permanente”. (LCO 257, II)  Para la unión o fusión de entidades (LCO 256-bis)

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“Residiendo habitualmente” quiere decir que el periodo de tiempo durante el que un fraile esté viviendo fuera de su provincia o del convento no puede ser más largo que el periodo en el que esté viviendo en la provincia o convento. No cuentan los largos periodos de “ausencia” por razones de enfermedad o de apostolado provechoso. Cfr. Una declaración del Capítulo general de Tallaght (1971, n. 159), en el Apéndice n. 19 de LCO

132 En la legislación, todas las reglas y requisitos que rigen para una provincia también rigen para una viceprovincia y para un vicariato general. Normalmente, esto está expresado con claridad. El Capítulo General de Caleruega (1995; Act., nº 201), hizo una declaración oficial sobre este asunto, pero apuntando que esto es “proportionaliter”, lo cual significa que tiene que adecuarse a la propia realidad de esas entidades y tienen que expresarlo en sus estatutos. 13.1.4. “Compete al capítulo general o al Maestro de la Orden con su consejo, erigir, dividir, unir entre sí o suprimir las provincias” (LCO 256). Para la erección de una viceprovincia o de un vicariato general sólo se mencionan al Maestro y a su consejo. Pero es obvio que el Capítulo General también tiene este derecho, como manifiestan los hechos (LCO 252, 259). 13.2. Conventos (LCO 260-264) Hay dos tipos de comunidades en la Orden:  el convento es una comunidad que tiene “por lo menos seis frailes asignados que residen en él habitualmente, de los cuales cinco gozan de voz activa y cuatro, por lo menos, son sacerdotes” (LCO 260)  la casa: “la comunidad que no tenga esas condiciones”. “Lo que se dice de los conventos vale también para las casas, a no ser que expresamente se disponga otra cosa” (LCO 260). Para erigir o suprimir un convento o casa, ha de observarse la legislación general de la Iglesia. Nuestra legislación requiere de una petición hecha por el capítulo provincial (LCO 261) exponiendo los motivos, de la aprobación del Maestro de la Orden y de un decreto del Maestro de la Orden por escrito para la validez. Para erigir un convento dentro del territorio de otra provincia es necesario el consentimiento del consejo de provincia en la que se intenta hacer la fundación (LCO 261, III) Actualmente, hay una tercera posibilidad de hacer una comunidad. La “casa filial dependiente de un convento” (LCO 335). La legislación práctica de una casa filial depende de las provincias. En la práctica, las provincias conceden a estas casas mayor o menor autonomía. Algunas veces, la única dependencia real es el nombramiento del vicario por el prior. En otros casos, hay una vinculación muy fuerte. 13.3. La incorporación de los frailes (LCO 265-274) 13.3.1. Somos miembros de la Orden a través de la provincia. Un fraile llega a ser miembro del “cuerpo” de la Orden por la profesión, en la que es aceptado por una provincia, viceprovincia o vicariato general. El término oficial es el de “incorporación”, que viene del latín “corpus”, “cuerpo”. De esta forma, el fraile se convierte en un “hijo de la provincia”. La relación se denomina “afiliación”. Antes del noviciado, el candidato tiene que saber a qué provincia pertenecerá. “Es necesario sentirse hijo de la provincia a la que se está afiliado. El término «afiliado» es algo más que un término legal o canónico, expresa una relación cordial, que brota del agradecimiento al grupo de frailes que han constituido y constituyen la provincia, a quienes se les debe tanto, e impulsa a comprometerse con los objetivos provinciales. Estar afiliado, ser hijo, implica saber recibir lo que la provincia le da y estar dispuesto a corresponder a esos dones con lo que uno puede dar. Casi siempre es más lo que recibimos que lo que damos. Esa conciencia de hijo agradecido y feliz de la provincia hará eficaz al capítulo”. Carta de Fray Timothy Radcliffe, a los frailes de la Provincia Bética (22-11-2000)

133 Siempre es posible hacerse miembro de otra provincia mediante la “transfiliación”. El cambio de una provincia a otra, puede ser realizada por el Maestro de la Orden, pero con el consentimiento de ambos provinciales y de sus consejos respectivos (LCO 269) “Los frailes se ordenan entre sí, en cuanto al lugar, según la profesión, pero de forma que los superiores precedan a los demás” (LCO 266). 13.3.2. Asignación. Dentro de la provincia, un fraile necesita “la adscripción a un convento determinado, con todos los derechos y obligaciones, a no ser que en su lugar se prevenga otra cosa”. A esto se le llama “asignación” (LCO 270). Hay dos tipos de asignación: 1. la directa o simple, que concede todos los derechos de forma efectiva. Esta asignación se tiene que hacer por escrito. 2. la indirecta por razón del cargo o de estudio. Esta asignación se hace para situaciones especiales y, por lo tanto, está limitada en el tiempo. -La asignación por razón del cargo se aplica solo a los superiores. Por ejemplo, si un fraile es elegido prior de una casa distinta de la que está asignado, tiene los mismos derechos que los frailes de esa casa. -La asignación por motivo de estudios se da solo para los estudios fuera de la propia provincia. “No basta para tener voz en las elecciones”. Los demás derechos, obligaciones y también la duración, los determina el prior provincial de la provincia de asignación con el consentimiento del prior provincial de la provincia de afiliación. Esta asignación tiene que hacerse por escrito. El Capítulo General o el Maestro de la Orden pueden asignar a cualquier provincia o convento. Dentro de una provincia, pueden hacer las asignaciones el capítulo provincial o el prior provincial. Si el Maestro de la Orden asigna a algún fraile a una provincia (y sucede normalmente así), este fraile también necesita la asignación a un convento determinado. El capítulo de Providence ha incoado una ordenación (para LCO 391, 6º) según la cual un fraile de una provincia puede ser asignado directamente por su capítulo provincial o por el provincial a una casa de otra provincia, si ambas se han puesto de acuerdo sobre este asunto. Las letras de asignación (Mandamus) deben leerse, no más tarde de una semana después de haberlas recibido, en presencia de la comunidad del convento al que es enviado. Desde ese momento comienza la adscripción del fraile a ese convento, incluso aunque él no pudiera estar presente inmediatamente (LCO 272). Un fraile puede recibir por escrito una “deputación” a una provincia o convento durante tiempo determinado, que normalmente no sobrepasa los seis meses. La deputación impone las obligaciones de una asignación, pero no concede los derechos, excepto los derechos a participar en las elecciones del convento de su asignación (LCO 273, 274). PARA LEER, PARA PENSAR… -Carlos Azpíroz OP: “Carta a la Orden: caminemos con alegría y pensemos en nuestro Salvador. Pinceladas sobre la itinerancia dominicana”; 2003

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14. Derecho por el que se rige la Orden (LCO 275-297) 14.1. La legislación de cada nivel Cada nivel de la Orden tiene su propia legislación: la Orden como tal, la provincia, la comunidad local. 14.1.1. La Orden entera “Guiada por el espíritu evangélico y basándose en la Regla de San Agustín” (LCO 275) se rige además.  todas las leyes de la Iglesia;  los decretos y privilegios que nos afectan; (ver Apéndice 14)  las constituciones de la Orden;  las ordenaciones contenidas, bien en el Libro de las Constituciones-LCO, bien en las actas de los capítulos generales;  las ordenaciones del Maestro de la Orden;  las costumbres legítimas. 14.1.2. Cada provincia tiene su propia legislación (LCO 278) 

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el estatuto de provincia, que es “el conjunto de ordenaciones sobre la vida y régimen de los conventos y de la provincia, principalmente en aquellos asuntos que según nuestras leyes deben ser determinados por cada una de las provincias”. “Es de incumbencia exclusiva del capítulo provincial el introducir, cambiar o derogar ordenaciones en el estatuto de provincia” (LCO 279) las ordenaciones del capítulo provincial; las ordenaciones del prior provincial además de otros (síndico, regente…) que, de diversos modos, se encuentran al frente de la provincia.

14.1.3. Cada convento se rige por las ordenaciones de su superior y de los que, de diverso modo, pueden hacer sus veces (275, 278-280). 14.2. La elaboración de constituciones y ordenaciones para el LCO 14.2.1. Para una constitución se requiere el voto positivo de tres capítulos generales seguidos: 1. el voto del primer capítulo se llama “incoación”, 2. el del segundo es la “aprobación”, 3. El del tercer capítulo da la “confirmación”. Solo entonces el texto es una “constitución” real. Si hubiera necesidad de promulgar inmediatamente una nueva regulación, el capítulo puede vincular una ordenación con la incoación o la aprobación. Esto se denomina “incoación/aprobación con ordenación” (LCO 276, 277). Un capítulo generalísimo (LCO 276, II; cf. ver 18.3, pág. 136) equivale a tres capítulos generales y podría votar una nueva constitución en un capítulo. Para revocar una constitución, se ha de seguir el mismo proceso de tres capítulos (LCO 276). 14.2.2. Una ordenación para el LCO tiene fuerza obligatoria cuando un capítulo general la ha adoptado. Pero necesita permanecer en vigor durante cinco dos capítulos sucesivos y ser

135 aprobada en el sexto tercero, para ser incorporadas al LCO. Por consiguiente, en la edición oficial (en latín) del LCO se hace referencia al capítulo o capítulos generales que han aprobado una ordenación antes de ser incorporada (LCO 285, I) Para eliminar una ordenación que se halla en el libro se necesitan dos capítulos generales, una “revocación” en el primero y una “abrogación” en el segundo (LCO 285, II). 14.3. Promulgación, duración, interpretación y dispensa de las leyes (LCO 282-293) 14.3.1. Todas las decisiones legales (constituciones, ordenaciones, dispensas, asignaciones) tienen que ser anunciadas públicamente por la autoridad competente. A menudo, a esto se le denomina promulgación. El Maestro de la Orden y el prior provincial presentarán por medio de una carta oficial las actas del capítulo o sus decisiones. En ellas puede ofrecerse la fecha de su entrada en vigor. Las Actas del Capítulo General lo hacen dos meses después de su promulgación (LCO 282). 14.3.2. Toda decisión legal tiene una duración determinada y conservan su fuerza obligatoria:  en tanto no sean revocadas por una autoridad similar: constituciones, ordenaciones del LCO o de las actas de un capítulo general, ordenaciones del Maestro de la Orden y ordenaciones del estatuto de provincia (LCO 284)  cuando la misma autoridad que las dio cesa en el cargo: otras ordenaciones o decisiones (dispensas, nombramientos). Esto quiere decir, por ejemplo, que las ordenaciones de un capítulo provincial dejan de valer en el momento de la publicación de las actas de otro capítulo provincial o al terminar el mandato del prior provincial. Por supuesto, las decisiones tomadas para un periodo determinado de tiempo terminan al finalizar ese periodo (LCO 287). 14.3.3. La suspensión de la ley. La dispensa (LCO 292) Debido a circunstancias especiales, el capítulo general, o éste y el Maestro de la Orden, consultado el Consejo General, puede declarar que “una ley particular nuestra no obliga”. Por ejemplo, el programa de formación de los países donde la vida religiosa en comunidad es imposible. La misma autoridad puede dispensar “de nuestras leyes a toda la Orden, o de manera permanente a una provincia o a un convento o a los frailes”. “El prior provincial en su provincia o el prior conventual en su convento pueden dispensar a los frailes de aquellas cosas que no están reservadas a un superior más alto”. 14.3.4. “La interpretación auténtica de nuestras leyes compete al Capítulo General” (LCO 291). Fuera del tiempo de la celebración de un Capítulo General, solo el Maestro de la Orden puede dar una interpretación declarativa. Lo cual significa que esta interpretación debe ser revisada por el capítulo siguiente y que, dada una investigación o reflexión más amplia, el Maestro puede siempre cambiar su interpretación (LCO 293). 14.4. El precepto formal (LCO 294-297) El precepto formal es, de algún modo, una ley que se da en circunstancias especiales a un fraile o a una comunidad. “Pueden poner precepto formal los capítulos general y provincial, y también los superiores y otros por delegación”.  Este precepto, que obliga gravemente, tiene requisitos claramente definidos: -“No se ponga sino sobre cosas que según nuestras leyes, por sí mismas o por circunstancias, sean graves, precediendo una prudente consideración y una suficiente investigación; y solamente en caso de verdadera necesidad”;

136 -“póngase siempre por escrito, para un tiempo determinado y señálese con precisión lo que se ha de hacer y lo que se ha de omitir”; -“sea expresado con la fórmula debida, es decir: mandamos (o prohibimos) en virtud de obediencia”.  Para imponer un precepto a toda la comunidad, el superior local debe tener el consentimiento del prior provincial o, en caso de necesidad urgente, del consejo conventual. Para imponerlo a toda la provincia, el prior provincial debe tener el consentimiento del consejo provincial.  Un precepto es inválido si no ha sido dado por escrito o si ha sido omitida la fórmula debida (mandamos o prohibimos); si el superior local o el prior provincial han actuado sin el consentimiento previo del prior provincial o del consejo.

PARA LEER, PARA PENSAR…

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15. Las estructuras generales y nuestro gobierno. El régimen en sí mismo (LCO 297-bis-438-bis) En todos los niveles de comunión de la Orden (convento/casa, provincia viceprovincia y vicariato general- y la Orden entera) se observan las mismas estructuras fundamentales de gobierno. Sería conveniente considerar estas estructuras antes de presentarlas en cada nivel. Las tres estructuras fundamentales de nuestro gobierno son: el “superior”, el capítulo y el consejo. 15.1. El “superior” En nuestra Orden, los superiores son el prior15 conventual, el superior de la casa, el prior provincial, (prior viceprovincial, vicario general) y el Maestro de la Orden. En los Vicariatos: prior regional y vicario provincial. 

Todos los superiores tienen potestad ordinaria (LCO 298), conforme al derecho de la Iglesia y de la Orden, tanto en el fuero interno como en el externo, sobre los frailes asignados a su comunidad o provincia o que sean miembros de la Orden16.  Hay una gradación del poder conforme al nivel de nuestra comunión. No es fácil dar una definición adecuada del poder en cada nivel. El LCO afirma que el Maestro “es el prelado propio e inmediato de todos los frailes, conventos y provincias en virtud de la profesión de obediencia hecha a él por cada uno de sus miembros” (LCO 396). “El poder de un prior provincial es “semejante al que en toda la Orden tiene el Maestro de la Orden y con mayor derecho tiene el poder que tiene el prior en su convento” (LCO 338). Los muchos elementos que tratan de los derechos y deberes de cada superior corroboran esto. Una vez más es una cuestión de equilibrio que ha existido desde hace siglos.  La forma normal de designar a un superior es la elección por el capítulo respectivo. Solo en casos especiales son nombrados. El Maestro de la Orden siempre tiene que ser elegido (LCO 301, 343, 397). Son elegidos por un periodo de tiempo fijo: 1. el prior conventual, por regla general, por tres años exactamente (LCO 301) 2. el prior provincial por cuatro años, “sin contar los pocos días, semanas o meses que alguna vez falten o sobren”. En cualquier caso, termina el día anterior al comienzo del capítulo electivo (LCO 343); 3. el Maestro de la Orden por nueve años, “sin tener en cuenta los pocos meses, nunca más de seis que falten”. También termina el día anterior al comienzo del capítulo electivo (LCO 397).  Hay motivos por los que el periodo puede ser prorrogado o cambiado. La razón principal es la que se produce cuando esta fecha pueda estar demasiado cercana a la de un capítulo de nivel superior (el capítulo provincial o general). 15

Merece la pena hacer notar que “prior” significa “el primero”, que expresa que el “superior” es el primero entre los frailes. La expresión latina utilizada por otros institutos religiosos, de alguna manera manifiesta su visión sobre la tarea de un superior, por lo menos en el tiempo de la fundación: superior, guardián, rector, director, prepósito, abad… El título “maestro” no es muy común. El término se aceptó en el Capítulo General de Bolonia de 1221. 16 El “fuero interno” no se refiere a la “conciencia” del fraile, que es un asunto de su vida sacramental y espiritual. Se refiere solo a algunos aspectos, que pueden estar vinculados a su vida, por ejemplo, una sanción eclesiástica: prohibir a un sacerdote celebrar la eucaristía. El “fuero externo” se refiere al aspecto social y comunitario de la vida religiosa.

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Si un prior conventual o un provincial cesan de su cargo antes del fin de su periodo, se organizará con normalidad una nueva elección tan pronto como sea posible y el prior o provincial nuevo elegido empezará su oficio con un nuevo periodo (LCO 301-302, 343-344, 397). Todos los superiores pueden, en cualquier momento, nombrar un vicario. Los provinciales y el Maestro pueden incluso nombrar varios vicarios “con el poder que el mismo superior encomiende” a él o a ellos, con la excepción de algunos elementos que se vinculan a la estructura fundamental de nuestra vida17. Al vicario se le nombra, no solo para asistir al superior, sino para asegurar que siempre habrá un fraile que pueda tomar decisiones si fuera necesario para el buen funcionamiento de la comunidad durante la ausencia del superior (LCO 303-304, 345-346, 400-401).

15.2. El capítulo El capítulo es el cuerpo de gobierno más alto que existe en cada nivel de comunión dentro de la Orden, puesto que debe decidir sobre los elementos vitales de nuestra vida: por ejemplo, la elección o nombramiento de superiores y otros frailes para ciertas responsabilidades; las instrucciones fundamentales de la vida y del apostolado de la comunidad, provincia u Orden; la legislación comunitaria, etc. Puede ser: conventual (LCO 307), provincial (LCO 351) y general (LCO 405), que a su vez puede ser: electivo, de definidores y de provinciales. 

El capítulo provincial y el general se componen de miembros que son elegidos como superiores o como delegados para este propósito. Esta es una forma de “voto indirecto” en el nivel más alto.  En el capítulo (y en el consejo) el presidente es un miembro de número. Cuando en el LCO se dice “el prior conventual (o el provincial o el Maestro de la Orden) y su consejo” el presidente no está excluido del voto en las decisiones, con las excepciones mencionadas en este respecto. Esta es una larga tradición de nuestra Orden y de algunas otras órdenes mendicantes también, ya que la comunidad es la autoridad más alta (LCO 314, 365, 424).  Para las decisiones se necesita la mayoría absoluta. La Orden tiene una tradición para delimitar esta mayoría, que es diferente de la utilizada por otros institutos e instituciones dentro de la Iglesia e incluso de la legislación actual de la misma. (Ver 19.4. Modos de votar - LCO 449) -Mayoría absoluta: la mitad mas uno -Mayoría relativa, simple, común, ordinaria…: quien tenga más votos -Mayoría cualificada: suele ser mayor que la absoluta y suele ser o está acordada previamente, i.e. Postulación: dos terceras partes… (LCO 450, IV) -Unanimidad: todos los votos menos el del elegido, ya que en la Orden nadie puede votarse a sí mismo LCO 449, IV) Un ejemplo de mayoría: si una comunidad tiene 25 capitulares y 13 están presentes, esos trece pueden votar. Si con 13 presentes hay 6 votos a favor, 5 en contra, 1 abstención y 1 nulo, solo es necesario tener en cuenta 11 votos. Siendo 5’5 la mitad de 11, la moción queda aceptada. Si los votos son iguales, el presidente puede aplazar la decisión por breve espacio de tiempo antes de dirimir el asunto (LCO 313).

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Por ejemplo, el vicario del prior no puede convocar un capítulo (LCO 312) o asignar nuevos oficios. Un vicario provincial no puede nombrar ni destituir superiores, pero puede confirmar una elección.

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La regla general de nuestra legislación actual es: “En los asuntos que deben tratarse, tiene valor jurídico lo que, estando presente la mayor parte de los que deben ser convocados, determina la mayoría absoluta, es decir, lo que excede la mitad de los votos, no computando los votos nulos ni las abstenciones, quedando a salvo lo prescrito en el can. 127 § I”18 (LCO 297-bis). Cada capítulo y cada consejo tienen su secretario, que es elegido o nombrado. Este secretario no tiene derecho a voto, a no ser que sea miembro del capítulo o del consejo (LCO 309, 316, 367, 414, 435).

15.3. El consejo Tanto a nivel provincial como de toda la Orden, el consejo es el responsable de muchas de las direcciones y de las decisiones tomadas, conforme a la legislación y decisiones de los capítulos. La tarea de cada consejo es “consentir o aconsejar” al prior, provincial o Maestro, “según lo dispuesto en nuestras leyes”. Por lo tanto, cada respectivo consejo deberá considerar los asuntos que requieran del consentimiento y aquellos en los que solo sea el consejo. El presidente del consejo puede pedir consejo sobre otros asuntos aparte de los que estén puestos en la lista de la legislación (LCO 314, 318, 365, 372-373, 424). Como ya se ha dicho el presidente del consejo es miembro de número del mismo (Ver en la página anterior).

PARA LEER, PARA PENSAR…

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El Capítulo general de Ávila (1986, Act. nº 151) hizo una declaración de este texto en referencia al CIC 127, 1. En esta declaración se manifiesta que solo en los casos donde el superior tiene que tomar una decisión por sí mismo antes de votar (p.ej., proponer a un fraile para un oficio (subprior, bibliotecario, procurador) el superior no puede votar con el consejo o con el capítulo. En los demás casos, puede votar como miembro de número

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16. Régimen del Convento (LCO 298-337) 16.1. El prior conventual (LCO 298-306) El prior es un “servidor por la caridad” del bien-estar de la comunidad y de los frailes. Por lo tanto, “promueva la vida fraterna y regular, provea a los frailes en sus necesidades y sea solícito de que los frailes cumplan con sus obligaciones” (LCO 299). “Exponga con frecuencia a los frailes la palabra de Dios y ofrezca por ellos el sacrificio de la misa” (LCO 300). “Como fraile que es, tiene que intentar fomentar una buena relación con cada hermano pidiendo su consejo y animándole a ser responsable. Fomente la colaboración de todos en pro del bien de la comunidad y de la salvación de los hombres” (LCO 300). 16.2. El capítulo conventual (LCO 307-313) 16.2.1. Composición. Los miembros del capítulo son “los frailes que tienen voz activa en el convento”. (Ver “voz activa” LCO 440-441 y “voz pasiva” LCO 443)  Nótese que el requisito no es que vivan de hecho allí. Por eso, los frailes de una casa filial o los que están viviendo extra conventum y los frailes asignados por razón de estudios son miembros del capítulo. Sin embargo, no tienen derecho a participar en las elecciones o en otras votaciones (Ver LCO 208).  “A juicio del prior, y si consiente el capítulo, pueden ser oídos en él los frailes profesos que no sean vocales, pero sin tener voto en él” (LCO 308-309, cfr. 207-208, 457-458). 16.2.2. Competencias y asuntos que puede tratar (LCO 310)  La elección del prior, del socio o socios del prior para ir al capítulo provincial, de los miembros del consejo conventual y del lector conventual.  La institución o remoción del subprior, a propuesta del prior.  El voto en orden a la admisión de los frailes a la profesión. “Cuando se trata de la admisión a la profesión, debe estar siempre presente, al menos, la mitad de los que tienen voz y residen habitualmente en el convento”.  El derecho de enviar como comunidad peticiones al capítulo provincial y al general.  Por supuesto, son objeto de capítulo todos los demás aspectos comunitarios de la vida dominicana que no tienen tanto que ver con el gobierno en sentido estricto (comunidad, vida, apostolado, administración económica).  El estatuto de provincia tiene que determinar qué otras materias tienen que ser discutidas en capítulo y lo que tiene que ser resuelto con voto decisivo. 16.2.3. Procedimiento. (LCO 312) El presidente convocará públicamente y por escrito el capítulo “varias veces al año”. “Los capitulares pueden proponer al presidente algunos asuntos para ser tratados; pero si la tercera parte del capítulo propusiera algún asunto, el presidente está obligado a someterlo a votación. Durante el capítulo no sea propuesto ningún asunto, a no ser que el presidente consienta en ello o haya invitado a ello”. Todos y cada uno de los asuntos que se han de tratar tienen que conocerse al menos un día o dos antes del capítulo. 16.3. El consejo conventual (LCO 314-319)

141 16.3.1. Composición: su presidente es el prior de la comunidad. Pertenecen al consejo (LCO 315): 1. el subprior; 2. dos frailes vocales por lo menos, y nunca más de ocho, elegido para tres años por el capítulo conventual y aprobado por el provincial. El número de los que deben ser elegidos los determinará el mismo capítulo; 3. además, en los conventos de formación, el maestro de novicios, de frailes estudiantes y de frailes cooperadores y también el moderador del centro de estudios institucionales. 4. “El síndico será convocado siempre a participar en las deliberaciones del consejo, pero sin que tenga voto, a no ser que ya sea miembro del consejo” (LCO 317, II). “Otros oficiales del convento serán convocados cuando se trate de asuntos que atañen a su cargo” (LCO 317, IV). 5. En los conventos en los que hay ocho vocales o menos, el capítulo conventual puede pedir al prior provincial que dicho capítulo no sea distinto del consejo (LCO 315 bis). 16.3.2. Competencias y asuntos que puede tratar (LCO 318). El consejo tiene voto decisivo en:  la institución o remoción del síndico, el bibliotecario y el sacristán;  la admisión de frailes a la profesión, para ser examinados o para ser ordenados;  el informe sobre el síndico o sobre otros administradores;  asuntos concernientes a la administración económica;  otros asuntos conforme al estatuto de provincia. 16.3.3. Procedimientos: “Una vez al mes por lo menos, se reunirá el consejo...”. Los asuntos que se vayan a tratar tienen que ser conocidos por los miembros con el tiempo oportuno. “En los casos más urgentes, cuando no pueden asistir más, es suficiente que, además del presidente, asistan al menos dos consejeros” (314-319). 16.4. Los oficiales del convento (LCO 320-330) 16.4.1. “El subprior hace las veces del prior y le presta ayuda en el régimen del convento”. (LCO 320). Su nombramiento acaba dentro de los tres meses después de que el prior nuevo haya aceptado su cargo. Para nombrar subprior el prior tiene que proponer a un fraile al capítulo (LCO 321, 322). “Una vez que el prior cesa en su oficio, el subprior se llama “in capite”, y entonces, hasta que el nuevo prior esté presente en el convento, por razón de su oficio tiene la misma potestad y jurisdicción que el prior”. Sin embargo, no puede hacer cambios notables en el convento. (LCO 325-326). 16.4.2. Otros oficiales:  el lector conventual, que es elegido por tres años por el capítulo. El mismo prior puede ser elegido (cf. LCO 88, II);  el síndico, propuesto por el prior al capítulo, es nombrado por tres años. Puede ser nombrado para otros tres años, pero no para un tercer trienio, a no ser con el consentimiento del prior provincial, a no ser en casos de necesidad (LCO 327-328);  el bibliotecario y el sacristán, que son propuestos al consejo por el prior;  el prior puede nombrar directamente a otros oficiales. Las condiciones y la duración del servicio, cometidos y otros asuntos los determinará el capítulo provincial, normalmente por el estatuto (LCO 326-330).

142 16.5. El régimen de las casas (LCO 331-337) 16.5.1. El superior de una casa tiene la misma autoridad que el prior de un convento. El estatuto legal de una casa, por supuesto, modifica el oficio del superior. Es nombrado por el prior provincial o por el prior regional, tras haber consultado a los frailes de la casa. Puede ser nombrado para otros tres años inmediatamente, pero no para un tercero. Si el prior provincial quiere nombrarlo para un tercero debe solicitar una dispensa. “En caso de necesidad, a juicio del prior provincial, el mismo superior puede desempeñar el cargo de síndico” (LCO 332). 16.5.2. “El consejo de una casa no ha de ser distinto del capítulo” (LCO 333).

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17. Régimen de la Provincia (LCO 338-395) Nota: La legislación de las provincias también se aplica a las viceprovincias y a los vicariatos generales, a no ser que se establezca de otra manera en la legislación general o particular (cfr. 13.1.3). 17.1. El prior provincial (LCO 338-346) 17.1.1. “El prior provincial es superior mayor y propio ordinario de los frailes” (LCO 338). Ambos términos hacen referencia a la legislación de la Iglesia. El superior general así como los provinciales de los institutos religiosos son “superiores mayores”. Los superiores mayores de una “orden clerical” son “ordinarios” de sus miembros, del mismo modo que las personas que tienen la responsabilidad de una diócesis, una iglesia particular o una comunidad parecida (CIC 134, I; 620). Sus deberes se sitúan en tres niveles (LCO 339-342):  la promoción de la vida dominicana auténtica en la provincia en todos sus aspectos. Entre los diversos modos de realizar esto, la visita canónica ocupa un lugar especial. Por medio de la visita puede comprobar si “los frailes son constantes en la paz, asiduos en el estudio, fervientes en la predicación y fieles en la observancia regular” (LCO 341, 2º). Está obligado a visitar toda su provincia dos veces en los cuatro años, por sí mismo o por otro, pero el noviciado y el estudiantado tiene que visitarlos todos los años.  Cuidado por el bien común de la Orden. Por tanto, tiene que informar con agrado al Maestro de la Orden sobre la vida de los frailes y su apostolado. También tiene que fomentar la colaboración entre las provincias de la Orden.  Promoción de la cooperación de la provincia en la iglesia local, a través de contactos con la jerarquía y con otras familias religiosas. 17.1.2. El vicario del Provincial y el vicario de Provincia (LCO 345-350).  Es necesario distinguir entre Vicario del Provincial (LCO 345-346) y Vicario de Provincia (LCO 347-350)  El Vicario del Provincial: es nombrado para temas y situaciones concretas, tiene la autoridad que el Provincial le señale y con las excepciones marcadas (LCO 346, , II).  Debe nombrarlo cuando sale del territorio provincial o del país, o no ser que lo asuma el Socio del Provincial (LCO 346).  El Vicario de Provincia: cuando el prior provincial cesa en el oficio, el vicario de provincia tiene la misma autoridad que el prior provincial. Si el provincial cesa al final de su mandato, el vicario de provincia será, conforme al estatuto de provincia, o el prior del convento donde se vaya a celebrar el siguiente capítulo provincial o el mismo prior provincial. Si el prior provincial cesa por alguna otra razón, el socio del prior provincial se convierte en el Vicario de Provincia (LCO 348).  Tiene la misma autoridad que el Prior Provincial (LCO 347). 17.2. El capítulo provincial (LCO 351-364)

144 “El capítulo provincial, presidido por el vicario de provincia o el prior provincial, es la reunión de los frailes que concurren para tratar y definir aquellas cosas que se refieren a la vida fraterna y apostólica y a la buena administración de la provincia, y también para celebrar elecciones para la provincia” (LCO 351). 17.2.1. Composición (LCO 352): los miembros o vocales del capítulo provincial son:  los priores regionales y los vicarios provinciales electos;  los priores conventuales / el subprior si el prior no puede estar presente por enfermedad u otra causa grave aceptada por el prior provincial;  los socios de los priores que van al capítulo provincial (LCO 490): -1 cuando hay entre 8 y 15 vocales en el convento; -2 cuando hay entre 16 y 23; -3 cuando hay entre 24 y 31; -4 cuando hay 32 o más;  los delegados de los frailes que aún no están incluidos entre los vocales del capítulo y que no votaron para el socio del prior;  un delegado de cada casa no prioral que al menos tenga cuatro vocales en el territorio de un país donde no hay otra casa de la misma provincia19;  el prior provincial que terminó su oficio de provincial inmediatamente antes del capítulo. Cuando hay menos de 20 vocales, el Estatuto de Provincia puede proveer que sean elegidos no más de tres delegados suplementarios. Si hay menos de 10, el estatuto provincial debe proveer que sean elegidos delegados suplementarios, que no sean más de tres. 17.2.2. Competencias y asuntos que puede tratar (LCO 358 III ss) Normalmente, el Capítulo Provincial, entre otras cosas, elige al prior provincial. Pero puede haber un capítulo extraordinario convocado tan solo para elegir. El siguiente capítulo provincial después del extraordinario, generalmente, no tendrá que hacer elección. La decisión para la celebración de un capítulo extraordinario depende del Maestro de la Orden. Los asuntos de que trate el Capítulo Provincial tienen que estar preparados para ser discutidos en las comunidades basados en los informes del prior provincial y de otros oficiales de la provincia. El Estatuto Provincial puede también determinar otros modos de preparación a modo de comisiones preparatorias… Las competencias del Capítulo Provincial se sitúan en dos niveles: 1. el de los participantes: en el que reunidos todos los capitulares, estudian y deliberan todos los asuntos referentes a la actividad apostólica, al estado personal, disciplinar y económico de la provincia. Este trabajo se suele desarrollar primero en comisiones y posteriormente en sesiones plenarias. También se realizan en sesión plenaria todas las elecciones a las que haya de procederse. 2. el del definitorio: conforme al estatuto de provincia, el capítulo provincial tiene que elegir a 4, 6 u 8 definidores. Junto con el prior provincial “tratarán y definirán lo que juzguen necesario o útil, pero de tal forma que no puedan definir lo que haya sido rechazado por la mayoría de los vocales”.

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Esta decisión ha sido aprobada en los Capítulos de Bolonia en 1998, nº263, y de Providence en 2001, nº 492.

145 -Esta estructura del definitorio, el “selecto panel” según el historiador dominicano Fray William Hinnebusch20, también existía en el Capítulo General con Santo Domingo hasta la creación de las provincias. Dos son las razones principales de la existencia del definitorio: 1. el capítulo provincial a menudo tiene que ocuparse de situaciones muy personales 2. con frecuencia tiene que ser investigada o recogida más información para tomar una decisión final. Es importante resaltar que los definidores de un capítulo provincial no pueden ser elegidos para el mismo oficio en el capítulo siguiente. 17.2.3. Procedimiento: Para su celebración, LCO 358, está elaborado un procedimiento que va desde la preparación y convocatoria hasta la publicación de las Actas, después de su aprobación por Maestro de la Orden. En este procedimiento, el Estatuto de Provincia decide sobre varios elementos. 17.3. El consejo de provincia (365-375) 17.3.1. Composición (LCO 366): con el prior provincial como presidente están: 1. “el ex provincial que cesó inmediatamente antes; 2. el regente de estudios; 3. el socio del prior provincial; 4. los definidores del último capítulo provincial hasta el siguiente capítulo; 5. los consejeros que pueda haber elegido el capítulo provincial...” 6. el secretario del Consejo (LCO 367), que puede no ser consejero… “Convóquese siempre al síndico de provincia a participar en las deliberaciones del consejo, pero carece de voto, a no ser que ya sea miembro del consejo” (LCO 370). 17.3.2. Competencias y asuntos que puede tratar (LCO 372-373) “El cometido del Consejo de Provincia es ayudar al Provincial en el debido cumplimiento de su oficio, sobre todo en aquello que quedó establecido en el capítulo provincial y en el correr del tiempo pareciere oportuno o necesario para promover el apostolado y la vida regular” LCO 372). Es importante notar que el punto de referencia sigue siendo el capítulo provincial como el nivel más alto de gobierno. Si, no obstante, fuera necesario tratar de asuntos que según nuestra ley competen al Definitorio del Capítulo Provincial, el Consejo de Provincia los puede tratar y decidir, con las excepciones siguientes: cambiar los estatutos de provincia y los asuntos que hayan sido rechazados por la mayoría de los vocales del capítulo provincial (LCO 374). Consejo extraordinario (LCO 375): “Dos años después de su confirmación, el prior provincial tiene que convocar un “consejo provincial extraordinario” (ampliado, bienal…), constituido por los miembros del consejo, y también los priores regionales, vicarios provinciales y priores conventuales, a no ser que el estatuto de provincia diga que los frailes de los vicariatos puedan estar ausentes”. “En este Consejo se han de tratar todas las cosas que se consideren útiles para el bien de la provincia, y ante todo atiéndase a si se han llevado a la práctica las ordenaciones y exhortaciones del último capítulo provincial y general”.

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Hinnebusch, o.c., p. 83

146 17.3.3. Procedimientos Cuando se trate de asuntos pertenecientes a su oficio, todos los oficiales de la provincia (por ejemplo, los maestros de novicios, de estudiantes, de hermanos cooperadores, directores de colegios) tienen que estar siempre presentes en el consejo para ser oídos. Esto también se aplica a los superiores cuando se trate de cosas de particular importancia que afecten a su comunidad (LCO 369-370). 17.4. Los oficiales de la provincia (LCO 376-383)  el socio del prior provincial, que le ayuda. Generalmente, no es ni superior local ni párroco (LCO 376-377);  el síndico de provincia. “No pueden desempeñar el oficio de síndico de provincia ni el prior provincial ni el superior local” (LCO 378-379);  el archivero de provincia;  el capítulo provincial puede nombrar otros oficiales, atendiendo a las distintas necesidades de la provincia (LCO 380). 17.5. Los vicariatos de la Provincia (LCO 384-390) La Provincia puede tener fuera de su territorio frailes que, como grupo, tienen un apostolado común en una región o país. Si son “al menos quince y un convento propiamente dicho, el capítulo provincial puede juntarlos en un vicariato regional, a fin de poder coordinar allí la actividad apostólica y la vida regular de los frailes” (LCO 384). Ese vicariato tiene su propia estructura, caracterizada por una mayor autonomía que la de los conventos (p. ej., pueden admitir candidatos al noviciado y a la primera profesión). En sus estatutos propios, aprobados por el Capítulo Provincial, tienen que determinarse las relaciones con la Provincia. Si los frailes no tienen convento o son menos de quince, la provincia puede instituir un vicariato provincial, que también cuenta con un estatuto especial (LCO 384-389). 17.6. Cooperación entre las provincias (LCO 390-395) Las provincias tienen que realizar la comunión de la Orden a través de la interacción y de la cooperación, tanto más cuando están en la misma región o país, y especialmente en el territorio de la misma conferencia episcopal. Esto se puede hacer de varios modos, por ejemplo, tratando del estudio, de la formación, del apostolado, con encuentros del definitorio de los capítulos provinciales. Una institución importante la constituyen las conferencias de priores provinciales y priores regionales de la misma región o país. Éste es uno de los deberes que los socios del Maestro de la Orden tienen que fomentar (LCO 390-395).

PARA LEER, PARA PENSAR…

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18. El gobierno de la Orden (LCO 396-438-ter) 18.1. El Maestro de la Orden (LCO 396-401) Nuestro sistema de gobierno, en el fondo, se basa en la búsqueda de la virtud. Nuestro gobierno cuenta con la confianza en los hermanos. Su fundamento es la confianza que debemos tener los unos en los otros. Fray Timothy Radcliffe OP, 85º M.O. (1992-2001)

18.1.1. “El Maestro de la Orden, por ser el sucesor de Santo Domingo es el prelado propio e inmediato de todos los frailes, conventos y provincias en virtud de la profesión de obediencia hecha a él por cada uno de sus miembros” (LCO 396). Según nuestras leyes “cuando hay causa grave... él puede hacer en la Orden lo que él y los definidores del capítulo general” (LCO 398, I). El Maestro tiene la obligación de cumplir el oficio para el que se le ha requerido y “no puede ceder los derechos de su oficio con perjuicio de sus sucesores” (LCO 398, III). “Durante el tiempo que dura en su cargo ha de visitar toda la Orden por sí o por sus delegados dos veces” (LCO 398, II). 18.1.2. El Vicario de la Orden hace las veces del Maestro cuando este termina su oficio (LCO 402). Lo normal es que el ex Maestro se convierta en el Vicario con el fin de presidir el capítulo electivo. En otros casos, los miembros del Consejo General elegirán al vicario de entre los asistentes del mismo Maestro. “Pertenece al vicario de la Orden elegido convocar a los vocales para elegir al futuro Maestro y preparar el Capítulo General...” (LCO 404). 18.2. El Capítulo General (LCO 405-421) “El Capítulo General, que posee la suprema autoridad e la Orden, es la reunión de los frailes representantes de las provincias para tratar y definir lo que pertenece al bien de toda la Orden; y si se diere el caso, elegir la Maestro de la Orden” (LCO 405). 18.2.1. Los tres tipos de capítulos generales (LCO 406, 411-412): Hay tres tipos de capítulos generales, que tienen que seguir el siguiente orden:  capítulo electivo (priores provinciales y definidores)  capítulo de definidores  capítulo de priores provinciales21 A estos tres tipos de Capítulos Generales se puede unir el Capítulo Generalísimo (Ver 18,3; LCO 421-423) Si tuviera que celebrarse un capítulo electivo antes de cumplirse este orden, la nueva serie de capítulos comienza con el orden anteriormente indicado. 21

Esta alternancia de capítulos, denominada también “el pluricameralismo dominicano”, es para L. Moulin una de las razones por las que admirar “esta catedral del derecho constitucional de los dominicos”. Es visto como la alternativa entre los “gobernadores” y los frailes que son gobernados. Aun cuando la decisión de tener diferentes tipos de capítulos estuviera inspirada en razones prácticas, el hecho constituye un caso único entre los institutos religiosos. Véase L. Moulin, Le monde vivant des religieux. París, 1964, 114-132; W. Hinnebusch, o.c., 176-178; G. Bedouelle et A. Quilici, Les frères prêcheurs autrement dits Dominicans, 1997, 145-147.

148 18.2.2. Composición: Los vocales de cada capítulo son (LCO 407):  el Maestro y los ex Maestros de la Orden;  los representantes de las provincias, viceprovincias, vicariatos generales o en un capítulo electivo los priores provinciales, priores viceprovinciales, vicarios generales y también los delegados de las provincias; o en un capítulo de definidores: los frailes elegidos en el capítulo provincial; o en un capítulo de priores provinciales: también están presentes los priores viceprovinciales y vicarios generales de los vicariatos generales;  los delegados de los vicariatos de provincia: o para un capítulo electivo: elegidos entre todos los frailes; o para un capítulo de definidores: elegidos entre los frailes que no son superiores mayores; o para un capítulo de priores provinciales: elegidos entre los vicarios regionales o provinciales.  los delegados elegidos por las casas bajo la jurisdicción del Maestro de la Orden22. Otros frailes están presentes con derecho de voz pero no de voto: algunos de los asistentes del Maestro designados por él mismo y el síndico de la Orden y delegados de cada uno de los conventos bajo la inmediata jurisdicción del Maestro de la Orden. El Maestro de la Orden también puede invitar a algunos peritos. 18.2.3. Frecuencia de los Capítulos: “El capítulo general se celebra: 1º) cada tres años; 2º) siempre que queda vacante el oficio de Maestro de la Orden. El capítulo puede, si lo considera oportuno, convocar el siguiente capítulo dentro de un plazo de tiempo más breve” (LCO 411-412). 18.2.4. Competencias y asuntos que puede tratar. Siendo “el bien de toda la Orden” la preocupación del Capítulo General (LCO 405), la preparación precapitular se hace para ofrecer a la Orden entera, incluidos las monjas y los laicos, (LCO 415) la oportunidad de presentar peticiones y cuestiones para su discusión que el capítulo discutirá conforme a los procedimientos del LCO y del capítulo mismo, para presentar a la Orden sus decisiones que serán publicadas en las actas. Una regla de oro, que se remonta al capítulo de 1228 bajo Jordán de Sajonia, ha sido mantenida: “Queda severamente prohibido que en sus definiciones causen perjuicio alguno, bien los priores provinciales, a los definidores, bien los definidores a los priores provinciales. Y si lo intentasen hacer será nulo y sin valor”23. Esto sucedería si un grupo “elaborara leyes que aboliera, disminuyera o limitara el poder del grupo opositor” (W. Hinnebusch) (LCO 418-420). 18.3. El Capítulo Generalísimo (LCO 421-423) Hay otro tipo de capítulo general, también mencionado en las constituciones de 1228 (II, 24): el capítulo generalísimo, que equivale a tres capítulos generales y, por lo tanto, 22

Esta composición algo compleja del Capítulo general tiene la finalidad de combinar varios elementos: la igualdad entre provincias, viceprovincias y vicariatos generales; la realidad de las provincias más grandes y de las más pequeñas; los vicariatos regionales y provinciales en otras partes del mundo; el lugar de las casas bajo la jurisdicción del Maestro de la Orden. Esta legislación es el resultado de muchos cambios efectuados desde 1980, y su evolución puede que aún no haya concluido. 23 Primeras constituciones, II 6. Véase W. Hinnebusch, o.c., 171 y 198

149 podría confirmar inmediatamente constituciones. Por supuesto, hay reglas especiales para este tipo de capítulos. Hasta ahora, solo ha habido dos capítulos generalísimos en la historia de la Orden: 1228 y 1236, ambos celebrados en París. 18.4. El Consejo Generalicio, los Socios del MO (LCO 424-438 ter) 18.4.1. Composición: “El Consejo Generalicio está constituido, bajo la presidencia del Maestro o del Vicario de la Orden, o de sus vicarios, por...” (LCO 424-430)  los socios24 del Maestro de la Orden. Estos frailes viven en la Curia Generalicia y ayudan al Maestro en el ejercicio de su cargo sobre toda la Orden. Han de ser no menos de ocho y no más de diez. o Dos de ellos tienen una tarea especial: uno es el socio para el apostolado de la Orden y el segundo es el socio para la vida intelectual de la Orden. o El resto de los socios promueven las relaciones mutuas de las provincias con el Maestro de la Orden. Tienen que conocer bien las provincias y ayudarlas a fomentar la colaboración entre las de la misma región. o Los socios son nombrados, después de una consulta, por el Maestro de la Orden para un periodo de seis años, que puede extenderse a otro sexenio;  el procurador general, cuyo deber es tramitar los asuntos ante la Santa Sede.  el síndico de la Orden debe ser llamado siempre a participar en las deliberaciones del Consejo Generalicio, aunque carece de voto, a no ser que fuese ya miembro del mismo” 18.4.2. Competencias y asuntos que puede tratar. El LCO es muy lacónico en esto: “El Maestro de la Orden puede convocar a los consejeros, para pedirles su consejo o parecer, siempre que le parezca oportuno, aunque no lo exija ninguna ley” (LCO 424, II ss). Desde luego que hay veces en las que el Maestro es requerido por la legislación de la Orden y de la Iglesia a convocar a los consejeros. De hecho, el Consejo Generalicio es el que se reúne con más frecuencia de la Orden. 18.5. Los demás oficiales de la Curia Generalicia (LCO 431-438 ter) Son nombrados para un periodo de seis años, renovable por otros seis. Los principales son:     

el postulador general para las causas de beatificación y canonización; el secretario general de la Orden; el síndico de la Orden; el archivero de la Orden; el promotor de las monjas, hermanas y laicos (432-438-ter).

PARA LEER, PARA PENSAR… -Timothy Radcliffe; “Carta a la Orden: Libertad y responsabilidad dominicanas. Hacia una responsabilidad del gobierno”; 1997

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En las constituciones de 1968 se utilizaba el nombre de “asistente”. Antes se utilizó “socio” y desde el Capítulo General de Cracovia-2004, Polonia, se acordó el nombre de “socios”.

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19. Elecciones (LCO 439-536) Las elecciones ocupan un lugar importante en nuestra vida dominicana. Elegimos a los superiores, a los miembros del consejo, a los delegados de los capítulos, a los escrutadores, etc. Pero no todas las elecciones tienen la misma importancia. De ahí que la legislación muestre gran variedad de reglas conforme al tipo de elección que se vaya a efectuar. En este capítulo solo vamos a ver las estructuras fundamentales y las reglas por medio de algunos ejemplos. Para cada elección, el presidente y el secretario deben consultar el LCO para poder seguir el proceso correctamente. 19.1. Los electores “En toda elección, solamente pueden votar quienes gozan de voz activa en la Orden y pertenecen al capítulo electivo” (LCO 439). 

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Voz activa quiere decir que el fraile cumple los requisitos para votar en una elección y el requisito fundamental en la Orden es que el fraile sea profeso solemne. No obstante, un fraile puede carecer de voz activa (ver LCO 373, 6º; 441, 446) principalmente si por una causa u otra no participa plenamente de la vida de la Orden, por ejemplo, cuando un sacerdote dominico está tramitando su pase al clero secular. El capítulo electivo está compuesto por los frailes que tienen el derecho y la obligación de votar. Por ejemplo, es obvio que solo los frailes de una comunidad pueden elegir al prior de esa comunidad y, por lo mismo, solo los miembros de un capítulo provincial pueden elegir a su provincial. Como muestra de respeto hacia el capítulo electivo, el LCO dice que “dentro de los dos meses anteriores a la elección, no se hagan con facilidad afiliaciones, asignaciones, ni se den oficios de cualquier tipo que por sí mismos quiten o den derecho de votación en algún capítulo” (LCO 442, II).

19.2. Los elegibles (LCO 443)  

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Voz pasiva: el requisito fundamental para ser elegido (voz pasiva) es que el fraile tenga voz activa. Pero para algunos cargos hay requisitos especiales además de la voz activa. Para ser elegido o postulado como superior por ejemplo, se necesita que el fraile: o sea sacerdote; o que hayan pasado tres años desde su profesión solemne; o que esté actualmente aprobado en la Orden para oír confesiones. Este requisito se funda en el hecho de que la Orden sea una “orden clerical”, y eso hace que el superior tenga facultades vinculadas al presbiterado. Otros requisitos se formulan en forma negativa: (LCO 459): o por ejemplo, no haber sido prior o provincial en el mismo convento o provincia durante dos trienios o cuatrienios seguidos inmediatamente anteriores (LCO 492); o por ejemplo, en la elección de prior: “No desempeñe actualmente el oficio de visitador general (LCO 459, II; 505, 3º), de regente de estudios, maestro de novicios o de frailes estudiantes”;

151 o por ejemplo, en la elección del socio del prior para el capítulo provincial: “Todos los electores pueden ser elegidos, excepto aquellos que desempeñaron el mismo oficio y por el mismo convento en el capítulo inmediato anterior” (LCO 492). Es significativo que LCO 444 sugiera: “Los superiores mayores no deben proponer a los electores a nadie para ser elegido, a no ser en caso de necesidad: y entonces han de proponer por lo menos a tres, pudiendo los vocales elegir a otro”. Desde luego, la primera parte de este texto es la más importante. 19.3. La convocación de los electores (LCO 445-447) El fraile que de iure (de derecho) es presidente de la elección debe convocar a todos los vocales, indicando el tiempo y el lugar en los que se hará la elección.  “La elección debe hacerse dentro del tiempo prescrito para cada uno de los oficios”. Por ejemplo, el prior tiene que ser elegido dentro del mes subsiguiente a quedar vacante o también dentro del mes si el único elegido fuera “casado” (anulado) o no aceptara.  “Puesto que el derecho de elegir es sobre todo en orden al bien público de la Orden, todos los electores están obligados a obedecer a la convocación” (LCO 446). Incluso el elector que no reciba el aviso de convocatoria está obligado a ir a la elección si sabe que esta ha sido hecha (LCO 447).  “El elector que sin causa justa, aprobada por el superior mayor, se abstiene de votar en la elección de superiores. Queda privado de voz activa en cualquier elección durante un año” (LCO 446, II) 19.4. Modo de votar (LCO 449-457) 19.4.1. Elementos fundamentales “En toda elección ha de haber un presidente, un actuario y escrutadores”, conforme indican LCO 448. Deben hacer juramento de cumplir fielmente su cargo y guardar secreto sobre lo hecho en la reunión, incluso acabada la elección (LCO 452, 1º). Para votar, los electores tienen que estar presentes. Nadie puede votar por poderes, a través de delegados, procurador o compromisario (LCO 449).  “Toda elección se hace por escrutinio o sufragios secretos, escritos en papeletas por los mismos electores, quedando excluida, según nuestro derecho, toda elección por compromisario”. Por ejemplo, el colegio electivo no puede designar a un grupo de personas más pequeño que elijan en su nombre.  “Para que el voto sea válido se requiere que sea (LCO 449): o libre: sin temores ni engaños; o secreto: desconocido por los demás en el mismo momento de la votación; o seguro: indicando sin ambigüedad la persona a la que se vota; o determinado: a una persona en concreto y no a varias, que se identifique al votado, lo cual supone que si está en blanco es nulo; o absoluto: sin condición alguna. o La Orden ha mantenido la norma de que “nadie pueda darse válidamente el voto a sí mismo” (LCO 449, IV; 456, 5º). Cuando uno se vota a sí mismo anulará la elección si, descontándolo, no ha tenido la mayoría de votos requerida. Por supuesto que serán pocos los casos en los que se pueda probar que alguien se ha votado a sí mismo (LCO 456).

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o Los votos en blanco son considerados nulos “y no cuentan…” (LCO 450, I) Si alguno de los vocales presentes en el convento (o en el lugar donde se celebre la elección) estuviera retenido en su habitación por razón de enfermedad, los escrutadores pueden presentarse juntos ante él y recoger su voto. Si no pudiese escribir, uno de los escrutadores puede escribir lo que él le indique… (LCO 452, 6º) La mayoría: para ser elegido, un fraile debe obtener “la mayoría absoluta, es decir, que exceda la mitad de los votos, descontados los votos nulos” (los votos blancos son nulos). Esto se corresponde con la norma sobre la mayoría requerida en las deliberaciones del capítulo y del consejo (cf. 15.1.2.) En ciertas elecciones basta con la mayoría relativa. Los escrutadores deben descontar los votos nulos (LCO 450, I): -Mayoría absoluta: la mitad mas uno -Mayoría relativa, simple, común, ordinaria…: quien tenga más votos -Mayoría cualificada: suele ser mayor que la absoluta y suele ser o está acordada previamente, i.e. Postulación: dos terceras partes… (LCO 450, IV) -Unanimidad: todos los votos menos el del elegido, ya que en la Orden nadie puede votarse a sí mismo (LCO 449, IV)

19.4.2. Los modos de proceder actuales son distintos dependiendo de la importancia de la elección. Los más pormenorizados son aquellos en los que se elige a los superiores. Aquí solo echaremos una mirada general a este modo de proceder un tanto complejo. Entre ellos hay diferencias que subrayan la necesidad de prepararse bien para las elecciones consultando el LCO. Número de escrutinios y mayoría requerida. Para obtener la mayoría absoluta se pueden llevar a cabo varios escrutinios (votaciones):  Siete escrutinios son los posibles para las elecciones de priores, provinciales y priores regionales y vicarios generales, a no ser que el escrutinio se haga por escrito. En estas elecciones se requiere de la mayoría absoluta (LCO 464, 480, 482, 506).  Tres escrutinios son la norma general para otras elecciones (por ejemplo, la de los consejeros conventuales). En el escrutinio final (tercero) basta con la mayoría relativa (LCO 450).  Cuatro escrutinios son los que pueden celebrarse en algunos casos (por ejemplo, la del socio del prior conventual para el capítulo provincial; o la de los definidores del capítulo provincial). En escrutinio final (cuarto) “solo pueden ser presentados los dos que en el escrutinio precedente tuvieron el mayor número de votos”. Si hay empate, se considerará como elegido el más antiguo en la Orden (LCO 450, 464, 480, 506, 515).  Un solo escrutinio y la mayoría relativa bastan en algunos casos, por ejemplo, la elección del secretario y del escrutador de la elección, el secretario de algunos capítulos y consejos... (entre otros LCO 309, 316, 448).  No hay límite en el número de escrutinios en la elección del Maestro de la Orden (LCO 532). 19.4.3. Postulación (LCO 450 IV) Algunos frailes no pueden ser elegidos porque no tienen voz pasiva para esa elección. No obstante, si la comunidad que vota les quiere para que lleven la responsabilidad de superior, pueden ser postulados. Para la postulación, el candidato debe recibir al menos las dos terceras partes de los votos. Esta norma de las dos terceras partes también se aplica en el último escrutinio, cuando solo pueden ser candidatos los dos frailes que tuvieron el mayor número de votos en la votación precedente (LCO 450).

153 19.4.4. Intimación (notificación) (LCO 453, 466) “La elección no se ha de intimar al elegido, ni este puede aceptarla o renunciar a ella antes de la confirmación” (LCO 466). 19.5. Voto por correo (LCO 480, 497, 499) Si los vocales no pueden juntarse convenientemente, la legislación ofrece la posibilidad de votar por correo. Este caso puede darse en:  la elección de los prior regionales y vicario provinciales;  la elección de los delegados para el capítulo provincial. Se aplican algunas reglas especiales:  para salvaguardar el secreto del voto, cada vocal tiene que escribir su voto en una papeleta y meterla en un sobre cuidadosamente cerrado, en el que habrá escrito con su propia mano su nombre y lugar de residencia. Después lo meterá en otro sobre y lo enviará al presidente de la elección.  Los estatutos determinarán si se efectúan más de dos escrutinios, pero no se permitirán más de cuatro.  Para la elección de prior regional o vicario provincial los votantes también pueden votar en la última votación a cualquier fraile, no estando limitados a dos.  Para la elección de un delegado para el capítulo provincial, “en el último escrutinio solo pueden ser presentados los dos que obtuvieron mayor número de votos en el escrutinio anterior (499)” (480, 497). 19.6. Confirmación de la elección (LCO 453 ss) 19.6.1. Confirmación. La elección de cualquier superior necesita la confirmación o la casación del superior más alto. Este es el prior provincial o el prior regional. El Maestro de la Orden confirma o casa la elección del prior provincial, prior viceprovincial y vicario general.  El superior más alto, antes de tomar una decisión, ha de consultar a algunos frailes prudentes, que no pertenezcan a la comunidad de los electores. Pero si quiere confirmar la postulación de un fraile, tiene que recurrir al Maestro de la Orden para la dispensa.  Si el fraile elegido está asignado a otra provincia, el prior provincial está obligado a pedir el consentimiento del Maestro de la Orden para los frailes asignados a casas bajo la jurisdicción del prior provincial o de la provincia a la que el fraile está asignado.  “La elección del Maestro de la Orden no necesita confirmación” (LCO 533). 19.6.2. Aceptación. Si el fraile elegido es confirmado por el superior, el fraile electo puede aceptar o rechazar su elección dentro de un periodo de cinco días después de haber recibido el documento de confirmación. 19.6.3. Casación (anulación). Si el superior más alto casa la elección (anula), lo que significa que no la ha aceptado, se tiene que proceder a una nueva.

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En latín, este número comienza así: “Electio non est intimanda electo...”. “Intimatio” significa “comunicación, notificación”, con lo que el sentido puede quedar más claro que con la actual traducción. Como la elección no tiene valor hasta no haber sido confirmada, esta no se ha de comunicar al elegido antes de la confirmación, ni este (si se lo han comunicado o se ha enterado) puede aceptar o renunciar a la elección antes de la confirmación.

154 19.6.4. Nueva elección. Se hará en el caso de que un fraile no acepte. Si fuera necesario, se pueden organizar hasta tres elecciones (LCO 465-474, 509-512). 19.7. Nombramiento de un prior Si tras siete escrutinios no se ha elegido prior conventual, prior regional o vicario provincial, el prior provincial y el consejo deben nombrar al prior. Pero hay otras razones por las que se puede nombrar a un prior, por ejemplo, “cuando terminado el trimestre desde que se produjo la vacante, el convento, por cualquier causa, no tuviere aún prior confirmado” (LCO 373, 474-476). También cuando un convento en el momento de la elección no tiene el número de frailes requeridos (LCO 474, 1º). En situaciones similares, el Maestro de la Orden debe nombrar prior provincial (LCO 512).

PARA LEER, PARA PENSAR…

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20. Administración económica (537-619) Tres son los elementos que expresan la orientación básica y el sentido de responsabilidad contenidos en nuestra verdaderamente práctica legislación sobre la administración económica. Haciendo una consideración sobre la manera dominicana de administrar la economía (LCO 537): 1. “Puede decirse que es el ejercicio práctico del voto de pobreza”. 2. “Exige que todos y cada uno de los frailes compartan la responsabilidad sobre los bienes temporales de la comunidad, también en el modo de usar las cosas”. 3. “Los oficiales administren con solícita diligencia los intereses económicos como servidores fieles y prudentes en servicio de caridad”. En este capítulo solo se presentan algunos de los aspectos importantes y principios generales puesto que se ha de tener en cuenta los distintos sistemas administrativos conforme a los lugares, países y normativas en los que está la Orden en el mundo. 20.1. Los principios de administración económica (LCO 538-549) 20.1.1. Finalidad de la administración (LCO 538-539): La administración económica es un servicio a la vida y al apostolado de los frailes en cuanto al uso de las cosas materiales que requerimos; los edificios que utilizamos y también la provisión de una cantidad importante para atender los casos imprevistos. “La fuente principal de todos estos bienes es el trabajo asiduo de los frailes y la moderación en el uso y en los gastos...”. Las donaciones de los benefactores han de aceptarse con gratitud. No debe aceptarse la acumulación desmesurada de bienes. Por el contrario, lo que resulte superfluo tiene que destinarse a las necesidades de la propia provincia o de las que estén más necesitadas (LCO 538-539). 20.1.2. Sujeto (agente) y objeto de la administración (LCO 540-545): La Orden, cada provincia y cada comunidad pueden adquirir, poseer y administrar bienes temporales. Por consiguiente, cada una tiene sus ingresos, de los que la primera fuente es “todo lo que los frailes... adquieren con su trabajo y su actividad, o reciben en atención a ellos o al convento, lo mismo que las pensiones personales de cualquier género que sean...” (LCO 546, 548, 549). Las instituciones y obras de un convento, provincia o de la Orden, pueden tener una administración y una responsabilidad económica separada conforme a la legislación de la provincia o de la Orden (LCO 542). “Además de los superiores y de los síndicos pueden efectuar también válidamente gastos y actos jurídicos de administración ordinaria o extraordinaria los administradores, sean delegados o sean encargados, si cuentan con el consentimiento requerido” (LCO 544). Si algo sale mal, la persona moral (convento, provincia, Orden) está obligada a responder por ellos. “Si las contrajera (deudas y obligaciones) un fraile sin permiso alguno del superior, él mismo debe responder, no la Orden” (LCO 545). 20.2. Modo de administrar (LCO 550-575) 20.2.1. Normas generales (LCO 550-556) “Los bienes temporales, muebles e inmuebles, deben ser administrados según las normas (LCO 550):  del derecho eclesiástico,

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de nuestras leyes, conforme a los estatutos especiales de administración de la provincia o de la Orden. El Estatuto administrativo de la Provincia forma parte del Estatuto General de Provincia. Requeridas por las leyes civiles sobre administración económica (el LCO menciona la personalidad civil, varios tipos de seguros, leyes sociales) (LCO 550-556, 610-614).

20.2.2. Organización administrativa (LCO 557-561) Cualquier fraile, incluso el superior, está obligado a entregar al síndico o administrador conventual, el dinero o ganancias de cualquier tipo que sean para unirlo al rendimiento de la comunidad y ayudar a sufragar sus gastos y su misión (cfr LCO 557). Dos son los elementos que deben ser tomados en cuenta: un cuidadoso registro y su relación a la autoridad competente. 1. Un cuidadoso registro:  Todos los bienes del tipo que sean, ingresos y gastos, deben ser cuidadosamente registrados. Por lo tanto, “cualquier fraile, incluso el superior, está obligado a entregar al síndico el dinero o ganancias de cualquier tipo que sean...” (LCO 557).  “No se permite a ningún fraile tener un depósito personal en los bancos, a no ser con permiso de su superior. Pero incluso en ese caso otro fraile, delegado por el superior, debe tener facultad para sacar ese dinero” (LCO 561). 2. Relación a la autoridad competente:  Los síndicos, de cualquier nivel de la Orden (y los administradores), tienen que informar en determinadas ocasiones al consejo o al capítulo que les correspondan. Por ejemplo, el síndico del convento tiene que informar una vez al mes al consejo de ese convento; el síndico provincial, una vez al mes al prior provincial (LCO 563).  Cada año los conventos, los vicariatos provinciales y regionales tienen que enviar una relación detallada y completa al prior provincial; también los priores provinciales, los priores viceprovinciales y los vicarios generales tienen que enviar una relación al Maestro de la Orden (LCO 563, II).  Para estos informes se tienen que utilizar unos esquemas uniformes (LCO 565). 20.2.3. Solidaridad dentro de la Orden Como un signo de solidaridad, las casas y los conventos tienen que pagar ciertas contribuciones a la provincia, y las provincias y casas bajo la inmediata jurisdicción del Maestro de la Orden, a la Curia Generalicia. Estas contribuciones sirven para confeccionar el presupuesto ordinario. Los medios necesarios para llevar adelante los gastos extraordinarios tienen que proyectarse dentro de un plan de largo alcance. Estas contribuciones son impuestas por el provincial y los capítulos generales “a razón de los ingresos de cada convento o provincia, teniendo en cuenta la proporción y la equidad” (LCO 573-575). 20.3. Administración en particular (LCO 576… La administración económica tiene distintos aspectos. Nuestra legislación ofrece directrices en muchos campos. A algunos ya se ha aludido; a otros aludiremos brevemente. Estos aspectos siempre tienen que ser vistos en el armazón de la comunidad de la Orden, como se expresó explícitamente en el primer punto. 20.3.1. Colaboración e información.

157 Nuestra legislación insiste en que tiene que ofrecerse una información exacta sobre la situación económica a los frailes del convento (capítulo y consejo) o dentro de la provincia, y también desde la Curia Generalicia a las provincias. Dentro de una provincia, tiene que haber una buena colaboración entre el síndico de provincia y los conventos. Uno de los medios es el consejo económico de provincia “cuando se trate de asuntos económicos de importancia” (LCO 576-582). 20.3.2. Algunos puntos particulares Cada provincia tendrá su planificación, porque los negocios de mayor importancia “exigen la unidad de fuerzas de los miembros de las comunidades de la provincia”. Límite de gastos: “Es de incumbencia del capítulo provincial el fijar la cantidad más allá de la cual ni el superior del convento, ni él mismo con su consejo, ni el prior provincial sin su consejo puede gastar, o dar permiso para gastar” (LCO 590-592). “Los frailes deben entregar al sacristán mayor las misas que reciban, y él las anotará cuidadosamente...” (LCO 593-595). Cuando los frailes viajen, los superiores mayores tienen que darles el dinero necesario. Cuando finalice éste, los frailes deberán dar cuenta del dinero y de lo que hayan recibido fuera del convento (LCO 598). “Todos los contratos de alguna importancia sobre asuntos económicos se harán por escrito, según las normas establecidas en el estatuto de administración de la provincia” (LCO 606). Un tipo de contrato muy importante es el que resulta de la publicación de libros. “Todos los contratos, cuando sea viable, se harán a nombre de la persona moral legalmente reconocida, y un ejemplar del mismo se guardará en el registro del respectivo síndico de la provincia o de la Orden” (LCO 602-609). Para aceptar depósitos de personas extrañas a la Orden y también para tomar parte en la administración de bienes de personas extrañas a la Orden, sean físicas o morales esas personas, se necesita de un permiso especial y una razón grave y urgente (LCO 616-617). “La comunidad, con el consentimiento del superior, de aquellos bienes que la divina providencia le ha concedido „contribuya al remedio de otras necesidades de la Iglesia y al sustento de los necesitados, a los que todos los religiosos han de amar en el corazón de Cristo‟” (LCO 618). “Los frailes, siendo deudores de todos en Cristo, cultiven el espíritu de liberalidad que se manifiesta por el afecto y no por la cantidad de los dones. Beneficiando a otros a impulso de la caridad, procuren conservar el orden de la misma caridad, y no echen nunca en olvido a las comunidades de frailes que viven en necesidad” (LCO 619). PARA LEER, PARA PENSAR…

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Capítulo 9º ESTATUTO O DIRECTORIO - Nuestro Libro de Constituciones y Ordenaciones-LCO habla repetidamente de estatutos: estatuto de provincia, estatuto de administración económica (de la Orden, de la Provincia…), estatuto del vicariato (provincial…), de cofradías, de parroquias, de misiones, de la postulación de causas, de colegios, de revistas… -El Libro de las Constituciones de las Monjas habla de estatuto de federación…; de directorio federal, directorio del monasterio… -Son los diversos nombres que se da a la legislación complementaria, sobre la que presentamos el siguiente artículo. Artículo escrito por Manuel Arroba. Está tomado del «DICCIONARIO TEOLÓGICO DE LA VIDA CONSAGRADA», dirigido por Ángel Aparicio Rodríguez CMF y Joan Canals Casas CMF, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1989, pp 594-602. En el original de este artículo, en su página final (pág. 602), encontramos una amplia referencia de notas, suprimidas en esta transcripción.

SUMARIO: 1. Naturaleza de los estatutos 1.1. Jurídica 1.2. Privada 1.3. Autónoma 1.4. Orgánica 1.5. Relativamente estable 1.6. Subsidiaria 1.7. General o particular 1.8. Obligatoria 2. Relación con el texto constitucional 2.1. Enfoque común 2.2. Diversa categoría 2.2.1. En su alcance objetivo 2.2.2. En los mecanismos de sanción 2.2.3. En la variedad de aplicaciones 2.2.4. En su permanente adaptabilidad 3. Contenido de los estatutos 3.1. Como suplemento de las constituciones 3.2. En cuanto normativa autónoma 3.3. Como instrumento de renovación 3.3.1. Desde el pluralismo 3.3.2. Desde las sanas tradiciones

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1.

Naturaleza de los Estatutos

Statuta es la denominación usada en el CIC para referirse a la normativa de las personas jurídicas, en la que se determina todo lo referente a su fin, constitución, régimen y forma de actuar (CIC 94). Siendo los institutos de vida consagrada personas jurídicas, sus estatutos deben ser comprendidos dentro de este marco general. En la vida religiosa, sin embargo, el significado de Statuta ha ido poco a poco restringiéndose en su contenido sin que llegue a comprender en sentido estricto toda esa normativa interna, que en gran parte responde a las constituciones. Efectivamente, desde las primeras prescripciones canónicas, se alude a la normativa de los estatutos o directorio como legislación adicional a las constituciones. Su significado actual tiene como punto de partida el motu propio Ecclesiae Sanctae (ES) II,14 (Pablo VI, 1966) según el cual los estatutos han de contener “aquellas normas que corresponden a la época actual, a las condiciones físicas, psicológicas de los miembros y a las circunstancias particulares”, normativa que debe quedar fuera del contexto constitucional. Son, pues, objeto del presente estudio los códigos normativos con carácter adicional y secundario respecto de las constituciones, llámense estos estatutos, directorios, generales o particulares. Las denominaciones siguen siendo varias según la tradición de los institutos, el tipo de normas que contienen, su alcance particular o general, etc. El n.14 de ES. nos permite señalar la naturaleza de los estatutos en los siguientes rasgos: 1.1. Jurídica Siendo la finalidad de los estatutos recoger aquella normativa que no debe estar en las constituciones, por ser esas el libro de vida, donde debe darse armonía entre los aspectos teológicos y jurídicos, es claro que su naturaleza es explícitamente jurídica. Se trata de un código aplicativo y práctico inspirado en las directrices constitucionales. Pero, precisamente, esa necesaria inspiración exige que también los estatutos reflejen la conjunción entre lo doctrinal y lo jurídico requerida para las constituciones al menos, de modo implícito. Es necesario entender el carácter jurídico de los estatutos como textos verdaderamente normativos, lugar de búsqueda para promover la fidelidad en la vida del instituto precisamente por contener elementos de incidencia grande en la psicología de los miembros, aunque no sean elementos esenciales. Afecta a la naturaleza jurídica de los estatutos el principio recogido en el CIC 587 § 3, según el cual no deben multiplicarse las normas sin necesidad. 1.2. Privada En cuanto a la fuente de su existencia, las normas de los estatutos son emanadas por la autoridad interna del instituto (CIC 587 § 4), y por ello son de naturaleza privada. Quiere esto decir que su promulgación, revisión y contenido, quedan dentro de los límites de la autoridad interna y de sus órganos legislativos, normalmente del capítulo general. 1.3. Autónoma Estrechamente relacionado con su privacidad, pero añadiendo matices diversos, resulta el calificativo de sus ius proprium que, conjuntamente con las constituciones, pertenecen a los estatutos. Desde este punto de vista hablamos de su naturaleza autónoma, usando la expresión del CIC 586 donde se reconoce a los institutos una justa autonomía, especialmente de régimen y disciplina, en orden a conservar íntegro el patrimonio carismático. La ratio legis subyacente al tema de la autonomía produce una doble línea de configuración de los estatutos:

160 - en cuanto son expresión de la autonomía normativa reconocida por la ley universal de la iglesia habrán de establecerse en armonía y subordinación a la normativa universal; - pero en cuanto sus finalidades, reconducibles todas ellas a la posibilidad de delinear el propio estilo de vida y trabajo dentro de la iglesia, será necesario que los estatutos reflejen un cierto distanciamiento a fin de no reproducir en la vida del instituto las instituciones jerárquicas eclesiales, a las que la vida religiosa como tal no pertenece (CIC 207 § 2). 1.4. Orgánica Debe añadirse que la normativa de los estatutos es orgánica, en cuanto el material legislativo ha de estar adecuadamente dispuesto. El criterio de dicha organicidad será ante todo el responder a las necesidades del instituto. En cuanto al orden sistemático de su redacción tiene prevalencia aquel que haya sido adoptado en las constituciones, por tratarse de una normativa adicional a las mismas. 1.5. Relativamente estable Asimismo, teniendo en cuenta el espíritu que inspira la diversa legislación de los estatutos, su normativa será de naturaleza relativamente estable, flexible y con capacidad continua de adaptación, modificación y revisión según las exigencias de tiempo y lugares. Con ello, los estatutos se revelan en la mente del legislador como un instrumento de ayuda a la unidad y practica de la vida del instituto, la disciplinar, de modo más concreto los elementos integrantes del propio proyecto de vida religiosa. Pero no podrán desembocar en formalismos y legalismos carentes de vitalidad espiritual en cuanto cualquier concreción que demuestre inadecuada para la psicología del religioso puede y debe revisarse. Los sujetos competentes para la referida adaptación serán igualmente las autoridades internas capaces de promulgación, si bien, los mecanismos arbitrados para ello, y para todo lo relativo a la duración y vigencia de los estatutos será conveniente que se designe en el código principal. 1.6. Subsidiaria Todo lo dicho apunta hacia una nota característica de la normativa de los estatutos, a saber, su naturaleza subsidiaria o no fundamental, en cuanto código aplicativo de las constituciones, aunque sea subsidio de primer grado respecto a las mismas y en conjunción con ellas contengan en plenitud todo lo estrictamente jurídico. Su carácter accesorio resta esencialidad a su contenido, si bien, su practicidad y gran incidencia en la vida obliga a componerlo cuidadosamente. 1.7. General o particular La diversidad de alcance o vigor de los estatutos diversifica igualmente su tipología y, consecuentemente su naturaleza general o particular. Los estatutos pueden referirse a todo el instituto, a determinadas partes del mismo o a determinadas categorías de personas. Además de este criterio de extensión, cabe la elaboración de estatutos referidos a determinadas funciones o actos particulares. Esta variedad tipológica ayudará igualmente a que el cuerpo legislativo tenga en cuenta las diferentes idiosincrasias y culturas donde el instituto vive y actúa, teniendo en cuenta la homogeneidad de determinados sectores del mismo. 1.8. Obligatoria La naturaleza prevalentemente jurídica de los estatutos en las coordenadas que hemos descrito anteriormente, circunscribe igualmente el ámbito de su obligatoriedad. Más que un precepto concreto de su observancia es necesario remontarse al fundamento de la obligatoriedad de cualquier ley, a saber, ser la respuesta en el fuero externo, más segura para

161 la realización de los valores que contienen; en el caso de los estatutos dichos valores son la perfección del estado religioso (CIC 598 § 2) y la conservación del patrimonio carismático del instituto (CIC 578). Es el aprecio de esos valores, y no el servilismo a la letra de la norma, el fundamento de la obligación y observancia de los estatutos. Ahora bien, atendiendo a su naturaleza flexible, como ya queda explicado, está claro que, de entre todos los instrumentos de la vida consagrada, los estatutos deberán aspirar a la máxima funcionalidad y adaptabilidad a favor de la persona y de las circunstancias reales de la vida. Ello comporta la posibilidad de una mayor capacidad de los organismos, comunidades y personas para determinar su vida en los asuntos más prácticos y de detalle. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que una normativa, cuya peculiaridad esencial es justamente su transitoriedad y adaptabilidad vitales, no podrá alcanzar adecuadamente su objetivo distanciándose de los cauces por donde discurre la vida. Si los cambios y revisiones han de ser sancionados por la legítima autoridad no es menos cierto, que la acción de esta será normalmente precedida por la praxis misma de los miembros del instituto, que habrán sabido respetar el espíritu de la norma prescindiendo de ella en sus aspectos inadecuados.

2.

Relación con el texto constitucional

Los estatutos son por definición un código aplicativo de las constituciones. Ellas serán el foco de inspiración de las normas contenidas en los estatutos, evitando el riesgo de la inconcrección, confiriendo mayor adaptabilidad a los principios constitucionales, y componiendo adecuadamente su realización práctica y organizativa. Tienen, por tanto, un enfoque común y una diversa fuerza o esencialidad, siendo ambas las componentes principales del derecho propio del instituto. 2.1. Enfoque común El enfoque común tiene su punto de arranque en el principio teológico que define la naturaleza y función de los institutos de vida consagrada, a saber, ser dones del Espíritu concedidos a la Iglesia. Como dones peculiares y variados, la fidelidad carismática impide una legislación uniforma y particularizada. De ahí la necesidad de que cada instituto se defina a sí mismo, y arbitre los mecanismos normativos que apoyen y ayuden a salvaguardar el don del Espíritu. Ese fundamento teológico ha de estar presente necesaria y explícitamente en las constituciones como expresión del patrimonio fundacional, que concrete los dones espirituales del instituto y los medios sobrenaturales para lograrlos, sirviendo ello de fundamento estable, dinámico y vital a la normativa jurídica, que las mismas constituciones han de contener moderadamente para definir su naturaleza, fines y medios. Los estatutos participan directamente de ese fundamento teológico que inspira las constituciones, y su normativa más particular no puede menos que responder instrumentalmente a la fidelidad y salvaguarda del propio carisma, en sus aspectos más peculiares y menos uniformes. Dentro de esa perspectiva carismática, los estatutos lejos de encorsetar, son una expresión de la libertad de que goza el instituto para aplicar y encarnar el don recibido a través de los fundadores. La unidad de criterios entre constituciones y estatutos, al ser aquéllas su foco inspirador, obliga a evitar un riesgo rechazable según el espíritu de renovación conciliar. Así, todo aquello que deba ser excluido del código fundamental por demostrarse ya obsoleto (ES II, 14), por haber perdido su significado y fuerza, por no ayudar de hecho al progreso en la vida religiosa, debe ser excluido igualmente de los estatutos. En esa línea de conjunción, no cabe hacer de los estatutos un medio para urgir la observancia de aquellas normas secundarias que, inspiradas probablemente en la inicial tradición de los fundadores son de hecho

162 incumplidas de modo universal. Tal incumplimiento cabe interpretarlo como presunción de su actual inadecuación. Es más, la renovación de los estatutos cabe considerarla en su volumen como mayor aún que la de las constituciones. Más que éstas, que por su naturaleza gozan de mayor estabilidad., los estatutos deben responder a los tiempos y lugares concretos, deben cambiar en la medida en que cambian las circunstancias, dejando a un lado lo que sea anticuado y discordante. 2.2. Diversa categoría El enfoque común entre el texto constitucional y los estatutos respeta, sin embargo, la diversidad de fuerza o rango que hay entre ambos códigos: -Las constituciones recogen, desde el punto de vista normativo, sólo aquello que constituye el patrimonio estable, permanente y universal del instituto, -los estatutos por su parte, contienen disposiciones aplicativas de todo ello, según las diferentes épocas, lugares, circunstancias y condiciones personales de los religiosos. Esta diversidad de alcance se manifiesta en cuatro puntos fundamentalmente: 2.2.1. En su alcance objetivo En su alcance normativo las constituciones son primariamente expresión objetiva de una fe común, que justifica la fraternidad, la organización de vida, la búsqueda conjunta de la voluntad de Dios, según el don particular recibido del Espíritu. Son como «el credo, según la fórmula del instituto», el principio unificador y objetivo de los miembros, y sólo desde ahí adquieren sentido sus elementos legales o normativos. No cabe aplicar a los estatutos esa categoría espiritual, común y objetiva, como camino cierto y objetivo de perfección dentro del propio patrimonio carismático. La certeza y objetividad que entrañan los estatutos no es primariamente espiritual, sino jurídica. Es certeza referida a las cuestiones organizativas, para evitar la discreccionalidad perjudicial y permitir aquella que sea útil. No se puede, por tanto, divinizar la normativa de los estatutos, ni convertirla en un instrumento de presión al religioso, puesto que su objetividad está intrínsecamente sujeta a la revisión, al cambio y a la adaptabilidad permanente. 2.2.2. En los mecanismos de sanción El mecanismo sancionador de ambas normativas es igualmente diverso. Las constituciones han de ser aprobadas por la autoridad competente de la Iglesia. Responde esta exigencia a la perspectiva dentro de la cual se enmarca la autonomía de vida de los institutos: son dones del Espíritu, concedidos a los fundadores, pero para utilidad y santidad del Pueblo de Dios. La sanción es garantía de su fidelidad a la intención de los fundadores y por ello se extiende a cualquier revisión, incluso parcial, de las mismas. Los estatutos por el contrario, no necesitan esa sanción, bastando la autoridad interna del instituto en su composición, revisión y adaptación. Se conjugan de la acción del Espíritu en la vida religiosa: fuera de los elementos constitutivos, que demuestran la coherencia de la acción del Espíritu consigo mismo y que por ello son objeto del cuidado de la Iglesia, el resto queda dentro de la responsabilidad y libertad del propio instituto que, guiado por el mismo Espíritu, va forjando su propia respuesta en continua referencia a las cambiantes circunstancias de las personas y de la realidad concreta. 2.2.3. En la variedad de aplicaciones Dentro de la unidad fundamental, de la ordenación de vida y misión del instituto, que deben reflejar las constituciones, es necesario dar espacio creativo al pluralismo de los

163 modos de vivir el carisma fundacional, desde las condiciones personales de los religiosos, desde las circunstancias de la época actual en las que viven y desde la realidad concreta en la que tienen que encarnar su misión. Estos elementos deben quedar fuera de las constituciones y recogerse en los estatutos (ES II, 14) que podrá componerse con carácter general o particular, buscando el modo más adecuado de plasmar esa pluralidad legítima dentro de la vivencia del único carisma. Así, teniendo en cuenta las condiciones físicas y sicológicas de las personas, los estatutos habrán de evitar la uniformidad de los religiosos, que va en detrimento de las personas, recortando con ello las virtualidades del carisma mismo del instituto, al servicio del cual cada uno pone sus cualidades, que no son canceladas por el hecho de haber recibido las vocación religiosa propia del instituto. Esta diversidad no contradictoria deberá encontrar el instrumento estatutario más adecuado para ser respetada. Teniendo en cuenta la época actual y siendo uno de sus signos, la variedad y pluriformidad de vida, los cambios acelerados, los estatutos no podrán achicar las perspectivas del fundador que superan no sólo lo que él supo en su época, sino incluso lo que dentro de una misma época puede monocordemente fosilizarse. El carisma reflejado en las constituciones, como realidad profunda del orden de la vida en Espíritu, no puede objetivarse en modo uniforme. El estatuto general, o los estatutos particulares deben cifrar su utilidad en dar respuesta a ese ingente potencial carismático, para servir a la Iglesia plural de hoy, tal y como ella necesita ser servida. Desde la realidad concreta en que los institutos han de encarnar su misión, los estatutos deben arbitrar la multiplicidad de modos comunitarios para servir fielmente al carisma, según las exigencias de la porción misional que cada parte del instituto tenga encomendada, en contextos sociales, eclesiales y humanos diversos. El modo más eficaz de responder a esta exigencia es la elaboración de estatutos sectoriales (región, provincia e incluso casa). Se impone un pluralismo que tenga en cuenta que el servicio del instituto no va dirigido a hombres abstractos, sino a hombres situados en un contexto concreto, complejo y diferente en cada región, que exige una relectura y aplicación del carisma desde sus propias claves. 2.2.4. En su permanente adaptabilidad Una última diferencia entre las constituciones y estatutos, especialmente importante tras haberse cumplido la renovación posconciliar del texto constitucional, hace referencia a la permanente adaptabilidad. Aún habiéndose arbitrado mecanismos ad experimentum para llevar a cabo la renovación exigida por el concilio, es necesario tener en cuenta dos cosas: -que las constituciones, aún no siendo inmutables, si que deben alcanzar tras las oportunas experimentaciones un alto grado de estabilidad; -y en segundo lugar, que aún así, las posibilidades de experimentación no pueden cerrarse con la aprobación definitiva de las constituciones. Siempre caben y son necesarias experiencias nuevas, servicios nuevos, y, sobre todo, dinamismos comunitarios nuevos. Son justamente los estatutos, como instrumento flexible, el lugar más adecuado para dar cabida ordenadamente a esa novedad. De ahí que quepan en ellos las continuas experimentaciones, buscando la máxima funcionalidad de las estructuras a la vida y misión del instituto y de cada miembro. Hay, pues, que evitar en ellos el inmovilismo de la legislación. Sin esperar que venga de la ley, sí se puede pedir que ésta no obstaculice la permanente actualización. Los capítulos gozan de la autoridad necesaria para realizar experimentos sobre las normas no constitucionales. Tales innovaciones, en analogía con lo preceptuado para las constituciones,

164 deben realizar dentro de los límites de prudencia y respeto a la índole del instituto, sin introducir elementos que creen de por sí una condición estable o surtan efectos definitivos.

3.

Contenido de los estatutos

Las notas apuntadas acerca de la naturaleza de los estatutos, indican por inclusión las materias que deben contener. 3.1. Como suplemento de las constituciones Deberán contener la aplicación práctica de las mismas materias recogidas en ellas, en aquellos puntos que frecuentemente están sujetos a revisión por las mismas determinaciones legislativas de la Iglesia. El criterio a seguir, desde esa perspectiva, pudiera ser el alcanzar la ordenación disciplinar de todo cuanto sea necesario y no convenga dejar a la arbitrariedad de los superiores. Toda la normativa que se demuestre útil para ordenar socialmente la vida de los miembros del instituto y que al mismo tiempo, dada su concreción, tenga dudosa permanencia y aplicación universal, encuentra su lugar apropiado en los estatutos. El criterio de utilidad, aún en esta legislación accesoria, responde al principio de la no-multiplicación excesiva de las normas. Desde este mismo propósito, de aligerar la carga jurídica de las constituciones, los estatutos son el instrumento más apto para recoger aquellos puntos que son eminentemente prácticos, que frecuentemente originan mutaciones, dispensas, licencias, caídas en desuso. Así como todo aquello que aún necesariamente regulable no responde estrictamente a la peculiaridad del instituto, sino de cualquier vida societaria, o es eminentemente técnico. 3.2. En cuanto normativa autónoma Por exclusión, en referencia a las constituciones, puede contener toda la materia que el CIC encomienda al desarrollo del propio instituto bajo la denominación de derecho propio, leyes propias, forma propia de vida u otras semejantes. Desde ese punto de vista, y no debiendo repetir lo que ya las constituciones deben por fuerza contener, los estatutos podrán regular la supresión de circunscripciones (CIC 585), las cualidades de admisión (CIC 597), los impedimentos (CIC 641 y 643,2) e informes necesarios (CIC 645,3), disponer sobre los bienes de una casa suprimida (CIC 616,1), normas sobre el modo de cumplir la misión de superiores (CIC 617), edad de los superiores no mayores (CIC 623), mecanismos para la no prolongación indebida del cargo de superior (CIC 624), normativa complementaria para las elecciones (CIC 626), casos de gobierno colegial deliberativo (CIC 627,1), los visitadores (CIC 628,1). La presencia-ausencia de los superiores de sus casas (CIC 629), la penitencia (CIC 630), el modo de proceder en el capítulo general (CIC 631,2), las materias de otros capítulos (CIC 632), los cauces de participación (CIC 633). Normas sobre la administración, administradores, rendir cuentas (CIC 635, 636), límites de la administración ordinaria y extraordinaria (CIC 638,1). Planes de formación (CIC 650,1; 659,1), prórroga del noviciado (CIC 653,2), duración del período de profesión temporal (CIC 654; 657,2), posibles requisitos de validez para profesión perpetua (CIC 658), liturgia de las horas (CIC 663,3), clausura comunitaria (CIC 667), actos en materias de bienes temporales (testamento CIC 668,2; adquisición CIC 668,3; renuncia CIC 668,5), el hábito (CIC 684,4), las posibles causas de expulsión (CIC 696). Además de esas materias, los estatutos, como integrantes del derecho propio podrán contener prescripciones sobre el modo concreto de vivir los consejos evangélicos, la vida fraterna, el testimonio público y el apostolado y obras del instituto.

165 3.3. Como instrumento de renovación Los estatutos deben contener adecuadamente las conclusiones de los capítulos dedicados a esa tarea de reconfiguración de la propia vida. Teniendo en cuenta los criterios dados por ES para llevar a cabo la renovación, sea en su contenido, sea en su metodología, a los estatutos cabe asignarles dos bloques de materias: 3.3.1. Desde el pluralismo Siendo más propio de las constituciones, por su carácter estable, recoger los elementos que han redefinido la identidad del instituto, desde la relectura del carisma, como instrumento objetivo para la necesaria unidad de los miembros, los estatutos podrán contener todo lo que en el proceso de renovación refleje el legítimo margen de pluralismo existente. Teniendo en cuenta la metodología participativa, y siendo sujeto de la renovación el instituto entero, el capítulo como órgano legislativo, podrá dar cabida en los estatutos, de modo generoso, a todo aquello que no haya alcanzado suficiente madurez o certeza para ser incluido en las constituciones renovadas. 3.3.2. Desde las sanas tradiciones Siendo el contenido de la renovación, la puesta al día del patrimonio carismático, entre los elementos constitutivos del mismo (CIC 578), las sanas tradiciones del instituto deben tener cabida en los estatutos. Así es por tratarse de prácticas comunitarias debidamente cualificadas, no impuestas estrictamente como ley, y por la imposibilidad que tantas veces comportará en la práctica la realización de las mismas en su sentido material. Perdiendo con ello su carácter normativo, pero reflejándose como principios inspiradores, con las oportunas adaptaciones, las sanas tradiciones deben recogerse en los estatutos, especialmente cuando su inclusión en el texto constitucional corra el riego de precipitar se desfase acelerado.