Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional Investigación Regional Participación Política de las Mujeres y Transformación del Poder
Esta es una publicación de Oxfam Intermón en el marco del Convenio: “Formación y empoderamiento de mujeres populares y diversas para la construcción de nuevas ciudadanías en Colombia, Perú, Ecuador y Brasil”. Esta publicación ha sido realizada con el apoyo financiero de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID). El contenido de esta publicación es responsabilidad exclusiva de Oxfam Intermón y no refleja necesariamente la opinión de la AECID.
OXFAM en ECUADOR: Camilo Destruge N24 -664 y Av. Colón. Quito, Ecuador Fotografías de Portada: Giselle Viteri Cevallos Archivo CEDIS Apoyo al diseño y a la impresión: Antonia Ureña Elaborado por: Manthra comunicación integral Dirección de arte: Ma. Fernanda Páez Diseño y diagramación: Lucía Estrella · Catalina León Av. La Coruña N31-70 y Whymper Telf.: (593-2) 255 8264 600 0998 www.manthra.net
[email protected] Primera edición, 2013 ISBN: 978-9942-8502-3-2
Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional AUTORAS Julieta Logroño Investigadora principal Equipo de Guayaquil Sayonara Morejón, Fundación Yerbabuena Glenda Achilie y Nublis Chichande, Comité de Mujeres Pablo Neruda Inés Campaz, Centro Afroecuatoriano de Guayaquil Rosa Figueroa, Comité de Mujeres 10 de octubre Equipo de aprendizaje y de investigación en Chimborazo Cristina Cucurí Miñarcaja, REDCH Carmen Satián y Mirca Satián, COMRCH Elsa Yépez y Rocío Huebla Pilamunga, COMCIC María Zoila Villa Unión de Organizaciónes Populares Inca Atahualpa de Tixán - Alausí Mery Yolanda Guaraca, COMICG Blanca Tayupanda Paca Asistencia a la investigación en Chimborazo Acompañamientos Johana Izurieta, Fundación Yerbabuena Arturo Sefla Pilamunga, CEDIS Organizaciones responsables Fundación Yerbabuena y CEDIS EDITORAS María Arboleda Andrea Diez Investigadora Regional María Arboleda
CONTENIDO PRÓLOGO...............................................................................................................................9 I. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................12 II. ESTRATEGIA DE INVESTIGACIÓN...................................................................................16 Tema y objetivos de la investigación.................................................................................... 17 Preguntas de investigación...................................................................................................... 18 Metodología y estrategia de investigación ....................................................................... 19 ¿Qué hicimos?............................................................................................................................... 20 III. MARCO TEÓRICO.................................................................................................. 32 Prácticas y discursos del movimiento de mujeres........................................................... 33 La ciudadanía: enfoques .......................................................................................................... 37 El enfoque liberal.......................................................................................................................38 El enfoque de la democracia participativa.......................................................................40 El enfoque del feminismo comunitario............................................................................41
La democracia............................................................................................................................... 42 IV. CONTEXTO........................................................................................................................44 El pueblo negro en Guayaquil, la migración forzada...................................................... 51 El movimiento de mujeres indígenas en Chimborazo.................................................. 52 El movimiento de mujeres afroecuatorianas .................................................................... 56 V. INCIDENCIA DE LAS PRÁCTICAS Y DISCURSOS POLÍTICOS DE LAS MUJERES AFRODESCENDIENTES EN GUAYAQUIL........................................60 Mujeres y asentamientos afrodescendientes en Guayaquil ........................................ 62 La conformación de las organizaciones de mujeres afro ............................................ 67 Estrategias de las mujeres por la sobrevivencia y dignidad del pueblo Afroscendiente ..................................................................................................... 69 Visibilizando lo positivo: la dignidad y altivez del pueblo afro ............................... 73 Proyectos productivos, cajas de ahorro y microemprendimientos........................... 75 El encuentro con las organizaciones de mujeres y feministas.................................... 77 Relaciones de poder entre mujeres afro y mujeres blanco-mestizas....................... 78 Cambios privados y organización.......................................................................................... 81 Liderazgos de las mujeres......................................................................................................... 84
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Liderazgos maternales, la influencia religiosa......................................................................84 Los liderazgos por los derechos de las mujeres...................................................................86 El trabajo de Yerbabuena ............................................................................................................87 Liderazgos de mujeres afroecuatorianas en la política formal.......................................92 ¿Qué es poder político? ...............................................................................................................95 Dimensiones de poder de las mujeres afrodescendientes ............................................97 Conclusiones................................................................................................................................. 100 VI. DISCURSOS Y PRÁCTICAS DE LAS MUJERES KICHWAS EN LA TRANSFORMACIÓN DEL PODER LOCAL Y NACIONAL CASO CHIMBORAZO............................................104 Contexto local............................................................................................................................... 105 El movimiento de mujeres indígenas en Chimborazo................................................... 113 El cambio de roles en el espacio doméstico...................................................................... 118 La educación y formación de las mujeres indígenas ..................................................... 121 Cuestionado la violencia étnica y de género..................................................................... 123 La valoración del trabajo de las mujeres. “La media raya”: medida de la discriminación.................................................................................................................... 124 Las mujeres en la defensa del patrimonio cultural ......................................................... 126 Influencia de las mujeres en las organizaciones indígenas mixtas ........................... 129 El parlanakuy o deliberación y crítica de las mujeres en las organizaciones ........ 132 Mujeres en la dirigencia de las organizaciones indígenas............................................ 133 Pérdidas y desafíos para las lideresas .................................................................................. 136 Participación de las mujeres indígenas en los espacios locales y nacional............ 139 Las mujeres en los espacios locales....................................................................................139 La contradicción: avances y retrocesos en lo local ......................................................143 Incidencia a nivel municipal y provincial..........................................................................149 Incidencia en la Asamblea Constituyente de Montecristi...........................................157
Los discursos de mayor incidencia de la REDCH.............................................................. 163 El movimiento de mujeres indígenas, el enfoque de género y el feminismo........ 165 Conclusiones................................................................................................................................. 171 VII. ACERCAMIENTOS Y DIFERENCIAS: CONCLUSIONES GENERALES ........................176 VIII. BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................182
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PRÓLOGO En el año 2011, un grupo de mujeres - integrantes del convenio “Formación y Empoderamiento de mujeres populares y diversas para la Construcción de nuevas ciudadanías en Colombia, Perú, Ecuador y Brasil” - nos formulamos una pregunta (im) posible: luego de décadas de lucha en America Latina, después de los profundos cambios que el movimiento de mujeres y feminista provocó en las sociedades y los estados: las mujeres ¿también hemos transformamos el poder? Nos motivaba un ideal más lejano, pero no por ello menos deseable: la necesidad de conocer cómo vivimos y qué palabras le ponemos las mujeres a ese extraño conocido, el poder, un Poder (con mayúsculas) identificado mayormente con lo negativo o con aquello que históricamente habíamos combatido. Un poder cuyo ejercicio - femeninamente ocultado- parecía más negado que asumido. Un(os) poder (eres) sobre los cuales hablábamos poco, estudiábamos menos, indagábamos casi nada. Así fue que resolvimos hacer, en los 4 países donde Intermón Oxfam desarrolla el Convenio de AECID - Ecuador, Perú, Colombia y Brasil - distintas investigaciones (estudios de casos) sobre el gran tema “participación política de las mujeres y transformación del poder” que otorgara, desde un enfoque cualitativo y feminista, algunas pistas sobre los espacios de poder que ocupan las mujeres populares y diversas; su actoría y autoría política - afuera, pero también adentro de la casa - su percepción sobre las jerarquías y la autoridad, sus sentires cuando lideraban, organizaban y modificaban la vida de otras y otros. En Ecuador, las organizaciones que forman parte del Convenio son: Fundación Yerbabuena, la Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas y rurales de Chimborazo (REDCH) y la Red Fronteriza de Paz (RPF).
Lo que sabiamos antes de iniciar las investigaciones Dentro de la expectante incertidumbre que se siente al iniciar una investigación, partimos de una certeza, y era que solo podíamos conocer a partir de la experiencia. Experiencia de las “investigadas”, pero también de las “investigadoras”: por eso, las mujeres que recolectaron la información de campo, las que hicieron las entrevistas, los grupos focales y las que seleccionaron los testimonios fueron mujeres de las organizaciones, mujeres populares y diversas con la misma complejidad, empatía de vida y cosmovisión que las sujetas, las mujeres que valientemente contaron quienes son y qué hicieron para llegar a lo que comúnmente denominados lideresas, dirigentas, referentes,
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políticas, jefas, autoridades o mujeres empoderadas. Y lo hicimos desde la convicción de que en la investigación en ciencias sociales no hay “objetividad”: la investigadora trae consigo su propio background (genérico, de clase, raza, etc.) está situada y, además, se ve afectada por el contexto y las personas que le toca investigar. Una segunda certeza se relacionó con la idea de “investigar para incidir”, o mejor dicho considerar la investigación como una estrategia de suma importancia para la incidencia política. Y más aún. En el programa regional de Derechos de las Mujeres de Intermón Oxfam “queremos conocer para incidir mejor en las relaciones sociales injustas y de exclusión por razones de género, clase, raza, y etnia, que se producen/reproducen en nuestros países (exclusión que también sucede mediante la producción de un determinado tipo de conocimiento). Así, el vínculo entre producción de conocimiento y reproducción de dominaciones implica no solo que los resultados de la investigación me permitirán una acción política, sino que el acto de investigar es también una acción altamente politizada.”1
Lo que supimos después En estos dos años de investigación en todos los países aprendimos que los bordes del poder están atravesados, para las mujeres, por los condicionantes de raza y clase, que estigmatizan y condicionan al igual que producen identidad(es), sentido de pertenencia y capacidad movilizadora. Que muchas mujeres políticas (las que “llegaron”) se sienten muchas veces más condicionadas y presionadas por sus ex compañeras de lucha en las organizaciones que por la misoginia de sus pares varones. Que el punto de partida para el empoderamiento es, para la mayoría, el reconocimiento; del trabajo silenciado y borrado del cuidado de la vida, de la capacidad reproductiva como un don y no como maldición o destino, que la deslegitimación patriarcal a la autoridad femenina también proviene de otras mujeres. Que la capacidad transformadora de las mujeres trasciende países e identidades culturales para situarse en el lugar de la silenciosa revolución económica y política que las dirigencias (masculinas) de las organizaciones sociales mixtas no quieren ver ni valorar (y que - muy por el contrario - intentan deslegitimar reubicando lo político que “verdaderamente importa” en sus acciones públicas muchas veces ostentosas y vacías de contenido). Durante este proceso de investigación hemos reído, nos hemos emocionado, recorrimos y reconstruimos ese hilo invisible que va de lo privado a lo público con una fluidez y naturalidad que la mayoría de los estudios académicos insiste en separar, nos hemos
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Líneas de investigación para el Convenio Regional, Intermón Oxfam, 2011.
(auto) criticado: porque también quisimos distanciarnos de ese esencialismo que considera a los grupos oprimidos exento de practicas autoritarias, racistas y sexistas. Por último, nos re conocimos: porque no hay práctica liberadora y transformadora que no parta del autorreconocimiento y el mirarse de frente a nuestras huellas paternalistas, coloniales y victimizantes.
¿Y ahora que? Este libro integra el pensamiento político de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil , que se completa además con los otros tres libros que incluyen las percepciones y vivencias de las mujeres urbanas de sectores populares de Lima (Perú); de las mujeres afro colombianas de la costa Caribe (Quibdó y Cartagena) y Medellín; y de las mujeres del Nordeste brasileño (Pernambuco y Alagoas). Sus voces y a través de ella, su visibilidad, implican una apuesta clara por el fortalecimiento de las mujeres populares y diversas organizadas en la región, y esta publicación forma parte de una dimensión amplia de fortalecimiento de los liderazgos transformadores de las mujeres. En Intermón Oxfam creemos que “el ejercicio del liderazgo de las mujeres es la estrategia privilegiada sobre la que se asienta la justicia de género: Más mujeres, más organizadas y con más capacidad para exigir el cumplimiento de sus derechos, construyen sociedades más justas. El liderazgo transformador de las mujeres reivindica la agencia de todas las mujeres en los procesos de cambio que afectan a sus vidas, y se contrapone a las nociones de liderazgo que tradicionalmente se concentran en las estructuras jerárquicas de comando y enfatizan el papel de las personas carismáticas y excepcionales (OI 2010). Las mujeres se transforman y con ello transforman la sociedad”2. Reconocemos aquí la decidida y valiente disposición de las mujeres que dieron sus testimonios, las de las investigadoras que las escucharon, el invalorable trabajo profesional de las investigadoras principales de cada país y de la investigadora Regional, María Arboleda, e invitamos escuchar e integrar estas voces porque sin ellas no tendremos sociedades más democráticas ni inclusivas en la región. ANDREA DIEZ RRPP de Derechos de las Mujeres para America del Sur, Oxfam Intermón.
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Liderazgos transformadores de mujeres en Latinoamérica, una estrategia para la justicia social y de género. Intermón Oxfam (2012).
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I. INTRODUCCIÓN
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©GISELLE VITERI · YERBABUENA
“No se habla de lo que no existe Nosotras existimos, desde nuestra realidad, desde nuestra vivencia, desde nuestra cultura, desde nuestro ser”. (Inés Campaz, entrevista: 2012)
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a presente investigación busca aportar en la comprensión de cómo las organizaciones de mujeres afrodescendientes de Guayaquil y de la Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas y Rurales de Chimborazo - REDCH, desde su heterogeneidad y diversidad, han trabajado para su construcción como sujetas políticas que actúan en los ámbitos privados y públicos. Y cómo su voz y presencia en ambas arenas han provocado cambios en los discursos y prácticas de otros movimientos sociales, a fin de visibilizar hasta qué punto han logrado incidir en los colectivos sociales indígenas, afrodescendientes y de diversidad sexual, así como en el cuestionamiento del poder en los ámbitos públicos locales y nacionales. La construcción histórica del movimiento de mujeres es uno de los acontecimientos que conmueven los cimientos de la organización social y cultural de nuestros tiempos. Su experiencia vital genera y reconceptualiza prácticas y discursos que se expresan en el ámbito personal, en las organizaciones, colectivos y movimientos sociales, y por supuesto en los niveles público estatal o no estatal, coadyuvando a la construcción de nuevos imaginarios y prácticas, sociales y culturales, que de manera innovadora parten de la problematización del cuerpo como corpus epistemológico. Estas experiencias contribuyen a la modificación de la vida de las mujeres pues resignifican todos los lugares sociales a partir de la construcción de su autonomía en la casa, en la calle, en la política, en la economía. Su influencia se extiende al cuestionamiento del conjunto de relaciones marcadas por el patriarcado y aportan una crítica de la democracia y la ciudadanía. El quehacer social y el aporte epistemológico del movimiento de mujeres --importantes en sí mismos porque nacen de una práctica social emancipadora-- permiten criticar y confrontar las concepciones y prácticas culturales que sostienen relaciones de poder discriminatorias y las bases en las cuales se fundan; aspectos que coadyuvan a mirar desde otra perspectiva la sociedad y la naturaleza de los cambios que se requieren para modificar las relaciones de poder que sostienen la desigualdad de género, articulada en lo que Marfil Francke denominó “la triple trenza de la dominación de clase, género y etnia” (2002). El trajinar del movimiento de mujeres y los feminismos son diversos, radicales en sí mismos, cuestionan y permiten visibilizar que una gran dimensión que alimenta y consolida las relaciones de poder radica en la discriminación de las mujeres. 13
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Esta discriminación no sólo ocurre en el Estado, en las diversas instituciones sociales o en la política, sino también en los ámbitos privados; no sólo está presente en la estructura económica, sino en el sistema de organización del parentesco, en los códigos y signos de la cultura, en el ámbito de lo cotidiano. Se manifiesta tanto en la práctica social como en la subjetividad; se extiende a lo público-social y a lo público-estatal, de modo que se establece una relación de continuidad entre la discriminación que se ejerce en lo privado y las relaciones de poder discriminatorias que se ejercen en la sociedad y el Estado. Hay que puntualizar, como sostiene Norbert Lechner, que la vida cotidiana no es sólo individuación, singularidad, una experiencia particular; también tiene un significado colectivo que alberga la herencia colectiva de cada grupo social. No existe “una” vida cotidiana, sino distintas vidas cotidianas pautadas por los condicionantes de las estructuras sociales que operan sobre cada grupo social. La vida cotidiana puede entonces ser entendida como estructurada al interior de un conjunto determinado de estructuras sociales, y entre ellas, en relación a una específica estructura de poder. Además, la estructura colectiva de la vida cotidiana hace referencia tácita o explícitamente a un contexto más amplio, a otros grupos sociales, de donde surgen procesos que modifican, asimilan o rechazan los contenidos en juego en una vida cotidiana (Lechner, 1987). Asumimos que la experiencia del movimiento no refleja una esencia determinada y no es, por lo tanto, homogénea, pues como lo afirma Chantal Mouffe en cada individuo existen diferentes posiciones subjetivas que corresponden a los distintos espacios sociales en las cuales se inserta. En ese sentido, “cada agente se inscribe en una multiplicidad de relaciones sociales: de producción, etnicidad, raza, sexo, nacionalidad, etc. Cada una de ellas determina diferentes posiciones. Así, en cada agente social, existen muchas posiciones subjetivas, a las que corresponden diferentes discursos entendidos no sólo cómo discursos orales y escritos sino como una serie de prácticas sociales” (1988). A partir de dicha heterogeneidad, las organizaciones de mujeres populares y diversas de Guayaquil y Chimborazo integradas en el Convenio3, buscaron averiguar los resultados y nudos críticos derivados de sus acciones de incidencia sobre los colectivos sociales mixtos indígenas y afrodescendientes presentes en esta ciudad y provincia así como sobre las instancias gubernamentales del Estado. Este desafío guiará la investigación de Ecuador, e integrará el análisis que desarrollaron las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de la ciudad de Guayaquil.
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Convenio Formación y Empoderamiento de Mujeres Populares para la construcción de Nuevas Ciudadanías en Colombia, Ecuador, Brasil y Perú, firmado por organizaciones de mujeres de Brasil, Colombia, Ecuador y Perú con Intermon – Oxfam, en una iniciativa auspiciada por AECID.
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II. ESTRATEGIA DE INVESTIGACIÓN
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©CEDIS
Tema y objetivos de la investigación
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a presencia de mujeres indígenas y afros, entre otras, determina que el movimiento de mujeres en Ecuador sea diverso, amalgamado por una historia que se nutre de la formación de importantes organizaciones que han recorrido un camino marcado por contradicciones, pues como lo sostiene Gina Vargas “las mujeres no participan sólo desde su condición de mujeres, como género subordinado, sino que traen con ellas toda una visión de las relaciones sociales. Dentro de éstas, las relaciones de género son vividas de manera particular de acuerdo al peso de otras posiciones subjetivas, a los diferentes discursos que las acompañan y a los lazos que las mujeres establecen en diferentes momentos, entre sus subordinaciones” (1992). Como es conocido, las mujeres indígenas y afrodescendientes viven no sólo una discriminación de género, sino también una discriminación etnocultural. Por ello reivindican derechos como integrantes de comunidades y pueblos indígenas y afrodescendientes, y por otro lado, sus derechos como mujeres. Es necesario analizar este doble posicionamiento para enriquecer la comprensión de la trayectoria del movimiento de mujeres indígenas de la provincia de Chimborazo y afrodescendientes de la ciudad de Guayaquil, su incidencia en el ámbito privado, en los espacios organizativos mixtos del movimiento indígena y afrodescendiente en los cuales actúan, y en el ámbito público estatal. Es por lo tanto un desafío situar estas problemáticas en el centro del proceso de investigación y, dado el carácter participativo de la misma, serán las mujeres de ambos movimientos quienes indaguen y sistematicen los resultados de su propia práctica de incidencia, desde el año 2002 al 2012.
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Preguntas de investigación
La pregunta central que guió nuestra investigación fue: ¿Cuál es la incidencia de las prácticas y discursos políticos de las mujeres indígenas y afrodescendientes en el movimiento indígena y el pueblo afrodescendiente así como en los órganos de poder del Estado, local, regional y nacional? Las preguntas secundarias fueron las siguientes: 1. ¿Cuáles son las prácticas sociales y los discursos de las mujeres indígenas y afrodescendientes en torno al ejercicio del poder político en los ámbitos público y privado? 2. ¿Cuáles son los cambios en los ámbitos público y privado, evidenciados por las mujeres indígenas y afrodescendientes, a partir de su participación política en el movimiento de mujeres? 3. ¿Cuál es la relación de la cultura afro en la construcción de la actoría de las mujeres afrodescendientes como actoras políticas? 4. ¿Cómo se expresa la incidencia política de las mujeres indígenas y afrodescendientes en las agendas y en el repertorio de acciones del movimiento indígena de la provincia de Chimborazo y afrodescendiente en la ciudad de Guayaquil? 5. ¿Cuáles son los avances logrados a través de la participación política de las mujeres indígenas y afrodescendientes en el movimiento indígena y en el pueblo afrodescendiente así como en los órganos de poder del Estado, regional y local? 6. ¿Qué capacidad de alianzas e interlocución existe con el movimiento indígena y el colectivo afrodescendiente, en torno a las demandas prácticas y estratégicas de las mujeres indígenas y afrodescendientes en Chimborazo y Guayaquil?
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Metodología y estrategia de investigación Nuestra entrada metodológica consistió en visibilizar las prácticas y discursos de las mujeres indígenas y afrodescendientes como una producción de conocimientos, tratando de identificar los discursos de su accionar político. Conforme a los objetivos planteados, fue una investigación explicativa que trató de recuperar los saberes desarrollados por ellas a través de sus prácticas, explicarnos sus procesos y sus luchas en el proceso de su constitución como actoras sociales y políticas, recabar el sentido que se privilegia en sus acciones de afirmación y resistencia frente a los sistemas capitalista, clasista y patriarcal, marcados de racismo, que las excluyen y discriminan. Cuando iniciamos la investigación participativa, nos planteábamos un camino que tenía al menos dos travesías. La una, realizar una investigación participativa de la que ya habían experiencias. La otra era la más desafiante pues implicaba formar, en el propio proceso, capacidades para la investigación con las compañeras de las organizaciones. Para ello se integraron dos equipos de investigadoras vinculadas a las organizaciones indígenas y afrodescendientes, con apoyo de la Fundación Yerbabuena y la Red Provincial de organizaciones de Mujeres Kichwas y Rurales de Chimborazo REDCH y el Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social. Con las delegadas de las organizaciones se definió la temática y se escogieron los procesos o casos: la incidencia de las prácticas y los discursos de las mujeres indígenas y afrodescendientes de Chimborazo y Guayaquil.
Trabajando en la Fundación Yerbabuena, Guayaquil.
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¿Qué hicimos? La investigación en Ecuador se configuró como un proceso activo, fundado en diálogos y análisis participativos, logrados mediante la conformación de equipos de aprendizaje, donde las personas de las organizaciones fueron las sujetas de la investigación mientras las investigadoras externas o asignadas4 tuvieron un rol de facilitación de condiciones para la generación y validación de saberes así como para el análisis crítico y comprensivo de los problemas abordados. De este modo, se utilizaron herramientas de investigación cualitativas en especial la observación de los procesos, entrevistas, grupos focales, lectura de agendas y documentos producidos por las organizaciones para recuperar y sistematizar el trayecto organizativo y los saberes de las mujeres, incluyendo la recuperación y el análisis de percepciones y/o discursos. El proceso se orientó a desarrollar la recuperación de información y análisis considerando a las lideresas de las organizaciones de mujeres kichwas y afrodescendientes como protagonistas del proceso de construcción del conocimiento, de ahí que en momentos “facilitamos el micrófono” para amplificar sus voces, jalonar sus saberes y facilitar la reconstrucción de sus procesos organizativos. Por su puesto, se intersectan también todas nuestras prácticas. La investigación se desarrolló a través de tres momentos: El primer momento se orientó a la formación de capacidades para la investigación participativa mediante un proceso de capacitación acción y un enfoque vivencial. Se realizaron tres talleres itinerantes (Chimborazo- Guayaquil) para buscar interaprendizajes, diálogos culturales y equilibrar las experiencias de las participantes. En ese marco, el equipo de Guayaquil, por su mayor formación, aportó al equipo de Chimborazo, logrando que la investigación sea una experiencia de aprendizaje intercultural entre mujeres de los pueblos indígena y afrodescendiente. Se juntaron saberes, emociones, sentires, vínculos que sin duda hicieron que la investigación sea un proceso significativo para sus vidas, pero también que refuerza sus sentimientos de identidad y la necesidad que tienen las mujeres para consolidar los proyectos políticos de los dos colectivos. En la fase de formación de capacidades se socializó el plan de investigación; la propuesta metodológica, se revisó cómo construir un problema, las preguntas y objetivos de investigación, el marco teórico, la metodología. Se avanzó al manejo de herramientas de investigación (observación, grupo focal, entrevistas, registro de experiencias, foto-
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Se refiere a la investigadora principal Julieta Logroño, y a la asistente de investigación local en Chimborazo Blanca Tayupanda Paca. Cabe señalar que la experiencia de investigación de Julieta Logroño se articula a su militancia en el movimiento de mujeres en Chimborazo y a nivel nacional.
grafías, triángulos de poder, testimonios) tomando en cuenta el contexto intercultural. Se socializaron instrumentos para la lectura de agendas, discursos, propuestas teóricas, periódicos, hojas volantes, mediante la construcción de matrices que fueron consensuadas por el equipo. También se realizó una capacitación sobre sistematización, normas de redacción e historias de vida. En el segundo momento, las investigadoras de las organizaciones recuperaron documentos y sistematizaron la trayectoria de las organizaciones y lideresas, sus prácticas y discursos en función de los objetivos de la investigación. También trabajaron en el procesamiento de las entrevistas, grupos focales y observación participante realizadas en el trabajo de campo. En terreno se realizaron entrevistas a lideresas y líderes del movimiento indigena, lideresas de las organizaciones de mujeres kichwas y a mujeres autoridades. Además, se ejecutaron 4 talleres especiales o grupos focales: •
uno con lideresas (para el cual se preparó una batería de preguntas generadoras semiestructuradas);
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un taller con grupos mixtos (lideresas y líderes) de organizaciones indígenas y afros;
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un taller con mujeres electas como autoridades, y,
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un grupo focal con mujeres y hombres integrantes del cabildo de comunidades, en caso de Chimborazo.
El tercer momento, posterior al procesamiento de la información y de los hallazgos, se realizó la validación de la informacion con las lideresas de las organizaciones de mujeres kichwas. Luego de la incorporación de los aportes de las mujeres, se socializó los resultados de la investigacíon a las representantes de las organizaciones de mujeres afrodescendientes y de la REDCH. Una de las debilidades en el proceso devino de la preeminencia del uso del idioma kichwa, el nivel de instrucción y la no facilidad de lecto escritura en español por parte de las lideresas indígenas, mientras la investigación tenía como lengua central al español. Debido a las barreras en el uso del idioma y de la lectoescritura, las organizaciones destacaron a algunas jóvenes indígenas estudiantes de nivel medio para integrar el equipo de investigadoras de Chimborazo. Aunque algunas de ellas eran hijas de las lideresas, no contaban con una experiencia organizativa y de lucha, propia. Su rol de estudiantes y las obligaciones del sistema escolar impidió su mayor involucramiento y continuidad en la investigación. La intervención de una asistente de investigación local kichwa hablante, pero que no era parte de las organizaciones, permitió
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avanzar en el procesamiento de las entrevistas y grupos focales pero varios factores no permitieron una apropiación adecuada del proceso por parte de las lideresas y las organizaciones. El taller con las dirigentes se grabó y filmó en idioma kichwa. Las lideresas expresaron sus historias y sociodramas, una metodología tradicionalmente utilizada, con la que están familiarizadas y que les facilita hablar con sus ideas y sentires. El apoyo del facilitador kichwahablante de CEDIS fue fundamental por su cercanía con las lideresas y las organizaciones. Como es usual, las mujeres indígenas escribieron sus relatos en papelógrafos. Todo este material y otros recuperados posteriormente, fueron traducidos al castellano. Estos aprendizajes refuerzan la necesidad de realizar investigaciones participativas con mujeres indígenas y rurales de Chimborazo como actoras y sujetas de investigacion, recurriendo a la lengua kichwa como central y la necesidad de recuperar las lecciones para perfeccionar las herramientas, técnicas, procesos y metodologias al contexto de las mujeres indígenas.
Taller de la investigación en Riobamba.
El proceso de investigación se convirtió en un espacio de encuentro de las mujeres indígenas, afros y mestizas, que a través de estas actividades debieron convivir y compartir más cercanamente. Una de las ganancias del proceso fueron los testimonios de las participantes sobre la importancia de recuperar los saberes y experiencias de ellas como integrantes de los dos pueblos, afrodescendiente e indígena, que --por la historia de opresión vivida-- se mantuvieron en silencio o fueron analizadas por personas externas. En Chimborazo se contó con el apoyo del compañero Arturo Sefla Pilamunga, promotor para la REDCH por el Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social (CEDIS) y kichwa hablante, cuyos aportes fueron muy importantes para el proceso de investigación al traducir y sobre todo al animar a las compañeras indígenas a expresar sus saberes.
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Nublis Chichande interviene, hablamos de nosotras, recuperando nuestros sabesaberes. Taller en la Pastoral Afro, Guayaquil.
Fue importante escuchar nuestras preguntas, nuestras historias.
Las mujeres hablan de su realidad, se animan a seguir conversando y a exploexplorar más y más, realizan preguntas para analizar las prácticas políticas de las mujeres.
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El plan de investigación fue un tanto desafiante, todas expresaban que las preguntas eran profundas, muchas palabras eran desconocidas --como “discurso”--. También fue complejo analizar los enfoques conceptuales de la investigación, hubieron dudas, pero todas hicieron esfuerzos por interiorizar el plan, sobre todo al conocer que era como la brújula y la luz que alumbraba el camino para realizar la investigación. Fue muy importante cómo el equipo tomó en sus manos el plan y realizaron lecturas a profundidad, con gran avidez.
Las investigadoras elaboran sus aportes.
En Riobamba, en el taller con dos equipos de invesinvestigación, Blanca TayupanTayupanda, Sisa Lluillema, Zoila Villa y Mery Guaraca.
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En el proceso se realizaron 4 talleres de formación, las mujeres tomaron la decisión de aprender en el marco de una vivencia intercultural indígena - afrodescendiente que implicó reiteradas visitas de las indígenas a las afros y viceversa. La cálida acogida de las compañeras de Guayaquil a las mujeres indígenas, fue muy significativa. Johanna Izurieta y Sayo Morejón jugaron un rol sororo que permitió sentar bases para profundizar progresivamente los vínculos entre las mujeres. “No sé por qué antes no realizamos alianzas entre mujeres afro y mujeres indígenas si siempre nos ha unido una historia de común explotación, si siempre hemos sido los pueblos más oprimidos, esto me ha ayudado a querer a los pueblos indígenas y a trabajar por la interculturalidad”. (Inés Campaz, reflexiones: 2012)
“Estar ahí fue un reto, ya que al inicio tenía miedo de hablar. La convivencia me permitió conocer un poco más de las demás compañeras.” (María Juana Cepeda, reflexiones: 2012)
“Queríamos regresar nuevamente a Riobamba, pues ya extrañamos a las compañeras”. (Rosita Figueroa, reflexiones:2012)
Preparando nuestras tarjetas para la presentación en el taller de Riobamba: Elsa Yépez.
María Inés Campaz, Beatriz Pilamunga, Carmen SaSatián y Zoila Villa, conversamos. El trabajo en grupos integra a las delegadas de los dos territorios…
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Las mujeres aprendieron sobre herramientas de investigación, cómo aplicarlas, cómo realizar procesos de sistematización de información, se sintieron más seguras para realizar el proceso. Cuando se tuvieron las preguntas y los instrumentos de investigación, se planificó con el equipo las entrevistas a las lideresas de ambos territorios.
Trabajamos en taller.
“Aprendí como llevar adelante una investigación, qué herramientas debo utilizar (...), cómo hacer grupos focales, quiénes son las personas con quienes puedo desarrollar mi investigación.” (Inés Campaz, reflexiones: 2012)5
“….teníamos muchos aprendizajes que compartir, pero no sabíamos cómo vamos a unir tanta información.” (Nublis Chichande, reflexiones: 2012)6
“… se dieron importantes saberes para realizar los informes y aprendimos normas de redacción”. (Sayonara Morejón, entrevista: 2012)7
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Taller sobre sistematización de la información. Idem Idem
“Aquí aprendimos a redactar los informes, a evitar el uso de las zancadillas, esto nos permitió saber que sí podemos realizar informes.” (Blanca Tayupanda, entrevista: 2012)8 Los talleres fueron un buen mecanismo para aprender, combinaron la teoría con la práctica, se hicieron entrevistas, grupos focales, se plantearon interrogantes dentro del propio equipo para conocer las fortalezas y debilidades, a fin de que el equipo pueda aplicar bien los instrumentos.
Nos capacitamos para hacer la investigación.
Nelly Romero facilita el grupo focal con mujeres electas autoridades locales, Riobamba, 14 de octubre del 2012.
Nublis Chichande y Doris Wheatley, entrevistada en Guayaquil, en la puerta de la casa de Doris en el barrio Cristo del Consuelo. Agosto 2012.
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
“Conocí (…) de dónde vienen y cómo se organizaron las mujeres indígenas. Aprendí que las mujeres indígenas hemos tenido muchas luchas para llegar a ciertos espacios, ya que antes no hablábamos de lo que nos pasaba en nuestras comunidades. Investigar desde nuestros antepasados y sus diferentes luchas es muy importante, sobretodo para tener claro nuestra propia identidad.” (Rosita Cuji, reflexiones: 2012)9
“Participar en las entrevistas fue algo muy bueno, ya que conocí la historia de muchas mujeres afro que tratan de seguir manteniendo su cultura.” (Glenda Achilie, reflexiones: 2012)10
“Para mí, toda la vida he querido conocer a fondo el funcionamiento de las organizaciones, pero no tenía tiempo ni valor para ello, pero con la investigación pude llegar a hacerlo. Ahora yo conozco como se formaron muchas de ellas, sus dificultades, su trabajo y su lucha día a día. Actualmente estoy haciendo un proceso de investigación de las mujeres de Chunchi.” (Carmen Satián, reflexiones: 2012)
“Jamás imaginé cómo se aprende con las entrevistas, creo que es el mejor método de aprender, porque además sentimos la calidez de las mujeres y como hablan de sus luchas y saberes.” (Blanca Tayupanda, reflexiones: 2012)11
“La investigación permitió conocer cómo iniciaron las organizaciones, para qué se crearon, cuáles fueron sus objetivos y quiénes empezaron a participar. Las dificultades que las mujeres tuvieron en estos procesos. (Elsa Yépez, reflexiones: 2012)
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Taller de preparación de presentación de la investigación en Quito, noviembre del 2012. Expresiones de Glenda en Guayaquil, luego de las entrevistas realizadas por el equipo de investigación. Expresiones de Blanca Tayupanda en Riobamba, luego de las entrevistas realizadas con Julieta Logroño en Cajabamba, Agosto 2012.
Inés Campaz, Nublis Chichande y Glenda Achilie, con gran emotividad expresaron sus aprendizajes y cómo el proceso permitió recabar las raíces culturales, las voces de las mujeres afro, cómo aquello significaba una reafirmación de su ser. Inés, luego, se inspira para crear una escuela basada en la cultura afro. Glenda ha replicado lo aprendido. Nublis ha ido más allá en la historia de su pueblo. “Aprendí de la decisión que han tenido todas las mujeres para ayudar al desarrollo de su pueblo partiendo desde su propia realidad y desde esa inspiración creé mi propia escuela de cultura para niñas y niños afro.” (Inés Campaz, reflexiones: 2012)12 “Aprendí que lo que nos enseñaron en la escuela no era suficiente, yo desperté a muchas cosas, conocí de donde vienen mis raíces, saber que existen los palenques, saber que muchos de nuestros apellidos fueron adoptados de blancos. A pesar de que tenía indicios de qué era una investigación, después de este proceso he podido replicar lo aprendido en otros espacios.” (Glenda Achilie, reflexiones: 2012).13 “Yo pude entender más sobre que existe tanto una investigación cualitativa como cuantitativa. Me pude dar cuenta que en Guayaquil sobre todo en el sur, hay muchas organizaciones de mujeres afro quienes son las que lideran estos procesos y poder reconocer que aún ellas siendo mujeres mayores tienen muchas ganas de seguir buscando el cambio…me llamó la atención cuando decían que ellas fueron a Guayaquil en busca de un sueño. Me ayudó a profundizar mucho más sobre los asentamientos afrodescendientes en la ciudad, y su cultura.” (Nublis Chichande, reflexiones: 2012)14 “Gané mucho al hacer entrevistas, ya que fue una de las herramientas que permitió conocer un poco mas de las lideresas y su trayectoria. Son un gran referencial para mí y para muchas mujeres. Además el compartir este proceso con mis compañeras investigadoras ha sido de mucha ganancia. Conocer que las luchas de las mujeres afro han traído cambios en esta sociedad, ahora ya no tenemos tanta discriminación como antes.” (Rosita Figueroa, reflexiones: 2012)15
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Taller de preparación de la presentación de la investigación en Quito, noviembre del 2012. Idem. Idem. Idem.
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“Este proceso de investigación me permitió reafirmar todos los aportes que las mujeres han realizado y siguen realizando para el desarrollo de las sociedades. Conocer sus luchas, sus reivindicaciones, su sentir, es algo que me fortalece como mujer y como persona. He ganado y fortalecido relaciones de amistad con todas las compañeras que participaron en este proceso.” (Sayonara Morejón, reflexiones: 2012)16
“Aprendí que la profundidad de la investigación está en recabar las voces, los saberes que tienen mayor sentido para las mujeres. Ratifiqué mi convicción de que lo más importante es la organización y la lucha cotidiana para la construcción de las mujeres como sujetas.” (Reflexiones, Julieta Logroño: 2012)17
Rosa Cuji, presidenta de la COMCIC (de pie), interviene en el Grupo focal en Chimborazo, 12 de octubre del 2012.
Desde la izquierda, Francisco Chuto y Juana Lema en el grupo focal en Chimborazo, 12 de octubre del 2012.
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Idem. Idem.
El proceso estuvo marcado por las diferencias culturales de las mujeres de los dos territorios (Guayaquil y Chimborazo), se trataba además de dos realidades diferentes. Las mujeres afrodescendientes mostraron su carácter abierto, expresivo, hablaban mucho e instaban a las mujeres indígenas a interactuar y dialogar sin temores. Las mujeres indígenas del equipo eran muy jóvenes en su mayoría, no tenían mayor problema con el español, pero estaban en período de clases y exámenes, el peso de sus tareas las llevó a retirarse. A diferencia de las lideresas mayores, que en general hablan kichwa y escaso español, ellas no se sintieron –con razón—portadoras del espesor de las historias, las experiencias, los procesos organizativos y de resistencia de sus madres, tías, abuelas. Ellas plantearon en su idioma materno su reciente trayectoria organizativa, expresaron que este derecho a ser parte del equipo les correspondía mejor a sus madres. A Sisa, el proceso le permitió también resignificar sus recuerdos: “Aprendí que nuestras madres nos enseñaron a luchar, por eso hubiese sido bueno que en esta investigación esté mi madre que era una lideresa, hoy estoy yo aquí y eso me permite aprender de todas ustedes, por eso les agradezco.” ( Sisa Lluillema:2012)
Mujeres Afrodescendientes en una actividad organizacional en Guayaquil.
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III. MARCO TEÓRICO
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©GISEL VITERI · YERBABUENA
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l presente marco teórico parte de la comprensión de las prácticas y discursos políticos de las mujeres populares y diversas en un contexto marcado por relaciones de poder hegemónicas y patriarcales de género, clase, etnicidad y diversidad sexual. Enfatiza el análisis en el debate del género y lo etnocultural, y realiza un recorrido sobre las concepciones de prácticas, discursos, poder democracia y ciudadanía, ésta última categoría es analizada a la luz de los enfoques expresados por las corrientes liberal, postmoderna y comunitaria, como el marco que alumbrará la investigación.
Prácticas y discursos del movimiento de mujeres El movimiento de mujeres del Ecuador es diverso y heterogéneo. Estas diferencias están dadas principalmente en sus concepciones, prácticas y discursos, en sus dinámicas territoriales, en la composición de clase, étnica y de diversidad sexual de sus integrantes, por tanto, en el múltiple repertorio de demandas y reivindicaciones que impulsa su accionar en condiciones histórica y políticamente determinadas. A pesar de haber transcurrido más de dos siglos de la ruptura del vínculo colonial en Ecuador, aún se mantienen huellas de colonialismo, lo que determina que las mujeres indígenas vivan discriminaciones no sólo de género sino también de etnia y clase. El panorama de las mujeres negras es inclusive mucho más cruento, pues en la Colonia -como lo expresa Bautista (2007)- fueron desarraigadas de sus tierras y trasladadas a un mundo desconocido y violento para ellas. En las condiciones más deplorables, sólo podían sobrevivir las más fuertes o las más afortunadas. Las mujeres afro se dedicaron a las labores domésticas y agrícolas, fueron curanderas, comadronas y nodrizas (estas últimas gozaban un poco de consideración de parte de sus amos), y otros trabajos duros. Sojourner Truth, una mujer afroamericana, en la Convención sobre los Derechos de las Mujeres en Akron Ohio (1851) habló de manera hermosa cómo las mujeres negras no tenían el mismo status que las mujeres blancas: “Ese hombre dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes, y que hay que ayudarlas a pasar los charcos, y hay que cederles siempre el mejor puesto. A mi nadie me cede el mejor puesto. ¿Acaso no soy una mujer? Miradme! Mirad mis brazos! He labrado, he plantado y he cavado con mis propios brazos. Y ningún hombre me ayudó. ¿Acaso no soy una mujer? Puedo trabajar tanto como un hombre, y puedo comer tanto como un hombre (cuando consigo comida, claro) y he soportado también los latigazos. ¿Acaso no soy una mujer?”18
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http://mujeresquehacenlahistoria.blogspot.com/2009/07/siglo-xix-sojourner-truth.html
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De este discurso, se desprende que si bien la discriminación de género, afecta a las mujeres en general, es mucho más aguda en el caso de las mujeres negras. Como es conocido, en el sistema colonial tanto las mujeres indígenas como las afrodescendientes eran consideradas instrumentos de trabajo. Las mujeres llegadas mediante la trata de esclavos desarrollaron importantes tareas en los hogares españoles, entre ellas las domésticas y como reproductoras de más fuerza de trabajo (esclava). Vivieron situaciones de opresión y constante asedio por parte de todos, en especial de sus amos e hijos, quienes además las consideraban sus objetos sexuales. Esta situación determinó que en la Colonia se produjeran continuas sublevaciones por parte de los y las esclavizados/ as, en las cuales las mujeres jugaron un papel muy importante desempeñando roles como espías, guardadoras de armas, sanadoras (por ejemplo cuando ellos/ellas eran azotados/as, por lo cual, muchas fueron castigadas severamente e incluso asesinadas). Interconectar las diversas formas de subordinación que viven las mujeres (clase, condición etnocultural, género, generación, opción sexual), implica en la práctica un proceso complejo de contradicciones que puede llevar a soslayar uno u otro tipo de inequidades. En este juego, la problemática de género ha quedado generalmente en los márgenes, es una de las subordinaciones consideradas “secundarias” que sólo se asume cuando las mujeres enfrentan una identidad escindida que no integra sus múltiples intereses. Como lo sostiene Vargas: “en el caso de nuestros países hay una base histórica fundamental que otorga contenidos concretos y diferencias específicas a la identidad de género de las mujeres, que inclusive hace volver los ojos a las huellas de la conquista y la colonización, a la subordinación específica de la mujer campesina, e indígena; y a las marcas que dejó en el cuerpo y en la mente esta heterogénea categoría mujer” (1992). Las prácticas y discursos de las mujeres rurales e indígenas de Chimborazo y afrodescendientes en Guayaquil, no son abstractas ni neutrales, se dan en un contexto específico y se enmarcan en relaciones de poder. Cuando hacemos relación a la palabra discurso, no podemos dejar de citar a Michel Foucault (2003), uno de los autores que más ha trabajado en el significado del discurso. Para él es importante “no sólo indagar en el lenguaje”, sino más bien en el discurso, entendido ante todo como producción de conocimiento; de ahí que una entrada metodológica es visibilizar las prácticas y discursos de las mujeres indígenas, y afrodescendientes, como una producción de conocimientos y resignificación de los discursos de poder, tratando de identificar sus discursos políticos, respecto a conceptos importantes como la ciudadanía y la democracia, la concepción sobre el poder, para identificar los puntos de quiebre y los sentidos que se imprimen desde el movimiento de mujeres indígenas y afrodescendientes. Las prácticas reinvindicativas de las mujeres permiten interpelar y resignificar los discursos androcéntricos, racistas y homofóbicos que sirvieron de base para consagrar las relaciones de desigualdad étnicoculturales y de género que han organizado durante
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siglos la vida social y las representaciones sobre el cuerpo y la sexualidad de mujeres y hombres, desde un enfoque binario y patriarcal. Entendemos, como lo expresara Foucault que: “El cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción; pero en cambio, su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido” (2003: 26, 27). En la investigación buscamos comprender como las mujeres buscan modificar el discurso de poder, por ello nos pareció importante incorporar como marco conceptual, el análisis que sobre el poder y la microfísica del poder, hiciera Foucault (2003: 27,28 ). El autor expresa que: Se trata de una microfísica del poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego, pero cuyo campo de validez se sitúa en cierto modo entre esos grandes funcionamientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas
.. Hay que admitir en suma que este poder se ejerce más que se posee, que no es el “privilegio” adquirido o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas, efecto que manifiesta y a veces acompaña la posición de aquellos que son dominados. Este poder, por otra parte, no se aplica pura y simplemente como una obligación o una prohibición a quienes “no lo tienen”; los invade, pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que ejerce sobre ellos. Lo cual quiere decir que estas relaciones descienden hondamente en el espesor de la sociedad, que no se localizan en las relaciones del Estado con los ciudadanos o en la frontera de las clases y que no se limitan a reproducir al nivel de los individuos, de los cuerpos, unos gestos y unos comportamientos, la forma general de la ley o del gobierno; que si bien existe continuidad (dichas relaciones se articulan en efecto sobre esta forma de acuerdo con toda una serie de engranajes complejos), no existe analogía ni homología, sino especificidad de mecanismo y de modalidad (2003: 27, 28).
Es esta relación con respecto a los otros, mujeres indígenas y afro, en relación a mujeres blancomestizas, movimientos sociales y órganos del poder, lo que tratamos de dilucidar a través de esta investigación participativa. De ahí que esta entrada conceptual es fundamental, pues a partir de ella reflexionaremos en el aporte de las prácticas políticas de las mujeres rurales indígenas y urbanas afrodescendientes para interpelar los conceptos exclusorios y los discursos como una expresión de poder.
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Retomando a Vargas “en el caso de las mujeres, su cuestionamiento a la vida cotidiana, desde los espacios en los cuales se desarrollan, puede ser la puerta de entrada a una visión totalmente diferente de la sociedad, reconocernos como sujetos no sólo nosotras, sino dentro del contexto de la sociedad” (1992). Sin embargo, como lo expresa la misma autora, no todas las prácticas y discursos apuntan a resignificar los discursos de poder: mientras algunas prácticas sociales, por ejemplo, apuntan a nuevos valores y a la posibilidad de construir identidades donde no se considere más los roles femeninos como naturales y por lo tanto rígidos e invariables, otras continúan reflejando formas tradicionales y mantendrán un enfoque más subordinado en relación a los problemas de las mujeres. Su incidencia en la vida cotidiana permite recuperar una experiencia subjetiva, cualquiera que sea la forma como cada individuo o grupo social percibe las desigualdades estructurales, brindando la posibilidad de transformar, a través de prácticas sociales, estas mismas condiciones estructurales (Vargas: 1992). Este apunte conceptual también es importante para la investigación, porque nos permitirá mirar --por un lado-- que las prácticas y discursos son heterogéneos y que no todos ellos apuntan a modificar el pensamiento androcéntrico, pero que también existen prácticas que sí apuntalan a deconstruir los discursos de poder. Según Mouffe, las distintas posiciones subjetivas que se construyen mediante prácticas y discursos pueden estar en contradicción o en relación unas con las otras. Los individuos pueden tener posiciones democráticas en algunas posiciones subjetivas y no tenerla necesariamente en otras (Mouffe,1996, citada por Vargas, 1992). Considerar las posiciones subjetivas como propone Mouffe es particularmente importante, pues desde una visión empírica hemos comprobado que muchos actores comprometidos con el impulso de derechos etnoculturales no necesariamente asumen la defensa de los derechos de las mujeres, y, en ocasiones, hasta frenan las reivindicaciones logradas por el movimiento de mujeres. Desde esta perspectiva, y en lo que concierne al presente estudio, esta noción interrelacionada de poder-discurso nos posibilitará no solo conocer cuáles son las prácticas que las mujeres han ido construyendo para modificar los regímenes de verdad que se buscan imponer, sino también identificar los contra - discursos generados a través de su práctica organizativa para, desde allí, mirar la incidencia que ellas han alcanzado; analizar cómo han ido interpelando, modificando, el discurso de poder político estatal y no estatal, y cómo sus propios discursos van cambiando las prácticas de exclusión que ellas viven en lo personal, en el ámbito público y en el organizativo - comunitario.
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Desde las mujeres, es útil evidenciar que el poder no se posee, sino que se ejerce y se constituye, existen unas prácticas y unos discursos políticos de las mujeres indígenas y afrodescendientes que enfrentan a las representaciones dominantes sobre la política, el poder, la ciudadanía y la democracia. En ese sentido la noción de Foucault permitirá analizar la interrelación del poder y los discursos desde tres dimensiones: a. Los discursos hegemónicos andro y etnocéntricos sobre la participación política de las mujeres indígenas y afrodescendientes, así como sobre la ciudadanía y democracia que existe en lo local. b. Los discursos y prácticas de las mujeres indígenas y afrodescendientes que han sido resignificados a través de su práctica política. c. Los discursos y prácticas del movimiento indígena y del colectivo afrodescendiente respecto de la participación política de las mujeres.
La ciudadanía: enfoques La ciudadanía es un concepto controvertido y, en nuestros países, antes que un derecho, es más bien un proceso en construcción. Desde muchas décadas atrás, las mujeres han venido luchando por el logro de la ciudadanía, pero los límites étnicos, de clase, de género y diversidad sexual que existen las han llevado a preguntarse por un tipo de ciudadanía que refleje realmente sus derechos. Existen prácticas de mujeres indígenas y afrodescendientes que se basan en lo colectivo y que piensan la ciudadanía, la democracia y los derechos desde la comunidad y la diversidad, en contraste con la visión individual que proviene desde Occidente. El feminismo, el marxismo y actualmente el feminismo comunitario, han realizado importantes contribuciones que critican y enriquecen el enfoque occidental. El eje de análisis en la presente investigación consiste en develar si los conceptos de ciudadanía, democracia y derechos socialmente vigentes son interpelados o resignificados por las mujeres indígenas y afrodescendientes, de ahí que para alumbrar la búsqueda, se analizan a continuación las principales corrientes conceptuales sobre ciudadanía, derechos y democracia.
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El enfoque liberal19 Según Marshall, la ciudadanía es el proceso por el cual los ciudadanos establecen una relación de vinculación y pertenencia con el Estado. La manera de asegurar este tipo de pertenencias consiste en otorgar a los individuos un número creciente de derechos: “Al garantizar todos los derechos civiles, políticos y sociales el Estado asegura que cada integrante de la sociedad se sienta como un miembro pleno, capaz de participar y disfrutar la vida en común. Allí donde alguno de estos derechos sea limitado o violado, habrá gente que será marginada y quedará incapacitada para participar” (Marshall, 1965, cit. en Kymlicka 1996: 117). De este concepto, ampliamente difundido, se resalta la necesidad de que el Estado debe garantizar los derechos. Sin embargo, también se plantean algunos dilemas, así para Giddens el vigente “es un concepto que parte del individuo y no interpela las condiciones económicas, sociales y políticas para que la ciudadanía pueda ejercerse. Por otro lado, ubica al Estado como garante de los derechos sociales; es decir, Marshall no está pensando en los sujetos con posibilidades de incidir en los procesos políticos y sociales, no aparece la noción de participación, de allí que es criticado por varios autores que piensan que este tipo de ciudadanía es fundamentalmente pasiva” (Giddens, 1982 cit. en Held, 1997). El ideal de la ciudadanía liberal y la democracia moderna, basado en el reconocimiento de la igualdad de los individuos frente al Estado, poseedores de un conjunto de derechos y deberes ciudadanos que los hace iguales ante la ley y que apela a la pluralidad política, es criticado fuertemente por el feminismo, ya que propone una igualdad abstracta y rechaza la igualdad concreta. En ese sentido, conforme lo plantea Young: “La consideración teórica de que todas las personas poseen idénticos derechos de ciudadanía, no ha eliminado la opresión que padecen determinados grupos sociales (por ejemplo: las mujeres; las minorías raciales étnicas culturales y lingüísticas, etc.), no ha permitido que se logre la justicia y la igualdad, es decir que la noción universal de la ciudadanía expresa un ideal de voluntad, que acaba homogeneizando y diluyendo las diferencias, lo que va en detrimento de los grupos desfavorecidos” (Phillips, 1996: 86). Estos determinantes caracterizan a la ciudadanía como un proceso contradictorio, conflictivo, como un terreno ambivalente, pues a la vez que el Estado otorga un marco legal para su ejercicio, también la limita, y esto no se vincula sólo con la norma ni con la
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Algunos fragmentos acerca de los enfoques de la ciudadanía fueron elaborados a partir de los autores incluidos por Julieta Logroño, investigadora principal, en su tesis sobre Desafíos en la construcción de la ciudadanía de las mujeres desde los espacios locales (Logroño: 2004), debido a su pertinencia respecto de las prácticas de las mujeres indígenas y afroecuatorianas que interpelan las distintas vertientes sobre la ciudadanía.
existencia de derechos aparentemente iguales para “todos”. Desde la realidad de países inequitativos, es más bien un proceso dinámico, que debe construirse en función de particularidades e intereses20. Como lo expresa Jelín: “Más que mirar los procesos legislativos de creación de derechos, fijaremos la atención en el ejercicio de la ciudadanía como práctica que se aprende en la participación en experiencias concretas, más bien la ciudadanía hace relación a una práctica conflictiva vinculada al poder” (Jelín: 1977: 194). La ciudadanía, por lo tanto, es un proceso en construcción pues apela a generar condiciones objetivas y subjetivas para su ejercicio, “no es una lista de derechos específicos, que puede ser cambiante e históricamente determinada, esta perspectiva implica el derecho fundamental que consiste en el derecho a tener derechos” (Arendt, 1972 cit. en Sánchez Parga: 1995). Aquello porque, desde la realidad de países colonizados, portadores de una historia de dominación - dependencia y estructurados por una serie de inequidades -de clase, generacionales, étnicas, entre otras- la construcción de la ciudadanía de las mujeres solo podría expresarse al interior de un proyecto societal de igualdad en el que puedan ejercer plenamente sus derechos, es decir no puede reducirse a la participación formal en los actuales espacios de poder ni al ejercicio parcial de ciertos derechos que pueden ser ejercidos solamente por quienes tienen las condiciones para hacerlo; más aún cuando para la democracia liberal el sujeto político es el individuo (hombre, occidental y de clase alta) y el gobierno es creado para estar al servicio de sus intereses. Los no reconocidos como individuos estaban por lo tanto privados, porque aparentemente no tenían intereses (propios), las mujeres estaban subsumidas en los hombres, mientras que se establece una diferenciación marcada de los espacios público y privado (Phillips, 1996). El feminismo establece dos críticas a esta concepción y a los mecanismos de poder y de exclusión que subyacen en ella: una es al concepto de unidad del sujeto masculino (el patriarcado individual) y otra relacionada con la división en mundo privado y público. Para Pateman, “la exclusión de lo doméstico del terreno de la sociedad civil crea un individuo ‘privado’ abstraído de las relaciones familiares y en buena medida debido a ello, este individuo se puede aventurar a introducirse en el ámbito político como el dueño clásicamente liberal de propiedades en su persona”. Si bien las mujeres hoy votan, para la autora su “estatuto como individuo sigue siendo incierto y ambiguo”; pues el individuo de la teoría liberal “ha incorporado una noción de dominio sexual de individuos que se poseen a sí mismos y quieren y necesitan poseer a otros. El individuo es una categoría patriarcal. El individuo es masculino y su sexualidad se entiende de acuerdo a ello” (Pateman 1989, cit. en Phillips, 1996: 40).
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Estos comentarios están citados por Julieta Logroño, en su tesis mencionada en la nota a pie de página anterior.
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Sobre esta base, el feminismo propuso la necesidad de romper la dicotomía de lo público-privado y que la política abarque esta dimensión además de lo público-social. A ello se añade la crítica sobre la visión universal de individuo, es decir de una ciudadanía única que establece derechos universales para todos/as sin considerar sus diferencias lo que implica, consecuentemente, una interpelación a la noción de “derechos” y al mecanismo del voto universal, que hace vivir la ilusión de que los y las diferentes estarían siendo representados, cuando en realidad, no lo están.
El enfoque de la democracia participativa El enfoque de la democracia participativa avanza respecto del anterior puesto que reconoce la barrera que la separación de los ámbitos público y privado introduce para la democracia, al sostener que: “Una democracia más sustancial dependerá de la reestructuración del lugar de trabajo para permitir la participación genuina e igual” (Phillips,1996: 47). Enfatiza la necesidad de que la población se involucre más directamente en la toma de decisiones, siendo este el punto de contraste entre la democracia liberal versus la participativa que sobrepone lo representativo versus lo directo, aunque de hecho haya un vínculo necesario entre los dos (Mansbrigde, 1980, Bobbio, 1984; cit. en Phillips, 1996:48). Estas razones han provocado que muchas feministas estén aliadas al campo de la democracia participativa; sin embargo, según la autora, también existen problemas, a saber, la participación implica: “Más reuniones en el lugar de trabajo, acción directa, manifestaciones, más democracia, más elitismo, en el que los pocos lo hacen mejor y cuentan por más que los múltiples pasivos, inertes, apáticos y no participativos. Este modelo de democracia abarca bajo un disfraz de moda y muy conveniente, el desplazamiento por contra élites de las élites preexistentes” (Phillips, 1996: 50). El principal argumento es la dificultad que conlleva la representación directa, pues la gente, conforme el estudio del socialista Walzer: “No quiere ir todo el tiempo a la reunión. La gente también quiere vivir su vida privada, hacer largas caminatas con los niños, pintar, hacer el amor y ver la televisión, y la gente comunitaria que asiste a las reuniones apenas verá a sus hijos” (Walter 1970 cit. en Phillips, 1996: 51). Desde este punto de vista el problema para las mujeres se agrava, pues si los hombres tienen dificultades, ¿qué pasa con las mujeres interesadas en la participación y en la política? Pese a ello, como lo reconoce Phillips, hay una suerte de alianza entre el feminismo contemporáneo y la democracia participativa, basada en su común desasosiego entre lo público y lo
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privado, así como entusiasmo por la participación, la discusión y la charla21, se vislumbran también otros enfoques, como el de la democracia radical (Moufe, que apuesta por un cambio sustantivo de la propia democracia y del sistema económico, como premisas o condiciones necesarias para facilitar la participación política.
El enfoque del feminismo comunitario Desde el pensamiento asociado al Sur, autoras como Julieta Paredes (2002) interpelan los conceptos de ciudadanía individual, e inclusive se critica el feminismo europeo y occidental. Esta entrada teórica coloca un piso común a realidades de discriminación como las que Ecuador comparte con el pueblo boliviano y es desde esta realidad que se plantean nuevas concepciones sobre la democracia, la ciudadanía e inclusive una reconceptualización del propio feminismo. Paredes señala que “nosotras, en nuestro feminismo comunitario, partimos de otro lugar, porque no nos plantamos individualmente, nos plantamos lado a lado con los hermanos. Desde una identidad común planteamos una propuesta política, ya no individualista, sino de todos mis derechos en la comunidad, no mis derechos individuales. Eso presupone que nos reconocemos como parte de las mismas discriminaciones, opresiones y explotaciones que sufren nuestros hermanos, con la denuncia de que ellos en la comunidad se convierten en nuestros opresores y nuestros explotadores. El chacha-warmi, la famosa complementariedad andina, es una complementariedad jerárquica donde los hombres están sobre las mujeres. Compartimos las luchas con ellos, todas las luchas, pero denunciamos que en el interior de la comunidad ellos se convierten en nuestros patriarcas y patrones; de allí que si queremos una revolución y un proceso de cambio, lo primero que tiene que cambiar en la comunidad son esos comportamientos. No es suficiente culparle al Estado, al q’ara [blanco], al español, del machismo. Nosotras pertenecemos a nuestra comunidad, a nuestra identidad cultural, y desde ahí vamos a pelear, desde ahí vamos a defender nuestros derechos como mujeres que forman parte de la comunidad”. Ésa es la matriz del feminismo comunitario (Paredes, 2002).
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En nuestro país se apela al discurso de la democracia participativa, es decir la participación directa de la población en el tratamiento no sólo de problemas relativos a la calle, al barrio, o a la comuna, sino a los problemas municipales y su relación con lo regional y nacional. Dicha participación impugna el tutelaje, tradicionalmente ejercido bajo la investidura del poder: de clase, de género, étnico, y generacional. Sin embargo, pese a reconocer la importancia de una representación autónoma, se cuestiona la calidad misma de esta participación. Desde un enfoque de género, el problema está en lograr transformaciones profundas en la división sexual del trabajo que cruza el comportamiento familiar, institucional y social, pues de lo contrario el problema de la subrepresentación femenina en la política será permanente.
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Paredes advierte también la relación entre violencia y patriarcado. “La violencia no son hechos aislados y ejercidos sobre los más débiles especialmente las mujeres, que es la idea presente en políticas publicas patriarcales, la violencia es estructural al sistema patriarcal, es su columna vertebral, así empezó la humanidad a olvidarse de la comunidad pre-patriarcal y construyó en el proceso de 25.000 años, un sistema de opresiones que empezó con la violencia a las mujeres y se extendió entre pueblos, de familias al resto de los pueblos, de clases, de sexualidades, de razas, etc.. la paz no es posible si el patriarcado se sigue y sigue reciclando a través de la historia” (Paredes, 2002).
La democracia Las reflexiones de las mujeres enfatizan en la necesidad de examinar los límites discursivos y prácticos en los que opera la democracia realmente existente, neutral al género, pues no es posible el ejercicio ciudadano si no existe una transformación substancial de la democracia. La construcción ciudadana, por tanto, debe apostar por una democracia radical (en términos de Mouffe), buscando que ésta se exprese en todas las tramas de las relaciones sociales y no esté restringida a la modalidad de formación de los gobiernos. Esto conduce a replantear los pilares mismos de la democracia formal y, en cierto modo, a buscar transformaciones radicales para construir nuevas teorías, bajo otra episteme y, consiguientemente, nuevas prácticas. Esta visión también ayudará a dilucidar las apuestas de las mujeres indígenas y afrodescendientes en el sistema político de democracia formal, que se evidencia en la invisibilización o en la subrepresentación política local de ellas incluso cuando son mayoría o una gran proporción de la población, lo que demuestra la existencia de concepciones patriarcales y de exclusión étnica en todos los niveles del Estado. A decir de Lagarde, el patriarcado se caracteriza por “Una cultura política que recrea la opresión de las mujeres por un sistema de dominio de los hombres sobre las mujeres y de los adultos poderosos sobre otros hombres”. A ese orden del mundo la autora lo llama sistema patriarcal (2002: 2). La reflexión política del feminismo ha conllevado un cuestionamiento a las bases mismas de la democracia, que excluyó a las mujeres al negarles los derechos ciudadanos y las condiciones para la participación política. Para Judith Astelarra, “el feminismo apela también a la profundización de la democracia, el poder no está en el gobierno, sino en todas las instituciones sociales, especialmente en lo que dice relación con la situación de las mujeres, en la familia; por lo tanto la democratización de la sociedad debe extenderse si desea eliminar sus rasgos patriarcales a todas las esferas sociales. Las estrategias a seguir pueden variar en cada caso, pero el camino para lograrlo no, las mujeres no pueden estar ausentes de la vida social. Es aquí donde aparece una
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vinculación importante con la lucha por eliminar los mecanismos sociales, que son de poder, que sustentan la discriminación de las mujeres. Es a partir de allí que se podrá constituir un movimiento feminista de amplia base social, decidido a transformar todos los aspectos, tanto de la sociedad, como de la familia y las relaciones entre las personas” (Astelarra, 2011). Estos son, a juicio de Astelarra, los temas políticos que plantea el feminismo contemporáneo. “De ellos emergerá su capacidad para, por un lado eliminar las las discriminaciones que afectan a las mujeres, aun cuando existe un aparente marco legal de igualdad social entre los sexos, y por otro hacerla más humana y habitable no sólo las para las mujeres, sino para todos sus miembros (Astelarra 2003: 111).
Taller de transferencia metodológica, Fundación Yerbabuena, Guayaquil
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IV. CONTEXTO
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a realidad de los pueblos del Ecuador es diversa, en su interior coexisten 14 nacionalidades y 20 pueblos indígenas junto a una importante población afrodescendiente y una mayoría de población mestiza. Su constitución como país tiene una génesis que se deriva de las sociedades prehispánicas altoandinas, amazónicas y costeras, cuyo desarrollo fue interrumpido primero por la dominación inka y luego por la dominación española. El Imperio español impuso de manera abrupta un régimen de explotación extrema que no sólo se apropió de la tierra, de la riqueza minera, del conjunto de activos productivos y de la fuerza de trabajo (en especial de la población indígena), sino que además -en nombre de un proceso civilizatorio-- impuso un modelo económico feudal y semi-esclavista, en lo cultural una religiosidad monoteísta, por sobre la multiplicidad de dioses, mitos y espiritualidad de los pueblos originarios. Una cultura que se erigió sobre otra cultura, desde la lógica de la disolución y la negación. La Colonia configuró además una matriz dominante en donde el hombre blanco, de clase dominante, heterosexual, se instituyó como el prototipo de lo humano, mientras se invisibilizó, discriminó y desvalorizó a los pueblos indígenas (aún más a las mujeres, indígenas) y pueblos distintos a la matriz dominante. Con la trata esclavista, la población africana introducida violentamente al país se incluyó entre los dominados y excluidos, consolidando una estructura de inequidad de clase, etnia y género que, como hemos señalado antes, a decir de Marfil Francke constituye la triple trenza de dominación sobre la cual se estructuran las relaciones de desigualdad y dominación que viven nuestros pueblos. El caso de los pueblos afrodescendientes nos invita a mirar más allá. Hay una realidad clasista y étnica que convirtió al pueblo negro en esclavo, y desde esa condición, fueron deportados a América a partir del año 1517, objeto de explotación y de desprecio. “Los negros no tienen alma”, se decía, “y sus religiones son del diablo”; y aunque para el caso de Ecuador la situación específica de los pueblos afrodescendientes que llegan a la provincia de Esmeraldas y otras provincias del país son distintas, para todos fue muy semejante su condición de esclavización, lo que se mantiene en su memoria histórica. Miguel Cabello de Balboa, cronista de la época de la Colonia, escribió que hace 442 años llegaron por primera vez negros a las actuales costas de San Mateo (provincia de Esmeraldas), 17 esclavos negros, entre ellos 6 mujeres negras, que eran trasladados a la ciudad de Panamá para trabajar en condición de esclavos/as en un barco que podría haber naufragado (citado en Rodríguez: 1995). El poeta e historiador Nelson Estupiñán Bass (citado en Rodríguez: 1995), expresa que la presencia de negros en el Ecuador data de 1526 y que desde 1600 empezaron a entrar tanto hombres negros como mujeres negras por Esmeraldas y el resto del país, quienes se incorporaron al trabajo en plantaciones, minas de oro, el servicio doméstico y en todo lo que fuera “trabajo duro”. A ellos se sumaron los que trajeron los Jesuitas desde Colombia, aproximadamente 500 entre hombres y mujeres, que fueron llevados al Valle 45
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de Coangue o Chota, Pimampiro, Ibarra, Loja, Bolívar y Carchi. No fue hasta el año 1650 aproximadamente que entraron por el puerto de Guayaquil un número considerable de esclavos destinados a trabajos específicamente agrícolas (plantaciones de caña de azúcar, yuca, cacao, etc.) y para el servicio doméstico. Recalca el autor que para aquella época la tenencia de los mismos era símbolo de estatus económico y por ende social. Ante esta nueva situación, se implementaron en Guayaquil rigurosas y severas leyes coloniales, como constan en las actas del Cabildo Colonial de Guayaquil contra los “guayaquileños africanos” como los denominaban (Rodríguez: 1995). Por lo que no nos es difícil de entender que los reprimidos y oprimidos negros y negras, empezaran a fugarse y formaran sus propios palenques22 en diversos lugares. Ejemplo de ello es la ciudad de Palenque, en la provincia de Los Ríos, cuyo origen como pueblo fundado por negros y negras se ha perdido en la memoria de los actuales habitantes de la provincia y del país. El sistema capitalista convirtió a la población negra en mercancía humana, que podía ser vendida y comprada en cualquier momento, y sometida a todo tipo de sufrimiento y de maltrato (Carrillo: 2003). Como señala el Instituto de Formación Afroecuatoriana “Mons. Enrique Bartolucci” (2007: 76-77): “Guayaquil, por ser un puerto comercial, tuvo una gran presencia de negros. Allí se efectuaba la compra-venta de esclavos, pues era una de las principales puertas de ingreso de los negros a los distintos lugares de la costa y sierra del país. Llegaron en barcos de comerciantes de esclavos, en condiciones infrahumanas, eran comercializados por los mercados comunes, viajaban a través de la ruta del Cabo de Hornos, Valparaíso (Chile), y el Callao (Perú). Arribaron también por el norte, desde Panamá a Buenaventura, esclavos de Jamaica y Haití. Los esclavos tenían el valor de 400 a 500 pesos, de a ocho reales de plata….Para 1859, Guayaquil contaba con 3 barrios Ciudad Vieja, Ciudad Antigua y el Barrio de La Concepción. Cuando ocurrió el incendio de 1896, la Iglesia de la Concepción se quemó y desapareció, y se quemó también el archivo parroquial, el cual contenía las partidas de los primeros Guayaquileños; y también de los primeros negros establecidos en Guayaquil. La mayoría de los esclavos realizaban trabajos domésticos. En los datos encontrados del barrio del Astillero, se sabe que vivían aproximadamente entre 14 y 20 esclavos…”
22 Los palenques, villorios cercados de palos para la defensa de sus habitantes, es otra forma de llamar a los quilombos, asentamientos donde se refugiaban y vivían las personas negras cimarronas (fugadas del dominio español o portugués) en la Colonia. Existieron palenques y quilombos en diversos países de América Latina.
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El historiador Ezio Garay (s/f ) menciona en uno de sus libros que las personas vendidas eran de Angola, una minoría del Congo y Carabalí23, Mandinga24, criollos y mulatos.25 Las luchas libertarias por la Independencia determinaron la expulsión española de los territorios del Ecuador. En ellas participaron personas de todos los pueblos incluyendo indígenas y afrodescendientes. Sin embargo, la Independencia no determinó una modificación sustantiva en el régimen social y político del país. Por el contrario, se produjo un continuum de la articulación del país al sistema capitalista, y en lo político, la implementación de regímenes seudo-democráticos, cuya condición era la exclusión de los pueblos indígena y afro como constitutivos históricos. El capitalismo ecuatoriano tuvo un impulso con la Revolución Liberal de 1895 que consolidó el poder de la burguesía agro-exportadora de la Costa y que, bajo el liderazgo de Eloy Alfaro, impulsó cambios trascendentes para las mujeres como el laicismo, el divorcio, su incorporación a la educación; generando condiciones favorables que visibilizaron la presencia de las mujeres. Sin embargo la ciudadanía de éstas y su derecho al voto fueron reconocidos recién en 192926, como resultado de una práctica contestaria inaugurada por Matilde Hidalgo, quien se opuso a aceptar su exclusión en los procesos de participación electoral. La acumulación originaria del capital generada desde la Colonia fue un elemento fundamental para la consolidación de nuestra vinculación al sistema mundial de capitalismo, proceso fortalecido a través de la división internacional del trabajo que convirtió al país en una economía de producción primaria. Desde esa óptica, Ecuador se posicionó como país exportador de productos como el café, cacao y banano, consolidando una economía dependiente de las potencias a las cuales enviaba las materias primas, mientras que los países llamados “desarrollados” se beneficiaban de estas relaciones de intercambio desigual que obstaculizaron nuestro desarrollo económico. Con ello se contribuyó a consolidar procesos de acumulación de capital en los países hegemónicos, en especial Inglaterra y Estados Unidos. Esta dinámica económica produjo el crecimiento poblacional de Guayaquil, ciudad en la que se produce un proceso migratorio acelerado. En el siglo XX, acabada la trata
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Carabalí: “Se dice del individuo de raza negra de la región africana de la costa de Calabar, famoso por su carácter indómito.” Fuente: Real Academia Española. Ver: http://www.rae.es/drae/ Mandinga: “Se dice del individuo de un pueblo que habita en el Senegal, Costa de Marfil, Guinea, Guinea-Bissáu y Malí.” Fuente: Real Academia Española. Ver: http://www.rae.es/drae/ La obra de Garay está citada en “El Negro en la historia del Ecuador”, libro referenciado en la Bibliografía, pero no hemos encontrado otros datos de la misma. Ecuador fue el primer país de América Latina en obtener el derecho al voto para las mujeres. Fue seguido por Brasil.
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esclavista, los asentamientos afro en la ciudad de Guayaquil se han acreditado especialmente al fenómeno de la migración, fenómeno forzado por las condiciones de vida en la que habitan las personas afrodescendientes en su lugar de origen. Se visibilizan dos tipos de migración, una interna procedente sobre todo de la provincia de Esmeraldas y de la ciudad de Portoviejo (provincia de Manabí) y, en el caso de la externa, proveniente de Colombia. Las primeras décadas de la República transcurrieron con una sucesión de gobiernos conservadores y liberales, interrumpidos por intervenciones militares. En estos años las mujeres fueron vistas fundamentalmente en su rol de madres y su acceso a la educación fue limitado. En el caso de las mujeres indígenas y afrodescendientes sus aportes a la economía fueron invisibilizados, mientras que en lo político, tanto para ellas como para los hombres de ambos pueblos, hubo una marcada exclusión de tipo racista, sostenida por sus condiciones etnoculturales de identidad. En la década del 60 se produce la Revolución Cubana, que se convierte en un ejemplo a seguir por Latinoamérica y provoca una intervención de los Estados Unidos para evitar la expansión de regímenes socialistas hacia otros países. En ese marco se implementa el Programa Alianza para el Progreso, como una estrategia asistencialista para paliar las crisis económicas latinoamericanas e impedir estallidos revolucionarios. Como no se logra frenar completamente los afanes revolucionarios, se instauran regímenes de fuerza como una estrategia de control directo a la población. En Ecuador, esta estrategia dió lugar, en los años 70, a la implementación de dictaduras que buscaron sofocar las luchas protagonizadas por los pueblos, partidos y movimientos identificados con la izquierda. En ese contexto, una Junta Militar asumió el poder del Estado en 1972 y se autoproclamó como “gobierno nacionalista revolucionario”. En aquella coyuntura, Ecuador había pasado a depender de los ingresos provenientes del petróleo, que a partir de los años 70 se conviriteron en la principal fuente de divisas del país. La riqueza petrolera favoreció principalmente a la burguesía que, con el pretexto de impulsar la industria nacional, captó vía préstamos dichos recursos. Sin embargo, si bien se realizaron inversiones en la industria y en la infraestructura, no se logró concretar la estratagia de sustitución de importaciones propuesta desde la CEPAL27, sino un crecimiento económico trunco, conocido como desarrollismo. A partir de los años 80 el país se vio inmerso en la crisis de la deuda externa, pues el Fondo Monetario Internacional FMI presionó el pago prioritario de la misma con la aplicación de programas de ajuste estructural que redujeron al Estado y a las inversiones sociales y públicas, afectando los derechos laborales. Era el inicio del neoliberalismo,
27 CEPAL: Comisión Económica para América Latina, organismo de Naciones Unidas.
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implementado por la burguesía para salir de la crisis capitalista bajo el argumento de que era necesario lograr procesos de estabilización macroeconómica. En Ecuador, este modelo se aplicó parcialmente por la resistencia de diversos movimientos sociales. El despliegue del neoliberalismo provoca una crisis de las organizaciones sindicales y de las organizaciones sociales tradicionales. El movimiento indígena aparece en este escenario como actor social, político y cultural que presenta a la sociedad una propuesta de transformación social, cuyos ejes centrales fueron la interculturalidad y la plurinacionalidad. Se trató de la visibilización de un sujeto político que salta a la vida pública en 1990, en defensa de sus derechos étnoculturales y sociales y por la transformación del Estado. La década de los años 90 fue decisiva para la conformación de un movimiento de mujeres contestatario a las prácticas excluyentes, capitalistas, patriarcales y etnocéntricas sobre las que se constituyó el Estado. En ese momento se visualizó un movimiento de mujeres cuyos logros se pueden percibir a nivel práctico en el acceso a diversos espacios (educativo, social, económico, político) y en el cambio de leyes y preceptos discriminatorios: algunas mujeres ocupan cargos públicos y se promueven leyes en su beneficio. En esta misma década, el movimiento de mujeres va consolidando una identidad caracterizada por su lucha en contra de la violencia doméstica y los derechos sexuales y reproductivos. Su norte es la búsqueda de la igualdad. El repertorio de demandas de las mujeres las posiciona como un movimiento diverso y heterogéneo, que se expresa a través de diferentes corrientes y posiciones. A partir de esta década se sucedieron en el país cinco gobiernos; tres de los cuales fueron destituidos a través de procesos de movilización de las organizaciones sociales y pueblos del Ecuador. En esos procesos, el movimiento de mujeres participó desarrollando estrategias de resistencia prácticas y simbólicas de gran importancia (marchas, tomas simbólicas, manifiestos y otras acciones de impacto social). En 1999, la situación de crisis alcanzó ribetes profundos. El neoliberalismo fracasó como proyecto económico, la clase dominante agroexportadora entró en una profunda crisis, los partidos políticos se quedaron sin legitimidad social y algunas formas políticas colapsaron (Izquierda Democrática28, Democracia Popular29; el Partido Social Cristiano30 se redujo a una expresión fuerte sobretodo en la región Costa).
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Izquierda Democrática (ID): partido socialista democrático de centroizquierda, fundado por Rodrigo Borja, quien llegó a ser presidente de la República entre 1998 - 1982. Democracia Popular (DP): partido de centroderecha vinculado a la democracia cristiana internacional, que nació a fines de los años 70. Su líder Osvaldo Hurtado fue electo como vicepresidente de la República junto a Jaime Roldós, líder populista radical y antimperialista que murió en un polémico accidente aéreo en 1981, a un año de su posesión. Tras su muerte, Hurtado asumió la presidencia. Partido Social Cristiano (PSC): partido político de ideología conservadora. Aunque en su fundación se inspiró en la doctrina social de la Iglesia, asumió progresivamente una agenda de derecha tradicional. Partidario de la economía social de mercado, derivó a un apoyo irrestricto al neoliberalismo. Cuenta con 3 expresidentes de la República. De ellos el más conocido fue León de Febres Cordero, quien desplegó una política de represión violenta a los sectores de la izquierda en la segunda mitad de los años 80
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Esto determinó el cambio de las políticas fiscales, la dolarización de la economía, y un redireccionamiento de las políticas neoliberales, demandado desde todos los sectores sociales. Una vez deslegitimado el neoliberalismo, se gestaron condiciones objetivas que sembraron en la población la necesidad de optar por tendencias políticas distintas, facilitando la elección de gobiernos que exhibían discursos radicales31 o “socialistas”. Las necesidades de cambio, presentes en amplios sectores de la sociedad e incumplidas, generaron el mejor escenario para que Rafael Correa y Alianza País, llegaran al poder. Uno de los resultados del gobierno de Rafael Correa ha sido la recuperación del Estado central en su rol de regulación, planificación e inversión, pero sin afectar al modelo de acumulación o a la matriz productiva. Los precios del petróleo y una mejor recaudación fiscal le han permitido sostener un modelo liberal, de modernidad capitalista, con una población que ha mejorado su consumo. Desde el imaginario de la estabilidad política y económica y de un liderazgo fuerte, la mayoría de la población apoyó nuevamente este modelo, y ha vuelto a ratificar al Presidente Correa de manera mayoritaria en las elecciones de febrero del 2013. Frente a la histórica ausencia del Estado que ha caracterizado la vida republicana en Ecuador, la población avizoró la presencia de un gobierno que implementó políticas de salud, educación e infraestructuras, que los beneficia. Sin embargo, los avances constitucionales más sustantivos ligados al enfoque del buen vivir (sumak kawsay)32, la economía social y solidaria, los derechos de la naturaleza, el Estado plurinacional, etcétera, se han quedado más como propuesta que como transformaciones sociales. El modelo económico y político ha requerido, por el contrario, cambios sociales, políticos y jurídicos que, por ejemplo, criminalizan la protesta social (Ej. Reformas al Código Penal) sin oposición y con un esquema de partido único. Se ha consolidado un Estado central, pero a contrapunto una sociedad disminuida en sus procesos de organización y participación y en el ejercicio de sus libertades. En lo social, como hemos señalado arriba, el ciclo alto de movilización y unidad de las organizaciones de indígenas, de mujeres y afros que cobró gran relevancia desde los años 90, en especial para las dos primeras, comenzó a declinar justamente a partir del advenimiento del gobierno actual. El campo social se ha dividido, un importante contingente de organizaciones se alinean en apoyo al actual gobierno mientras --a pesar de la importante normativa de participación establecida en las nuevas normas
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Antes de la elección de Rafael Correa, fue electo presidente el exmilitar Lucio Gutiérrez, con un discurso populista radical. Gutiérrez saltó a la esfera pública tras jugar un rol importante junto a la Izquierda y a las organizaciones sociales en el derrocamiento de Jamil Mahuad, bajo cuya presidencia ocurrió la dolarización. Sumak Kawsay es, para los pueblos indígenas un concepto que alude a la vida en plenitud, a saber convivir en armonía entre las personas y con la Naturaleza. En Ecuador, está siendo adoptado como una nación alternativa a la de desarrollo. Una versión de la misma se encuentra inscrita en la nueva Constitución ecuatoriana (2008) como Buen Vivir.
constitucionales y legales-- las prácticas organizativas de oposición son reprimidas de diversas formas, algunos líderes y lideresas enfrentan persecución y enjuiciamientos. Como resultado de ello, todos los movimientos sociales que emergieron en los años 90 (mujeres, indígenas, afros, ecologistas, jóvenes, etc.) están debilitados y fraccionados. En este contexto de debilidad, los referentes de acción más importantes son algunos como la defensa de la justicia indígena, el agua, la defensa de los territorios, la igualdad y no discriminación de las mujeres (la Ley de Igualdad y el Consejo de Igualdad esperan ya por cinco años una decisión legislativa que no llega a ser debatida) y la lucha en contra de lo que se ha llamado “la criminalización de la protesta social” que resta la posibilidad de ejercer los derechos de las mujeres afrodescendientes e indígenas y del conjunto de actores críticos.
El pueblo negro en Guayaquil, la migración forzada Según el Censo Nacional de 2010 (INEC: 2010), el 78.31% de la población de la provincia de Esmeraldas, que tiene cerca de un 40% de población afro, se encontraba a la época en situación de pobreza por Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI). Esta situación que ha afectado tradicionalmente sobretodo a la población afrodescendiente en la provincia, ha presionado por décadas un proceso migratorio que se acentúa a partir de 1980. La población afro tuvo un crecimiento en la provincia del Guayas durante la última década, en especial como consecuencia en especial de la migración desde Esmeraldas, según datos del INEC, y en especial desde los cantones del Norte de la provincia, San Lorenzo y Limones. La provincia del Guayas33. En el borde interior de la desembocadura se asienta la ciudad de Guayaquil.
33 Fuente: http://www.google.com.ec/imgres?imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/ thumb/b/b9/Mapa_Sageo_de_Guayas_-_Guayaquil.svg/250px-Mapa_Sageo_de_Guayas_-_Guayaquil.svg. png&imgrefurl=http://es.wikipedia.org/wiki/Parroquias_de_Guayaquil&h=199&w=250&sz=27&tbnid=g0Ryj3XLO IC9gM:&tbnh=90&tbnw=113&prev=/search%3Fq%3Dparroquia%2Bfebres%2Bcordero%2Bguayaquil%26tbm%3 Disch%26tbo%3Du&zoom=1&q=parroquia+febres+cordero+guayaquil&usg=__dvBD2sUR902bMyTWmFw3rziQ OUA=&docid=NJC5bECNpslquM&sa=X&ei=V1j9UaiDMIjy8ATqroG4CQ&ved=0CEYQ9QEwAw&dur=270#imgdii=_
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En el 2001, la población guayaquileña era de 2.042.109 habitantes, de las cuales 60.891 personas se auto identificaban como negros/as. El último censo (2010) arrojó que la ciudad cuenta con 2.350.915 personas, de las cuales 166.869 se reconocían como afrodescendientes (datos del INEC). Como se puede apreciar, la llegada de población afrodescendiente al puerto se multiplicó por 3 veces en la última década. Los registros del Municipio de Guayaquil muestran que la población afrodescendiente, se concentra básicamente en los siguientes barrios: Cristo del Consuelo, Esmeraldas Chiquita, Nigeria, Eloy Alfaro (sur), cooperativas Mélida y Sergio Toral (noroeste) y en la parroquia urbana Febrescordero (oeste de la ciudad). Según varios testimonios recogidos por la Pastoral Afrodescendiente de Guayaquil, y de lideresas como Sonia España, en la entrevista realizada en el marco de esta investigación, el barrio Nigeria es posiblemente el que cuenta con mayor porcentaje de población afrodescendiente, por lo que se ha convertido en la capital de los afroecuatorianos en Guayaquil, con una población estimada de 1.400 familias, según la Agrupación Afroecuatoriana de Mujeres Progresistas AAMP.
El movimiento de mujeres indígenas en Chimborazo Chimborazo, provincia ubicada en la Sierra central del Ecuador, según el Censo del INEC (2010) registró 458.581 habitantes, de los cuales el 38% corresponden a la población indígena, tanto en mujeres como en varones, frente al 58% de hombres y 54% de mujeres autoindetificados como mestizos34. Se trata de una provincia heredera de la cultura andina Puruhá35, donde existe un movimiento indígena diverso, con una gran tradición organizativa y de participación comunitaria que se consolida cuando el movimiento indígena logra la reconstitución de sus territorios. El movimiento indígena había decidido movilizarse para acceder a la tierra debido a que la Reforma Agraria de mediados de los años 60 fue insuficiente para cristalizar ese derecho. Como parte de su estrategia, presionaron mediante la toma de las haciendas y la compra de las mismas a los terratenientes. Este proceso exigió procesos de lucha permanentes, a través de los cuales el movimiento indígena se mostró como un actor decisivo en la vida del país. El repertorio de demandas indígenas desnudó, asimismo, el carácter excluyente y discriminatorio del Estado ecuatoriano, y permitió desarrollar la tesis de construcción de un estado intercultural.
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Datos INEC 2010, citado en diario Los Andes Riobamba. Ver: http://www.andes.info.ec/es/actualidad/3068.html La cultura o el pueblo Puruhá fue el nombre con que se conocieron diversos cacicazgos indígenas asentados en las provincias de Chimborazo, Tungurahua, Cotopaxi y Bolívar. Atahualpa fue hijo del último soberano inka de Perú con una princesa Puruhá del linaje Duchicela.
El reconocimiento de los derechos de las mujeres indígenas surge como una acción protagonizada por sus lideresas, quienes realizan procesos de reflexión y crítica a partir de la situación de opresión que viven tanto en la sociedad mestiza como dentro de las organizaciones indígenas en las que están integradas. Este proceso dura ya más de dos décadas y sus acciones se encaminan, además, a mejorar sus condiciones de vida y para ello se relacionan con la institucionalidad que existe dentro y fuera de las comunidades. En ese proceso van ganando experiencias y liderazgos que las posicionan como importantes actoras frente a las organizaciones, los gobiernos y la institucionalidad local. La lógica de constitución y funcionamiento de las organizaciones de mujeres indígenas es distinta a la que se manifiesta en otros grupos de mujeres, pues su concepción es una de integración masiva de las mujeres indígenas a partir de identidades no sólo territoriales o etno-culturales sino de género. De modo similar a lo que ocurre con las organizaciones mixtas, esta masividad es proclive a la constitución de federaciones y redes provinciales y nacionales, con una gran base social, tal como suele ocurrir con sus homólogas mixtas. En ese marco nació la Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas y Rurales de Chimborazo REDCH, en el año 2002, luego de que se realizara en Alausí el Encuentro Intercantonal de las Mujeres por sus Derechos Económicos organizado por el Consejo Nacional de las Mujeres, CEDIS y el Municipio de Alausí. En el Encuentro, al que asistieron lideresas de cinco municipios de Chimborazo: Alausí, Chunchi, Guamote, Colta y Penipe, las mujeres se plantearon una acción coordinada de sus organizaciones para promover el desarrollo económico sobre la base de las actividades productivas que realizaban las mujeres, tema que ha sido central en los procesos de construcción de su autonomía y su poder. Con fines de coordinación se formó entonces la Coordinadora Intercantonal de Mujeres, integrada por diez lideresas de los cinco cantones participantes.36 Entre los años 2005 y 2006 se fortaleció su accionar pues se constituyó como una organización de tercer grado37, un espacio relevante que potencia la unidad y lucha política que apoyó el trabajo organizativo de las mujeres de bases.
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Agenda de la REDCH, archivos de la organización. Organizaciones de segundo grado son las que agrupan varias organizaciones de base y las de tercer grado son, a su vez, las que integran a varias organizaciones de segundo grado.
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Delegadas de la REDCH en el Grupo de Trabajo para elaborar las propuestas desde las mujeres indíindígenas en relación a la reforma del sistema judicial y la generación de normativas del Código Orgánico Integral Penal (COIP).38
La REDCH está integrada por organizaciones de mujeres de segundo grado como la COMIG (Corporación de Organizaciones de Mujeres Indígenas y Campesinas de Guamote), COMCIC (Corporación de Organizaciones de Mujeres Campesinas e indígenas de Colta); AMPACH (Asociación de Mujeres Productoras, Procesadoras y Comercializadoras de Plantas Medicinas y Alimentos de Chimborazo). También la integran las organizaciones de mujeres de cinco parroquias rurales (Cacha, Calpi, Flores y San Luis del Cantón Riobamba y de Tixán en Alausí), COMORCH (Corporación de Organizaciones de Mujeres Rurales de Chunchi) y COMCIA (Corporación de Organizaciones de Mujeres Campesinas e Indígenas de Alausí).
La Red de Organizaciones de MujeMujeres Kichwas y Rurales de ChimboraChimborazo REDCH organizó la marcha por el 8 de marzo, Día de las Mujeres (2013).39
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Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
El objetivo estratégico de las mujeres de la REDCH es posicionar los temas prioritarios y los intereses estratégicos de las mujeres en la opinión pública y ante autoridades locales, provinciales y nacionales, y plantear soluciones y acciones para exigir y ejercer sus derechos económicos, políticos, sociales, culturales, ambientales y los derechos colectivos, en busca de construir el sumak kawsay40 y el estado plurinacional e intercultural con participación y decisión de las mujeres y hombres. Todo en este trajinar de la REDCH le acompaña Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social.
Mujeres kichwas en un taller de capacitación sobre la creación de perfiles de proyectos para mejorar la calidad de vida en sus comunidades.
Mujeres kichwas de la comunidad San Bernardo, cantón Colta, se capacitan en justicia indígena.41
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Sumak Kawsay es, para los pueblos indígenas un concepto que alude a la vida en plenitud, a saber convivir en armonía entre las personas y con la Naturaleza. En Ecuador, está siendo adoptado como una nación alternativa a la de desarrollo. Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
El movimiento de mujeres afroecuatorianas Las organizaciones de mujeres afrodescendientes de la ciudad de Guayaquil tienen un tejido organizativo diverso, su formación viene en un proceso de conformación que se fortalece desde la década de los años 90 como veremos más adelante. La Fundación Yerbabuena trabaja de forma aliada con las organizaciones de mujeres afrodescendientes, apoyando y fortaleciendo las capacidades de estas organizaciones en torno al ejercicio de sus derechos como mujeres y como pueblo afrodescendiente desde el 2011. La Fundación busca articular las organizaciones de mujeres afro, desde el respeto de sus procesos y formas organizativas culturales, reconociendo que existe un trabajo del movimiento de mujeres bastante débil hacia ellas y que es necesario fortalecer su formación política (Johanna Izurieta, entrevista: 2012). Dentro de las principales organizaciones de mujeres afro con las que Yerbabuena tiene relación se encuentran la Pastoral Afrodescendiente de Guayaquil42; el Comité de Defensa de los Derechos de la Mujer Negra (CODEMUNE) que nació en Guayaquil desde una iniciativa de las trabajadoras del hogar43 y la Coordinadora Nacional de Mujeres Negras (CONAMUNE) presente en diez provincias del Ecuador. La participación de las mujeres negras en las organizaciones sociales mixtas está marcada por discriminaciones de género y étnicas, mientras en las organizaciones afros mixtas han sufrido discriminación de género pues a pesar de que siempre han estado presentes en estos espacios y, en el segundo caso, han contribuido a cristalizar logros para el movimiento afro, históricamente ellas han ocupado una posición subalterna, siendo los hombres afrodescendientes, quienes lideran las organizaciones mixtas. De ahí que cuando existió una situación de empoderamiento de ellas, las lideresas, ubicaron la necesidad de conformar sus propios espacios organizativos como una reacción al machismo. Las mujeres afroecuatorianas tuvieron su propio proceso organizativo en los años 90. A nivel nacional, en febrero de 1995, se realizó en la provincia de Esmeraldas el I Encuentro Nacional “Mujer Negra: identidad y derechos humanos en las comunidades
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La Pastoral Afrodescendiente de Guayaquil fue conformada por misioneros afroecuatorianos en la ciudad, su accionar parte desde una visión humana de trabajar por sus hermanos y hermanas negras, para mejorar sus condiciones de vida y refleja la gran concentración de población afro en el puerto, considerada la más grande que existe en el Ecuador, después de Esmeraldas. Forma parte de la Pastoral Afro del Ecuador (PAE). Estos datos se tomaron de la presentación del Primer Encuentro Nacional de Mujeres Negras e Identidad. Ecuador (1995), realizado por Norma Rodríguez en calidad de Presidenta de la Fundación Para La Cultura Negra Ecuatoriana (FCUNE).
afroecuatorianas”44, que reunió a representantes de más de 30 organizaciones de Esmeraldas, Guayas, Carchi, Imbabura y Pichincha. Un segundo momento fundamental fue el “I Encuentro de Mujeres Negras de Quito”, realizado el 6 y 7 de junio de 1998, en el que se generó un proceso que conduciría a la conformación del Movimiento de Mujeres Negras (MOMUNE), primer paso hacia una organización de mujeres negras a nivel nacional. La culminación de este proceso fue el denominado “I Congreso de Mujeres Negras”, realizado en el mes de septiembre de 1999 en el Valle del Chota, Imbabura, al que acudieron más de 140 mujeres provenientes de 8 provincias. El 12 de septiembre del mismo año se creó la Coordinadora Nacional de Mujeres Negras (CONAMUNE). Sin embargo, al momento la CONAMUNE no está activa y es la aspiración de las lideresas de Guayaquil reactivar la Coordinadora en Guayaquil, según lo afirman las lideresas María Lucetty Pachito y Dolores Quintero (entrevistas, 2012). En 1991 se realizó en la ciudad de Guayaquil el primer Encuentro de Mujeres Negras. La Asociación de Mujeres Negras de la Provincia del Guayas se legalizó en 1993, siendo la primera organización negra del país reconocida en derecho. Desde ese entonces han trabajado, a través de diferentes proyectos sociales, en procura de la reivindicación de sus derechos.
LA CONAMUNE Tomada de http://conamune.atspace.org/es_historia.html
“La Coordinadora Nacional de Mujeres Negras (CONAMUNE) es una organización de la sociedad civil que luego del primer Congreso Nacional de Mujeres Negras realizado los días 11 y 12 de septiembre 1999, en el Valle del Chota al cual acudieron 140 mujeres de 8 provincias tales como: Esmeraldas, Guayas, El Oro, Carchi, Imbabura, Pichincha, Orellana y Sucumbíos. Tomaron entre las resoluciones conformar un Comité Nacional de coordinación, el mismo que estaba integrado por 2 representantes de cada una de las provincias participantes. Esas representantes, reunidas los días 19 y 20 de febrero del año 2000, en la ciudad de Quito, aprobaron los estatutos y la Agenda Política de la que será de esta fecha en adelante la CONAMUNE.”
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Memorias del Primer Encuentro Nacional de Mujeres Negras e Identidad (1995). Ecuador, Fundación para la Cultura Negra Ecuatoriana (FCUNE). Primera edición.
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Meta/Misión Tomado de http://conamune.atspace.org/es_quienes_somos.html
“Promover el fortalecimiento de las organizaciones de mujeres negras a nivel nacional, provincial, barrial y comunitario, donde el componente de género y etnia son herramientas vitales para conseguir el desarrollo socioeconómico político, cultural, asumiendo la negritud y ejerciendo la ciudadanía en base a la capacitación de deberes y derechos, que nos permitan encontrar los medios para mantener viva nuestra cultura.”
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V. Incidencia de las prácticas y discursos políticos de las mujeres afrodescendientes en Guayaquil
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©Roberto Scriboni
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n el marco conceptual se postula, retomando la noción de poder de Foucault, que el discurso político no sólo se refiere al lenguaje o demandas discursivas utilizadas por las mujeres, sino que se asume el discurso como una producción de conocimiento que además integra las diversas prácticas desarrolladas por las actoras, los sentidos que se asignan a los distintos procesos y los ámbitos en los cuales se sitúan, posicionan y desarrollan sus luchas. De este modo, el análisis de las prácticas y discursos se realizará en torno a los ámbitos personal, organizativo, comunitario, societal y estatal, puesto que en cada una de estas dimensiones las mujeres afrodescendientes viven diversas formas de opresión y subordinación: como mujeres, como parte del pueblo afrodescendiente y como parte de un sector social que enfrenta situaciones de subordinación donde se interseccionan relaciones de poder de género, etnia y clase. La presente investigación muestra la trayectoria de las mujeres afro descendientes en su lucha como actoras sociales que buscan la igualdad. En primera instancia, como pueblos; y luego, como mujeres. Este proceso de jerarquización obedece a la necesidad de sobrevivencia del pueblo afro en el contexto de un estado inequitativo y de una ciudad excluyente que los considera migrantes, y no pueblos integrantes históricos de la sociedad, casi sin derechos. Por ello las mujeres buscan posicionarse y generar condiciones de inclusión económica y afirmación de la dignidad como pueblo afro.
Como parte del pueblo afrodescendiente, las mujeres participan en las organizaciones mixtas y en ellas desarrollan prácticas orientadas a modificar la situación general de opresión de los pueblos afros; especialmente iniciativas productivas que buscan revertir las situaciones de desigualdad estructural que enfrentan. En un segundo momento ellas, al sentir que sus necesidades específicas45 no se incorporan en las organizaciones mixtas, conforman organizaciones de mujeres desde las cuales interpelan la inequidad de género en los colectivos mixtos. En este marco recogemos, de acuerdo a los relatos y narrativas de las lideresas, la trayectoria del movimiento de mujeres afro, los hitos o direccionamientos principales de sus procesos, expresadas a través de sus prácticas y repertorios organizativos: a. La génesis del movimiento de mujeres afro, con énfasis en la ciudad de Guayaquil, enmarcada por la migración desde Esmeraldas al puerto en un momento inicial y posteriormente en sus prácticas de lucha alrededor de la sobrevivencia y el reconocimiento como pueblo.
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Nos referimos por ejemplo a la violencia contra las mujeres, a la lucha por la autonomía, por el acceso a recursos materiales y simbólicos, la desigualdad laboral, cultural, económica y social entre hombres y mujeres.
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b. Las prácticas de las mujeres afrodescendientes y su trabajo organizativo en las organizaciones mixtas, en las cuales juegan un rol relevante la lucha por la vivienda y las necesidades básicas, y a través de las cuales ellas desarrollan relaciones de solidaridad pero también de resistencia y afirmación como pueblo. Estas luchas permiten cristalizar algunos derechos. c. Las prácticas y discursos de constitución de las organizaciones de mujeres, desde las cuales empiezan a demandar derechos específicos, haciéndose visible un acercamiento al movimiento de mujeres y a sus demandas, cercanas a las vivencias cotidianas de las mujeres afro en los diferentes espacios de vida. En los encuentros con el movimiento de mujeres blanco-mestizas, ellas empiezan a identificarse en especial con las luchas por desterrar la violencia de género y por generar alternativas económicas que contribuyan a su empoderamiento. Advierten que la discriminación de género cruza sus vidas y que es necesario encontrarse y politizar las razones de la discriminación basada en el género. Emerge aquí una preocupación por las concepciones politicas sobre las mujeres afro en relación con el feminismo y el poder. d. Las prácticas de relacionamiento con el movimiento afrodescendiente y su lucha por reivindicaciones y derechos específicos y por asumirse como un movimiento con reconocimiento societal y estatal. e. La potencialidad de la cultura transmitida por las mujeres afro, que se sitúa como un factor fundamental en sus procesos de afirmación y resistencia como sujetas y sus múltiples desafíos por superar las demandas prácticas, avanzando a plantearse el acceso a la toma de decisiones en el Estado, desde el reconocimiento de su identidad.
Mujeres y asentamientos afrodescendientes en Guayaquil Las prácticas y discursos políticos de las mujeres afrodescendientes se inician con su llegada, sobretodo desde la provincia de Esmeraldas. Las mujeres llegan con la aspiración de lograr cambios sustantivos en sus vidas y la construcción de una vida de dignidad para ellas y sus familias, búsqueda que puede explicarse debido a las condiciones de pobreza que vivían en sus lugares de origen. Ésta es la historia de mujeres, hoy lideresas del movimiento afrodescendiente, como Doris Wheatley, Dolores Quintero, Josefina Orovio, Lourdes Ortiz, Lucetty Pachito, Sonia España, Aida Quintero y otras. Algunas de ellas llegaron a Guayaquil en barcos siendo muy jóvenes (entre los 15 y 17 años) y actualmente son referentes de la lucha de las mujeres afrodescendientes. Sus vidas son el testimonio de un trabajo persistente y solidario para abrir caminos que cristalizaran sus esperanzas por una vida de igualdad y, al mismo tiempo, demostración de su fortaleza, por afirmarse como pueblo y como
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mujeres, desde una ética de trabajo solidario y comprometido con sus hermanas y hermanos afro. Junto a ellas, enriqueciendo la diversidad, están compañeras como Nublis Chichande, quien se identifica como una mujer con ascendientes indígenas (del pueblo chachi del norte de Esmeraldas) y afros, y que --aunque no ha sido parte del movimiento de mujeres afrodescendientes-- trabaja por los derechos de las mujeres. Analizando sus testimonios, parece predominar en ellas un imaginario que homologa la idea de progreso con la ciudad grande, con mejores servicios, y sobre todo, con espacios que permitan acceso a trabajos dignos. Guayaquil representaba para ellas su tierra grande, llegaban a ella en un proceso de continuidad y vinculación con su natal Esmeraldas. El paisaje creaba una cercanía simbólica con los ríos, que en especial en los cantones Limones y Eloy Alfaro, son el elemento central en la cultura esmeraldeña. Esta vinculación con el territorio y las expectativas económicas, que fortalece un sentimiento de identidad con Guayaquil, podría estar en el origen del hecho de que en la actualidad el puerto sea la ciudad con mayor población afro del país. Así lo expresa Aída Quintero: “Guayaquil es una ciudad con la que nos identificábamos por el clima, por la ría grande; parece que la sangre nos llama y que los ríos nos atraen.” (Aída Quintero, entrevista: 2012) Guayaquil es ubicada de este modo como una puerta para cristalizar sus esperanzas y realizaciones. Por ello, cuando llegan a la ciudad, las emociones de las mujeres se convierten en gritos de esperanza. Así lo demuestra el testimonio de Doris Wheatley Betancourt recogido para este estudio: “Cuando el barco zarpó a las seis de la tarde, desde Limones, cantón ubicado en el Norte de Esmeraldas, no pude ocultar mi alegría y lancé un grito fuerte que llamó la atención de todos los pasajeros del barco: por fin llegué; qué maravilla, he llegado a esta ciudad que la veía en mis sueños, Guayaquil, qué linda ha sido esta ciudad, con tantas luces, la ciudad de la ría grande, la ciudad de la alegría; he llegado.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012)
Doris Wheatley fue la primera hija de la familia Wheatley-Betancourt. Soñaba ser una mujer profesional exitosa y para conseguirlo escapó de su casa desafiando a sus padres, pues en Esmeraldas no existían condiciones para acceder a la educación. Doris cuenta que en su mente de niña tenía grabada una imagen permanente, cerraba sus ojos y se veía transportada como paloma: 63
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“Me había imaginado como una paloma, que volaba y solo descansaba en los cables, para tomar fuerza y nuevamente se levantaba para seguir volando” (Doris Wheatley, entrevista: 2012). Así se forman en la ciudad de Guayaquil barriadas afro, especialmente en Cristo del Consuelo: Esmeraldas Chiquita, Nigeria y Eloy Alfaro (sur), Cooperativas Mélida y Sergio Toral (noroeste) y en la parroquia urbana Febres Cordero (Oeste de la ciudad). Algunos nombres de estos barrios revelan el deseo de identidad y las luchas de resistencia y por el derecho a tener viviendas y un hábitat propios, frente a la ausencia del Estado local y nacional. Pero la vida en la ciudad de Guayaquil para los migrantes afro y particularmente para las mujeres, no respondió a los sueños, ya que enfrentaron situaciones de desigualdad de género, clase y etnia, muy similares a las que habían debido enfrentar en sus lugares de origen. “Mi vida no fue fácil, me tocó trabajar como empleada doméstica, recuerdo atropellos y malos tratos, solo habían unos pocos patronos que me trataron como un ser humano.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Este también fue el caso de muchas otras mujeres que lograron trabajos precarios que no tenían reconocimiento: “Gané mi salario donde una pareja esmeraldeña-guayaquileña. Por un largo tiempo dormía en el comedor de la casa de los patrones y a veces en la azotea; cubriendo mi cuerpo con dos sábanas que logré traer de mi casa; sin embargo me decía a mí misma: lucharé hasta conseguir mis sueños.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012) Las mujeres afro y sus familias ocupan principalmente los territorios ubicados a lo largo de los esteros del río Guayas46. Allí despliegan sus primeras luchas y, desafiando a las autoridades de turno, crean asentamientos precarios muchas veces satisfaciendo los afanes de los traficantes de tierra. Una vez asentadas realizan enormes esfuerzos para construir sus viviendas, que se inundan cíclicamente con cada subida de la marea del río Guayas. No sólo perdían sus pertenencias - relatan sus actoras- sino sus casas de caña completas, que nadaban en las aguas de los esteros. Con el descenso del agua, se reiteraba una y otra vez el esfuerzo familiar de levantar una nueva vivienda.
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El puerto de Guayaquil se forma sobretodo por la desembocadura del río Guayas. Algunos meandros de su estuario, el más grande la costa pacífica americana, conforman esteros. El más conocido, acutualmente dentro de la ciudad de Guayaquil es el “Estero Salado”.
Palafitos (viviendas de caña sobre pilotes, al borde del estero) en el inicio de la conformación del barrio Nigeria, Guayaquil.47
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Fuente: http://nigeriaenguayaquil.blogspot.com/
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Una de las primeras constataciones de este estudio en relación a las prácticas y discursos de las mujeres afro es que, en un primer momento, ellas levantan sus luchas en conjunto con los hombres y conforman organizaciones mixtas, dándose a sí mismas el derecho de posesión de la tierra, en donde construyen sus viviendas y procuran la dotación de servicios básicos. Por ello sus demandas tienen un corte social y étnico, con las cuales afirman la necesidad de desarrollar prácticas ancestrales como la solidaridad al interior del pueblo Negro, desarrolladas desde las mujeres. El rol de las mujeres en las organizaciones mixtas es relevante. De estas prácticas, como lo expresan sus lideresas, tienen algunas ganancias: “En la organización aprendimos a luchar por las comunidades, aprendimos a ser solidarias, a trabajar en comunidad.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) “Aprendimos que la lucha es constante, que tras de una necesidad viene otra, y que siempre habrá necesidad de luchar, por eso nuestra organización se llama Seguiremos Luchando.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012) Además, tal como lo reconocen las lideresas del movimiento de mujeres afro organizadas en asociaciones y federaciones mixtas, su constitución es un proceso con fuertes raíces en las demandas económicas y de clase, debido a que en Guayas existía un movimiento obrero con vinculaciones en los barrios con población afrodescendiente.
Nora Mina, María Cruz Sánchez y Rosa Figueroa. Taller de Lideresas afrodescendientes, Pastoral Afro ecuatoriana, Guayaquil.
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La conformación de las organizaciones de mujeres afro En 1991 se realizó en la ciudad de Guayaquil el primer Encuentro de Mujeres Negras. La Asociación de Mujeres Negras de la Provincia del Guayas se legalizó en 1993, siendo la primera organización negra del país reconocida en derecho. Desde ese entonces han trabajado, a través de diferentes proyectos sociales, en procura de la reivindicación de sus derechos. Para Johanna Izurieta, Coordinadora de la organización Yerbabuena, “El movimiento de mujeres de base se conforma alrededor de las necesidades y la demanda de servicios básicos como agua, luz, adoquinado, seguridad, es decir las necesidades prácticas. Esta realidad de discriminación obliga a las mujeres a organizarse cada día mejor y fortalecer sus propios espacios, así las mujeres pasan de los espacios mixtos -- precooperativas y asociaciones, donde ellas tienen liderazgos cotidianos y los hombres tienen las decisiones-- a conformar organizaciones en donde empieza a gestarse un liderazgo femenino, a partir de la reivindicación de las necesidades prácticas. Son organizaciones de hecho en los barrios, precooperativas, comunidades, espacios en donde los liderazgos los asumen los varones, y luego empieza un liderazgo de mujeres.” (Johanna Izurieta, entrevista: 2012) En este proceso organizativo, una de las contradicciones que viven las mujeres es la débil valoración de sus liderazgos en las organizaciones mixtas. En los cuadros directivos de estas asociaciones y federaciones no son electas en cargos de conducción sino que se les asigna cargos de secretarias y tesoreras, replicando la clásica división del trabajo por género. Es necesario enfatizar críticamente este aspecto, más aún cuando hablamos de organizaciones de pueblos que exigen derechos pero que, paradójicamente, no facilitan el ejercicio de los mismos al interior de las organizaciones. La débil democratización de los colectivos dispersa la acción de sus actores y actoras y provoca inclusive el fraccionamiento político, coartando la posibilidad de construir espacios de lucha social conjuntos. Este aspecto provocó el aparecimiento de las organizaciones de mujeres afros que reivindican de manera específica sus derechos: “Mujeres de Lucha”, “Pablo Neruda”, “Mujeres del Guasmo Sur”; “Mujeres Progresistas”, entre otras organizaciones que empiezan a crecer con el liderazgo de las mujeres destacadas de las asociaciones afro.
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La participación de las mujeres negras en las organizaciones sociales mixtas está marcada por discriminaciones de género y étnicas, mientras en las organizaciones afros mixtas han sufrido discriminación de género pues a pesar de que siempre han estado presentes en estos espacios y, en el segundo caso, han contribuido a cristalizar logros para el movimiento afro, históricamente ellas han ocupado una posición subalterna, siendo los hombres, incluyendo los hombres afros, quienes lideran las organizaciones mixtas. De ahí que cuando existió una situación de empoderamiento de ellas, las lideresas, ubicaron la necesidad de conformar sus propios espacios organizativos como una reacción al machismo.
Guayaquil, 8 de Marzo, 2012: Marcha contra la Explotación y el Maltrato Laboral “Las mujeres invisibles hacen escuchar su voz”.
En sus relatos encontramos a mujeres migrantes que llegan embarazadas y deciden salir de su lugar de origen para no recibir el desprecio de sus familias y el abandono de sus parejas. Enfrentar solas un embarazo, hace 40 o 50 años, era someterse al escarnio público y al rechazo de sus familias que las consideraban indignas e impúdicas, poco confiables para contraer matrimonio. Lesionadas en sus sentires, otras escapan de la violencia. También hay testimonios sobre el estereotipo que hipersexualiza a las mujeres afros: “Yo tuve que salir escondida de Esmeraldas, porque llevaba ya cuatro meses de embarazo y se empezaba a notar, mi familia me hubiese dicho que fui fácil, entonces decidí escapar.” (Testimonio en grupos focales, 2012)
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La violencia es algo que las mujeres negras no aguantamos, pero enfrentarse con tu compañero de golpes, es bajar tu autoestima porque las mujeres perdemos por ser más débiles.” (Testimonio de grupos focales, 2012)
Las mujeres negras, somos vistas como calientes y prostitutas, esto es algo que me aflige y causa dolor.” (Testimonio de grupos focales, 2012) Si bien la violencia de género no es el único móvil para que las mujeres asuman la necesidad de organizarse, es un eje que les permite reconocer que la violencia no es un problema aislado, sino estructural; aquello genera un sentimiento de identidad que les permite acercarse a los espacios organizativos.
Estrategias de las mujeres por la sobrevivencia y dignidad del pueblo afrodescendiente El contexto en el que nace una gran cantidad de organizaciones de mujeres afro en Guayaquil corresponde a la vigencia del modelo neoliberal, en donde el Estado en lugar de desarrollar políticas sociales a favor de la población, actúa como garante de los intereses de los grupos de poder, aplicando medidas fiscales para restringir la inversión social, en especial salud y educación. De ahí que las mujeres de las organizaciones populares de Guayaquil empezaron a desarrollar estrategias de sobrevivencia creativas e innovadoras a favor de niños, niñas, ancianos, personas afrodescendientes de la tercera edad, ampliando su jornada de trabajo para suplir la falta de políticas y acciones estatales. Se generan, además, alternativas de autoempleo: centros de cuidado diario, proyectos productivos y microempredimientos. Muchas de estas iniciativas se convertirán, posteriormente, en políticas públicas del Estado. Como afirma Caroline Moser (2001), estas estrategias de trabajo solidario de las mujeres afro llenan el vacío del Estado. Aunque el análisis de Moser, realizado en base a las actividades de sobrevivencia de mujeres de barrios periféricos de Guayaquil en los años 80, no incorpora la dimensión cultural significativa de las mujeres afro, ella caracterizó los aportes al hábitat de mujeres como las guayaquileñas que habitan barrios empobrecidos, con la categoría de “trabajo comunitario”, proponiéndola como una dimensión nueva de la división sexual del trabajo, igualmente invisibilizada en los sistemas societales de representación y poder. Esta categoría ha sido fundamental para resaltar la agencia de las mujeres como actoras sociales. En nuestra investigación, se rescata la
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doble contribución del trabajo de las mujeres negras, en tanto mujeres empobrecidas y como integrantes del pueblo afrodescendiente, mostrando que la lucha de las mujeres articula las dos categorías, etnicidad y género (Moser: 2001). Para rescatar la dignidad del pueblo afro y su hábitat, las mujeres empiezan a implementar estrategias que garanticen el cuidado y la seguridad alimentaria de sus hijos e hijas, impulsan iniciativas para salir de la crisis que viven junto con sus familias; ésta es una forma de resignificar la situación de opresión en la que viven y de construir poder desde el ámbito privado y desde su perspectiva social específica, dimensión a la cual nos referiremos más adelante. Es un trabajo impregnado en una profunda sensibilidad a favor de su gente, focalizando el esfuerzo en niños, niñas, adultos/as mayores y mujeres. Así lo relata una lideresa del movimiento afro: “Uno de los hechos que me marcó era mirar a los niños y niñas caminar desnudos en el barrio, eran niños y algunos ya adolescentes que se paseaban ingenuos mostrando sus intimidades; se bañaban en el río, y vagaban sin ninguna opción de vida; aquella imagen me motivó a tratar de buscar salidas para cambiar las condiciones de su comunidad, y me propuse construir una escuela.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012)
Dolores Quintero y Inés Campaz. Grupo Focal lideresas, Fundación Yerbabuena, Guayaquil.
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Con ese propósito Doris Wheatley, por ejemplo, se desprendió de un terreno de su propiedad adquirido en el proceso de lucha y lo donó a la escuela, que fue construida durante la presidencia de Otto Arosemena Gómez y mejorada por la ONG Plan Internacional. Recuerda Doris que cuando las aguas del río Guayas subían, las maestras la llamaban para que las auxiliara: “Ellas me gritaban angustiadas: ‘señora Doris, venga a traer a los niños/as’ y yo personalmente pasaba a los niños/as, de uno en uno, por un puente para tenerlos seguros, hasta que baje el agua.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012) En esta misma línea, se resalta el trabajo de las mujeres afro, para garantizar la seguridad alimentaria y aliviar el trabajo doméstico: “Nosotras vimos morir a nuestras compañeras en la más absoluta pobreza, sin que tengamos ni una pastilla, ni una caja para enterrarse; yo sola me sentía impotente, me sentía morir, entonces hablamos con mis compañeras para apoyarnos, para cuidar a nuestros hijos; a todas las compañeras y también a mis hijos, les iba diciendo: ¡mira lo que le pasa a la vecina! Mira lo que le pasa a la otra. Mañana ¿qué vamos a hacer? Debemos ayudarnos las unas con las otras, para salir adelante”. (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Se genera entonces esta ética de la solidaridad que lleva a las lideresas afro a compartir lo poco que tienen. Dolores Quintero, por ejemplo, alberga en su casa a niños y niñas, quienes recibían cuidado diario: “Les dábamos una coladita; veíamos cómo darles de comer todo el día y cobrábamos 25 centavos diarios, aquí trabajamos algunas compañeras.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Dolores, como las otras mujeres, sabía lo que vale el trabajo femenino, por ello, para apoyar a que muchas madres pudieran salir a trabajar, decidieron suspender la preparación de las comidas en las casas de cada una de ellas y empezar a preparar sus alimentos en conjunto: “Comprábamos agua de tanquero y, sin dinero, no sabíamos cómo darles de comer. Aquello (hizo) que muchas mujeres puedan trabajar fuera de casa.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) 71
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Destacamos estas prácticas de trabajo solidario por su valor simbólico frente a la negación del pueblo afro y a su estigmatización: las prácticas de las mujeres deconstruyen estos estereotipos con emprendimientos solidarios y trabajo comunitario. Así lo transmiten las mujeres del Comité Pablo Neruda: “La actividad de nosotras era recuperar niños y niñas que tenían bajo peso, estaban desnutridos, pero junto a esa situación, vimos que había más necesidades ( …) y apoyamos y capacitamos a los jóvenes, creamos el “primer Gobierno de Niños en El Guasmo48 con campaña y con todo; ya en el (año) 96 cambiamos la razón social de ser voluntaria del servicio de la salud para pasar a ser el Comité de Mujeres Pablo Neruda, porque la comunidad Pablo Neruda tenia necesidades que iban apareciendo más y nuestra misión también iba creciendo y así fuimos creciendo y ampliando el Comité, donde la mayor parte del trabajo era apoyar a las mujeres en lo personal, luego nacieron más ideas como la cajita de ahorro y crédito junto a la obtención de la vida jurídica.” (Nublis Chichande, entrevista: 2012)
El Guasmo, Guayaquil49
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El Guasmo es un barrio marginal densamente poblado situado al sur de Guayaquil. Su población se estima en alrededor de 500.000 habitantes. 49 Fuente: http://www.google.com.ec/search?q=El+Guasmo+guayaquil+fotos&tbm=isch&tbo=u&source=u niv&sa=X&ei=bIn9UYXsH5Ts8gS-vIGADw&ved=0CCUQsAQ&biw=758&bih=630#facrc=_&imgdii=_&img rc=LDVvc-1IyqBlrM%3A%3BLxEANIN2ANGtgM%3Bhttp%253A%252F%252Fpastorbecca.files.wordpress. com%252F2008%252F08%252F002-barrio-3.jpg%3Bhttp%253A%252F%252Fpastorbecca.wordpress.com%25 2F2008%252F08%252F01%252Fconviction-and-compassion%252F%3B448%3B336
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Vecinas del Guasmo sur atienden un asunto barrial.50
Otra de las estrategias empleadas por las mujeres afro fueron las rifas de canastas de alimentos, de las que participaban las mujeres socias de las organizaciones, bautizadas por ellas mismas como las “canastas de amor”. Su fin era darse apoyos solidarios, ayudas mutuas; ellas buscaban desarrollar un trabajo comprometido con los otros/as, con lo social y comunitario, realizan un trabajo extenuante creando espacios para atender las necesidades de ancianos, niños/as, jóvenes, culturales e inclusive aliviar la carga de trabajo doméstico de las mujeres que integran las organizaciones. Como lo anotamos, son prácticas afirmativas de ellas, sus roles sociales y sus necesidades.
Visibilizando lo positivo: la dignidad y altivez del pueblo afro Otra dimensión del trabajo de las lideresas afro se relaciona con su esfuerzo por hacer visible la dignidad del pueblo afro en el entorno de exclusión y estigmatización. El Centro Unitario Femenino, por ejemplo, trabajó con mucho esfuerzo, por construir un barrio habitable que fuese reconocido por los gobiernos locales.
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Fuente: http://www.elcomerciodelecuador.es/pais/Vecinos-cerraron-via-Perimetral-protesta_0_503349750.html
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“Las autoridades no conocían la existencia del barrio, y yo junto con mis compañeras y compañeros luchamos por legalizar el barrio, aquello fue muy difícil y lo logré gracias a que un compañero me regaló un plano pequeño; con el plano en la mano demostré al Municipio que el barrio si existía.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) La lucha del Centro Unitario Femenino permitió la legalización del barrio Cristo del Consuelo, lo que conllevó reconocimiento y visibilidad:
“Cuando nos legalizaron sentimos que por fin nos miraron, que nos reconocieron, que somos y estamos los afro en este barrio de Guayaquil, que sí existimos.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Al afán de tener una vivienda, se sumaba la necesidad de mostrar la dignidad del pueblo afro, tal como lo señala Dolores: “los periódicos sólo difundían noticias malas del barrio Cristo del Consuelo, nosotros los afros, sólo éramos vistos como ladrones, delincuentes, como los únicos que engañamos, que matamos, era como que todo lo malo viene desde los negros; de nosotros, sólo se decía cosas malas.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Esta lucha de las mujeres negras por las demandas de vivienda e infraestructuras va construyendo formas de poder y liderazgos que tienen connotaciones diferentes a las masculinas. Al permanecer en los barrios Nigeria, Esmeraldas Chiquito, Pablo Neruda, Guasmo Sur, entre otros, las mujeres afro asumen mecanismos para enfrentar la exclusión de clase y el racismo de la población blanco-mestiza, en especial de la clase dominante guayaquileña que ha estereotipado al pueblo afro como peligroso y delincuencial. Al ocupar los territorios logran construir un hábitat en el que fortalecen su identidad. Paralelamente, al construir alternativas de sobrevivencia, desarrollan sus niveles de autoestima y empoderamiento. De alguna manera, convierten sus barrios en sitios cerrados -palenques imaginarios- desde donde resisten y se apropian de su hábitat. Desde allí viven su cultura, mientras la población blanco-mestiza, enredada en los cordones creados por sus estereotipos, temen ingresar a los barrios de la negritud. “Si la cultura dominante mira a los negros como peligrosos, entonces no van a llegar a estos barrios y podemos sentirnos más libres; que no nos cobren los servicios.” (Testimonio de grupos focales: 2012)
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Las prácticas de resignificación de las mujeres generan primero alternativas para la atención social y comunitaria y posteriormente empiezan a configurar espacios de micro emprendimientos y cooperativas teñidos con sus propios sentidos y valores culturales. Estas alternativas además son formas de afirmación de su poder como mujeres. “Para mí el poder es el trabajo para la comunidad, esta forma de poder es mucho mejor que el nivel político, es más amplio, si trabajo en política, me cargan como pelota, entonces yo trabajo de manera más social, más específica a favor de la comunidad, como por ejemplo trabajar en el barrio, me organizo mejor para desarrollar actividades pro mejoras de la calle, cuando se hace un trabajo específico, me siento más feliz, cuando uno hace las cosas que todo el mundo lo ve, uno se halaga, a mí me gusta la organización por eso.” (Luzmila Medina, entrevista: 2012) Estos liderazgos femeninos, debido a su práctica cotidiana con la problemática social comunitaria, tienen una connotación diferenciada. Esto no significa la existencia de una supuesta “esencia femenina” de las mujeres afro en liderazgos políticos comunitarios, sino la existencia de una práctica social que, alimentada desde su identidad cultural, se despliega en la ayuda hacia los “otros”, marcando fuertemente la “ética de la solidaridad” del pueblo afro. Estos aspectos generan paralelamente una subjetividad crítica que remarca la demanda central que caracteriza al pueblo afro: el reconocimiento de la igualdad plena.
Proyectos productivos, cajas de ahorro y microemprendimientos Además de las acciones sociales, desde sus organizaciones, las mujeres afro desarrollan proyectos productivos, cajas de ahorro y microemprendimientos. Muchas de ellas obtuvieron, en los años 90, apoyo de organizaciones de cooperación de Europa y Estados Unidos, lo que les ha ayudado a configurarse como un tejido muy grande de mujeres afro que en la actualidad trabaja en redes y confederaciones. La organización “Mujeres de Lucha”, por ejemplo, mantiene en el local de su Centro varias microempresas estructuradas desde su perspectiva cultural: allí venden café con bolones51, hay un soda bar de batidos52, una tienda de expendio de legumbres, una
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Café con bolón de verde es un plato típico originario de Manabí que se ha extendido a toda la Costa ecuatoriana, y también a la provincia de Esmeraldas. Consiste en una bola elaborada con plátano verde apisonado que muchas veces se mezcla con maní y/o queso o chicharrón de cerdo. Se consume con café “pasado” o colado. Batidos: jugos de fruta con leche o agua.
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panadería, una tienda comunitaria; ofertan servicio de catering a las instituciones del Estado, han instalado un infocentro a donde acuden principalmente los jóvenes, confeccionan uniformes para las personas privadas de su libertad y los venden al Estado. Como se aprecia, los proyectos de las mujeres son diversos y se centran en las necesidades prácticas, pero se evidencia también acciones que empiezan a abarcar las necesidades estratégicas. Por ejemplo, junto a organizar fondos de ahorro para microemprendimientos, con lo cual apoyan la construcción de autonomía, capacitan a las mujeres sobre sus derechos y acciones para frenar la violencia. “Como mujeres progresistas trabajamos en el desarrollo de las mujeres a través de los micro emprendimientos, y luchamos en contra de la violencia pues nosotras creemos que una mujer que genere recursos será menos violentada, e inclusive facilita la integración de la familia. En ese proceso, aquello da autonomía; es decir nosotras a través de los créditos impulsamos dos enfoques: desarrollo personal y desarrollo económico con los microempredimientos.” (Sonia España, entrevista: 2012) Johanna Izurieta precisa: “Estas prácticas son mecanismos de organización que empiezan desde las ruedas, es decir prácticas de préstamos entre los hombres. En ese contexto, influyen las políticas del Banco Mundial que aplican unas políticas de crédito que priorizan a las mujeres como sujetos de crédito porque ellas invierten mejor que los hombres, por lo tanto mientras que en estas organizaciones hay una visión de negocio, utilidad y hasta de manipulación de las mujeres, a contrapunto, ellas modifican esta situación sacando ventajas de las mismas, allí lo resignifican y transforman al crédito en un mecanismo para generar autonomía; aunque no sucede aquello con todas las mujeres, sino con las que viven un proceso de toma de conciencia sobre la necesidad de la igualdad entre hombres y mujeres, esto es difícil para las mujeres de base que no están sensibilizadas sobre sus derechos.” (Johanna Izurieta, entrevista: 2012) Estas prácticas organizativas y de capacitación en sus derechos, el trabajo comunitario, la lucha por redimensionar el valor del pueblo afro y el desarrollo de emprendimientos, promovieron liderazgos de las mujeres, inclusive en las organizaciones mixtas. Estos liderazgos no son reconocidos ni aceptados de manera espontánea por los hombres, sino como resultado de su lucha permanente. Cabe además señalar que estos liderazgos están enmarcados en espacios considerados propios de las mujeres, como son los centros de desarrollo integral de niños y niñas o las guarderías comunitarias, en la
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actualidad convertidas en programas estatales. Muchos de estos liderazgos empiezan a ser observados y considerados por los partidos y movimientos políticos locales. “Es un liderazgo con capacidad y energía en todo lo que hacen para ir construyendo y decidiendo; es algo que ni remotamente puede pasar desapercibido, refleja su capacidad de dejar huellas, es una inclusión en los procesos de organización muy contundente. Las mujeres afro van generando un liderazgo frente a los varones, y se ve su protagonismo y capacidad de energía y convocatoria, esto se nota frente a los varones y a otras mujeres, ellas, empiezan a tener una voz muy importante, esto posteriormente va generando un tejido afro muy grande en Guayas.” (Johanna Izurieta, entrevista: 2012)
El encuentro con las organizaciones de mujeres y feministas En los años 80 se produjo en Ecuador una expansión en la formación de organizaciones de mujeres. En Guayaquil, en esta década, nacen y se desarrollan muchas organizaciones y ONGs de mujeres, como el Centro de Apoyo a la Mujer (CEPAM), las Mujeres del Ático, la Fundación María Guare, el Centro de Acción de la Mujer (CAM). Esta última organización, pionera en la lucha por los derechos de las mujeres, organizó el primer Encuentro Feminista del Ecuador realizado en Ballenita, en 1986. En los años 90, muchas organizaciones harán suyo el discurso de género para explicar las razones de la desigualdad entre hombres y mujeres, coadyuvando a un discurso feminista que se consolidará a fines de esta década. La Asociación de Mujeres Negras y otras organizaciones de mujeres afros mantenían, a fines de los años 80 y a lo largo de los años noventa, reuniones con las organizaciones de mujeres blanco-mestizas y recuerdan a aquellas que animaron su trabajo: Annunziatta Valdez, Margarita de Armijos, Hanne Holst, Tatiana Ortiz, Ketty Romoleroux, Leonor Viteri. Con ellas realizaron numerosos encuentros para hablar sobre los derechos de las mujeres. En la última década del siglo pasado se desarrolla en Guayaquil y en el país un intenso activismo para aprobar una ley de combate a la violencia (Ley 103) así como acciones de contraloría social mediante la constitución de comités de usuarias que realizan seguimiento y control social para el cumplimiento de la Ley de Maternidad Gratuita. La demanda más importante, el lazo de unión, el punto de convergencia, entre las mujeres afro con las mujeres blanco-mestizas fue la lucha contra la violencia hacia las mujeres.
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Sin embargo, aunque la lucha contra la violencia hacia las mujeres se convirtió en una demanda sentida por el conjunto de mujeres, no se logró una fusión política más sostenida entre el movimiento de mujeres afros y el movimiento de mujeres blanco-mestizas: una razón podría ser el insuficiente anclaje con una posición feminista que asuma las intersecciones de género y etnia.
Relaciones de poder entre mujeres afro y mujeres blanco-mestizas En el marco del proceso de encuentro de las mujeres afro con las mujeres blanco-mestizas se evidencian profundas contradicciones interculturales, que podemos ubicarlas como posiciones políticas de mujeres de diversas culturas que no logran desde el inicio reconocer la diversidad que las cruza, por lo que se generan desencuentros. Según la teóloga Sandra Inés Hurtado, religiosa teresiana de Colombia, “para las mujeres afro es fundamental fortalecerse y nutrir los procesos; ya que toda la historia del pueblo afro, en especial de las mujeres, les dejó grandes secuelas, que se manifiestan en expresiones de desconfianza, inconformidades y susceptibilidades” (2012: 25). “Las mujeres afrodescendientes traen consigo una historia de opresión que no les permite confiar e integrarse desde un inicio a los procesos de las mujeres blanco-mestizas, lo que dificulta su participación en estos espacios. Hay inclusive una falta de autoestima, tal como sucede con todas las mujeres cuando queremos integrarnos a la política, traemos esa carga, producto de una construcción social discriminatoria.” (Nublis Chichande Arboleda, entrevista: 2012) Tal como lo han manifestado las mujeres de la Pastoral Afro en Soacha Colombia: “somos sensibles, a veces no se nos puede decir nada”. En situaciones de poca importancia se presentan conflictos que desencadenan enemistades o actitudes que frenan procesos de acompañamiento o la dinámica grupal, frente a ello sugiere fortalecer la autoestima de las mujeres afro. Esto es importante porque, a decir de Lagarde, “la autoestima es el conjunto de experiencias, subjetividades y de prácticas de vida que cada persona experimenta y realiza sobre sí misma (…) Es una conciencia del Yo en el mundo y, por ende, es también una visión del mundo y de la vida, y en la dimensión subjetiva afectiva, la autoestima contiene las emociones, los afectos y los deseos fundamentales sentidos sobre una misma, sobre la propia historia, los acontecimientos, que nos marcan, las experiencias vividas y también las falsedades imaginadas y soñadas” (Lagarde, 2000; p. 28-29; citada por Hurtado, 2000: p.25).
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Este difícil proceso de relacionamiento político se expresa, en las palabras de Juanis Francis Bone, en los siguientes términos: “Tal vez yo decía en Guayaquil voy a ser un poco más libre, la gente es más respetuosa, estoy en una ciudad más grande, las personas son más dinámicas, la educación es mejor. Pero cuando llegué la cuestión no era tan fácil y ahora que ubico mejor las cosas, te puedes dar cuenta que las relaciones eran de diálogos políticos (…)por el simple hecho de relacionarme con alguien que no entendía mi cultura, mis modismos, que no entendía mi forma de ser, pero que en un momento determinado a fin de entendernos, debíamos llegar a un consenso, que significa ‘dejar de ser yo’, proceso que, para la otra persona, supone ‘dejar de ser ella’ .” (Juanis Francis Bone, entrevista: 2012)
“Yo cuento la historia de relacionamiento con una compañera Carolina, esa muchachita me hizo la vida imposible en el colegio; una vez me dijo que todas las negras eran ‘alegres’ pero lo dijo en un sentido que causó malestar, sin embargo después terminamos siendo buenas amigas y estudiando en la misma universidad y la misma carrera, pero ahora yo me doy cuenta de que había una relación muy política con Carolina.” (Juanis Francis Bone, entrevista: 2012) Este testimonio muestra que las relaciones de poder entre mujeres afro y blanco-mestizas son conflictivas, inclusive compartiendo espacios que las colocan en situaciones similares, hay desencuentros producto de cargas culturales étnicas, que no permiten a las últimas deconstruir los estereotipos frente a las mujeres afro. Estas expresiones muestran las complejidades de las relaciones de poder entre mujeres de diversos posicionamientos social, étnico, etáreo, etc., que implican debates que van desde la descalificación hasta la aceptación o la tolerancia, y que por momentos no logran producir el reconocimiento de la igualdad entre mujeres diversas. Los desafíos son complejos y muestran que el ser mujeres no establece per sé condiciones para promover alianzas entre ellas, y que ésta será siempre una relación política con implicaciones que derivan de los cuerpos. Estas distintas formas de catalogación del cuerpo, actúan como formas de control, en donde el cuerpo es el locus de desigualdad. Por ello el diálogo alrededor del cuerpo y la etnicidad tendrían que ser ejes para el encuentro de mujeres diversas, y a la vez un mecanismo para fortalecer alianzas político-feministas.
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Aquello implica la necesidad de abrir diálogos políticos, este es un eje privilegiado, para establecer consensos que permitan el reconocimiento de las diversas situaciones de desigualdad de las mujeres diversas como un factor de fortalecimiento y lucha política e implica, como lo planteaba la lideresa afro Juanis Bone en un sentido simbólico, dejar de ser yo misma (negra) y para la otra dejar de ser ella (mestiza), y añadiríamos pensar en nosotras las mujeres, compartiendo diversas situaciones de opresión: así, la comprensión de estas intersecciones permitiría logros políticos más significativos para el movimiento social y de mujeres.
Espacio feminista de análisis del contexto político y participativo de las mujeres de la Costa ecuatoriana, julio de 2012, con presencia de lideresas afrodescendientes.
Aquello no implica dejar de lado la lucha por el reconocimiento o afirmación de la identidad étnica, sino reconocer la necesaria intersección con las demandas de género, clase, diversidad sexual, que determinan diversas formas de opresión e impiden la realización plena e igualitaria de las mujeres en su condición de sujetas.
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Cambios privados y organización El trabajo del movimiento de mujeres afro generó importantes cambios en las vidas privadas y públicas de las mujeres, fundamentalmente por lo que implicó el reconocimiento colectivo de la existencia de violencia de género en sus vidas. Si bien el ingreso en la organización no fue el único elemento, pues la subjetividad cumple un rol fundamental en la vivencia de la violencia, esta práctica social crítica les permitió tomar decisiones que cambiaron el rumbo de sus vidas. “Cuando las mujeres nos capacitamos sobre nuestros derechos, nos dimos cuenta que la violencia no era normal, por ello un día yo misma me enfrenté con mi esposo que era muy violento, me di cuenta que la violencia estaba destruyendo mi hogar; entonces armada de valor le dije: en esta casa, ya no va a haber ni una sola pelea, ni un solo grito más; y eso me llevó a separarme de mi esposo; yo hablé con mis hijos sobre esta decisión y les prometí unirnos más como familia y seguir adelante sin mi esposo, ayudándonos entre todos a seguir adelante.” (Dolores Quintero, entrevista: 2012) Esta actitud de empoderamiento personal afloró como producto de la vivencia en el encuentro con otras mujeres y con los grupos feministas e influyó en los procesos de autonomía de las mujeres, sin el consentimiento o mediación masculina. Estas alianzas cargadas de sentidos les permitieron mayor seguridad para superar estereotipos y prejuicios: “Fíjese que yo tuve un hijo de soltera, entonces cuando me casé, mi marido me dijo que no debía trabajar, sin embargo, yo ya había transitado en la lucha social y entonces fui muy firme con él y le dije: ‘Esta negrita que es ahora tu esposa, va a estudiar y trabajar’. Me costó mucho cambiar su criterio, porque él decía que las mujeres que salen a trabajar lo primero que hacen es ‘ponerle los cachos’… y así fue, yo estudiaba y logré tener mi título como maestra en la Universidad Católica, y trabajar para mi hijo y mi familia.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012)
“Mi marido es muy machista y sigue siendo hasta la edad de 60 años, pero ahora a mis alturas, cuando he trabajado con la Pastoral, con los grupos de mujeres y todo un trabajo social, ya no me interesa si mi marido me comprende o si no; puede irse, yo ya he vivido mi vida.” (Luzmila Medina, entrevista: 2012)
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Estos testimonios nos permiten reiterar que una de las ganancias del trabajo organizativo fue la autonomía, que se manifiesta --por ejemplo-- en la deconstrucción de los discursos tradicionales en relación al divorcio o al matrimonio. La ruptura del matrimonio deja de ser vista como un fracaso en sus vidas y pasa a ser un encuentro consigo mismas para darse la vida que merecen. Esta es la tónica de las diversas entrevistas realizadas. “En lo personal mi trabajo con la organización me ayudó a ser independiente: hablo más, propongo más, tengo una actitud positiva para enfrentar los problemas de la comunidad, he ganado en la participación; mis hijos están involucrados, descubrí que mi hijo era cantante y como promotor comunitario, trabaja en el tema de video, igual mi hija; es decir mis hijos y mis hijas se han integrado a trabajar en la participación; tal vez perdí un matrimonio, pero creo que en verdad no lo perdí, más bien tuve la oportunidad de tener otra pareja que me comprenda mejor, por lo tanto creo que no he perdido, más bien he ganado.” (Sonia España, entrevista: 2012)
“Las mujeres negras no participamos en la política partidista, pero si en lo social, en el trabajo con las mujeres y los niños, ésa ha sido nuestra participación política, y por supuesto si existen compañeras de otras organizaciones que si participaban, pero en mi caso, políticamente no he trabajado, socialmente sí.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012)
“Nuestra Asociación de mujeres afroecuatorianas Valle del Futuro, Guasmo Sur, comenzamos a organizar para mejorar la atención de los niños, yo misma puse un comedor popular primeramente, incentivadas en el trabajo de Aída Quintero.” (María Cortez, entrevista: 2012) También hay discursos que evidencian que las mujeres quieren incidir en la toma de decisiones de las comunidades, y abogan porque más mujeres puedan participar en la política para que los intereses de género y de etnia estén representados: “Mi participación en la organización es importante, ahora yo soy más conocida a nivel nacional e internacional porque se han difundido las entrevistas realizadas en los medios de comunicación, soy la vocera de Yerbabuena y voy a incorporarme en otras oportunidades sin temor, hasta que lleguemos a tener a muchas mujeres que nos representen en los puestos de decisión, mujeres con convicción del cambio.” (Betty Arroyo, entrevista: 2012)
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“El proceso organizativo permite conocer la lucha que nuestros ancestros desplegaron para que esta generación esté mejor, cuando las personas no se involucran sienten que todo está bien, que la manera cómo uno vive es normal, pero cuando nos involucramos podemos ver la inmensa desigualdad de nuestra gente y que nosotros mismos vivimos siendo víctimas del sistema, por ello la organización de nuestros hermanos, es la única forma de alcanzar un desarrollo del pueblo afro.” (Lucciola González, entrevista: 2012) Se releva de esta forma la importancia del proceso organizativo del pueblo afro para generar una conciencia colectiva étnica que les permita la igualdad. Este es un elemento que traza una línea entre las personas que están organizadas, frente a aquellas que no lo están. Reconstruir su proceso histórico, mantener la memoria colectiva --aspecto que es posicionado por el pueblo afro como una necesidad fundamental y que se expresa en los procesos de afirmación en torno a su cultura-- se constituyen en elementos centrales para el empoderamiento de las mujeres afro. Esta es la tónica, que a manera de corriente, expresaron las lideresas, quienes hablaron de la incidencia de las organizaciones en su vida personal como un factor de empoderamiento clave. Estos cambios personales son ineludibles para modificar las relaciones familiares y societales porque provocaron una ruptura con la socialización de género tradicional asumida a lo largo de la vida. Estos cambios han sido posibles por los siguientes factores: •
El involucramiento de las mujeres en las organizaciones de base mixtas, y luego el encuentro con el movimiento de mujeres, que aparece como una de los primeros peldaños en el proceso de empoderamiento.
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La generación de alternativas de autoempleo, que una vez concretadas, generan autonomía económica, elemento fundamental para modificar el ámbito privado. En este sentido, las mujeres adquieren seguridad y firmeza para romper con relaciones de violencia que les hacen daño.
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La vinculación con las organizaciones de mujeres, que les facilita una subjetividad crítica en torno a su condición como personas, el derecho a decidir sobre su cuerpo, su familia y que se destierren actos de violencia, trabajando en el ser y estar bien de las mujeres.
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La recuperación de la identidad étnica y la memoria histórica de sus ancestros como un elemento subjetivo central en la generación de liderazgos. A su vez estos liderazgos son aceptados socialmente porque integran las preocupaciones culturales del pueblo afro y es producto de su lucha incesante.
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Liderazgos de las mujeres Los cambios en el ámbito público tienen que ver con los liderazgos de las mujeres, que se van forjando de manera articulada al trabajo de sus organizaciones. De las experiencias halladas, se pueden encontrar diversos tipos de liderazgos en las mujeres afro, que confluyen en la lucha por acceder a la toma de decisiones: Liderazgos comunitarios: El trabajo de las mujeres afro, conforme lo reiteramos en el acápite anterior, llena gran parte del vacío del Estado y su aporte tiene resultados directos en la constitución de barriadas a lo largo del Estero Salado, en las que construyen un hábitat en el que se identifican. Adicionalmente, las mujeres se propusieron resignificar los conceptos negativos etiquetados desde el poder sobre el pueblo afro, con prácticas afirmativas de reivindicación étnica, a través de las cuales están contribuyendo a modificar los estereotipos negativos. Con ese propósito, desarrollaron proyectos productivos, sociales y de cuidado infantil, siendo éste un peldaño en el proceso de empoderamiento de las mujeres afrodesdendientes. Estas prácticas positivas fueron visibilizadas por el Estado con un enfoque funcional, ya que se veía que el trabajo de las mujeres estaba contribuyendo en la atención de la educación inicial de los niños y niñas afrodescendientes, por ello se las incorporó como madres cuidadoras, a quienes retribuyen con un bono, insuficiente como ingreso y que no contempla la seguridad social ni otros derechos laborales. Estos programas de extensión del trabajo de las mujeres al cuidado social fueron convertidos en políticas públicas desde el gobierno de Rodrigo Borja (1988 – 1992). Así, desde la dimensión de la lucha por el cuidado de la vida, la sobrevivencia y la concreción de un hábitat digno, se gestan los liderazgos de las mujeres afro que, como planteaba Johanna Izurieta (Entrevista, 2012), son liderazgos “que dejan huellas”, es decir que tienen la capacidad de incidir en sus propias organizaciones y a nivel social.
Liderazgos maternales, la influencia religiosa Estos liderazgos se expresan en la capacidad de las mujeres afro de “dar para y mejorar la vida de los otros”. Son extenuantes, sin embargo, desde su percepción, las afirma socialmente en una ética de trabajo solidario. Una sintonía con estos factores culturales y una propuesta de justicia para el pueblo afro y en especial hacia las mujeres afrodescendiente se expresa en grupos progresistas católicos de las comunidades de base del país
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y de Guayaquil, integrantes de la Pastoral Afroecuatoriana (PAE), que apoyan el trabajo de las organizaciones del pueblo afro desde los años 80. “Somos una red donde participamos con Afro América, buscamos mejoras para los diversos sectores de aquí y del país, se hace lo que se puede para mejorar los sectores que no tienen aún educación, guarderías, es decir buscamos la mejora del sector. He aprendido mucho, no bastante pero antes no estaba en nada, me interesa colabora pues si yo salí de la oscuridad me gustarían que otras también salgan.” (N. Cuero, entrevista: 2012)
“Mi participación durante 35 años está en los grupos de las comunidades de base, en la Hermandad de Misioneros, en la Coordinación de los Ministros de la Eucaristía, donde trabajamos con las comunidades. Ayudamos a la alimentación de los enfermos, trabajamos en catástrofes, como la fenómeno del Niño, creo que la razón de mi vida es la pastoral, no el trabajo político formal.” (Luzmila Medina, entrevista: 2012)
“Soy misionera del Centro Cultural Afro, que tiene más de 20 años de trabajo con estas estas organizaciones, hago un trabajo en la comunidad bajo el lema de ‘salvar el negro con y desde el negro’, tanto en la parte de evangelizar, así como la recuperación de la memoria y el ejercicio de sus derechos, para sacar a nuevos líderes, para que ellos sean quienes formen a los demás jóvenes, y además tenemos el programa de cimarronaje53 donde se abordan temas que tratan de concientizar a los jóvenes sobre la necesidad de rescatar la cultura.” (Inés Campaz, entrevista: 2012)
“Soy una líder del sector Cristo del Consuelo, trabajamos con jóvenes, tenemos niños que cantan, teatro, danza, trabajamos con todo lo que es comunidad, están en el proyecto Guayaquil Ecológico, estamos trabajando manualidades para que trabajen con materiales reciclables, y paralelamente en la formación de líderes jóvenes.” (Testimonios, grupos focales: 2012)
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Alude al vocablo cimarrón, el cual se aplicó indistintamente en toda la América colonial para designar al esclavo indio o negro que, individual o colectivamente, se rebeló contra el estado de servidumbre y opresión a que fue sometido por su amo. La rebelión fue un recurso, sin duda el más dramático de todos, mediante el cual el esclavo expresó su categórico rechazo al orden social prevaleciente escapando de la unidad productiva donde se le utilizaba (….)”. Fuente: http://www.wikidominicana.edu.do/wiki/Ci
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Gran parte del trabajo de las lideresas y organizaciones de mujeres, e inclusive de organizaciones sociales afrodescendientes comparten diversas influencias, entre ellas de una tendencia de izquierda y de la Pastoral Afro de Guayaquil. Esta última ha cobrado fuerza como una iglesia que se muestra abierta a un trabajo social y cuya estrategia toma en cuenta sus profundas raíces espirituales que forman parte consubstancial de su identidad, y además retoma rasgos importantes de la identidad del pueblo afro, su ética de la solidaridad. “…las comunidades de base (…) se decía que presenta un Cristo Liberador, un Cristo Hombre, menos un Cristo Dios. Este Cristo Hombre ve la necesidad de ver directo a Dios, porque si bien el Espíritu Santo te ayuda, va más allá, es como un canto que dice que no hay que vivir mirando al cielo, sino mirando al suelo, es decir se presencia un Cristo más humano, mientras que con el Concilio Juan 23 es un Cristo divinizado, no es el Cristo que Dios mandó a compartir en la tierra, pues si era divinizado, no había necesidad de mandarlo, pero si lo mandaba era porque era un Cristo humanizado, a eso se llamaba la Teología de la Liberación, la cual tiene muchos seguidores aquí y en Colombia.” (Luzmila Medina, entrevista: 2012)
Los liderazgos por los derechos de las mujeres Otras dimensiones del liderazgo por los derechos de mujeres se gestan cuando se produce una mayor cercanía al movimiento de mujeres, desde allí sus lideresas y organizaciones fortalecen sus demandas en torno a la igualdad de las mujeres y su cuestionamiento a las relaciones de poder en el ámbito privado. Se aprecian aquí discursos y prácticas relacionadas con el enfoque de derechos, la equidad de género, autoestima, autonomía, igualdad; algunas de estas organizaciones logran captar apoyo técnico y financiero de organismos de cooperación, especialmente aquellos financiados por la Comunidad Económica Europea. “Hemos empoderado a muchas mujeres en el tema de sus derechos, yo creo que ha sido importante la participación activa de nosotras porque hemos ayudado a inyectar autoestima en las mujeres. Lo hemos hecho a través de charlas y talleres, y también hemos contado con aliados estratégicos que nos han apoyado en esta línea.” (Lucetty Pachito, entrevista: 2012)
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“Una de las primeras organizaciones que creamos fue Cimarrón y hemos pasado de luchar por programas, los CIBV54, a lo político y organizativo en una Fundación de la que soy su presidenta.” (Lucetty Pachito, entrevista: 2012) La seguridad, el sentimiento de autoestima, tan vital en las mujeres, es referida como una de las ganancias que trasciende a lo personal, al reflexionar sobre la necesidad de alcanzar cambios como colectivo. Concomitantemente, el movimiento de mujeres afrodescendiente establece la necesidad de llegar a la política formal, al poder público. Este aspecto no es planteado por todas las mujeres, pero sí se presenta en las lideresas que tienen una práctica política, esto muestra que el empoderamiento que se genera en lo personal permite definir metas organizativas y sociales, en un continuum. Estos liderazgos son decisivos para generar cambios en los patrones culturales discriminatorios hacia las mujeres, los cuales son importantes porque vienen desde las mujeres afro, pero existe una debilidad en relación a la proyección de las demandas estratégicas y políticas, como lo plantea Johanna Izurieta: “Hay muchos límites e insuficientes capacidades para generar propuestas, leyes o demandas políticas; por ello se acude a consultores y alianzas para concretar las aspiraciones, se requiere de aliados estratégicos que vayan moldeando estas necesidades, pues muchas de las organizaciones de mujeres afro se quedan en las necesidades prácticas, debido a su pobreza y falta de educación; esto va ligado con el discurso político; desde allí se ubica un conflicto, aún es débil la actoría política y no se vislumbra una estrategia clara para impulsar las demandas políticas.” (Johanna Izurieta, entrevista: 2012)
El trabajo de Yerbabuena Esta necesidad ha llevado a que organizaciones de mujeres como Yerbabuena constituyan en el 2011 la Red de Mujeres Construyendo Igualdad que está integrada por 33 organizaciones de Guayas, Manabí, El Oro y Santa Elena de la Costa ecuatoriana.
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Centros Infantiles del Buen Vivir.
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Reunión de socialización de la Red Construyendo Igualdad (Yerbabuena)55
Yerbabuena surge como un grupo de mujeres con una visión feminista, con el deseo de apoyar procesos de transformación de la vida que sostienen otras mujeres, especialmente de sectores populares. Para ello vienen realizando una serie de acciones facilitadoras en especial de su desarrollo hacia un empoderamiento personal y político. Desde 1995 ejecutan actividades en diferentes áreas, social, cultural y económica. La legalización de este espacio se dio en 1998. La Fundación Yerbabuena trabaja de forma aliada con las organizaciones de mujeres afrodescendientes, apoyando y fortaleciendo las capacidades de estas organizaciones en torno al ejercicio de sus derechos como mujeres y como pueblo afrodescendiente, desde el 2011. La Fundación busca articular las organizaciones de mujeres afro, desde el respeto de sus procesos y formas organizativas culturales, reconociendo que existe un trabajo del movimiento de mujeres bastante débil hacia ellas y que es necesario fortalecer su formación política (Johanna Izurieta, entrevista: 2012).
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Fuente: http://yerbabuena.com.ec/2013/08/reunion-de-socializacion-de-la-red-construyendo-igualdad/attachment/4/
Dentro de las principales organizaciones de mujeres afro con las que Yerbabuena tiene relación se encuentran la Pastoral Afrodescendiente de Guayaquil56; el Comité de Defensa de los Derechos de la Mujer Negra (CODEMUNE) que nació en Guayaquil desde una iniciativa de las trabajadoras del hogar57 y la Coordinadora Nacional de Mujeres Negras (CONAMUNE) presente en diez provincias del Ecuador. Con el movimiento de mujeres afro, el objetivo es establecer relaciones horizontales, sororas y con affidamento58 que promueven el empoderamiento de mujeres en sus derechos y hacen énfasis en el conocimiento, apropiación y exigibilidad de sus derechos económicos, sociales, culturales, y ambientales (DESCA). En otro ámbito, fortalecen las capacidades micro-empresariales desde un enfoque de género, colaboran en la construcción de la ciudadanía plena y promueven la activa participación política y exigibilidad por parte de las mujeres con compromiso, coherencia y justicia. “Se coadyuva a promover el cambio político feminista incidiendo en las políticas públicas desde las mujeres para ellas mismas, y ser un referente feminista para la comunidad: articulando, movilizando e incidiendo en la construcción de un modelo de desarrollo incluyente y solidario, promoviendo la articulación de las organizaciones de mujeres de base, con asociaciones y fundaciones desde el lema de ‘construir igualdad desde las mujeres populares y diversas’.”59
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La Pastoral Afrodescendiente de Guayaquil fue conformada por misioneros afroecuatorianos en la ciudad, su accionar parte desde una visión humana de trabajar por sus hermanos y hermanas negras, para mejorar sus condiciones de vida y refleja la gran concentración de población afro en el puerto, considerada la más grande que existe en el Ecuador, después de Esmeraldas. Forma parte de la Pastoral Afro del Ecuador (PAE). Estos datos se tomaron de la presentación del Primer Encuentro Nacional de Mujeres Negras e Identidad. Ecuador (1995), realizado por Norma Rodríguez en calidad de Presidenta de la Fundación Para La Cultura Negra Ecuatoriana (FCUNE). “Affidamento, llamaban las feministas italianas de la diferencia, a una practica de confianza y cuidado mutuo entre mujeres. Sostenían que en el patriarcado, a las mujeres, como mandato primario de obediencia al padre, se nos enseña a desconfiar de las otras, a pensar que nuestra otra igual era nuestra peor enemiga, empezando por la propia madre, terminando por la propia hija. Las mujeres, decían, no tenemos historia como grupo, nuestra adscripción primara ha sido con el padre y su ley.….Por eso hablan de la necesidad de construir affidamento. Una práctica de lealtad, compromiso, confianza y cuidado primario entre mujeres. ” Tomado de Espinosa,Yuderkys, Affidamento, Hacia una ética de cuidado entre mujeres”. http://laescuelajuvenilfeminista. blogspot.com/2008/08/affidamento.html, 25 de agosto de 2008, consultado el 4 de agosto de 2013. Agenda Política de Yerbabuena, escrita por sus lideresas.
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En el marco del Convenio Regional con IO, Taller de Activistas para la Diversidad Sexo Genérica, contando con la presencia de representantes de la Red Fronteriza de Paz, Luvid (Manta) y Fundación Yerbabuena.60
Este espacio de acompañamiento técnico y político permite que muchas mujeres de sectores populares, consecuentes con los derechos de las mujeres, debatan sobre el feminismo. Cabe señalar que aunque muchas de sus prácticas son feministas, no deja de ser un desafío para muchas de ellas asumirse públicamente como tal; se generan entonces acercamientos y/o desencuentros con el feminismo. Se podría decir que algunas organizaciones de mujeres afro tienen prácticas feministas que no asumen explícitamente como tales, y también que sus prácticas son diversas en relación a otros tipos de feminismos que no están cruzados con determinantes étnicos; de ahí que su visión sobre el feminismo, vincula participación, empoderamiento, desde la intersección entre raza y género. “El feminismo para mí es el empoderamiento de la mujer en sí, sin distingo de raza de etnia, es la lucha por los espacios --yo siempre digo las mujeres hemos luchado muchísimo, con todos los costos que ell implica--, y darle este nombre feminista es por encajarla en algo, y yo creo que es empoderamiento y participación.” (Sonia España, entrevista: 2012)
…Creo que si el feminismo no estuviera presente en este país no se hubiese logrado nada en cuanto a la mujer, y hemos tenido grandes feministas en nuestro país que han fortalecido el proceso.” (Raquel González, entrevista: 2012)
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Fuente: http://yerbabuena.com.ec/2013/08/taller-de-activismo-diversidad-sexo-generica/
“Yo creo que debemos cambiar la mentalidad unos a otras, y fortalecernos como mujeres, sino nosotras hablamos de feminismo y hay rivalidad, debemos de tomarnos de la mano sin distinción alguna, y respaldarnos sin discriminarnos unas a otras.” (Betty Arroyo, entrevista: 2012) “El feminismo para mí es el rescate de las mujeres por las mujeres, es ser visibles, es tener estos espacios”. (Betty Arroyo, entrevista: 2012) A veces se confunde feminismo con una lucha individualista, ellas piensan que se debe rescatar la lucha por el beneficio social. “Nosotras reclamamos el derecho como hombres y mujeres, nos reconocemos que somos mujeres que tenemos necesidades, yo me considero feminista pero no individualista, sí una mujer que lucha por la prosperidad y la necesidad de entender que tenemos que luchar por el beneficio social de todas y todos, pues el Señor nos dio igualdad, Él, lo único que dejó son los colores.” (Doris Wheatley, entrevista: 2012) “Yo soy muy resistente al feminismo y al enfoque de género, pero me inclino a la igualdad de género, porque hay que ir al lado del diálogo, por eso en los talleres deben ser invitados hombres y mujeres, porque se debe entrar en un proceso de mediación para integrar a las familias.” (Aída Quintero, entrevista: 2012) Las percepciones existentes dejan entrever las contradicciones, pero también la diversidad del movimiento de mujeres, pues en sus discursos el feminismo se lo entiende de manera heterogénea y en general, alejado de su propuesta política. Otro tipo de reflexiones sobre el feminismo fueron recogidas desde las lideresas jóvenes: “Lo que pasa es que hay que madurar mucho para denominarse feminista, pero creo que sí me inclino al feminismo como línea ideológica; sin embargo me hace falta mucho para decir que soy feminista, y no es por el temor de que alguien me venga a debatir, porque la gente dice que estás contra los hombres, o que el feminismo es lo contrario del machismo, pues para las personas que conocen el feminismo saben que no es lo contrario al machismo ni mucho menos, pero si pienso que hay que volver al feminismo un tema de discusión y de crítica…” (Juanis Francis Bone, entrevista: 2012) 91
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Este es uno de los ejes del debate: el feminismo tiene que incorporar los tema de discusión y de crítica propuestos por las mujeres afro. El movimiento de mujeres de Guayaquil, a pesar de su importancia frente al conjunto de movimientos sociales, no ha incorporado adecuada ni plenamente las demandas de las mujeres negras, esta es una deuda de los movimientos sociales en general y del feminismo en particular. Sus discursos, si bien reconocen la discriminación de las mujeres afro, no logran concretar una intersección real de las múltiples dimensiones de la discriminación por género, etnia, clase y diversidad sexual. Las mujeres afro son críticas frente a los movimientos sociales, porque no cuentan con una comprensión política ni una práctica real en capacidad de generar un discurso feminista que represente las demandas de las mujeres afro.
Liderazgos de mujeres afroecuatorianas en la política formal La experiencia de las mujeres en la participación política formal es distinta en función de sus condiciones sociales y económicas, y como lo expresa Mouffe, hasta de las diversas posiciones de cada sujeto, de ahí que en las narrativas de las lideresas se identifican aspectos positivos y negativos en relación a su participación en espacios de política partidaria. En la ciudad de Guayaquil, a la fecha de la investigación, se expresaban tres fuerzas políticas principales: el Partido Social Cristiano (PSC), el Movimiento Alianza País (AP) y el Partido Roldosista Ecuatoriano (PRE), de ahí que las experiencias de las mujeres afro giran alrededor de estas militancias. Sin embargo, con una excepción que veremos más adelante, no existen mujeres negras que tengan representatividad política destacada dentro de estos partidos. Hay mujeres afrodescendientes que se han postulado en candidaturas, en especial adscritas al Partido Social Cristiano (con una tendencia de derecha), al Partido Roldosista Ecuatoriano PRE (con tendencia populista) en los años 90. A partir del 2008, se ha producido un acercamiento del movimiento de mujeres afro con el con el Movimiento Alianza País (en el gobierno). Algunas organizaciones afros mixtas y sus lideresas, están vinculadas al Movimiento Popular Democrático (MPD). La experiencia de vinculación de las mujeres a los partidos, como se ve arriba, es diversa, y va desde la utilización de ellas hasta un activismo convencido y militante. La experiencia de utilización es señalada por mujeres de base, quienes expresan:
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“Sobre la política no tengo mucho que contar, sólo decirle que tomaron mi nombre para una lista de concejalas, eso no me gustó mucho, pues creyendo hacerme un favor …. me pusieron como conejilla de indias; como un objeto que se puede coger y poner, por eso acabó mi relación con el Alcalde, no tengo muy buenas relaciones, yo no creo estar preparada para la política.” (N.N., Entrevista: 2012)61 También hay desencanto, porque se considera que existe discriminación en los movimientos políticos: “Se puede decir que desde el 2007 estoy más activa en la política, y una anécdota es que no tenía intención de participar activamente como representante del pueblo afro, pero un compañero me convenció y me dijo que es necesario, yo le dije que no, porque una limitante eran los recursos, sin embargo me fui a las primarias con mujeres afro y no afro, y cuando se dio la decisión, yo aspiraba que como mujer afro me dieran un espacio, pero me marginaron y discriminaron. Desde ese momento entendí que siguen manipulando las situaciones el grupo que tiene el dinero. Yo sé que se dijeron cosas como ‘qué va a representar esta negra, qué tipo de aspiraciones tiene’, y eso que se dice que se respetan las diferencias”. (N.N., Entrevista: 2012)62 Una de las pocas concejalas (alternas) de Guayaquil vinculadas al movimiento afro es Elena Hurtado, quien relata que al participar en el Partido Social Cristiano lo que busca es mejorar las condiciones de sus hermanas y hermanos y que desde el Municipio se visibilice la presencia de las mujeres y del pueblo afro. Su logro en el Gobierno local es haber constituido una Mesa Afro de planificación, desde la cual se ha logrado incluir una agenda de demandas y objetivos en el Plan de Desarrollo con Inclusión Social para los Afroecuatorianos en el Cantón Guayaquil (2012); sin embargo no se incorporan demandas de género: •
Que se garantice el derecho a la no discriminación en la ciudad de Guayaquil
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Que se fomente la interculturalidad y la convivencia pacífica
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Que se afiance el sentido ciudadano del afroecuatoriano en Guayaquil
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La entrevistada pidió reservar su nombre. Idem.
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Que se amplíen los espacios de participación ciudadana, la democracia intercultural y la acción colectiva afroecuatoriana
En esta tónica, Elena Hurtado también anota que el Municipio ha reconocido la importancia de la cultura, destinando fechas específicas y eventos culturales en donde el pueblo afrodescendiente expone su legado cultural, y considera que es una ganancia su participación, pues sólo el hecho de la visibilización como mujer afro es importante; desde la Fundación de Desarrollo Integral del Negro Ecuatoriano (FUDINE) realiza acciones de autogestión y publica la revista La Voz (Hurtado, entrevista: 2012). Por otro lado, desde hace algunos años y por iniciativa de organizaciones y ONGs de mujeres, el Municipio de Guayaquil estableció una Mesa de Equidad y Género conformada por alrededor de 72 organizaciones sociales y llevó adelante una política pública de combate a la violencia. La Mesa se paralizó, durante un tiempo y al parecer actualmente está siendo reactivada. La presencia de las mujeres afro en el Partido Roldosista Ecuatoriano (PRE), fue relevante en los años 90. Frente a una ciudad muy excluyente y de élites muy poderosas como es Guayaquil, teñida de racismos, el discurso y sobretodo el acercamiento populista del líder del partido, Abdalá Bucaram63, fue muy sentido por muchas personas afros. Actualmente, este fenómeno se detecta en menor grado, sobretodo como una memoria del quehacer político, aunque aún existe una influencia del discurso populista ahora personificada en la familia Bucaram. La exalcaldesa Elsa Bucaram64 es recordada como la primera mujer política en ingresar a los barrios afro del puerto. También se recuerda el carisma de su hermano Abdalá: “Aunque él (Bucaram) no nos haya dado nada, el hecho de que venga y se tome un café con bolón con usted, que nos diga ‘mis negros’, o sea su cariño es lo que nos gusta.” (Testimonios, grupo focal: 2013)
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Abdalá Bucaram es un político populista que obtuvo gran adhesión popular en los años 90, en especial en los sectores marginales de Guayaquil y otras ciudades así como del campo de la Sierra ecuatoriana. Fue electo presidente de la República en 1996, y depuesto por un movimiento en su contra seis meses despúes de su elección. Su liderazgo apelaba a los sectores populares en contra de las élites. Tuvo un amplio influjo en los barrios marginales de Guayaquil. En 1997 su partido introdujo en el Congreso de la República una norma por la cual convirtió en obligatoria la candidatización de un 20% mínimo de mujeres, medida que se explica con base en el alto número de mujeres que adherían a su liderazgo, de carácter paternalista con fuertes tintes machistas (NdelaE). Elsa Bucaram, hermana de los líderes políticos Martha Bucaram de Roldós y Abdalá Bucaram, es la única mujer que ha sido electa alcaldesa en la ciudad de Guayaquil (1992), por el Partido Roldosista Ecuatoriano PRE. Su gestión, populista fue un fracaso político. La familia Bucaram, a la que pertenece, aún mantiene lo que fuera el mayor partido populista del puerto.
Dentro del movimiento de mujeres, actualmente hay una tendencia que se identifica con el Movimiento Alianza País, liderado por el presidente Rafael Correa, con quien trabaja una tendencia del movimiento nacional afro, y que tienen expectativas de participar en el proceso electoral del 2013 para cargos locales: “Hasta el momento recién están saliendo a flote algunas mujeres, están posesionándose, pero hay muchas mujeres que están aún en el proceso y que necesitan que todas empujemos la carreta, ya que todas tenemos la capacidad y las oportunidades políticas, pero deben ser lideresas que piensen en la gente, prohibido olvidar a su gente, porque los que los pusieron, serán los mismos que los bajarán.” (Entrevista, Betty Arroyo Arroyo: 2012) Hay también mujeres de militancia de izquierda, vinculadas al Movimiento Popular Democrático (MPD), partido que ha incorporado a la población afro en liderazgos relevantes. Una de sus lideresas explica que: “Yo milito en el MPD porque es un partido con el cual siento que se habla las mismas necesidades que nosotros como pueblo afro tenemos. Mire aquí en Guayaquil, el abogado Jaime Hurtado González fue un líder que trabajo años por nuestro pueblo afro, en la asesoría jurídica, y él mismo es un ejemplo de la fuerza política y la transparencia que tiene un afro.” (Ordaliza Caicedo, entrevista: 2012) Las mujeres que se relacionan con los partidos y movimientos políticos expresan que ahora la visión del poder está cambiando. Esta opinión viene sobretodo de mujeres que han llegado a ocupar puestos públicos gubernamentales y/o han sido candidatas en procesos de elección.
¿Qué es poder político? Las mujeres afrodescendientes de las organizaciones de base denotan un pensamiento crítico frente a los procesos históricos de exclusión política que ha vivido el pueblo afro. ..“La fuerza de los partidos políticos es la fuerza del poder económico, es la fuerza de unos pocos no de todos. Es la concentración de unos cuantos grupos de poder. En todos estos espacios de poder las mujeres afro descendientes casi no tienen lugar. Según el último censo nos dice que somos el 7.2% de la población a nivel nacional, lo cual significa que por lo menos debemos tener unos dos ministros o tener algunas direcciones
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en el Estado, pero no las hay, yo no las veo. Entonces, ¿cuál es la participación política en este país? Yo creo que no hay decisión política.” (Lucetty Pachito, entrevista: 2012)
“Siempre lo hemos visto al poder como un triángulo, donde la cúspide era más alta e inalcanzable para muchos, pero ahora vemos que el poder político está en las bases, en los y las ciudadanas, desde ahí debe nacer, desde las realidades que hay dentro del sector y con ese poder político que tenemos podemos llevar a alguien a la cúspide para que represente los intereses del pueblo. Porque cuando hay un pueblo que lo respalda, ese proyecto será sostenible”. (Betty Arroyo, entrevista: 2012) Las mujeres son muy sensibles al poder comunicacional, mediático, que transmite discursos y mensajes unidireccionales. “El poder está en el poder político mediático y es el más cruel de todos porque cuando se comunica, el mensaje es asimilado a nivel general: desde el más chiquito al más grande, y mediáticamente no se genera un canal de comunicación sino que permanecen los mensajes transmitidos, no se abren canales de diálogo. El poder político real debería ser aquel que te genera la posibilidad de deliberar, de confrontar las cosas, asumiendo la posibilidad de diálogo y discusión con él o la otro/a.” (Francis Bone, entrevista: 2012) Se habla también de un poder para la toma decisiones, para elaborar las políticas públicas. Al respecto dice una lideresa: “En cuanto a políticas públicas, nosotras decimos que el Estado no ha hecho políticas públicas para los afrodescendientes como lo dijo un curador de la ONU en el 2008 en su informe, que el Estado tenía que hacer políticas públicas para los afro, para poder salir de la pobreza y alcanzar un desarrollo; sin embargo, en el caso de las mujeres podemos decir que vamos avanzando ya que ahora tenemos algunas representantes afro, pero yo siempre digo que no basta con ser afro, con ser negro ya que debes tener conciencia de la problemática para poder apoyar y trabajar por nuestra gente.” (N. González, entrevista: 2012)
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En relación al poder de las mujeres, muy pocas hablaron del poder político formal pues las experiencias de las mujeres negras de la ciudad de Guayaquil está más bien situada en sus barrios y colectivos sociales: “Hombres y mujeres, ejercemos el poder de manera diferente, la participación de las mujeres siempre va a tener un fin de acuerdo a la época y a las circunstancias. Ellas verán por el bienestar no solo suyo, sino de las demás personas, ellas quieren políticas integrales que beneficien a toda la familia y la sociedad. Porque cuando una mujer está consciente de su poder, ella solita se coloca al frente y les dice que ella es capaz. Y no con ello digo que los hombres son incapaces, pero creo que el poder de decisión en el pueblo afro viene desde las mujeres.” (Entrevista, Francis Bone: 2012)
Dimensiones de poder de las mujeres afrodescendientes Para las mujeres afro el poder es un proceso ligado a la construcción y deconstrucción de la cultura afrodescendiente, como resultado de un proceso de resistencia y luchas históricas frente a un sistema de dominación y procesos de aculturización así como a estructuras internas y externas de patriarcalismo. Las expresiones culturales del pueblo afro han sido consideradas como satánicas, impropias, de personas sin educación, a quienes había que educar y cristianizar para “humanizarlos”. Lo contestatario del pueblo afro está en definir que, frente a las imposiciones de los grupos sociales dominantes, su postura histórica ha sido de resistencia, desobediencia y rechazo ante todas las normas que atenten contra su identidad y raíces africanas, pero sobre todo que viole sus derechos como seres humanos. En ello los/las cimarrones/as han sido un gran ejemplo en esa lucha histórica, fueron ellos los que fundaron los palenques, espacios libres donde podían vivir al margen de un sistema que desconocía sus derechos y negaba oportunidades a esta parte de la población. Para el pueblo afro, cada símbolo representa su identidad; es una forma de expresión, de libertad, de resistencia, de sus raíces y de la lucha de su pueblo. Su tradición oral ha pasado de generación a generación y perdurado en el tiempo. La historia de sus ancestros aún sigue viva en la memoria colectiva, a pesar de que se ha intentado por muchos medios de que ello no suceda. En muchos espacios donde la presencia de afrodescendientes es mayoritaria, la cultura se recupera y reafirma con los códigos que han sobrevivido a través del tiempo, permitiendo a hombres y mujeres vivir su propia cultura
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nacida en la diáspora65 y construida en la resistencia a las imposiciones y a la exclusión de la sociedad y de un estado que los ha negado. La construcción de relaciones de poder entre las mujeres afrodescendiente tiende a expresar un sentir humanitario, solidario, de transformación, de liberación, de fortalecimiento de su cultura e identidad. Para la cosmovisión afro, en este contexto, el poder de las mujeres es visto como positivo, y si a ello se une uno de los elementos centrales, la espiritualidad, adquiere aún mas importancia. Por ejemplo: “Cuando hay reuniones y los ánimos se empiezan a subir de tono, las mujeres afro son las primeras en convocar a todas para que empiecen a cantar, e instantáneamente todos se calman y se siente unión y hermandad en esos espacios.” (Nublis Chichande, entrevista: 2012).
“Algo similar pasa con las compañeras afro que por diferentes circunstancias han tenido algún tipo de diferencia, en el momento que les toca cantar, hacen un lado sus inconvenientes y se unen para expresar su cultura, su historia, su identidad: a través del sonar del bombo, la maraca y el cununo comienza el cántico de los arrullos.” (Nublis Chichande Arboleda, entrevista: 2012) Hay que anotar sin embargo que las mujeres principalizan los derechos como pueblos afrodescendientes66 antes que la identidad de género la cual muchas veces es subsumida en la identidad afro, aunque no desaparece debido a la fuerza de los roles espirituales, culturales y sociales de las mujeres. Las mujeres ejercen poder desde la espiritualidad, gracias a una capacidad de permanente de re-creación cultural. Una mujer afro que canta, que narra, que recita, tiene un poder simbólico de convocatoria y movilización y otorga a su acción un significado de trascendencia: es un aspecto que une al pueblo afro y que refuerza sus mecanismos de solidaridad. Las mujeres son centrales en las manifestaciones de espiritualidad y solidaridad colectiva, imbricadas en la vida y en la muerte, en la alegría y en el dolor. Esta fuerza cultural se manifiesta en una religiosidad sincrética que es permanentemente recreada como un mecanismo de resistencia y afirmación cultural. Esa mediación cultural es representada fuertemente por las mujeres en los diversos espacios comunitarios y organizativos, de tal manera que su liderazgo es valorado por toda la comunidad.
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Diáspora africana: término político para señalar el extrañamiento que sufrieron los africanos de diversos orígenes esclavizados por las potencias colonalistas y debido al cual fueron a poblar diversos territorios del mundo. Aquello explica que, por ejemplo, se priorice la concreción del Decreto 60 que establece medidas de acción afirmativa para mejorar el acceso del conjunto de la población afrodescendiente al Estado.
Debido a estos factores, en los diálogos políticos entre hombres y mujeres afro existe mucha fuerza de las mujeres lideresas. Sin embargo, aunque actualmente los líderes hombres escuchan a las mujeres y dan valor a sus propuestas, aquello para las lideresas no es gratuito y tiene que ver con el hecho de que sus liderazgos están situados en el cuidado, campo que a los hombres no les interesa. Sin embargo es interesante ver cómo a través de estos trabajos comunitarios se levanta el liderazgo de las mujeres, pues muchos de los espacios de cuidado son ahora espacios de manejo de recursos económicos, y otros se convierten en programas o proyectos del Estado, aunque en ellos se integre a las mujeres muchas veces en condiciones subordinadas y sin poder de decisión. “Los dirigentes reconocen que existe machismo dentro de las organizaciones mixtas, más la presencia contundente de las mujeres genera la recepción de sus demandas, aunque no siempre las colocan como prioridades.” (Testimonios, grupo focal, 2012). Por otro lado, aunque las mujeres no logren poner en la discusión de las organizaciones mixtas de los pueblos afrodescendientes, la subrepresentación que las afecta como mujeres y el carácter asimétrico de las relaciones de poder entre hombres y mujeres, sin embargo, en lo relacionado con sus derechos integrados en los planes y programas del movimiento afro del país, ellas han obtenido el reconocimiento de sus principales reivindicaciones, las que no logran concretarse sino parcialmente porque su materialización compete al Estado, el cual no define estrategias o políticas públicas que promuevan con eficacia los principios de igualdad y no discriminación. La persistencia de la discriminación racista en contra de las mujeres negras es una realidad vigente hasta nuestros días, dicha situación marca sus vidas como uno de los obstáculos fuertes para el ejercicio del poder tanto en lo personal, como en la dimensión comunitaria y social. Existe una subrepresentación o una representaión casi nula de las mujeres en la política formal que no tiene coherencia con su trabajo desarrollado en las comunidades. Se evidencian liderazgos femeninos con una gran capacidad de incidencia. Sin embargo otros obstáculos tienen que ver con problemas estructurales como la división sexual del trabajo, la pervivencia del racismo y las condiciones de pobreza, que impiden el acceso pleno de las mujeres a los diversos espacios de liderazgo y a la política.
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Conclusiones En la segunda mitad del siglo XX, un creciente proceso de migración convirtió a Guayaquil en la ciudad que posee el mayor número de población afroecuatoriana, la cual se asentó en barriadas marginales donde ha tenido que enfrentar violencias, múltiples carencias y falta de oportunidades debidas al racismo y al abandono del Estado nacional y local. Enfrentadas a esta situación, numerosas mujeres afrodescendientes, sobretodo originarias de la provincia de Esmeraldas, que llegaron al puerto a perseguir sus sueños, tomaron a su cargo actividades comunitarias para la obtención de vivienda, escuelas, transporte, mercados, vías, servicios básicos como agua, luz, adoquinado, seguridad, para satisfacer necesidades prácticas. En ese proceso, muchas se organizaron, pasando de las organizaciones mixtas a sus propias organizaciones como mujeres y gestando un movimiento de mujeres afro que hoy cuenta con redes y lideresas reconocidas y cuyos aportes al bienestar de sus familias y al desarrollo de sus barrios es emblemático. Otro eje central de sus luchas ha sido el combate al racismo, a la discriminación y a los estereotipos; en positivo, la promoción de su identidad y su cultura ante la sociedad y las instituciones de Guayaquil. La deconstrucción de los estereotipos asignados al pueblo afro, que los denigran de múltiples maneras y en especial a las mujeres, reafirma la dignidad del pueblo afro, por visibilizar su cultura, su alegría. En este marco, se intersectan las luchas étnicas y de género y es la progresiva organización de las mujeres la que va construyendo formas de resistencia, afirmación y poder que coadyuva de manera creativa a romper la exclusión sistémica del pueblo afro. Las mujeres afroecuatorianas asentadas o nacidas en Guayaquil también destacan por el desarrollo de iniciativas económicas y microemprendimientos que han aportado a la construcción de autonomía para ellas y sus familias así como por la generación de instancias comunitarias de cuidado, en especial de niños y niñas, que posibilitaron a muchas madres afro salir a trabajar. Como se puede apreciar, el liderazgo colectivo de las mujeres afros, debido a su práctica cotidiana y de relacionamiento con la problemática social comunitaria, adquieren connotaciones particulares; aquello no significa que exista una “esencia femenina afro”, sino una práctica social que alimentada desde su identidad cultural, se despliega en la ayuda hacia los otros y otras marcada fuertemente por una “ética de la solidaridad”. Estos aspectos, generan paralelamente una subjetividad crítica, que remarca la necesidad de la igualdad. Así, la lucha de las mujeres negras también se ha dirigido a cuestionar el machismo en las organizaciones mixtas afros, donde han sido subordi-
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nadas y afectadas por la falta de una adecuada representación y toma de decisiones. Con base en su crítica y en su organización autónoma, ellas han conseguido que sus agendas de reivindicaciones sean reconocidas en las principales herramientas y planes del pueblo afro, aunque la materialización de las mismas aún depende de una Estado nacional y local que no define políticas públicas para su efectiva concreción. La construcción de una agenda específica sobre los derechos de las mujeres afros ha implicado el desarrollo de diálogos políticos con el movimiento de mujeres blancomestizas a partir de los años 80 y 90, sin embargo, se puede reconocer la persistencia de remanentes culturales que no permiten aún una adecuada elaboración de las intersecciones entre género, clase, etnia y diversidad sexual, que determinan diversas formas de opresión e impiden la realización plena e igualitaria de las mujeres en su condición de sujetas. Aquello implica la necesidad de que se faciliten encuentros para fortalecer mutuos reconocimientos, no sólo porque la diversidad sea una fuente de enriquecimiento mutuo, sino para fortalecer la relación de igualdad y perspectiva política diversa del movimiento de mujeres en Guayaquil. Partir de un diálogo alrededor del cuerpo, podría ser un eje para el encuentro de las mujeres diversas y a la vez un mecanismo para fortalecer alianzas político-feministas. Las mujeres afrodescendientes de Guayaquil se han acercado al liderazgo y a la participación política formal desde los años 90, sobretodo con los partidos PSC, PRE, MPD y actualmente AP. Sus resultados electorales han sido magros. Actualmente solamente existe una mujer concejala alterna en el Municipio de Guayaquil, pero el enfoque de género no está visibilizado en la Mesa de Planificación Afro creada por su iniciativa. Las experiencias de participación política de las mujeres afros les deja experiencias en general poco alentadoras: el racismo, la utilización, la manipulación y la falta de recursos para sostener campañas, impiden sus avances en las estructuras políticas. Actualmente sienten que hay mayor participación en las estructuras del Estado debido a que una tendencia del movimiento nacional afroecuatoriano tiene una alianza con el partido de gobierno. Se destaca la dimensión simbólica de este acceso limitado, porque la participación en movimientos y partidos políticos así como en el Estado, contribuye a afirmar su condición de igualdad. La potencialidad de la cultura transmitida por las mujeres afro es un factor fundamental en la afirmación y resistencia del conjunto del pueblo afrodescendiente, en su lucha como sujeto político. El movimiento de mujeres afroguayaquileñas y afroecuatorianas, en la actualidad, supera la meta de las demandas prácticas, y transita desde las demandas étnicas reclamando como eje central al acceso a la toma de decisiones dentro del Estado. Es un liderazgo con capacidad y energía para ir construyendo y decidiendo, no pasa desapercibido, deja huellas.
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En ese marco, el poder para las mujeres afros es un proceso, por una parte, ligado a la construcción y afirmación la cultura afrodescendiente, se da como resultado de un proceso de resistencia y luchas históricas frente a un sistema de poder dominante y colonial. Su empoderamiento se ejerce a través de la cultura, en donde hace ejercicio de la libertad, y se afirma en su identidad y espiritualidad. En ese ejercicio, por otra parte, ellas incorporan preocupaciones sociales y personales, analizan y cuesionan las situaciones de subordinación y exclusión y afirman su liderazgo y capacidad de tomar decisiones desde una perspectiva de emancipación. Actualmente, la construcción de poder de las mujeres afros es vista como un proceso positivo por las organizaciones afro mixtas que existen en Guayaquil aunque en ellas, las mujeres, si lo tienen que hacer, ceden sus demandas específicas para impulsar la lucha como pueblo. Sin embargo los liderazgos de las mujeres, especialmente aquellos que nacen como consecuencia de su trabajo comunitario y de cuidado, son respetados, en primer lugar, porque los hombres no están interesados en esos campos y en segundo lugar, porque de este modo ellas generan mejores condiciones económicas para las familias.
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VI. DISCURSOS Y PRÁCTICAS DE LAS MUJERES KICHWAS EN LA TRANSFORMACIÓN DEL PODER LOCAL Y NACIONAL CASO CHIMBORAZO
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©Nelly Romero Jara · CEDIS
Contexto local
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omo hemos señalado antes, Chimborazo es una provincia heredera de la cultura andina Puruhá. Está ubicada en la Sierra central del Ecuador. Tiene una población total de 458.581 habitantes, de los cuales 239.180 son mujeres y 219.401 hombres. En esta provincia, donde la historia de resistencia del movimiento indígena tiene más de 550 años, se aprecia de manera muy fuerte el entrelazamiento de lo que Marfil Francke llamó la triple trenza de discriminación de género, etnia y clase, que se origina en la conquista y colonización española.
Provincia de Chimborazo en Ecuador67
Mapa político de Chimborazo68
67 http://www.google.com.ec/#bav=on.2,or.r_cp.r_qf.&fp=6e5b918917bf904f&q=mapa+de+chimborazo+ecuador 68 http://www.google.com.ec/imgres?imgurl=http://www.viajandox.com/chimborazo/chimborazo_mapa. gif&imgrefurl=http://www.viajandox.com/chimborazo.htm&h=270&w=209&sz=10&tbnid=9cD-6koiVMcUzM:& tbnh=90&tbnw=70&prev=/search%3Fq%3Dmapa%2Bde%2Bchimborazo%2Becuador%26tbm%3Disch%26tb o%3Du&zoom=1&q=mapa+de+chimborazo+ecuador&usg=__l0Xg1_JUdeBIbqAY7IyB5Lqp2kA=&docid=PYSenns5aoeuM&sa=X&ei=-iAEUpfwFY_Y9QTwrIHwDw&ved=0CDIQ9QEwBA&dur=580
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La provincia de Chimborazo es eminentemente rural, pues el 61% de la población vive en el campo. De ésta el 58,3% es indígena y habita principalmente en 4 cantones: Guamote, Colta, Riobamba y Alausí, constituyendo en todos los casos mayoría absoluta en relación a la población mestiza. Según información del PNUD (2010) Chimborazo es una de las provincias más inequitativas, con un índice de desarrollo humano (IDH) muy bajo, ocupando la posición 16 entre las 24 provincias del país. La población económicamente activa (PEA) representa el 40.6% de la población total. De ese porcentaje las mujeres alcanzan el 31.2%. Según el Censo Agropecuario (2001) menos del 1% de mujeres ha recibido capacitación, aunque el porcentaje de mujeres que trabajan en el campo es alto. En los procesos de resistencia anticoloniales, la presencia de mujeres indígenas y algunas mestizas fue descollante: Lorenza Avemañay y Manuela León, son una muestra de aquello. Las lideresas indígenas tuvieron un rol singular como sostén y apoyo en la resistencia a la conquista española. En la época de la República, junto con su pueblo, levantaron acciones contra las élites de la tierra y la política y posteriormente se constituyeron en soporte del patrimonio cultural indígena, asumieron un rol significativo en la producción económica, social y cultural, en el trabajo doméstico y el cuidado de las familias así como en la organización. Mujeres kichwas jóvenes participan en las actividades de la REDCH 69
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Foto Archivo, CEDIS, 2013.
Mujeres en procesos de resistencia anticoloniales70 Quilago fue una cacica indígena kayampi, sacerdotisa de la Luna en las pirámides de Cochasquí (Cochasquí), famosa por su resistencia a los invasores incas. Baltazara y Manuela Chuiza participaron en los levantamiento de finales del siglo XVII contra el trabajo forzado y los tributos indígenas. La autoridad colonial decidió sortear entre ella y su hermana Manuela, quién debía ser ejecutada. Baltazara fue ajusticiada el 17 de mayo de 1779 por el Corregidor de la Villa de Riobamba y su cabeza y manos entregadas al Teniente de Guano para que las exhiba conforme la sentencia (Moreno Yánez: 78, citado por Goetschel et al, 2009: 12). Lorenza Avemañay, lideresa indígena, participó en Guamote en los levantamientos de finales del siglo XVII contra el trabajo forzado y los tributos indígenas en el contexto de un levantamiento que unió a indios y mestizos, así como en otras sublevaciones de la época. Fue ejecutada tras el levantamiento de 1803 en Guamote. Goestchel y Chiriboga (2009) afirman: “Fue tal la participación de Lorenza Avemañay en esta revuelta (…) que su recuerdo perduró en la memoria de los indígenas de Riobamba, quienes casi medio siglo después celebraban sus hazañas en los cantos de la siega” (Goetschel et al, 2009:13). Fabiola Cuvi (citada por Costales, 2009:13) señala: “En 1803 se inicia una rebelión en contra de los diezmos y se crea una Junta de Cabecillas Indígenas, donde Lorenza fue de fundamental importancia. El 23 de febrero de 1803, en Guamote, atacaron por sorpresa a los españoles, criollos y mestizos; las armas españolas eran superiores, sin embargo las luchas continuaron hasta que lograron apresar a Lorenza Avemañay, el demonio indígena, y a otros indios sublevados, quienes fueron arrastrados atados de la cola de una bestia y colgados en la horca.” Manuela León, riobambeña, fue ajusticiada junto al líder indígena Fernando Daquilema por participar en el “Levantamiento de Daquilema” (Chimborazo, 1871). Según Goetschel y Chiriboga, el levantamiento se produjo
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Resumido de Arboleda, María, documento elaborado para el proyecto “Ellas en las calles”, I. Municipio del DMQ, 2009.
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por la eliminación del sistema de autoridades étnicas en 1854 y cambios en los tributos…. A ello se suman, a partir de 1850, la vigencia del trabajo subsidiario de los indígenas en carreteras, puentes, escuelas o iglesias; el aumento del remate del diezmo en 1780…La sublevación se inicia en Yaruquíes y desde las comunidades de Cacha se propaga a Cajabamba, Sicalpa y Junín. El gobierno de García Moreno declaró estado de sitio y envió tropas para sofocar la rebelión. 300 indígenas fueron apresados. Manuela León fue ajusticiada junto a Julián Manzano, ambos como líderes, luego del ajusticiamiento de Fernando Daquilema (Goetschel et al: 22-23).
Por su trayectoria histórica de lucha se recuerda, además y entre otras, a lideresas indígenas como Lorenza Peña, Jacinta Suárez, Tomasa Meneses, Rosa Cardona, Teresa Moroto, en el Motín de las Recatomas de Pelileo (1870), Martina Gómez en la Asonada de Pelileo71; Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Cayetana Farinango72, Rosa Matilde Luna73 (asesinada por la Banda de los Parachutes); Felipa Pucha de Culluctus74, aquello habla de la resistencia protagónica de las mujeres, y de la naturaleza de sus luchas.
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El Motín de las Recatomas de Pelileo y la Asonada de Pelileo, son luchas históricas desarrolladas por el pueblo indígena de Pelileo en la Colonia en contra de los mecanismos de explotación, especialmente del tributo indígena (los impuestos) y el trabajo indígena forzado. Cayetana Farinango, perteneció a la Comunidad San Francisco de Cajas, norte de la provincia de Pichincha. Nació en 1923 y murió en 1990. El folleto “La lucha por la Tierra en Imbabura” (1990) y Hortencia Yamberla (2009), explican el proceso de lucha por la adjudicación de una hacienda que favorecerá a 45 familias comuneras, cuyo desenlace fue el desalojo de los comuneros, y la trágica muerte de Cayetana Farinango, a los 67 años, a consecuencia de una paliza propinada por policías con toletes de hierro revestidos de caucho. El entierro de Cayetana convocó a varias comunidades indígenas. En las consignas se repudió la represión policial y la decisión de convertir la hacienda en una floricultora. Uno de los gritos del sepelio fue: “No vivimos de flores sino de granos”. Yamberla (2009) explica que Rosa Matilde Luna, socia de la Asociación de Trabajadores Agrícolas “Yuracruz Alto”, fue torturada y violada el 20 de febrero de 1993, a consecuencia de lo cual falleció el 24 de febrero del mismo año, a los 77 años de edad, en el marco de la lucha por la tierra. La Asociación tiene su domicilio en la Comunidad de Yuracruz Alto, en Ibarra, provincia de Imbabura. Después de 12 años de lucha con la dueña de la hacienda, primero y con la Compañía Agroindustrias Yuracruz, después-- la adjudicación salió a favor de la Asociación de Trabajadores Agrícolas “Yuracruz Alto”, el 7 de agosto de 1992. La adjudicación no se llevó a la práctica debido a las acciones que tomó la Compañía para desconocerla, entre ellas “(…)contrató a un grupo paramilitar denominado Parachute (… la cual) ha cometido crímenes horrendos en contra de los comuneros y sus propiedades, como … la violación salvaje y asesinato de una anciana de 77 años, Rosa Matilde Luna Morales…” Felipa Pucha, según Arrobo (1993) “de la comunidad de Culluctús (Chimborazo, Cantón Colta), es la joven madre quichua que en defensa de la tierra es asesinada (…) El 17 de junio de 1983, el hacendado había llegado con la policía (…). Los indígenas desafiaron el peligro, entre ellos Felipa que con un niño en su viente (….) Los policías dispararon indiscriminadamente”. Su nombre es símbolo de lucha en el proceso de ocupación de tierras que se desarrolló en la provincia.
Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña75 Dolores Cacuango, dirigenta indígena kichwa kayambi, nació en 1881 en Cayambe (provincia de Pichincha) y murió en 1971. Participó en las movilizaciones y luchas indígenas a lo largo del siglo XX. Impulsó la constitución de sindicatos como Nuestra Tierra, Tierra Libre, Pan y Trabajo y los de las haciendas Pesillo, La Chimba, Moyurco y San Pablo Urco (Rodas: 2006, citada por Goetschel et al: 2009: 43). Junto a Tránsito Amaguaña, Jesús Gualavisí y otros líderes indígenas, legalizaron en 1944 la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI). Al final de la década del 40 participó en la formación de las primeras escuelas indígenas bilingües, las cuales funcionaron por 15 años hasta que la Junta Militar de Gobierno de 1963 las cerró (Goetschel et al: 44). Actualmente la Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI) creó la Escuela de Formación Política “Dolores Cacuango” para el liderazgo de las mujeres. El plan nacional de combate al analfabetismo lleva su nombre. Por representar el “símbolo del rol liberador de la educación”, la UNESCO le dedicó una exposición denominada “Semillas de un sueño” afirmando que “lo que sembró Dolores está dando en la actualidad sus frutos”. Tránsito Amaguaña nació en Pesillo, Cayambe, provincia de Pichincha, en 1909. Sus padres fueron trabajadores de hacienda, por lo que conoció la explotación a los indígenas. Se casó muy joven pero su matrimonio duró muy poco tiempo debido a que su esposo le maltrataba y no participaba de la lucha indígena. Tuvo un hijo y trabajó como empleada doméstica igual que Dolores Cacuango. Se relacionó con los incipientes movimientos indígenas y el naciente Partido Comunista. Participó en la creación de los primeros sindicatos agrícolas del país, en la primera huelga de trabajadores agrícolas en Olmedo (1931). Cuando los sindicalistas y campesinos habían conseguido el primer Código de Trabajo y la Ley de Comunas, participó en la fundación de la Federación Ecuatoriana de Indios en 1944, junto a Nela Martínez, Jesús Gualavisí y Dolores Cacuango. En 1945 participó en el establecimiento de las escuelas bilingües (quichua-español). Cuando tenía 91 años recibió una placa por su labor con las comunidades indígenas y al tomar la palabra, dijo que “caminó hasta Quito nueve veces para protestar, y que la fuerza y el valor para ello lo había aprendido de Dolores Cacuango”. Al regresar de la Unión Soviética, en 1963, fue detenida y llevada al Penal García Moreno, acusada de tráfico de armas. Fue reprimida, perseguida y encarcelada por varios gobiernos. Murió en 2009, a la edad de 100 años (Documento SIS/DMQ, páginas 5-6, citado en Arboleda: 2009).
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Resumido de Arboleda, M., op. cit.
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Pese a papeles descollantes de lucha y liderazgo como éstos, los derechos de las mujeres indígenas no han sido plenamente reconocidos. Ellas soportan hasta la actualidad una realidad acentuada de discriminación intersectada por las discriminaciones de género, clase y etnia, tanto en los ámbitos públicos como privados y comunitarios. Sin embargo, la organización, movilización y lucha de ellas por sus derechos, ha crecido en las últimas décadas, permitiendo la constitución de un rico tejido organizativo de mujeres y el despliegue de una actoría relevante de las mujeres kichwas en Chimborazo, que se aprecia también a nivel nacional. Mujeres indígenas movilizadas por el agua.
El movimiento indígena, en las útlimas décadas, tiene una gran historia organizativa tejida a través de un proceso de resistencia y afirmación como pueblo que logró la reconstitución de las nacionalidades y pueblos indígenas, cuya base fue la recuperación de sus territorios y el impulso de lucha étnicas y sociales que lo posicionaron como un actor decisivo en la vida del país. Uno de los hechos sociales más destacados protagonizados desde el movimiento indígena fue el primer levantamiento del año 1990, con el cual decenas de miles de indígenas caminaron desde todos los rincones del país y se tomaron la capital, Quito. La toma de Quito fue la estrategia para dar relevancia a su demanda de un Estado plurinacional incluyente, intercultural y equitativo, gran objetivo político del movimiento indígena apoyado por el resto de movimientos sociales y que fuera conseguido con la nueva Constitución de 2008.76
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A partir del primer levantamiento, la Conaie lideró varios levantamientos de diversa magnitud. Los más importantes han sido el de 1992 (que obtuvo del gobierno de Rodrigo Borja la adjudicación de territorios a pueblos amazónicos); el de 1994 (contra la Ley de Desarrollo Agrario que suprimió la reforma agraria y paralizó el reparto de las grandes haciendas); dos en 1997 (el primero, en el marco de la movilización nacional que destituyó al presidente Abdalá Bucaram y el segundo, para la convocatoria a una Asamblea Constituyente); otros dos levantamientos en 2000 (el primero contra la dolarización y para cambiar las tres funciones del Estado; el segundo para el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad); en 2010 de crítica al gobierno de Rafael Correa, al que ayudó a ganar la presidencia, por irrespeto a los derechos de los pueblos y nacionalidades indígenas; y en 2012, la marcha por el agua y por la vida y contra la minería a gran escala.
Fotos arriba y abajo: Mujeres indígeindígenas en movilizaciones y actividades de la CONAIE77
Fuente: caminatuspensamientos.blogspot.com
Fuente: www.asiaf.es
En Chimborazo existen organizaciones indígenas integradas en la Confederación del Movimiento Indígena de Chimborazo (COMICH), vinculada a la Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI)78 y a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE)79. El brazo político de estas y otras
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Fuente: https://www.facebook.com/pages/Confederación-de-Nacionalidades-Ind%C3%ADgenas-del-Ecuador/ 107057285998844 ECUARUNARI (Ecuador Runakunapak Rikcharimuy, Movimiento de los Indígenas de la Sierra del Ecuador), también llamado Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (Ecuador Kichwa Llaktakunapak Jatun Tantanakuy). La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) se constituyó en 1986 y representa a los pueblos y nacionalidades indígenas del país.
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organizaciones populares y de izquierda del país es el Movimiento de Unidad Plurinacional Pachacutik (PK). Por otro lado, también existe la Confederación de Pueblos, Organizaciones, Comunidades e Iglesias Evangélicas de Chimborazo (CONPOCIECH)80, vinculada al Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador (FEINE), y la Unión de Campesinos y Asalariados Agrícolas del Ecuador, que tiene su expresión en Chimborazo, (UCAE). Sin embargo, actualmente el movimiento indígena en Chimborazo se encuentra fraccionado a nivel sociopolítico, pues un sector apoya al gobierno actual, mientras otro se ha posicionado en oposición. Este fraccionamiento da como resultado un debilitamiento del movimiento indígena, que hasta el 2008 era una de las fuerzas políticas de mayor incidencia en el país; concomitantemente, en el movimiento de mujeres a nivel nacional, también se expresan estas fricciones.
Mujeres indígenas en una actividad de la CONAIE.81
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CONPOCIIECH: Confederación de organizaciones de indígenas evangélicos. Sus bases están en los diez cantones de la provincia de Chimborazo; cuenta con 700 iglesias, 450 comunidades, según sus propios documentos. Fuentes: Foto 1: upsidedownworld.org
El movimiento de mujeres indígenas en Chimborazo Las mujeres indígenas han participado de manera protagónica en el proceso de consolidación de los pueblos y nacionalidades indígenas y en la defensa de sus derechos colectivos e individuales. Las mujeres kichwas de Chimborazo tienen una actoría en todos los ámbitos de la vida económica, social y cultural de la provincia, así como en los ámbitos familiar y comunitario, la cual no ha sido reconocida plenamente. Según Cristina Cucurí de la REDCH, el actual movimiento de mujeres kichwas que existe en Chimborazo surge de tres líneas de acción interelacionadas que se desarrollan a partir de los años 80: 1. La implementación de proyectos de desarrollo (productivos, de cuidado del ambiente, de participación y liderazgo político, entre otros) auspiciados por ONG y agencias de cooperación, que introducen los enfoques de género y de derechos. En el marco de estos proyectos, las mujeres van ganando experiencias y liderazgos que las posicionan como importantes actoras frente a las comunidades, los gobiernos locales y la institucionalidad local. 2. Los cabildos y organizaciones indígenas mixtas, en un contexto de crisis del sistema capitalista y de ausencia del Estado en Chimborazo, promovieron el nacimiento de las organizaciones de mujeres de base y las secretarías de mujeres en las organizaciones de segundo y tercer grado, cuando una importante cantidad de proyectos de desarrollo condicionaba la entrega de fondos a la incorporación del enfoque de género y a la participación de las mujeres como contraparte de los proyectos. Buscando aprovechar esos recursos, la dirigencia indígena motivó a las mujeres a conformar sus organizaciones. Pero ellas también lo hicieron --como dice Rosa Cuji-- pensando en sí mismas: “Para conformar las organizaciones, algunos hombres nos dieron ideas, ellos decían: ‘miren mujeres formen la organización porque para ustedes hay ayuda de las instituciones’; por esos creamos esta organización pero también pensando en nosotras mismas, seguir conociendo nuevas cosas y capacitarnos para poder discutir algo con los hombres.” (Rosa Cuji, entrevista: 2012) 3. La lucha por el reconocimiento de sus derechos surge también como una acción protagonizada por las propias mujeres indígenas, quienes realizan procesos de reflexión crítica a partir de la situación de opresión que viven, tanto en la sociedad mestiza como en las estructuras jerárquicas del Estado y de las organiza-
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ciones indígenas mixtas. Ellas conforman sus propias organizaciones desde la década de los años 80, para mejorar sus condiciones de vida y realizarse como seres humanos plenamente iguales. Así, a partir de los años 80 y hasta los primeros del siglo XXI, se conformaron en la provincia una gran cantidad de organizaciones de mujeres en comunas, parroquias y cantones indígenas rurales, principalmente en Chunchi, Riobamba, Guamote, Colta y Alausí. El nacimiento de las organizaciones de mujeres ocurre en un escenario en que se prioriza la importancia que los pueblos indígenas atribuyen a la organización comunitaria, al sentimiento de identidad entre pueblos, conforme a las raíces del antiguo ayllu82, donde se observa un sentimiento de solidaridad y espíritu colectivo que los unifica y fortalece. Las organizaciones de mujeres constituyen los espacios más importantes para impulsar sus demandas y mejorar sus economías familiares mediante proyectos productivos. Existen más de 200 cajas de ahorro y crédito creadas por las mujeres, para resolver su insuficiente acceso a fondos de crédito (Agenda de las Mujeres de Chimborazo: 2005). De acuerdo a las voces de sus integrantes, la organización les facilitó el encuentro no sólo con su propia identidad étnica sino también el reconocerse como mujeres, valorarse como personas que podían aportar conocimientos, experiencias y saberes propios. De este modo, las mujeres indígenas han sido actoras protagónicas de los procesos de capacitación impulsados desde ONGs y agencias de cooperación, en temáticas como derechos humanos, vida sin violencia ni discriminación, acceso a las justicias, economía solidaria, soberanía alimentaria, salud y educación, entre otras. Sus agendas, al incidir sobre las agendas de las organizaciones mixtas, a pesar de haber sido muchas veces consideradas insignificantes, no trascendentales, a la postre han cualificado las del movimiento indígena general, ya que incorporaron nuevas preocupaciones de ellas y de sus familias; en ese marco, el trabajo organizativo ha sido el espacio idóneo para fortalecer el empoderamiento de las mujeres en las comunas y en el ámbito de la política local. El relacionamiento con los gobiernos locales y la elección de mujeres indígenas a cargos municipales y, sobretodo, de los gobiernos parroquiales rurales83, viene ocasionando algunas ganancias para ellas, especialmente simbólicas, en la medida que contribuyen a modificar el imaginario social sobre la imposibilidad de que las mujeres indígenas
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Ayllu: es una forma de familia extensa que formaba una comunidad, propia de la region andina en la ápoca prehispánica. La comunidad trabajaba en forma colectiva un territorio de propiedad común. Las parroquias, son la menor jurisdición territorial del sistema jurídico político nacional. Cuentan con una forma de gobierno, la Junta Parroquial Rural, donde participan activamente personas de organizaciones de base, entre ellos indígenas. En los últimos años, ha crecido notablemente el número de mujeres concejalas municipales y sobretodo integrantes de juntas parroquiales.
sean autoridades y la necesidad urgente de construir procesos de diálogos políticos interculturales en lo cotidiano.
La REDCH organizó la marcha por el Día Internacional por los Derechos de las Mujeres (2013).84
La lógica de constitución y funcionamiento de las organizaciones de mujeres indígenas es distinta a la de otros grupos de mujeres, pues su concepción es la integración masiva de las mujeres indígenas a partir de las identidades territoriales, etno-culturales y de género. De modo similar a lo que ocurre con las organizaciones mixtas, esta masividad es proclive a la constitución de federaciones, redes provinciales y nacionales, con una gran base social. En este escenario, según lo relata Cristina Cucurí, en el año 2002 se formó la Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas y Rurales de Chimborazo REDCH, luego del Encuentro Intercantonal85 de Mujeres por sus Derechos Económicos86, al que asistieron delegadas de cinco cantones: Alausí, Chunchi, Guamote, Colta y Penipe. Allí se plantearon una acción coordinada de las organizaciones para promover el desarrollo económico y social sobre la base de las actividades productivas que realizaban las mujeres. La primera instancia de coordinación entre mujeres fue la Coordinadora Intercantonal de Mujeres, integrada por diez lideresas de los cinco cantones participantes.
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Fuente: Archivo CEDIS. En Ecuador, los cantones corresponden a los territorios de los municipios. Suelen usarse las dos palabras, municipio y cantón, como sinónimos. Una provincia, a su vez, está conformada por varios municipios o cantones. Organizado por el CEDOS, el Consejo Nacional de las Mujeres CONAMU y el Municipio de Alausí.
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Delegadas que conformaron la Coordinadora Intercantonal de las Mujeres por sus Derechos Económicos (Alausí, 2002). A partir de ahí surge la necesidad de organizarse en una red.87
Entre los años 2005 y 2006 la REDCH se fortaleció y se reconstituyó como una organización de tercer grado88, un espacio relevante de ámbito provincial que potencia la unidad y la lucha política para la visibilización de su agenda y apoya el trabajo organizativo de las mujeres de bases. Actualmente, la REDCH está integrada por 3 organizaciones de mujeres de segundo grado: la Corporación de Organizaciones de Mujeres Indígenas y Campesinas de Guamote (COMICG), la Corporación de Organizaciones de Mujeres Campesinas e Indígenas Kawsayta Mashkak Warmikuna del cantón Colta (COMCIC); la Corporación de Organizaciones de Mujeres Rurales de Chunchi (COMRCH).89 Estas 3 plataformas suman 64 organizaciones de base. Además de ellas, la REDCH está integrada por la Asociación de Mujeres Productoras y Comercializadoras de Plantas Medicinales y Alimentos de Chimborazo (AMPACH) y por otras 15 organizaciones de mujeres de base de cinco parroquias rurales (Cacha, Calpi y Flores en Riobamba, y Tixán en Alausí), 80 organizaciones de base comunitaria en total. 90
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Fuente: CEDIS 2002. Organizaciones de segundo grado son las que agrupan a varias organizaciones de base comunitaria y las de tercer grado son, a su vez, las que integran a varias organizaciones de segundo grado a nivel parroquial o cantonal. Fuente: Cristina Cucurí, documento escrito para la REDCH, s.n, s.f. Fuente: Cristina Cucurí, comunicación personal (NdelaE).
El objetivo estratégico de la REDCH es visibilizar y posicionar los temas prioritarios y los intereses estratégicos de las mujeres indígenas en la opinión pública y ante autoridades locales, provinciales y nacionales, y plantear soluciones y acciones coordinadas para exigir y ejercer sus derechos económicos, políticos, sociales, culturales, ambientales y colectivos como parte de la construcción del Sumak Kawsay91, el estado plurinacional e intercultural, con participación y decisión de mujeres y hombres (Cucurí: 2007). Este proceso de progresiva constitución de la REDCH viene siendo acompañado por el Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social (CEDIS).
Jóvenes indígenas de la Escuela de Formación Política de Reporteras Comunitarias grabando una cuña radial sobre la no violencia a las mujeres (2012)92
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Sumak Kawsay es, para los pueblos indígenas, un concepto que alude a la vida en plenitud, a saber convivir en armonía entre las personas y con la Naturaleza. En Ecuador, está siendo adoptado como una noción alternativa a la de desarrollo. Una versión de la misma se encuentra inscrita en la nueva Constitución ecuatoriana (2008) como Buen Vivir. Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
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El cambio de roles en el espacio doméstico Conforme al repertorio de acciones que impulsaron y que se refleja en sus agendas y documentos de prensa, las organizaciones de mujeres han sido decisivas para lograr transformaciones en el ámbito privado, en las organizaciones mixtas del movimiento indígena y en los espacios locales. Las mujeres indígenas consideran que sus organizaciones les han permitido reflexionar sobre la injusta naturalización de los roles asignados a ellas en los hogares (tanto en la sociedad indígena como blanco-mestiza), y en el Estado, tomar conciencia del poder ejercido por los hombres y, poco a poco, demandar cambios personales en el hogar, valorar el trabajo doméstico, las labores agrícolas y frenar la violencia. Al estar en sus organizaciones las mujeres fueron ganando confianza en sí mismas, otorgándose el derecho a tomar decisiones, rompiendo poco a poco el control parental tan fuerte en las comunidades indígenas y apropiándose de la palabra; aquello les permitió influir en la comunidad, siendo éste un peldaño para la participación política, primero en sus hogares y en sus comunidades y posteriormente en el espacio mas amplio de las localidades de pertenencia. “La organización de las mujeres me ha permitido, tomar decisión por mí misma y no pedir permiso a mi esposo” (Rosa Cuji93, entrevista: 2012)
“Aprendimos hablar u opinar en la organización. Cuando fui secretaria aprendí a redactar actas y escribir; con las capacitaciones perdimos el miedo de hablar en público y nos ayudó a pensar nuevas cosas, por lo que actualmente somos valoradas por las comunidad.” (Rebeca Quishpe94, entrevista: 2012)
“Mi organización fue creada con el objetivo de aprender a hablar porque a nosotras no nos tomaban en cuenta en la comunidad, ni opinar aún peor decidir; entonces las mujeres conversamos para crear y poder conversar de nuestro proyecto y las necesidades que teníamos porque ya habíamos vivido por muchos años solo al mando de los hombres. Actualmente estoy a cargo de la vicepresidencia de la Asociación de mujeres productoras, procesadoras y
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Presidenta de la COMCIC. Integrante de la Asociación de Mujeres Indígenas Flor Anilema de la COMCIC.
comercializadoras de plantas medicinales y alimentos de Chimborazo.” (Nieves Yucailla95, entrevista: 2012) La práctica organizativa, donde aprenden a escribir y a hablar español, y el conocimiento de los derechos de las mujeres, les lleva a cuestionar su situación de opresión y discriminación, elemento decidor para el cambio personal, comunitario y social. Si bien muchos proyectos de desarrollo han sido evaluados de manera negativa por su enfoque occidental o la inexistencia de una adecuada comprensión sobre la vida de las mujeres indígenas desde su contexto y etnicidad, hay otros cuyo trabajo es considerado positivo para ellas. Las mujeres de Guamote y Alausí, por ejemplo, resaltan la importancia del Proyecto “ALA96”, cofinanciado por la Comunidad Económica Europea y el Ministerio de Agricultura y Ganadería del Ecuador, y otros proyectos que les han permitido mejorar sus vidas. Sus impactos son relatados en diversos ámbitos. “Nosotros empezamos con el Proyecto ALA, que ayudó construyendo Casas de las Mujeres, Cajas de Ahorro y Crédito, tiendas comunitarias, y sobre todo capacitándonos sobre nuestros derechos.” (Hilda Ayol97, entrevista: 2012) Para las mujeres indígenas que vivían condiciones estructurales de discriminación, el encuentro con mujeres mestizas que tienen relación con los temas de los derechos, que las respetan, motivan, valoran su cultura y que hablan de sus problemas, constituyeron aprendizajes decidores que las animó a reflexionar sobre su situación y sus vivencias en los espacios privados, descubriendo que no sólo enfrentaban discriminaciones como pueblos o como clase sino también como mujeres: “Yo veo la experiencia de las familias entre padres y esposos, hasta ahora los padres no cocinan ni comen hasta que sirva la madre, en cambio muchos esposos jóvenes ya comparten los quehaceres y apoyan en las actividades; de igual manera podemos decir que las mujeres suegras todavía ven a sus nueras como las sirvientas, pues así era antes. Por lo tanto, lo que buscamos con nuestro trabajo es cambiar la idea a la sociedad en general para tener igualdad de oportunidades entre hombres, mujeres, indígenas y mestizos”. (Hilda Ayol, entrevista: 2012)
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Vicepresidenta de AMPACH. ALA 17/93, Proyecto de Desarrollo de la Mujer Rural y su Familia, cofinanciado por la Comunidad Europea y el Ministerio de Agricultura y Ganadería. Presidenta de la COMICG.
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Otro de los avances registrados en los testimonios se refiere a la superación de la dependencia de las mujeres para intervenir en los procesos de comercialización o en la administración del dinero, aspectos que les permiten mayor autonomía. “Hay mujeres que dependen de su esposo, para aportar un dólar deben pedir permiso a su esposo; a través del trabajo organizativo han tomado el valor de defenderse con sus hijos, hacer la escritura de su terreno en su persona, inclusive en su casa, la luz está a su nombre, el agua está a su nombre.” (Rosa Cuji, entrevista: 2012) Las lideresas indígenas expresan que estos cambios personales influyeron también en las otras mujeres, en un continuum que muestra la interrelación de los ámbitos público y privado. Las lideresas valoran estos logros que se expresan como resultado de un trabajo persistente, el trabajo de toda una “vida”, son vidas que han sembrado raíces, que florecen en la transformación de la vida de otras mujeres. Hay que añadir sin embargo que, aunque las organizaciones de la REDCH han asumido en su Agenda, de manera frontal, la lucha por afirmarse en la capacidad de decisión frente a su propio cuerpo (“Decidir cuando y cuántos hijos tener”98) y la transformación de roles domésticos asignados exclusivamente a las mujeres (“El hombre tiene que participar en el trabajo doméstico” - “Debemos hacer que también los hermanos varones ayuden en la casa que cuiden a los guaguas, que cocinen”99), en la vida cotidiana aún se sigue mirando como positiva “la ayuda de los hombres”, aún es débil la obligación de ellos de participar igualitariamente en los cuidados, se abordan con dificultad aspectos como el ejercicio de la sexualidad y la capacidad de subvertir el peso de las relaciones parentales y comunitarias sobre las mujeres. En el marco de la investigación se encontró que las relaciones de parentesco y, más concretamente, el peso de la familia ampliada es aún un eje que sostiene la situación de inferioridad y violencia contra las mujeres, pues si bien éstas han logrado algunos cambios (por ejemplo, en la participación temporal de los esposos en los quehaceres de la casa y en un cierto reconocimiento sobre el rol de las mujeres y de las niñas), en muchos casos las mujeres jóvenes que se casan pasan a ser controladas por la familia ampliada. En gran medida, padres, suegras, abuelos y abuelas ven aún a las mujeres en condición de inferioridad y buscan formarlas desde las normas y valores de la familia del esposo. De igual manera, se exacerban los mecanismos de control cuando las mujeres empiezan a desempeñar roles de mayor liderazgo. Adelante se verán testimonios recabados que hablan de estos temas.
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Consigna de la REDCH. Idem.
La educación y formación de las mujeres indígenas Junto al trabajo de las organizaciones de mujeres y a los procesos de capacitación en género, fundamentales para sus vidas, una demanda específica de las mujeres en el área de la educación fue formarse como maestras; pues además de la profesionalización, ellas ubicaron que ser docentes era un mecanismo para fortalecer la cultura. Este hecho permitió que en los años 90, las mujeres indígenas lograran cambios personales, al mismo tiempo que el reconocimiento de su capacidad al interior de sus pueblos. “Una ganancia para nosotras ha sido la educación, pues eso nos ha permitido que nos respeten a las mujeres indígenas, ya no es lo mismo que nos digan ‘ ella es maestra’, o ‘ella es ingeniera’, la educación es una ganancia.” (Rosa Cuji, entrevista: 2012) Sin embargo, el liderazgo de las mujeres indígenas no está totalmente afectado por los déficits educativos que ellas sufren debido a los patrones étnicos discriminatorios. Cristina Cucurí afirma con razón que muchas lideresas son lo que la cultura occidental llama “analfabetas”. Pero, reconociendo la importancia de la educación, las mujeres indígenas han luchado por ella como parte de su acceso a derechos, tal como testimonió --años atrás-- la dirigenta Ana María Guacho: “He visto que sí hemos logrado algo. La lucha de las mujeres no ha sido fácil, hemos conseguido que se integre a la educación las mujeres y los pobres en general. Desde 1979 se ha luchado cuando se dio la alfabetización. También se aprobó una ley en contra de la no violencia: para que ahora estemos hablando fue necesario la lucha de las mujeres, que hayamos presentado propuesta de cambio, con esfuerzos estamos ubicándonos, tratando de ganar espacios.” (Ana María Guacho, Diario La Prensa: 2003) Por otro lado, cuando las organizaciones indígenas mixtas demandan la educación intercultural, en el centro de esta demanda está que se garantice el acceso de sus hijos e hijas a la enseñanza en los idiomas “maternos” y en relación con sus culturas, contrarrestando --según lo expresan-- la vergüenza étnica, que tanto daño hizo al fortalecimiento cultural de los pueblos y nacionalidades indígenas. Desde este lente la educación para las mujeres indígenas significa:
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
“Mantener y enseñar nuestras lenguas maternas y valores contra la explotación y los religiones occidentales, garantizar la continuidad de los pueblos, como líderes espirituales, valorizando y escuchando los conocimientos ancestrales y transmitiendo a las nuevas generaciones.” (Columba, Poyo, 1993:103) Sin embargo, también es cierto, como señala Cristina Cucurí, que las mujeres y hombres indígenas priorizan que sus hijos e hijas accedan a la educación formal hispana por la necesidad que ellos tienen de interlocutar y operar en una sociedad que se niega a hablar en los idiomas ancestrales como parte de los arrastres del colonialismo vigente, donde la hegemonía está asociada a “lo blanquecino y castellanizado”. Adicionalmente, las mujeres indígenas que no han accedido a la educación formal resaltan la importancia de los procesos de capacitación. El valor que las mujeres dan a estos procesos les lleva a generar un compromiso ético y la necesidad de replicar los saberes y de compartir sus aprendizajes adecuándolos a su medio, a su contexto y a su pertenencia étnico-cultural. Consideran que los cambios son necesarios y que es necesario que éstos tengan una perspectiva societal. Los testimonios dejan entrever que el sentido “de compartir, de dar” es de vital importancia para ellas; pero además que el trabajo político-organizativo ha incidido en los procesos de toma de conciencia y resaltan las ganancias, expresando que su participación ha ido de menos a más, también desde lo étnico se expresan cambios en el ejercicio del poder. “Primero pensábamos que era necesario poner en práctica y socializar a las organizaciones las capacitaciones; en las organizaciones de jóvenes, mixtas, de mujeres, así estamos cambiando el pensar de los hombres en la comunidad… ellos pensaban que servíamos solo para cocinar, lavar y cuidar a las guaguas”. (Fabiola Morocho100, entrevista: 2012)
“No se debe capacitar y quedar con los conocimientos sino buscar eventos en barrios, comunidades, inclusive en las fiestas, para motivar a toda la gente en general para que ellos también conozcan, no solo las mujeres.” (Cecilia Yasaca101, entrevista: 2012)
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Integrante de la Asociación de mujeres indígenas “Delia Maria” de la COMCIC. Secretaria de COMICG.
Cuestionado la violencia étnica y de género Los procesos de participación y capacitación las han llevado al reconocimiento de que la violencia que viven las mujeres indígenas no es natural y levantan discursos que rememoran los hechos de violencia étnica y de género, atentatorios contra las mujeres, ejecutados tanto por los “amos-patrones” blanco mestizos que se apoderaban de su cuerpo y su trabajo, por el Estado y por los hombres indígenas que las maltrataban. Desde la perspectiva de las lideresas estas situaciones ya no son tan frecuentes, y justamente resaltan que este cambio ha sido posible por sus luchas en alianza con organizaciones de mujeres o feministas y proyectos de ONG que han trabajado en los derechos humanos, desplegando acciones para erradicar las violencias étnicas y de género, siendo actualmente una de las demandas más importantes que la justicia indígena integre estas preocupaciones de las mujeres. Según la propuesta de la “Ordenanza provincial para el fomento, promoción, diseño, e implementación de políticas públicas para la igualdad, equidad y no discriminación de mujeres y hombres en la provincia de Chimborazo”, la discriminación, la violencia y el maltrato siguen siendo comunes para numerosas mujeres, niñas y jóvenes en la casa, en los buses, en las diversas instituciones. A nivel nacional, la violación es una práctica común en el inicio de la vida sexual de las jóvenes, el 43% de adolescentes-jóvenes menores de 15 años han sido abusadas sexualmente. En las mujeres indígenas, este delito aumenta en 11 puntos porcentuales a nivel nacional (CEPAR, 2006). Entre 2009 y 2011, han ocurrido cinco casos de femicidios ocasionados por ex cónyuges y parejas en los cantones de Guamote y Colta de la provincia de Chimborazo. Por ello, conforme lo demuestran los discursos de las lideresas de la REDCH y de otras instancias de mujeres, las acciones contra la violencia ocupan gran parte de su trabajo y es una demanda que ha servido para unir al movimiento de mujeres en Chimborazo (Cucurí - REDCH: 2012). Camiseta pintada por mujeres de la REDCH.102
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Fuente: Archivo CEDIS, 2010.
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La valoración del trabajo de las mujeres: “la media raya”, medida de la discriminación Las mujeres indígenas, en sus relatos, resaltan algunos hechos que permanecen en su imaginario, como el recuerdo del proceso de discriminación étnico y de género que vivieron por parte de los hombres blancos mestizos e indígenas, pero en especial por parte de las instituciones del Estado. Las mujeres, al reconstituir su proceso histórico, identifican que la sociedad blanco mestiza y masculina tenía una estructura de valor diferente del trabajo femenino indígena, pues mientras el trabajo masculino se contabilizaba como una jornada completa, el de las mujeres indígenas sólo valía la mitad. De ahí que en las mingas o en sesiones de las organizaciones comunitarias, se dibujaba una raya frente al nombre de un trabajador indígena hombre y media raya frente a una trabajadora mujer. Aquella forma diferenciada de medición del trabajo de hombres y mujeres de las comunidades duró desde los inicios de la República hasta los años 90, solo se modificó a partir de la integración de las mujeres a los procesos organizativos. Ellas resaltan cómo su trabajo ha incidido en la valoración de lo femenino: “Nuestra vida fue muy triste siempre vivíamos dominadas por los hombres, no nos hacían valer ni en las sesiones, ni en las mingas, éramos una ‘media raya’103, no raya entera; no conocíamos ni las ciudades peor que nos mandaran a capacitarnos, por estas razones decidimos formar la organización.” (Rosa Cuji, entrevista: 2012) Esta subvaloración económica se extiende a lo simbólico, a lo personal e incluso al ámbito comunitario y se acentúa con la mayor edad de las mujeres indígenas. En el ámbito comunitario aludido, este hecho contrasta con el discurso indígena presente en el mundo andino relativo a la complementariedad, donde hay bases para criticar la desvalorización del trabajo femenino que no da cuenta de la existencia de una equivalencia. Hay que considerar que el trabajo comunitario es un elemento sustancial que ha permitido la sobrevivencia de las comunidades andinas; de allí que ellas valoren positivamente la erradicación de esta práctica discriminatoria que no sólo se produce en el marco de relaciones de explotación capitalista y blanco mestizas sino que también se extendió al trabajo comunitario, donde –a su juicio-- se deben expresar relaciones de colaboración
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La minga es una institución andina por la cual se asumen de manera colectiva trabajos comunitarios. La minga, en las comunidades, sirve para realizar actividades del campo, de infraestructuras o de vivienda, que una familia no puede hacer sola y se recompensa con comida y bebida. El Estado frecuentemente se apropió sin pagar del trabajo de los hombres y las mujeres indígenas mediante el recurso de la minga para hacer carreteras, puentes, presas, canales, etc. Fiel a la esencia del patriarcado, el Estado no ponía “una raya” cuando una familia no estaba representada por el hombre, sino apenas “media raya” cuando la representaba una mujer, lo cual ha sido frecuente por la migración masculina. Esta fue siempre una forma de mermar el poder de decision de las mujeres, por ejemplo en las juntas de agua, o de exigirles aún más trabajo familiar gratuito.
y solidaridad. Las mujeres afirman, actualmente, que su participación ha sido decisiva para modificar las concepciones patriarcales y colonialistas imbricadas en las relaciones de trabajo comunitarias, y aunque no levantan un discurso confrontativo, sus prácticas presionan para que en las comunidades se cambie la forma clasista y sexista de valoración del trabajo de las mujeres. Al mismo tiempo, las mujeres indígenas de Chimborazo han cuestionado por varios años cómo el Estado en su conjunto desconocía el trabajo agrícola de las mujeres rurales, ellas no eran consideradas parte del sector de trabajadores agrícolas. La alta migración de los hombres a las ciudades y la masiva presencia de mujeres en el trabajo agrñicola, serán factores que les permitirán desplegar una crítica práctica para visibilizar que quienes asumían las responsabilidad total en el trabajo agrícola y en las comunidades, eran ellas. A esto aportó la cercanía de las mujeres indígenas al trabajo de sensibilización en género y en derechos por parte de profesionales de proyectos (por ejemplo, del Proyecto ALA ya citado) y ONGs locales, que reconocieron la importancia de su trabajo. En alianza con mujeres, algunas de ellas feministas, que trabajaban en estos proyectos, con el movimiento de mujeres provincial y nacional y posteriormente con el Consejo Nacional de las Mujeres (CONAMU), empezaron a demandar que su trabajo agrícola y el trabajo productivo de todas las mujeres sea reconocido como un aporte a la economía del país, lo cual ha sido conseguido en los últimos años.
Formación de Promotores/as Comunitarios/as en el manejo de ovinos de la COMCIC.104
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Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
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Como se aprecia, este impacto en las políticas fue posible gracias al trabajo interrelacionado entre las mujeres de base, las técnicas que trabajaban en los proyectos, ONG con perspectiva de derechos y las organizaciones de mujeres o feministas en la sociedad civil y en el Estado, quienes influyen en las actuaciones públicas a través del CONAMU, mostrando que “los triángulos de empoderamiento” son eficaces. Desde este punto de vista las mujeres indígenas han aportado con elementos valiosos para que las mujeres desarrollen planteamientos como la visibilización del tiempo de su trabajo productivo y reproductivo, el valor del trabajo femenino y sus aportes no valorados a través de las diferentes actividades de la economía del cuidado.
Las mujeres en la defensa del patrimonio cultural “Las mujeres cumplen el rol de conservar y revitalizar la cultura andina, y en sus acciones despliegan un trabajo que integra los ámbitos personal, familiar y comunitario; aquello se refleja en diversas prácticas, en la conservación del idioma, del vestido, de las prácticas tradicionales de salud; en la alimentación, etc.”105 Dado el rol que la cultura andina asigna a las mujeres, como sostenedoras y reproductoras del patrimonio cultural, las mujeres --como sostiene Andrea Pequeño-- pueden ser “guardianas controladas por la cultura”. La autora expresa que el rol de guardiana cultural crea una capacidad de agencia importante, empoderando a las mujeres como actoras constructivas en el seno de las comunidades, pero esta responsabilidad en cuanto a la identidad del grupo también provoca un cierto aislamiento cultural: hablar kichwa y trabajar en el campo implica que las mujeres tienen menos oportunidades de socialización económica y cultural, ingresos restringidos y exclusión política. Desde esta perspectiva, la cultura sería preservada en detrimento del potencial de desarrollo de las mujeres y acentuaría las inequidades de género dentro de la comunidad (Pequeño: 2007). Hay que destacar por otro lado, que las mujeres lideresas con conciencia sobre sus derechos apelan a los recursos discursivos de la cultura, el género, la clase y la etnia, buscando erradicar las prácticas violentas que se viven en las comunidades, pues a través del discurso étnico, desmitificado y develada la filosofía andina enraizada en la conciencia del pueblo andino, las mujeres instan a los hombres a tener consecuencia con la cultura, manteniendo por tanto coherencia en las prácticas.
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Julieta Logroño.
Las mujeres expresan la necesidad de eliminar, crear y/o desarrollar, las tradiciones y costumbres que obstaculizan o favorecen a la vida y derechos de las mujeres en los procesos de valoración de la cultura indígena, pues en ésta también había violencia aunque no sea la misma que introdujeran los españoles. Se sitúa por tanto a la violencia de género como un fenómeno que se fusiona y robustece con la herencia del coloniaje. El desprecio a la cultura indígena ha consolidado una estructura familiar renuente a transmitir los valores, la etnicidad, el respeto por los conocimientos ancestrales. Las lideresas expresan que la estructura familiar encabezada por los hombres ya es una ruptura con los valores andinos y que esto los conduce a ser opresores con las mujeres, a quienes quieren mantener en condiciones de sumisión, conceptos que se reproducen en los niños, niñas y jóvenes. Por lo tanto, demandan la necesidad de recuperar liderazgos compartidos y la erradicación de la violencia desde la reconstrucción, reconfiguración y reconceptualización de los paradigmas de la cultura y la filosofía andinas, que no atenten contra la vida de los hombres ni de las mujeres. Otra estrategia desarrollada por la REDCH, consiste en reivindicar la justicia indígena desde la actoría y decisión de las mujeres. Las lideresas, en este caso, han puesto en el tapete una discusión sobre la necesidad de erradicar prácticas de violencia de género que se viven dentro de las comunidades por ser incompatibles con el buen vivir de las mujeres. La apuesta, sostiene Cristina Cucurí, es que se conjuguen los derechos individuales de las mujeres con los derechos colectivos de los pueblos, reconocer que la violencia de género no puede coexistir dentro de las comunidades y que lo decisivo es el derecho de las mujeres a vivir libres de violencia. Este planteamiento es desafiante, pues son las propias mujeres indígenas quienes reflexionan sobre la necesidad de mantener la coherencia del discurso étnico sobre la valoración a las mujeres indígenas: si en la cultura andina las mujeres eran vistas como la Pachamama, o la “niña tierra” (Arrobo,1993), la violencia contra las mujeres y las niñas es una práctica que debe ser erradicada. Así, es sustantivo incidir en la justicia andina con estrategias claras de intervención de las mujeres, para evitar arbitrariedad en el tratamiento de la violencia. Debido a que las prácticas violentas se asientan en códigos culturales androcéntricos y asimétricos, la agencia de las mujeres dentro del movimiento indígena mixto ha sido vital para erradicar la violencia que a momentos opera como una forma de interrelación política o cultural entre hombres y mujeres de los pueblos andinos. Algunos dirigentes hombres han comenzado a hablar de la justicia andina frente a la violencia. Frente a la ocurrencia de casos de femicidio en los últimos años, el movimiento indígena de Chimborazo realizó una marcha provincial y conjuntamente con los dirigentes de las comunas, se discutieron los hechos para que la Justicia Indígena actúe y para que se
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adopte el proceso penal correspondiente. Aquello dio como resultado el encarcelamiento de los responsables. Esta resolución sirvió para discutir los alcances, límites y retos de la justicia indígena.
Mujeres de la comunidad de Kaguiña en el cantón Colta, en un taller de vacunación para ovinos.106
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Fuente: Foto Nelly Romero Jara, CEDIS.
Las mujeres indígenas de Chimborazo queremos la reforma del sistema de justicia indígena107 Por Cristina Cucurí
Uno de los puntos de la agenda (Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo), es la vida digna sin violencia ni discriminación (….) ya que son ellas las que más sienten en sus cuerpos el peso del racismo, las discriminaciones y las violencias. Aunque, teóricamente, las mujeres indígenas tienen acceso a dos sistemas de justicia en el Ecuador, en la práctica se evidencia muy poca protección y garantías en caso de violencia de género y violación. Las instancias del sistema de justicia ordinaria del Estado funcionan en las zonas urbanas; la impunidad y la ineficiencia judicial se ven agravadas (…) por la discriminación, el racismo, la clase social y el idioma. Por otro lado, la justicia indígena comunitaria en cambio es muy cercana y accesible, pero también ha demostrado incapacidad para tratar los problemas de violencia de género. Esto deja al descubierto los mecanismos por los que ambos sistemas de justicia no daban las garantías ni protección necesaria a las mujeres indígenas. Por tanto, las mujeres indígenas de Chimborazo hemos comenzado a organizarnos para la reforma del sistema de justicia indígena. Optamos por este sistema por ser propio, cercano, accesible en cierta medida, porque conocemos el entorno en donde se desarrolla, quiénes y cómo actúan, por lo que planteamos que se pudiera reformar, mejorar e influir para que las mujeres tengan garantías plenas y vida dignas.”
Influencia de las mujeres en las organizaciones indígenas mixtas En las organizaciones indígenas mixtas y en las comunidades todavía no se reconoce plenamente el liderazgo de las mujeres pese a que, como afirma Patricia Herrera, Viceprefecta de Chimborazo, factores como la migración determinan que sean las mujeres quienes estén totalmente frente al trabajo de la chacra, en la gestión del agua y en la
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Cristina Cucurí, Re-inventando los derechos para el sumak kawsay de las mujeres indígenas en Ecuador. Nota Original: http://conlaa.org/. Tomado para este texto de http://popularesydiversas.org/article/re-inventando-losderechos-para-el-sumak-kawsay-de/
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comunidad. O pese a que las mujeres hayan creado sus propias organizaciones de base y actualmente lideren organizaciones de segundo o tercer grado. Diversos estudios, así como los testimonios de sus protagonistas, muestran que la participación de las mujeres ha sido crucial en muchos episodios históricos de lucha protagonizadas por el movimiento indígena. “En los levantamientos ellas estuvieron al frente de la policía. Los dirigentes más se mantenían un poco cautelosos por su integridad, en cambio las mujeres decían ‘nosotras somos mujeres, a nosotras no nos van a maltratar porque la ley existe’.” (Arturo Sefla108, entrevista: 2012) Desde el punto de vista de su relevante participación, es paradójico que exista aún una subrepresentación de las mujeres en las organizaciones indígenas mixtas. En tanto el presente estudio está elaborado por un colectivo de mujeres que participa dentro del movimiento indígena, es bueno mirar desde dentro para analizar críticamente las razones por las que el movimiento indígena no ha logrado una democratización sustantiva que permita reconocer plenamente los derechos de las mujeres. Arturo Sefla, dirigente que trabaja de manera solidaria con las organizaciones de mujeres, reconoce que las mujeres trabajaron mucho “como esposas, como compañeras de vida, defendiendo los grandes ideales de los hombres, pero han estado invisibilizadas muchísimo tiempo, desconociéndolas, porque que ‘son mujeres y nada más’. Ellas incidieron muchísimo en los procesos de cambio, puedo recordar que desde el año 90 o un poco más atrás, mi madre fue una compañera ideal para un dirigente de aquel tiempo que fue mi padre para este proceso de recuperación de la tierra, recibiendo maltrato de los hacendados” (Arturo Sefla, entrevista: 2012) Para el movimiento indígena mixto no está en tela de juicio que las mujeres han participado de manera significativa. Lo que las mujeres debaten es que lo hagan desde una condición de subordinación, porque las dirigencias y los códigos de manejo del poder son excluyentes y colonizados. En muchas ocasiones, las organizaciones de mujeres han debido apelar a la sensibilidad de la dirigencia para que las agendas del movimiento incorporen sus necesidades y preocupaciones. Esta situación es uno de los factores
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Promotor social del Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social (CEDIS).
que “debilitan al movimiento indígena” y en años anteriores incluso ocasionó conflictos con algunas lideresas y con las primeras organizaciones de mujeres. Una de estas lideresas fue Ana María Guacho. “Nuestros mismos compañeros tratan de minimizar, creen que los hombres son superiores, hemos sufrido ataques físicos y psicológicos porque se burlan y decían que las mujeres no servimos para nada, peor para ser lideresas; los compañeros querían que estuviéramos bajo su mando, sufrí muchos ataques inclusive una supuesta asamblea me destruyó y desde ahí me alejé. Mucho hablamos de la no violencia y nos violentamos nosotros mismos; he ido luchando poco a poco para lograr cambio de la situación que nosotros vivimos.” (Ana María Guacho, Diario La Prensa, 2005). Como reconoce una dirigenta, las mujeres indígenas aún no han alcanzado una representación plena en las organizaciones mixtas ni en el movimiento indígena del país, allí las mujeres indígenas, están como ella lo expresa, “chulla pie adentro”109. “En el aspecto socio organizativo hemos avanzado, porque antes no era fácil acceder en el tema de comunidades y organizaciones, ahora las mujeres ya tenemos como se dice chulla pie adentro, todavía nos falta ingresar los dos pies para encaminar juntos, algunas mujeres tienen miedo y otras en cambio ya nos defendemos y no dejamos que nos maltraten.” (Delia Caguana110, entrevista: 2012) En la representación política de las comunidades también existe discriminación, las mujeres hasta hoy no lideran los cabildos indígenas sino en muy pocas excepciones, y cuando participan en sus directivas son tesoreras o secretarias, la diferenciación sexual es un factor que impide el logro de la igualdad en derechos en la toma de decisiones. “Para ser parte de la presidencia es muy duro porque nos dicen ‘qué va poder esa mujer’ o ‘ella está perdida’ y ‘no son capaces’, nos dicen, ellos creen que no tiene la capacidad para estar al frente, entonces hay desvalorización y discriminación, no hay mucha participación de las mujeres en las organizaciones más representativas, solo quieren que estemos en las comunas.” (Delia Caguana, entrevista: 2012).
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Chulla: quiere decir uno de un par. Presidenta del COMICH, Confederación del Movimiento Indígena del Chimborazo.
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En radio Guamote, entrevista como parte del proceso de capacitación de voceras del Comité de la REDCH.111
El parlanakuy o deliberación y crítica de las mujeres en las organizaciones Las mujeres expresan que muchos de los cambios se han logrado a través de prácticas como el parlanakuy, que influyen en la vida de las comunidades, y por ello rememoran cómo han incidido a través de este recurso. El parlanakuy es una práctica de escucha y crítica a los hombres que realizan prácticas sexistas y discriminatorias, por parte de las mujeres, quienes en las asambleas y reuniones suelen ocupar una posición de inferioridad. “En las asambleas, las mujeres no ocupábamos asientos igual que los hombres, sino que nos sentábamos en el piso de las casas comunales o lugares públicos en los que se realizaban las asambleas comunales.” (Grupo focal: 2012) Desde la práctica de estar juntas, presentes aunque sentadas aparte de los hombres, las mujeres --especialmente las lideresas de mayor edad o de mayor autoridad (mamas)-- desarrollaron el “parlanakuy”, es decir, la conversación entre ellas, generalmente motivada desde las mamas, quienes empezaban a analizar sobre las decisiones que están tomando los hombres, primero entre ellas y cuando ellas no estaban de acuerdo, las mujeres --con la fuerza que otorga la razón compartida-- tomaban la palabra e interpelaban colectivamente las decisiones de la comunidad, que desde su enfoque eran injustas. Aquello permitía que sus voces sean escuchadas, incidiendo así en la toma de decisiones de los cabildos y organizaciones comunales.
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Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
“Primero hablamos entre nosotras para exigir que los presidentes de los cabildos112 tomen en cuenta a las mujeres y después nosotras hemos ganando más confianza, participando en nuestras organizaciones.” (Cecilia Yasaca, entrevista: 2012) Cabe señalar que esta forma de incidencia de las mamas o mujeres mayores o con autoridad, es un liderazgo que no pasa desapercibido, pues se basa en un discurso oral motivador y convocante. Las mamas, además, son reconocidas por su actitud de solidaridad comunitaria y porque concentran los valores apreciados desde la cultura andina: la fuerza, la capacidad de dar y socializar la cultura, entre otros valores. En la actualidad muchas mujeres jóvenes, con un grado de educación y participación activa en la comunidad, toman los liderazgos tradicionales representados en las mamas, y si alcanzan autoridad ética, aunque sean jóvenes, son llamadas también mamas. Esta es una de las formas de poder de las mujeres indígenas.
Mujeres en la dirigencia de las organizaciones indígenas La integración de las mujeres a las organizaciones indígenas, según los testimonios de las dirigentas de la REDCH, ha cambiado positivamente. Cecilia Yasaca y Carmen Satián afirman que las mujeres ya participan de la dirigencia colectiva de las comunidades: en el Cantón Guamote, un 30% de mujeres son dirigentas, en el Cantón Chunchi aproximadamente un 40% y en el Cantón Colta, un 40%. A veces incluso son mayoría. Según María Tránsito Lema, en la comunidad de Tanquis (parroquia Columbe), la dirigencia en la comunidad está a cargo de 4 mujeres y 3 hombres en 2012. “Como dirigentas participamos en reuniones de las organizaciones mixtas aportando y aceptando las ideas mutuas entre hombres y mujeres para siempre estar en coordinación con ellos, con la finalidad de cumplir con los objetivos de la organización”. (Cecilia Yasaca, entrevista: 2012)
En este resultado ha incidido también la normativa constitucional del país que obliga a promover la paridad en todos los liderazgos y sitios de representación. Así cuando el actual Ministerio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca (MAGAP), organizó el
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Creados por el régimen colonial de administración de territorios, los cabildos indígenas fueron tanto instancias de autogobierno como de sujeción al dominio colonial, creados en jurisdicciones indígenas. En los primeros tiempos de la República, mantuvieron similar función dual. En las útlimas décadas, sin embargo, han fortalecido su rol de autoridades indígenas, en relación con los procesos de autoafirmación de los pueblos y nacionalidades indígenas en Ecuador.
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Taller con mujeres rurales sobre la propuesta de Agenda del Buen Vivir Rural, las delegadas de la REDCH plantearon que el MAGAP garantice y exija la paridad de hombres y mujeres en la conformación de los cabildos comunitarios113. Desde 2011 MAGAP, sobre todo la Dirección Provincial de Chimborazo, obliga a que las directivas de los cabildos cumplan con la paridad: éste es ahora un requisito para obtener el registro de la directiva de la comunidad o el nombramiento del cabildo. El análisis comparado de las demandas del movimiento indígena y aquellas reivindicadas desde las mujeres, permite evidenciar cómo se ha ido estableciendo una articulación entre ambas agendas: Cuadro: Demandas del Movimiento Indígena vs. Organizaciones de Mujeres Indígenas Demandas del Movimiento Indígena Estado Plurinacional: Fortalecimiento de las organizaciones indígenas.
Demandas de las Organizaciones de Mujeres Indígenas Estado Plurinacional con igualdad de derechos y obligaciones para hombres y mujeres113 y con organizaciones propias de mujeres. Formación de las mujeres como docentes.
Educación Bilingüe
Programas de Alfabetización
Programas centrados en las necesidades de las mujeres y sus familias. “Si nosotras somos analfabetas porque nuestros padres no mandaron a la Escuela, debemos enviar a nuestras hijas que terminen la escuela, el Colegio y la Universidad”.
Agua y Juntas de Riego
Reconocimiento de las mujeres como adjudicatarias de las Juntas de Riego.
Acceso a la Tierra
Acceso a la tierra para las mujeres indígenas organizadas; no sólo como herencia o a través del matrimonio, sino como sujetas.
Valoración del trabajo comunitario
Contrarrestar el discurso de la desigual valoración del trabajo de las mujeres, demandando igual valor del trabajo.
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“Educación bilingüe para recuperar idiomas maternos y conservar la cultura. Continuidad como pueblos, como líderes espirituales.”
Fuente: Margarita Bustamante. Sistematización del taller con mujeres rurales del 21 y 22 de noviembre para la incorporación del enfoque de género en la socializacion de la propuesta del Buen Vivir rural.
Seguro Social Campesino
Inclusión de las mujeres: terminar con la discriminación de que las mujeres no sean representantes de las familias. Acceso de las familias a la salud
Programas de Desarrollo Social
Programas de desarrollo infantil considerando culturas de los pueblos indígenas.
Programas Agrícolas
Capacitación de las mujeres en temas que el Estado considera masculinos: agricultura, artesanía, artes, ganadería, manejo de pesticidas. Aplicación de la Ley de Maternidad Gratuita. “Nuestro derecho a decidir cuándo y cuanto hijos e hijas tener”.114
Programas de Salud
Erradicación de la violencia contra las mujeres, como un problema de salud público. “Revalorizar la cultura indigena erradicando la violencia y el menosprecio a las mujeres”.115 “El derecho a una vida libre de violencia y discriminacion”.116
Reforma Agraria
Desarrollo económico
Complementar con programas que permitan la consolidación de la familia, evitar el desarraigo, asegurar vida de los pueblos y territorios. Proyectos productivos y cajas de ahorro y crédito que den seguridad y autonomía económica a las mujeres. Banco de las Mujeres.117 Acceso de las mujeres a la dirigencia de las organizaciones y cabildos indígenas. Acceso de las mujeres indígenas a los movimientos y partidos políticos.
Participación Política
Integrar en los gobiernos locales políticas y programas a favor de las mujeres. Derechos colectivos. Hombres y mujeres compartiendo las tareas del hogar y tomando las grandes decisiones del pais118.
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Justicia Indígena
Justicia indígena con la participación de las mujeres y respeto a los derechos humanos119. Interrelación de derechos individuales con derechos colectivos. Mujeres integradas a procesos de producción orgánica. Soberanía y seguridad alimentaria.
Programas Ambientales
En Chimborazo 2000 mujeres integradas a procesos de producción orgánica, aunque no son beneficiadas plenamiento en sus utilidades. Sistematización: Julieta Logroño, 2012.
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Los enfoques que se observan en las demandas muestran cómo las organizaciones de mujeres influyeron en la promoción de cambios, logrando así agendas con un enfoque más holístico, articulado a un proyecto de vida humana desde la filosofía andina que promueva un proceso de descolonización y despatriarcalización. En ese marco, es real que las mujeres han logrado avances. Sin embargo: ¿cuáles serían los desafíos para alcanzar la investidura plena? ¿Qué procesos faltan?
Pérdidas y desafíos para las lideresas Como las lideresas tienen ciertos márgenes de libertad y prácticas que las acercan a la toma de decisiones, es necesario preguntarse: ¿Cómo son vistas las mujeres que participan en la política formal o en los liderazgos comunitarios? ¿Ha cambiado la valoración de las comunidades andinas hacia las lideresas? ¿Los nuevos liderazgos de las mujeres son aceptados? Algunas respuestas de los actores/as nos permiten ciertos acercamientos: “El hombre le tiene miedo a una mujer lideresa, diciendo que si ella ya está dando órdenes a la comunidad, me ha de mandar a mí, ha de hacer cocinar y cómo me verá la comunidad”. (Arturo Sefla, entrevista: 2012).
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Fuente: Adhesivos de difusión de la REDCH, 2007. Fuente: Adhesivos de difusión de la REDCH, 2007. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid.
Aunque, como afirma Cristina Cucurí, la mayoría de mujeres indígenas lideresas son casadas y tienen familia, concepciones como la recontada por Arturo Sefla ocasionan obstáculos a aquellas lideresas que aún quieren formar una familia, puesto que se las mira como amenazas para la estabilidad del espacio privado. También se refieren casos de mujeres lideresas que, según lo expresan las dirigentas, han debido renunciar a tener parejas. Todavía existen concepciones en que aquellas que militan en movimientos sociales y en partidos son vistas como mujeres que no encajan con el prototipo imaginado de familia andina, no tendrían cualidades para formar un hogar. “Para una mujer soltera es difícil casarse, porque los hombres juzgan que ella está andando en este partido, un día ha de estar en la casa y otro día no aparece, entonces la consideran como una mujer que no tiene sus bases fundamentales para tener un hogar”. (Arturo Sefla, entrevista: 2012)
“…Un día yo iba casarme; pero mi prometido me dijo: ‘por favor, si nos casamos ya no te vas a las comunas u organizaciones’. Ahí se quedó todo, me puse a llorar pero dije ‘mejor no’, entonces yo tenía compromiso de trabajar con las organizaciones, pero ahora me alegro de mi decisión, pues si me hubiese casado, no hubiera conocido muchos países y gente que hoy sí conozco. Entonces he tenido pérdidas y ganancias.” (Delia Caguana, entrevista: 2012) El temor a las mujeres lideresas levanta críticas de la familia ampliada y la comunidad y desde estas críticas deslegitimadoras, se busca que el hombre cumpla un rol disciplinador con las mujeres, siendo aquello socializado por hombres y mujeres. “A veces en la misma familia hay críticas, un cuñado mío le había dicho a mi esposo: ‘¿para qué le mandas a tu esposa?, ella anda como callejera, tú como hombre tienes que salir y dejar a la mujer en la casa con su trabajo’. He conversado con mi esposo de este asunto, el entendió y también tiene mucha confianza porque yo siempre replico lo que aprendí en los talleres, siempre le pido las opiniones de ellos, entonces me sigue apoyando, doy gracias a Dios y así vivo tranquila.” (Juana Cepeda120, entrevista: 2012)
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Secretaria de la COMCIC.
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
“Algunos creen que perdemos el tiempo en la organización, inclusive a mi esposo que es consciente y apoya lo que hago, le molestan y le dicen: ‘¿cómo mandas a tu mujer, qué estará haciendo?’. Las mismas mujeres nos critican que cómo estará el pobrecito del marido, abandonados los hijos y un montón de cosas.” (Cristina Cucurí, entrevista: 2012) Es importante resaltar que muchas lideresas han desafiado el control parental y los prejuicios instalados en el imaginario colectivo, expresando que en la vida se pierde en un ámbito pero se gana en otros, mostrando avances en los procesos de aceptación de las opciones generadas por las mujeres lideresas. A contrapunto, los testimonios muestran un sistema político que mantiene formas de control alentadas por prejuicios patriarcales presentes tanto en hombres como en mujeres, que deslegitiman a las mujeres que están participando como dirigentas, pero también en los espacios de la política formal. Estos recursos son utilizados en la arena política, incluso por las propias mujeres hacia otras mujeres de diversa tendencia política. El control masculino a las mujeres políticas es una barrera que ellas deben enfrentar al interior de sus familias, muchas veces cumplen un doble trabajo –público y doméstico-para evitar que se produzcan rupturas matrimoniales. La aceptación de las familias a los liderazgos políticos femeninos sólo se produce cuando las mujeres demuestran que al mismo tiempo pueden desempeñar los roles tradicionalmente aceptados, o si la actividad política es remunerada y reporta estabilidad económica a las familias. Aquello implica que son más aceptados los liderazgos de mujeres en la política formal pues son remunerados y menos los liderazgos en las organizaciones sociales, que son voluntarios. Las dirigentas de organizaciones indígenas se relacionan con autoridades electas, y explican que desde esos espacios se pueden obtener proyectos y recursos que antes se obtenían con las organizaciones de cooperación. Y en esta actividad desarrollan sus habilidades como dirigentas. “Nosotros, estamos trabajando con la autoridad …., porque él apoya con los proyectos productivos para las mujeres (puercos, vacas, borregos, cajas comunitarias, manejo de contabilidad, entregó pastos), lo que no ha hecho la Junta Parroquial. Entonces esto nos ayuda a las mujeres económicamente porque si no, solo con capacitaciones, hasta los maridos se enojan y no quieren mandar, nosotras también le decimos a los hombres: ‘estamos preparando proyectos de vida como granjas, huertos, semilleros’, entonces le mandan los esposos; pero así también estamos enseñando los roles que deben cumplir las mujeres, por eso algunas mujeres ya forman parte de la directiva en las comunidades.” (Delia Caguana, entrevista: 2012)
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“Nosotras hemos trabajado para que cumplan los derechos hacia a las mujeres (de las organizaciones de base), ellas nos dicen: ‘solo con talleres no sacamos nada’. Nuestra demanda es que tengamos nuestros proyectos de vida, mercados, para podernos defender y para no salir a migración abandonando a la familia, animales y la tierra así quedar en nuestras comunidades. El otro aspecto (es que) las mujeres están preocupadas en fortalecer las cajas comunales que tenemos, el gobierno no nos apoya, … esto es muy importante para las mujeres (porque) si tú te vas al banco primero preguntan cuántas tierras tiene y si no tenemos, ya no nos dan el crédito. Entonces las cajas que tenemos en las comunidades es de mucha importancia.” (Elena Chunga121, entrevista: 2012) Sobre la relación con las autoridades locales es necesario advertir, sin embargo, que al parecer, algunos programas y proyectos otorgados desde instancias del Estado, están siendo canalizados de manera clientelar, y no como políticas públicas que garantizan derechos de los y las ciudadanos y en especial de las mujeres.
Participación de las mujeres indígenas kichwas en los espacios locales y nacional Las mujeres en los espacios locales A partir de los años 80, el movimiento indígena se propuso obtener presencia política en los gobiernos locales, donde lograron desarrollar experiencias de gestión que fueron consideradas democratizadoras y alternativas. Una parte sustancial de esta meta, para el movimiento indígena, fue disputar el poder para construir y afirmar el Estado Plurinacional e intercultural desde los gobiernos y sociedades locales, los cuales se posicionan como instrumentos para promover estos cambios. El Movimiento Plurinacional Pachakutik, brazo político de la CONAIE y de los movimientos sociales creado en los años 90, llega a obtener alcaldías en aproximadamente en 25 municipios hasta el año 2000. En Chimborazo, los municipios de Guamote, Colta y Alausí --donde habita la mayor población kichwa-- son ahora dirigidos por autoridades indígenas. Esta llegada de alcaldes y autoridades indígenas a los gobiernos municipales es relevada por las mujeres, porque con ello empezaron a apropiarse de espacios que antes les parecían extraños:
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Presidenta de la Asociación de la Mujeres Allupak Kausay, Flores, Riobamba.
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“Yo visitaba Cajabamba con mi marido para comprar o para vender los animalitos; al Municipio no podíamos entrar las mujeres porque hablamos kichwa, y nadie quería atendernos”. (Juana Cepeda, entrevista: 2012) La lengua kichwa y la procedencia étnica, que era barrera cultural con las autoridades blanco-mestizas, permite ahora este acercamiento y les devuelve el poder de comunicarse con las autoridades, derecho que se les negó por décadas. También el movimiento de mujeres ecuatorianas ubicó a los gobiernos locales como espacios estratégicos para la promoción de logros en el ejercicio de sus derechos en los años 90. Muchos avances en participación y políticas públicas relativas a los derechos de las mujeres que hoy se encuentran en el nivel nacional, se gestaron desde estos espacios locales, que adoptaron un enfoque de género más bien práctico, no desprovisto de falencias e incluso incoherencias, pero que en sus mejores momentos se nutrió de las voces de las indígenas, las campesinas, las urbanas, las artesanas, las amas de casa, etc., de las localidades. Así mismo, muchas mujeres accedieron a la participación política por la puerta “local”, incluyendo mujeres indígenas aunque éstas en menor proporción y sobretodo con acceso a los gobiernos parroquiales rurales, de menor jerarquía, aunque también a los municipales. A fines de los años 90, con la consagración constitucional de la paridad de género y de una estrategia de incrementos porcentuales en la candidatización femenina en cada sufragio, con el objetivo de llegar progresivamente al 50% de candidatas, el porcentaje de mujeres concejalas saltó del 12% al 28% en el año 2000. En espacios de acumulación de poder de los movimientos sociales, como Cotacachi, se eligieron por primera vez mujeres indígenas y afros como concejalas. En el municipio de Suscal (provincia de Cañar, al sur de Chimborazo), Avelina Morocho, una mujer indígena, ha sido dos veces alcaldesa. En la provincia de Chimborazo las mujeres indígenas incursionan por primera vez en la política principalmente como concejalas de los municipios e integrantes de juntas parroquiales rurales. Quienes lo hicieron fueron elegidas por un trabajo comunitario destacado. Cabe resaltar el liderazgo de Hilda Ayol y Martina Puculpala, dirigentas de la COMICG, en base al cual fueron elegidas. Posteriormente muchas mujeres ingresan gracias a la normativa de cuotas y de paridad. En un balance general, Cristina Cucurí (2011), en los antecedentes para la Ordenanza provincial para el fomento, promoción, diseño y aplicación de políticas públicas para la igualdad, equidad y no discriminación de mujeres y hombres, escribió: “Cabe resaltar que en las elecciones del 2009, las mujeres (el 52% de la población de la provincia) obtuvieron 42 puestos políticos de miembras o presidentas de las juntas parroquiales rurales, 14 cargos de concejalas y una Viceprefecta, de un 140
total de 315 cargos de elección popular que representan el 18% de dignidades de mujeres en la provincia. No cuentan con alcaldesa ni con mujeres asambleístas provinciales.” Tanto el trabajo y el liderazgo comunitario como la normativa sobre paridad y cuotas fueron, por tanto, factores fundamentales para el acceso de las mujeres a los ámbitos políticos. Inclusive se puede decir que la normativa legal122, una vez que existían mujeres con liderazgos decisivos, cumplió un rol fundamental al obligar a partidos, movimientos y a organizaciones políticas a candidatizar a un número creciente de mujeres. Así lo expresan las lideresas. “El hecho de ser mujeres no era decisivo para que nos pongan en los puestos de representación política, sino más bien una desventaja, pues siempre se piensa que ‘mujer no más es’; pero al amparo de la Ley de cuotas se incorpora a las mujeres. Se decía por parte de los hombres: ‘hagamos que participen las mujeres, y mejor si son indígenas’, por eso hay más apertura de los partidos políticos y movimientos para las mujeres.” (Edith Caranqui123, entrevista: 2013) La participación política es una práctica que permite aprendizajes para las mujeres, y en estos espacios la ganancia principal es haber cuestionado la discriminación, el racismo y el colonialismo, y luchar porque las indígenas sean vistas con capacidad de ejercer la autoridad. Muchas de las anécdotas de las concejalas indígenas, dejan entrever su lucha para transformar estos espacios: “…al municipio de Riobamba vinieron indígenas peruanas que fueron discriminadas, inclusive en una de las ventanillas no las quisieron atender. Yo recibí su queja y fui a ver qué estaba pasando, me hice pasar por una de ellas y uno de los servidores, que no sabía que yo era autoridad me trató igualito que a las otras mujeres: sin respeto. Allí si yo armé la guerra, logrando una sanción administrativa que motivó que el funcionario pida disculpas, aduciendo que no sabía que era concejala. Este hecho impactó en los servidores, ahora percibo que hay cambios en el trato, se esfuerzan, aunque no en el 100%, … por lo tanto creo que aquellos son cambios simbólicos que se consiguen sólo a través de la presencia indígena.” (Edith Caranqui, entrevista: 2012)
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Ecuador ha sido pionero en el establecimiento legal de cuotas para lograr una creciente participación de mujeres en elecciones, lo que es un resultado de la fuerza que alcanzó el movimiento de mujeres en los años 90. En efecto, ya en 1997, el Congreso aprobó una cuota de 20% para mujeres, aunque ésta fuera una iniciativa del partido populista PRE, que contaba con una importante base de mujeres populares como afiliadas. En 1998, gracias al lobby del movimiento de mujeres, la Asamblea Constitucional estableció la paridad, legislando una estrategia incremental de cuotas que partió de una base de 30% en el año 2000, la que fue aumentada cada elección en 5% hasta que alcanzar el 50% de candidatización, lo que ocurrió en las elecciones de 2006 y 2007. Concejala rural del cantón Riobamba desde el 2009.
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La llegada de mujeres (y hombres) indígenas a las concejalías está coadyuvando a modificar los comportamientos racistas sostenidos por modelos de gestión local que no incorporaban la diversidad cultural, contribuyendo además a que los servidores y ciudadanía acepten la autoridad indígena. “La misma participación política, el hecho de participar yo como una mujer que tenga la oportunidad de ser autoridad, esto es un cambio importante de una u otra manera, tal vez no se puede hacer cambios grandes pero ya se está participando o dando su punto de vista, es una concepción diferente a los mestizos. Antes las autoridades solamente tenían su mundo cerrado, ahora yo veo inclusive los compañeros concejales ya tienen otra perspectiva, hablan de la interculturalidad, igualdad, participación del sector urbano y rural, aunque en teoría pero ya hablan, entonces se ve los cambios en Riobamba. Antes una mujer indígena no ha estado en estos puestos políticos, ahora ellos --guste o no-- tienen que tratarnos igual como a cualquier autoridad, tienen que irse ya a acostumbrando a tener autoridad indígena, entonces es muy importante.” (Edith Caranqui, entrevista: 2012) Otro aspecto resaltado por las autoridades locales, no asociada exclusivamente a la presencia de mujeres indígenas sino al proceso histórico de lucha de los pueblos indígenas y movimientos sociales, es que la misma población comenzó a asumir que los servicios que prestaba el Municipio eran un derecho que no requería la mediación de prebendas. En esa dimensión, se promueve un empoderamiento general y así lo expresan las lideresas: “Yo creo que a través de la lucha, la gente se ha empoderado, por ejemplo cuando se trata de hacer trámites en cualquier dependencia las personas reclaman sus derechos, se ha superado esa visión del favor y de dar camari124 para todo, que tenían que regalar cosas para que lo atiendan, antes se veía que eran como muy grandes las acciones que han hecho para la gente indígena, pero hoy ya no, la gente ha tomado conciencia que debe recibir servicios básicos, todo lo que la Constitución manda, el buen vivir, igual las mujeres han trabajado por la no violencia, por la educación, entonces ha habido cambios.” (Edith Caranqui, entrevista: 2012)
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“Dar camari”: era un regalo que debían llevar los indígenas cuando querían hablar con una autoridad.
“Ahora la mujer se siente un poco más libre de hacer su gestión en cualquier instancia sea estatal o privada, como ciudadana ya no está solamente esperando que el hombre o que alguna autoridad le diga qué es lo que tiene que hacer, sino ve en base a sus propias necesidades. A pesar de las restricciones que tiene desde el Estado, hace sus esfuerzos, entonces esto significa de que la mujer como tal está entrando ya a un espacio de poder y alguna vez esperamos que tenga su poder con decisiones.” (Arturo Sefla, entrevista: 2012)
La contradicción: avances y retrocesos en lo local La percepción de las mujeres electas como concejalas o vocales en los 3 niveles de gobiernos autónomos descentralizados GADs (gobiernos provinciales, municipios y juntas parroquiales rurales), sobre su experiencia política, es también frustrante respecto del troquelado sexista que existe en la institucionalidad y en las personas vinculadas a los gobiernos locales. Como lo expresa la Viceprefecta de Chimborazo, Patricia Herrera, electa desde el Movimiento Político Pachakutik: “Los hombres cuando asumen un cargo público, viene consigo el respeto, pero las mujeres cuando asumen el cargo, deben ganarse ese respeto; entonces es muy difícil, porque el mundo de la gestión pública es masculino, son los hombres quienes tienen esos espacios de poder y obviamente cuando una mujer irrumpe en esos espacios, tiene que demostrar su capacidad. De otro lado, los hombres que ejercen funciones relevantes en los espacios locales, como directores por ejemplo, no se someten a las decisiones de las mujeres fácilmente; por ello cuando hablamos de participación de las mujeres, necesitamos tener ovarios fuertes, posicionarnos, ejercer el poder”. (Patricia Herrera, entrevista: 2012) Las mujeres no sólo tienen que demostrar su capacidad, sino ejercer el poder insertas en un sistema político sexista, patriarcal, racista, y donde la violencia política de género se ha convertido en la norma de la relación política, mucho más cuando se trata de mujeres que no comulgan con el pensamiento de los/as alcaldes/as, prefectos/as o de los/ as presidentes/as de los gobiernos parroquiales rurales.
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“No se ha hecho nada por las mujeres en el GAD de Ilapo125, presenté un proyecto a favor de las mujeres pero igual lo negaron diciendo que el proyecto no tenía ni pies ni cabeza, no fue digno de decir que ‘vamos a canalizar y apoyarle’, incluso a pesar que existe el 10% del presupuesto (que) los gobiernos autónomos tienen que invertir en sectores vulnerables y uno de ellos son las mujeres, entonces el Presidente negó totalmente, indicando que ya habían invertido en personas adultas.” (María Elena Paredes126, entrevista: 2012) En relación a las políticas públicas locales de género, el campo de incidencia --de las mujeres en general y de las indígenas en particular-- se viene cerrando a partir de 2007, año a partir del cual se evidencian algunos retrocesos debido a directrices nacionales del Estado o de las nuevas autoridades locales, muchas de ellas ligadas al Gobierno Nacional. Por ejemplo, en el municipio de Colta, tras un proceso de capacitación en género en el año 2004, se creó el departamento “Mujer y Familia Andina”127 a través de una resolución administrativa que impulsaba programas y proyectos a favor de las indígenas: actualmente el departamento ha desaparecido. Lo mismo sucedió con los programas a favor de las mujeres creados en Chambo a través del “Plan de vida” de las mujeres: ya no continúan. En Guano, Chunchi, Penipe, no se han creado las Comisiones de Igualdad que ordena la Constitución y se han cerrado --o han pasado como anexos al Patronato Social-- otros espacios creados a favor de las mujeres. “El Patronato del gobierno local de Riobamba está trabajando todo lo que es social, pero es netamente asistencialista. Desde este espacio, la Comisión debería trabajar con un enfoque de políticas públicas, no hay ese interés por parte de la autoridad en el aspecto social. He luchado con eso, inclusive actualmente, la ordenanza del Concejo Cantonal de la Niñez que trabajamos en la Comisión que yo presido, está lista, ya mandamos, en primera se aprobó en el Concejo Cantonal y no ha entrado. Entonces en el Concejo Nacional de la Niñez, a nivel nacional, están pendientes, me preguntan: ‘¿qué pasó?’.” (Edith Caranqui, entrevista: 2012) Todo esto demuestra que existe un retroceso en relación a los procesos de descentralización desarrollados en años anteriores. Solo un trabajo persistente con la presión de las organizaciones y el apoyo externo han sido factores de presión para mantener
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Ilapo, parroquia rural del cantón Guano. Vocal de la Junta Parroquial de Ilapo. Este fue un trabajo desarrollado por FUNDAMYF con el auspicio del ACDI: un eje de su trabajo fue realizar Planes de Vida y Equidad que incorporen el enfoque de género. En ese proceso se realizaban acciones de incidencia en la política pública y la creación de mecanismos para promover la igualdad de género.
condiciones a favor de los derechos de las mujeres en algunos espacios. Así por ejemplo, en el gobierno municipal de Guamote se están retomando algunas iniciativas, existe una ordenanza de género aprobada como incidencia de la COMICG, en base a la propuesta inicial de la REDCH, y un ambiente de motivación para trabajar en equidad de género e interculturalidad promovido desde la Escuela de Liderazgo Político impulsada por la Asociación de Mujeres Autoridades Municipales del Ecuador (AMUME), en el 2011. Una re-colocación de las mujeres como encargadas de las políticas sociales, ámbito tradicional de incidencia para ellas, vinculado a lo que se consideran los “roles femeninos”, se aprecia claramente en los últimos años. También se evidencia que no hay una comprensión más amplia por parte de las mujeres, que rebase esta concepción tradicional para posicionarse de manera protagónica en relación con el conjunto de competencias de los gobiernos locales: “Las mujeres en los GADs continúan desempeñándose como responsables de los asuntos sociales, niñez, familia, roles que son la extensión de lo doméstico; pero en las demás funciones, como la obra pública, vialidad, gestión de riesgos, no están las mujeres, es decir hay discriminación, pero también desconocimiento de la gestión de lo público de nuestra parte, por lo tanto se requiere salvar nuestras propias limitaciones, lamentablemente es así, de ahí que cuando abrimos espacios, tenemos que demostrar que sí somos capaces para lograrlos.” (Patricia Herrera, entrevista: 2012) Una de las normativas legales para avanzar en el ejercicio de derechos de las mujeres es la creación obligatoria de Comisiones Permanentes de Igualdad y Género, tal como contempla el Código Orgánico de Ordenamiento Territorial, Autonomías y Descentralización (COOTAD). Sin embargo, en Riobamba y en los demás GADs de la provincia, no se han creado, según los testimonios. “Existen muchos problemas. Durante este período he presentado una ordenanza para la creación de la Comisión de Igualdad de Género que es una ley y que desde la Comisión se está planteando, pero no está aprobada, quedó en la discusión, se ha suspendido el tratamiento porque entramos al análisis de la Ordenanza del Concejo Cantonal de la Niñez. Cuando yo llegué había un proyecto que estaba funcionando con las mujeres del Bono de Desarrollo Humano que trabajaba una compañera técnica, pero al nuevo alcalde no le pareció interesante y se cerró ese proyecto.” (N.N.128, entrevista: 2012)
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Se preserva del nombre para evitar una exposición de la testimoniante.
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Los gobiernos autónomos descentralizados, según la voz de las mujeres autoridades locales entrevistadas para la investigación, no ofrecen condiciones para potenciar la participación de las mujeres, ni a nivel urbano mucho menos rural. Aunque el movimiento de mujeres del país, desde los años 90, apostó a los espacios locales por considerarlos cercanos a la participación y estratégicos en el aterrizaje de las políticas públicas, obteniendo algunos logros y experiencias importantes, sin embargo, en los últimos años se evidencia que desde estos espacios no facilitan condiciones que permitan posicionar a los municipios como espacios estratégicos para las mujeres. En este nudo inciden, según las lideresas, tanto el debilitamiento del movimientos indígena y de mujeres (ambos a nivel nacional), como el de la instancia estatal encargada de los asuntos de igualdad y género y las agendas de las nuevas autoridades locales que han llegado a los gobiernos locales. “He escuchado desdeñar el trabajo social, porque que eso no da votos, pero si se trata de obras físicas, al parecer eso sí les importa a los políticos; a los concejales no les importa el machismo, dicen: ‘ya va el discurso de las mujeres’; y cuando se refieren a las mujeres de las organizaciones de la REDCH, de la Coordinadora, Casa de Mujeres, dicen: ‘son compañeras resentidas porque no tienen maridos’, esto es de todos, de blancos o indígenas, por lo tanto falta educar a los compañeros.” (Edith Caranqui, entrevista: 2012) A estos modelos de gestión local sin sensibilidad de género, se suma el fraccionamiento político del movimiento indígena en la provincia de Chimborazo, que incide en la gestión de las propias autoridades; por ello iniciativas como la mesa de género y otras, están debilitadas. En relación con los ámbitos organizativos de las mujeres, hay un trabajo importante en lo rural, liderado por la REDCH. También está la Federación de Mujeres Indígenas y Campesinas de Chimborazo (FEMICACH) aunque trabaja con proyectos productivos y no se orienta a la incidencia política. Mientras, a nivel urbano hay desarticulación, no se visibilizan acciones conjuntas para demandar los derechos de las mujeres: actualmente las organizaciones de mujeres urbanas tienen un trabajo débil y disperso. En gran medida, esta debilidad organizativa está producida por la preeminencia de prácticas políticas clientelares que se han generalizado y funcionan como un mecanismo de captación política de líderes/as y organizaciones. Esto va en dirección contraria con la normativa vigente de participación ciudadana establecida en la Constitución de la República, que establece que la población participe de manera protagónica en el ciclo de gestión de las políticas públicas y en los procesos de rendición de cuentas. Desde una mirada autocrítica --lo expresan las mujeres indígenas-- los obstáculos
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también son internos. Algunas lideresas piensan que se debe, quizá, a una débil formación política tanto de hombres como mujeres, frente a una estrategia gubernamental que menoscaba los procesos organizativos y deslegitima los liderazgos.
“Qué fácil es decir: me paso de Pachakutik a (Alianza) País129 o a otros partidos políticos. Hay un cambio de camisetas sin pensar en la factura de la responsabilidad que significa haber traicionado la confianza del Movimiento que le puso en el poder”.(Patricia Herrera, entrevista: 2012)
…..”Yo he visto esto en la COMICH130 en el último congreso, ahí tanto varones como mujeres están queriendo prácticamente aprovechar los beneficios personales en nombre de los compañeros indígenas, comunidades y organizaciones, pero las personas que son leales a la organización que tienen sus principios absolutamente firmes se mantienen. Que nos dirían Taita Fernando Daquilema, Dolores Cacuango y otros si despertaran o si estuvieran frente a la organización; Taita Leónidas Proaño131, que siendo mestizo nos ayudó a luchar para la libertad y a tomar conciencia.” (Delfín Aucancela132, entrevista: 2012)
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Alianza País, partido del actual gobierno. Confederación del Movimiento Indígena de Chimborazo (COMICH). Monseñor Leonidas Proaño Villalba (1910-1988), conocido como el Obispo de los Pobres, nació el 29 de enero de 1910 en San Antonio de Ibarra, provincia de Imbabura. El 18 de marzo de 1954 fue consagrado Obispo para la Diócesis de Bolívar, que comprendía las provincias de Chimborazo y Bolívar. Ejerció una acción evangelizadora de compromiso con los más pobres pero fundamentalmente con los pueblos indígenas de la provincia de Chimborazo. En marzo de 1962 fundó las Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador, espacio que se constituyó en la voz de los más débiles y desde donde se expresó una acción concientizadora para coadyuvar a la transformación social. Proaño fue un soñador e impulsor de (…) una Iglesia libre y liberadora, convencido profundamente de que «la voz del pueblo es la voz de Dios, y que el servicio y la disponibilidad al lado de los pobres, de los humildes y los oprimidos, para acompañarlos efectivamente en sus luchas, es un imperativo evangélico para los Obispos y los cristianos todos en su tarea de seguir y predicar a Jesucristo». Amó a fuerza de presión y no le importó que lo llamaran «El Obispo rojo del Ecuador». Monseñor Leonidas trabajó en el CELAM, fue alma de la Conferencia de Medellín, con testimonio y experiencia fue construyendo desde allí toda una “Metodología Misionera”, que partiendo del proyecto histórico de los indígenas fuera sacando la semilla del Evangelio sin rehuir su incidencia en lo político, pues, pensaba que: “O bien caminamos en el sentido del Evangelio, sin rehuir su incidencia en lo político, abiertamente, o bien, con el pretexto, con la fórmula de que la Iglesia no se mete en lo político contribuimos políticamente a que este sistema de dominación, de pecado, permanezca y se consolide. Y en ese caso somos traidores del Evangelio ya que el Evangelio es subversivo frente a una sociedad estructurada sobre la injusticia y la muerte”. Murió el 31 de Agosto de 1988. Resumen elborado con base en el texto de la Fundación Pueblo Indio del Ecuador: http://puebloindio.tripod.com/vida.html Ex vicepresidente de la COMICH.
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Otras voces críticas, como las de Cristina Cucurí, señalan que las organizaciones indígenas estarían viviendo un momento de confusión de roles, debido a que anteriormente, cuando no existían los gobiernos parroquiales rurales, las organizaciones cumplían un rol de intermediación / ejecución de obras que incluso era promovido desde el Estado, es decir suplían las funciones de los inexistentes gobiernos parroquiales. Ahora, cuando existen autonomías parroquiales rurales y muchos dirigentes de las organizacones se han convertido en autoridades electas, las repercusiones que tiene aquello para las organizaciones y el movimiento se revela como conflictos, confrontaciones y debilitamiento. Hay confusión pues se cree que ambas son organizaciones sociales (una, la junta parroquial rural, otra la organización de segundo grado - OSG), y que no cabría la coexistencia de las dos. Las OSGs no han replanteado sus estrategias de reposicionamiento ni han reorientado su papel hacia la exigibilidad de derechos, lo cual debe ir junto a reconocer que ellas son una organización de la sociedad organizada y que las juntas parroquiales son una instancia estatal. Por cualquiera de las razones, se aprecia un desencanto en las bases del movimiento indígena, que obliga a replantearse las estrategias generales y de las mujeres, para incidir en la construcción auténtica de un Estado Plurinacional e igualitario. “Durante estas décadas que hemos desarrollado el movimiento, hemos participado en tantas luchas para llegar al poder; recuerdo que en los años 90 se levantó la demanda del Estado Plurinacional; después en 1996 se creó Pachakutik como brazo político de la organización social; sin embargo hoy hago la pregunta: hemos llegado al poder pero ¿cuánto hemos mejorado la vida de la gente o hemos sido parte del mismo sistema? Y, a la final, lo único que hemos hecho es poner parches al poder. ¿Ha habido o no ha habido cambios, cuánto se ha ganado en el poder? También desde el enfoque de género hay un planteamiento en la misma línea; puesto que llegar al poder significa transformar, actuar sobre las estructuras, sobre las raíces de los problemas, éste es el reto que tenemos, no podemos irrumpir, tomar esos espacios para decir que las mujeres estamos ahí, pero no nos permiten tomar decisiones, como mujeres qué sentido tiene estar en la política.” (Patricia Herrera, entrevista: 2012) Las lideresas concluyen que la respuesta estaría en la organización, sólo desde allí habría la posibilidad de cambiar sustancialmente: “Sólo cuando hay un proyecto político, sostenido por organizaciones fortalecidas, no se cede al poder, pues al momento, se constata un movimiento a través del cual queremos que todo se nos dé, no importa, que me den como sea, entonces --digo yo-- no hay conciencia para exigir”. (Patricia Herrera, entrevista: 2013) 148
“Transformando la vida, haciendo historia, dejando huellas en la construcción del Ecuador plurinacional, intercultural de justicia, equidad y libertades.” (Consigna de la REDCH)
Incidencia a nivel municipal y provincial En el 2003, luego de la conformación de la Coordinadora Intercantonal de las mujeres –hoy REDCH-- el Consejo Nacional de las Mujeres (CONAMU) consideró a Chimborazo para ejecutar una propuesta piloto de incidencia política y la construcción del Plan Provincial de Igualdad de Oportunidades - PIO. Así, se conformó una Comisión Técnicopolítica integrada por varias instituciones, entre las mas relevantes el Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social (CEDIS), que ha acompañado y apoyado a las organizaciones de mujeres kichwas en sus luchas y procesos. El PIO se construyó participativamente, mediante asambleas realizadas en los diez cantones de la provincia, donde las mujeres analizaron sus problemáticas comunes. Una Agenda con las aspiraciones colectivas fue definida en una Asamblea Provincial realizada en el año 2004, en la cual las organizaciones aprobaron la Carta Resolutiva de la Asamblea Provincial de Mujeres de Chimborazo que sintetizó sus aspiraciones en cinco ejes: •
participación,
•
economía,
•
educación,
•
salud y
•
bienestar.
La Carta se discutió nuevamente en las organizaciones de los diversos cantones. Iniciado el periodo electoral, se planteó la necesidad de posicionar las propuestas de las mujeres en el debate público. Por iniciativa del Diario “La Prensa” de Riobamba, capital de la provincia, se organizaron espacios que se llamaron foros por la democracia en cada cantón y uno a nivel provincial. En éste, se logró la adhesión a los “Pactos por la Equidad”, expresada en firmas de los y las candidatas.
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Lideresas de la Organizaciones de mujeres de base comunitaria de la COMCIC –REDCH, en Baños, 2012.
En el 2005 se realizó una nueva asamblea provincial para fortalecer el trabajo, demandándose la estructuración de Comisiones de la Mujer en los municipios, como mecanismo de ejercicio de derechos, así como la creación de Jefaturas de la Mujer en los cantones. Se exigió además que el Gobierno Provincial diera impulso al desarrollo de propuestas económicas desde un enfoque de integralidad a favor de las mujeres, el manejo de su presupuesto con equidad de género y la institucionalización de un sistema de veeduría ciudadana para vigilar el cumplimiento de estos derechos.133 El proceso de construcción del PIO en Chimborazo fortaleció a las organizaciones de mujeres en especial a la REDCH y en el año 2006 la Red se reorganiza con una proyección provincial, logrando articular organizaciones de segundo grado de mujeres indígenas. Finalmente, con el apoyo del CEDIS se construye una Agenda específica de las mujeres kichwas de Chimborazo asociadas en la REDCH, quedando elaborada en torno a siete ejes temáticos134:
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CONAMU, Municipio de Riobamba, CEDIS. Las Mujeres de Chimborazo Construyendo el Plan de Igualdad de Oportunidades. Riobamba- Quito. 2005. CEDIS, Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo, Riobamba, 2007.
•
Los valores tradicionales
•
Educación y la preferencia por género
•
Tarea doméstica y uso del tiempo
•
La participación, el liderazgo y la toma de decisiones
•
El tabú de la sexualidad
•
La violencia en la vida de las mujeres
•
Justicia indigena
La REDCH retoma, entre 2009 y 2012, el trabajó para presentar al Gobierno Provincial de Chimborazo, la “Ordenanza para el fomento, promoción, diseño y aplicación de políticas públicas para la igualdad, equidad y no discriminación de mujeres y hombres”, proceso que se reseña a continuación:
Proceso de la ordenanza provincial de equidad en Chimborazo Por Cristina Cucurí
Luego de la subscripción de un Pacto por la Equidad por parte de los candidatos locales, con el cual se comprometieron a legislar y operativizar las políticas públicas locales de género con la creación/fortalecimiento de las comisiones de las mujeres y sus respectivas direcciones o jefaturas, las organizaciones de mujeres rurales e indígenas formularon propuestas de ordenanzas y realizaron acciones de incidencia en los cantones de Alausí, Colta, Riobamba, Penipe y Guamote. Sin embargo, pese a los compromisos previos, no hubo respuesta favorable de las autoridades locales. En 2008, el momento político e histórico del país cambió. Se escribe una nueva Constitución y se establece una nueva estructura del Estado y nuevas competencias para los Gobiernos Autónomos Descentralizados (GADs). La Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas y Rurales de Chimborazo (REDCH), retoma con mucha más fuerza, en 2009, las acciones en favor de una legislación provincial, sobre todo a raíz de los femicidios ocurridos en los sectores rurales de los cantones Colta, Guamote y Riobamba. Las organizaciones de la REDCH diseñan en forma participativa un proyecto de ordenanza provincial denominado Prevención y Erradicación de la Violencia
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de género en la Provincia de Chimborazo. Posteriormente, se socializa el proyecto a mujeres autoridades de la provincia, organizaciones mixtas, organizaciones de mujeres, a la Red Provincial Intersectorial por los Derechos y la Equidad de Chimborazo (RIDECH) así como a otros espacios o colectivos, con la finalidad de ir mejorando el contenido de la propuesta. El proyecto fue presentado al Prefecto y a la Viceprefecta de Chimborazo, Patricia Herrera Cisneros, en septiembre del 2010. En la sesión ordinaria del 8 de noviembre del mismo año, el Gobierno Autónomo Descentralizado de la Provincia de Chimborazo (GADPCH), por unanimidad, resuelve devolver el proyecto a la Comisión Permanente Legislativa para su conocimiento, reformulación y posterior tratamiento en relación con las competencias del GADPCH y los derechos de las mujeres. En el año 2011, la REDCH trabaja participativamente en la reformulación de la propuesta de ordenanza y en la socialización del contenido del proyecto, en relación con los derechos de las mujeres y las competencias exclusivas y concurrentes del GADPCH. Cabe mencionar que fue la primera experiencia en este tipo de legislación en el país, con los nuevos marcos normativos para los GADs. Finalmente la REDCH, junto con la RIDECH, en la sesión ordinaria del Consejo Provincial realizada el 10 de Diciembre del 2011, entregó al Prefecto, a la Viceprefecta y a los diecisiete consejeros y consejeras de la provincia, el Proyecto de Ordenanza para el Fomento, Promoción, Diseño e Implementación de Políticas Públicas para la Igualdad, Equidad y No Discriminación de Mujeres y Hombres en la provincia de Chimborazo. Posteriormente el Consejo Provincial de Chimborazo, en base al Art 327 del Código Orgánico de Organización Territorial, Autonomía y Descentralización (COOTAD) y basándose en el proyecto de ordenanza presentada, el 14 de enero del 2012 crea la Comisión Permanente de Equidad y Género del GADPCH. Estas acciones mostraron que el Gobierno Autónomo Descentralizado de la Provincia --como parte del Estado ecuatoriano-- está obligado a promover y garantizar el pleno ejercicio de los derechos humanos de hombres y mujeres en el ámbito de sus competencias, mediante la legislación y ejecución de políticas públicas proequidad. Por lo que, luego de varias acciones de incidencia pública y polítca desde la REDCH, con el apoyo de otras organizaciones y la Viceprefecta de Chimborazo, y con los informes favorables de la Comisión Permanente Legislativa, finalmente la propuesta de ordenanza
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fue conocida, discutida y aprobada en su egunda sesión del 3 de diciembre del 2012. La negociación, cabildeo, presión y presencia de cientos de representantes de las organizaciones de mujeres rurales e indígenas de la REDCH y de las delegadas de la RIDECH fue importante para la aprobación y promulgación de la ordenanza. Cabe mencionar que esta ordenanza es la primera en el país con relación a las competencias exclusivas de un GAD provincial y los derechos de las mujeres (Cucurí: 2013). Todo este proceso se logró en coordinación con la actual Viceprefecta de Chimborazo, Patricia Herrera Cisneros, quién ha realizado una acción destacada en el trabajo de promoción y defensa de los derechos de las mujeres dentro del GADPCH.
Aprobación (por unanimidad) de la ordenanza por los derechos de las mujeres por parte de los consejeros y consejeras de la Prefectura de Chimborazo.135
Rosa Cuji, interviene en la segunda sesión del consejo del GADPCH, de aprobación definitiva de la ordenanza provincial por los derechos de las mujeres.136
135 Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo 136 https://www.facebook.com/photo.php?fbid=205205176281592&set=a.205204836281626.54130.12731495073 7282&type=3&src=https%3A%2F%2Ffbcdn-sphotos-d-a.akamaihd.net%2Fhphotos-ak-prn1%2F21882_20520 5176281592_1594353278_n.jpg&size=960%2C540
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A la par, a finales de 2010, se socializó y entregó una copia de la propuesta de ordenanza denominada Políticas públicas para la igualdad y no discriminación; prevención y erradicación de la violencia de género en las áreas rurales y urbanas de la provincia de Chimborazo, a mujeres autoridades de la provincia. En este evento participó la concejala y actual vicealcaldesa del municipio de Guamote, Carmen Muyulema. La propuesta de ordenanza sirvió de base y su contenido fue incorporado en el proyecto que presentó la concejala al Consejo del Municipio de Guamote. Este aporte significativo de la REDCH contribuyó decisivamente a la aprobación de la ordenanza cantonal que regula la creación del Comité de protección y desarrollo integral de la mujer y la familia, su funcionamiento y las políticas públicas para la igualdad, prevención y erradicación de la violencia de género en Guamote, con los siguientes ejes: •
Vida sin violencia.
•
Igualdad en Derechos.
•
Conformación y funcionamiento del Comité de desarrollo integral de la mujer y su familia.
•
Principios y derechos protegidos.
•
Desarrollo integral de las mujeres en convivencia social, económica y cultural.
•
Fomento y fortalecimiento de las organizaciones de mujeres
Movilización de la REDCH en Guamote, 2011.
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En otros ámbitos, el repertorio de acciones de la REDCH con apoyo del CEDIS se ha centrado en la formación política --a través de la Escuela de Formación Política-- que ayudó a generar nuevas voces y a visibilizar nuevos liderazgos. Otras acciones importantes son la campaña de oficialización del idioma kichwa en las instituciones públicas en Chimborazo y las acciones culturales para difundir los derechos de las mujeres, por ejemplo el “Festival de la Música Andina inédita de mujeres por sus derechos” y el “Campeonato de indor de las mujeres”.137
La REDCH trabaja sus temas de salud: cartel elaborado por las integrantes.138
Mujeres de la RECH capacitáncapacitándose en TICs.139
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Fuente: REDCH, presentación en power point, 2012. Fuente: Archivo CEDIS. Fuente: Archivo CEDIS.
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En lo referente a las demandas que tienen fuerza a nivel local, el documento Agenda de Equidad de género de las mujeres kichwas de Chimborazo (CEDIS: 2007), ubica las siguientes: •
La “Campaña para la oficialización del Kichwa en instancias públicas -Kichwataka Maypipash Rimanami Kannchik”;
•
El acceso, participación y decisión de las mujeres en la justicia indígena;
•
La participación, toma de decisiones e inserción de las propuestas de las mujeres en los planes de desarrollo y ordenamiento territorial del buen vivir, a nivel local;
•
La campaña “Las mujeres tenemos derecho a decidir cuándo y cuantos hijos tener”;
•
Las demandas por el reconocimiento de las mujeres como sujetas, desechando los calificativos de “Marías” o “primas”, apelativos descalificadores usados por la población blanco mestiza.
•
Una vida libre de violencia y discriminación.
¡Delegadas de la REDCH en una de sus actividades.140
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Fuente: Archivo CEDIS.
Promotoras Comunitarias en el manejo técnico de ovinos (COMCIC).141
Incidencia en la Asamblea Constituyente de Montecristi La Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo (2007) de la REDCH y su proceso de construcción participativa fueron fundamentales para su incidencia a nivel nacional ante la Asamblea Nacional Constituyente realizada en Montecristi en el año 2008. La estrategia de incidencia de la REDCH combinó la propuesta constitucional, la acción comunicacional y la movilización por los derechos de las mujeres indígenas. Ellas mismas se presentaron a nivel público nacional con su participación en la Asamblea Constituyente de Montecristi. Alberto Acosta, en su calidad de Presidente de la Asamblea Constituyente, las nombró “Ciudadanas Asambleístas” junto al movimiento de mujeres populares y diversas del Ecuador.
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Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
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Entre los derechos individuales y los colectivos Derechos de las mujeres indígenas en la Asamblea Constituyente La experiencia ante la Constituyente fue un hito de las mujeres indígenas en lo que Cristina Cucurí llama el “proceso de politización de sus demandas específicas al Estado, a la sociedad y al interior de los pueblos y nacionalidades indígenas”. A continuación, un extracto de su texto142: “A mediados de 2007, la Asamblea Constituyente se instaló en Montecristi, una pequeña ciudad costera. El momento era clave. Esta Asamblea tuvo un formato democrático y participativo, en su primera fase, bajo la presidencia de Alberto Acosta, convocando a amplios sectores de la sociedad ecuatoriana a que contribuyan con sus agendas y propuestas para un nuevo acuerdo nacional. La Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas de Chimborazo (REDCH), vio una ventana de oportunidades para que las mujeres indígenas participaran en los procesos políticos a nivel nacional e, inmediatamente, iniciaron la construcción de la propuesta “Mujeres indígenas de Chimborazo hacia la Asamblea Constituyente”. Al comienzo todas sentimos dudas, temor, hasta miedo, pues nadie dijo que era fácil pero tampoco imposible. Lo que más nos inspiró y motivó fue la movilización de las mujeres zapatistas en México por sus derechos específicos. La agenda de las mujeres indígenas abordó diversas cuestiones de política del Estado: plurinacional con enfoque de género, la oficialización de los idiomas originarios, entre otras. El núcleo de su propuesta fue, sin embargo, la justicia indígena con participación y la decisión plena de las mujeres. Las agendas de los movimientos sociales e indígenas no coinciden con las de las mujeres indígenas
Las agendas de los movimientos sociales e indígenas no coinciden con las de las mujeres indígenas, en repetidas ocasiones percibidas como no trascendentales y secundarias. Al darnos cuenta de que nuestras demandas eran consideradas como menos importantes a la superficie de la ‘agenda
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Cristina Cucurí, Re-inventando los derechos para el sumak kawsay de las mujeres indígenas en Ecuador. Nota Original: http://conlaa.org/. Extracto realizado a partir del texto tomado de http://popularesydiversas.org/article/re-inventando-los-derechos-para-el-sumak-kawsay-de/
política nacional’, tomamos el asunto en nuestras propias manos para influir en el nuevo marco constitucional. Ahora, el desafío fue cómo proceder en la práctica a la redacción de la propuesta, en lenguaje jurídico-legal, para presentar a la Asamblea Constituyente. Para ello, con el apoyo del CEDIS143, contratamos a una prominente jurista de la capital de la República con experiencia en asuntos de pueblos indígenas (….) teniendo como central la construcción de un puente entre género, derechos individuales y colectivos. Después de un tiempo, (…) la jurista (…) nos informó que no se podían integrar las demandas de las mujeres con las de los pueblos indígenas por ser, las primeras, concebidas como derechos individuales y las segundas como derechos colectivos; argumentó que el Estado no podía imponer condiciones de género en los derechos colectivos, esto significaría la pérdida de la autonomía de los pueblos y nacionalidades indígenas. Desconcertada, la dirigenta continuó la conversación cuestionando, a la doctora, ¿Por qué el género y los derechos de las mujeres no pueden insertarse dentro de los derechos colectivos? ¿De dónde aparecen los derechos? ¿Por qué aparecen los derechos? A lo cual, la especialista, respondió que los derechos fueron inventados y que son el resultado de largas luchas y presiones desde diferentes sectores sociales a los Estados hasta que se logró crear un marco normativo a través de legislaciones. La dirigente explicó entonces: “nosotras también queremos inventarnos nuevos derechos para vivir mejor las mujeres indígenas”. Pero la jurista se mantuvo en su posición de que no era posible (….) Lo que nos obligó, a las mujeres indígenas junto con algunos personajes muy cercanos a la REDCH, a inventar el documento oficial jurídico que soñábamos ver en la nueva constitución. ¿Por qué el género y los derechos de las mujeres no pueden insertarse dentro de los derechos colectivos? Redactamos la propuesta jurídica acompañada de argumentos sólidos y, además, enunciamos la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007 en su art. 44: “Todos los derechos y libertades reconocidos en ella se garantizan por igual a los indígenas hombres y mujeres”.
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“Cedis (Centro de Desarrollo, Difusión e Investigación Social) es una organización de apoyo a las organizaciones de mujeres indígenas en la provincia de Chimborazo en áreas de: soberanía alimentaria y en la exigibilidad de los derechos colectivos e individuales de las mujeres.” Cita tomada del artículo citado, inserto en http://popularesydiversas.org/article/re-inventando-los-derechos-para-el-sumak-kawsay-de/
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Finalmente, la Constitución vigente del Ecuador, en sus artículos 57 (numeral 10) y 171, explícitamente se refiere a la participación y la toma de decisión de las mujeres en la justicia comunitaria y en los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades indígenas. La fuerza de la organización, el anhelo, la energía interna de las mujeres a tener el derecho a una vida digna, la constancia y la motivación de otras mujeres indígenas del Abya Yala, han ayudado a re-inventar los derechos y encaminar en el proceso. Además, han demostrado que los derechos individuales deben tener mirada colectiva, que los derechos colectivos e individuales pueden interrelacionarse y cooperarse para el equilibrio y armonía entre mujeres-hombres y la naturaleza [Sumak Kawsay]. Aun falta mucho que hacer, pero el camino está trazado para la construcción de Sumak kawsay, el estado plurinacional e intercultural debe partir y tener rostro-mirada de mujeres.”
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Delegación de la REDCH ante la Asamblea Constituyente de Montecristi, 2008.144
Fuente: Archivo CEDIS.
Carta del Presidente de la Asamblea Constituyente a la REDCH
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A través de estas acciones, la REDCH ha coadyuvado a incluir demandas étnicas y de género, en las impulsadas por el movimiento indígena, por ejemplo: Artículo 1: Reconocimiento del Ecuador como Estado Plurinacional e Intercultural con enfoque de género. Artículo 2: Reconocimiento del castellano, kichwa y shuar como idiomas oficiales de relación intercultural. Artículo 57: Paridad y equidad dentro de los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades indígenas. Artículo 171: Justicia Indígena con participación y decisión de las mujeres
La REDCH promueve la visibilización de las mujeres en la soberanía alimentaria.145
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Fuente: Archivo CEDIS.
Los discursos de mayor incidencia de la REDCH146 La “Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo” incluye un conjunto de consignas que se han usado en sus marchas y movilizaciones y que articulan discursos que realizan rupturas con aquellas visiones que expresan que “el hombre es pensamiento y la mujer es naturaleza”, rescatando un contenido que podemos calificar como de un naciente feminismo desde las mujeres indígenas, que sin embargo, ellas dicen que no puede ser encasillado con etiquetas. Los revisamos a continuación:
Sobre la igualdad en derechos: “Los mayores ya no van a cambiar, pero a los futuros niños niñas se debe enseñar desde pequeños que los hombres y mujeres valemos iguales”.
“Nunca decir a las niñas que valen menos, nosotras las mujeres mismas tenemos la culpa porque nos desvalorizamos desde pequeñas,hay que dar ánimo a nuestras hijas”.
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En este acápite se sigue la Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo, CEDIS, Riobamba, 2007.
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“Si nosotras somos analfabetas porque nuestros padres no mandaron a la Escuela, debemos enviar a nuestras hijas que terminen la escuela,el colegio y la Universidad”. “A niños y niñas debemos apoyar por igual”.
“Las mujeres tenemos derecho a decidir cuándo y cuántos hijos tener”.
“Tengo derecho que me toman en cuenta soy una persona con libre expresión y busco superarme día tras día y no seré una mujer sometida”.
“El hombre tiene que participar en el trabajo doméstico”.
“Debemos hacer que también los hermanos varones ayuden en la casa que cuiden a los guaguas, que cocinen. Si solo las hijas hacen estas no tienen tiempo para hacer los deberes y estudiar, quedan muy cansadas y ya no rinden en el estudio, deberían haber becas para las niñas para que lleguen a la Universidad”. A través de estos discursos las mujeres indígenas apelan a la necesidad y a la urgencia de la equivalencia, en igualdad de derechos y responsabilidades, entre hombres y mujeres. Este discurso de igualdad es difundido a través de las promotoras de la REDCH, en las organizaciones de mujeres de bases comunitarias y en las organizaciones de segundo grado (OSGs) de mujeres y --a nivel público-- a través del programa radial “Warmikunakap Yuyay – Pensamientos de las Mujeres” y de los medios de comunicación de cobertura provincial.
Sobre la mujer indígena como sujeta “La mujer es sujeto; no es solo complemento”. “Hombres y mujeres tenemos cabeza, pensamiento, las mujeres debemos levantarnos y demostrar que somos igual de capaces”. “No somos las ‘Marías’. Cada una tenemos nuestro propio nombre. Exigimos respeto”.
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La REDCH también ha demandado una acción coordinada de las instituciones para promover el desarrollo económico y social sobre la base de las actividades productivas que realizan las mujeres: éste es uno de los ejes de sentido de la ordenanza provincial. La vida organizativa de la REDCH enfatiza en los derechos económicos, especialmente el apoyo al fortalecimiento de las cajas de Ahorro y Crédito y de sus actividades agropecuarias relacionadas con la soberanía alimentaria y la comercialización. Todos estos ámbitos que contribuyen a la autonomía y empoderamiento de las indígenas, tanto a nivel familiar como comunitario y público, los vienen trabajando con apoyo del CEDIS.
Mujeres de la RECH trabajan en sus huertos orgánicos en diversas comunidad es.147
El movimiento de mujeres indígenas, el enfoque de género y el feminismo En capítulos anteriores hemos visto cómo la REDCH pone en el tapete de la discusión la problemática de las mujeres desde las determinaciones étnicas y desde la alteridad, partiendo que las mujeres son la mitad de todo, no son ni “un problema”, ni “un sector”, ni “una minoría”, ni “un tema a tratar”, ni “vulnerables”. Cuestiona su situación en las dimensiones personal, familiar, comunitaria y del ámbito público – político. En este acápite queremos reflexionar sobre cómo las lideresas y organizaciones de mujeres indígenas se han acercado o las distancias que establecen con el feminismo.
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Fuente: https://www.facebook.com/mujereskichwasyruraleschimborazo
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Al respecto es necesario aclarar que las interpretaciones que realizan las mujeres indígenas sobre el feminismo están expresadas principalmente por sus prácticas y posicionamientos políticos, sin embargo cabe reconocer que su análisis conceptual respecto del feminismo muchas veces está teñido por el discurso deslegitimador que se ha impuesto en el imaginario social a las filosofías o pensamientos críticos, consecuentemente se encuentran posiciones diversas: a veces existe aceptación, pero también hay expresiones de negación del feminismo. Con esta consideración, vislumbramos algunos enfoques: Un enfoque que reivindica la noción andina de complementaridad sin jerarquías: “En el mundo andino hay una concepción de dualidad, así como el día y la noche, está el hombre y la mujer, entonces entre estos dos seres que forman la vida debe existir esta visión de complementariedad mas no un enfrentamiento; considero otros paradigmas, pero es necesario buscar una filosofía propia que ubique –¿sí?-los derechos de las mujeres, pero partiendo de la cosmovisión andina, un discurso que incorpore el cuestionamiento al sistema, que ha provocado grandes brechas de inequidades y violencia hacia las mujeres.” (Patricia Herrera, entrevista: 2012) Desde el enfoque de complementaridad, muchas veces se plantea la necesidad de alejarse del feminismo, porque se lo considera una visión occidental que contrasta con la filosofía andina, anotando que es contradictorio anteponer los problemas de las mujeres en disociación a los del hombre y la comunidad. Desde este enfoque se mira al feminismo como una filosofía ajena a la realidad de los pueblos andinos, se lo ubica como una opción política desde las mujeres para confrontar a los hombres (“feminismo es sinónimo de machismo”), por lo tanto el poder pasaría de los hombres hacia las mujeres, lo que implica –según expresan algunas voces de dirigentes masculinos-- un peligro “para la formación de la familia” y por ello nuevamente se apela a la categoría de dualismo. “No soy feminista, a mí me gusta la participación por iguales, no voy a encerrarme diciendo acá tienen que venir solo las mujeres” . (Nieves Yucailla, entrevista: 2012148)
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Vicepresidenta de la AMPACH.
“Yo no sé, no entiendo y nunca hemos escuchado en mi organización pero creo que debe ser contrario de machismo”. (Nieves Yucailla, entrevista: 2012)
“Como siempre se ha hablado del machismo, quien toma decisión es el varón y punto, y ahora desde que apareció la liberación femenina aparece el feminismo que plantea ‘yo tengo que ordenar, tengo disponer, tengo que tomar decisiones’ (…) y pare de contar. Eso es lo que han dicho, pero están mal fomentadas las cosas, no podemos decir ni machismo ni feminismo, sino acá tiene que haber la correlación con respeto y solidaridad (…), pero si hablamos solo del feminismo esa palabra y esa formación no conlleva a la estructuración sólida del hogar sino (…)en lugar de aparecer de manera sólida tendríamos que destruir en su totalidad el hogar, la familia o la organización. Entonces no deberíamos hablar del feminismo sino tendríamos que hablar de dualismo donde que participan la mujer y el varón, así podemos entendernos.” (Delfín Aucancela149, entrevista: 2012)
“Se podría hablar de un empoderamiento de las mujeres al desarrollo comunitario, pero siempre enfocado a la familia y al complemento.” (Juan de Dios Roldán150, entrevista: 2012) En los últimos años ha emergido una corriente que se acerca a un feminismo que buscaría integrar las concepciones culturales de los pueblos indígenas. Se articula en prácticas y también discursos que, sin asumir un feminismo de tipo occidental, ha interpelado el discurso andino, desmitificando y develando el kari-warmi (hombre y mujer) y reconceptualizándolo desde las mujeres, a fin de que integre los derechos de las mujeres y se plantee la importancia de encontrar categorías o nombres que permitan hablar sobre los problemas que afectan a la vida de las mujeres desde el discurso étnico. “El movimiento de mujeres ha trabajado por la igualdad y equidad, rompiendo roles diferenciados, eso antes no se aceptaba; hasta la actualidad si ven a una mujer conduciendo un carro, se murmura diciendo: ‘¿Qué será de ese marido, que será de ese papá que está conduciendo un vehículo una mujer?’, por eso hay que trabajar en la equidad, en el Tandalla Kausay Tukunchi - Todos podemos vivir juntos (Ana María Pilamunga151, entrevista: 2012)
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Ex Vicepresidene de la COMICH. Alcalde de Guamote. Concejala rural del Cantón Colta.
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“Creo que podríamos hablar de una filosofía propia, por ejemplo podemos hablar de nuestros derechos como mujeres, el buen vivir de las mujeres o Huarmikunapak Allí Kausay, porque el feminismo es una palabra aún desconocida en las comunidades. (Cristina Cucurí, entrevista: 2012) “Necesitamos crear nuevos paradigmas, nuevos retos, pues así como hemos sido críticas con el movimiento indígena también debemos criticarnos como mujeres, si con nuestro trabajo hemos sido capaces de cambiar el sistema pues (…) hemos tenido avances en el acceso a la educación, a la salud, en los derechos económicos y productivos, en cambio no hemos podido detener la violencia, incluso hemos llegado al femicidio. A mí me parece que estamos actuando en pequeñas cosas, descuidando la construcción de una nueva sociedad, proyecto que implica unirnos a las organizaciones que hoy están dispersas”. (Patricia Herrera, entrevista: 2012) “Los hombres les decimos a la mujer que piensa menos, trabaja menos, o sea todo de menos, pero cuando las mujeres exigen ‘también yo soy un cuerpo de vida, soy como tu pareja que te acompaño, que estoy siempre contigo, que te respeto y tú también tienes que hacer lo mismo’, a este concepto hay que tomarlo y hay que darle un nombre específico para que tenga como una razón de ser del término feminismo.” (Arturo Sefla, entrevista: 2012) Un enfoque que combine el enfoque de los derechos de las mujeres con el enfoque comunitario y el género, es el planteamiento de la REDCH, por ello les pareció interesante la propuesta de la feminista Julieta Paredes, lideresa aymara que plantea los derechos de las mujeres desde el enfoque de la comunidad y desde Abya Yala152, por ello su propuesta se denomina “Feminismo Comunitario”. Al respecto, Cristina Cucurí plantea: “Al principio había tenido como recelo de tratar del feminismo aunque varias de las mujeres a nivel de movimiento de mujeres, a nivel nacional, habían dicho que ‘nosotras trabajamos en la onda del feminismo’; porque hay algunas corrientes feministas: la radical, la autónoma y la de la diferencia (…) con ninguna de estas corrientes había tenido un acercamiento, como que no han encajado en las comunidades. Este tema de feminismo comunitario que plantea que la mitad de la comunidad somos hombres y la otra mitad mujeres, por lo tanto hombres y mujeres tenemos que vivir en armonía,
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Este fue el nombre que el pueblo Kuna, en el actual Panamá, dio al actual continente americano.
paz y solidaridad y que también la otra parte de la comunidad tienen que proponer y tomar decisiones y propuestas, me pareció super importante, y también cuando ella (Julieta Paredes) planteaba que el cuerpo y comunidad es casi lo mismo:
la mitad del cuerpo --un pie, un ojo, una mano-- son las mujeres y la otra son los hombres, entonces necesita una comunidad como el cuerpo, si va a caminar entonces que dé un paso el hombre y que dé otro paso la mujer, no puede estar solo, como ahora, al momento –decía-- la comunidad está como ciego, tonto, mudo y cojo –decía-- porque las mujeres todavía no han desarrollado, no han dejado que desarrolle, “entonces lo que queremos es que la comunidad y el cuerpo en sí desarrolle, queremos recuperar nuestra mitad en la comunidad, no queremos ni más ni menos que eso.” (Cristina Cucurí, entrevista: 2012) Este discurso es mucho más cercano a aquellos planteados por el movimiento de mujeres blanco-mestizo puesto que se expresa desde las voces y vivencias de lideresas indígenas. Ya que el feminismo como corriente e ideología no ha calado en las comunidades, es destacable que las mujeres lideresas indígenas abran el camino de la reflexión feminista en el marco de su filosofía, buscando la deconstrucción de las jerarquías. “Yo conozco que el feminismo es un proyecto de vida que lucha por la reivindicación de mejores días en el mundo pero desde el ser mujer, desde plantear nuestras propuestas no solo para las mujeres sino para los hombres y mujeres; que no es lo contrario del machismo, sin embargo el feminismo se ha tergiversado en el mundo indígena como en el mundo urbano, se cree que feminismo es igual al machismo, aquello está regado en todas las comunidades, por lo tanto no hemos realizado ninguna escuela o jornadas de capacitación directa sobre la temática desde ese nombre, pero sí sobre derechos de las mujeres.” (Entrevista, Arturo Sefla: 2012).
“En las comunidades hemos reflexionado desde y sobre los problemas de las mujeres, pero no vemos a esta reflexión como feminismo, entonces yo creo que (…) tampoco tratamos el tema del feminismo como tal, pero (..) como contenido sí, como reflexiones, análisis, sí lo hemos hecho. Nunca hemos trabajado el tema como feminismo, es decir etiquetarnos, sino que hemos trabajado en la protección de los derechos de las mujeres. No podemos decir a viva voz ‘yo soy feminista’ porque en las comunidades está regado que el feminismo es el contrario del machismo.” (Cristina Cucurí, entrevista: 2012 )
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El desafío para las mujeres indígenas está planteado, se aspira a seguir bregando por la igualdad de derechos.153
El desafío para las mujeres indígenas está planteado, se aspira a seguir bregando por la igualdad de derechos, plantean que mujeres y hombres tienen el mismo valor, pero son diferentes (no van a quitar nada a los hombres, solo van a retomar lo que es de ellas, la mitad de todo), además se demanda la responsabilidad de compartir en el hogar, la comunidad, el municipio y el país. Este, sin embargo, como lo expresa Cristina Cucurí (Entrevista, 2012) es un proceso que está siendo construido por las mujeres indígenas desde sus voces y acciones políticas propias: las mujeres de la REDCH están desmitificando, replanteando, reconfigurando y reconceptualizando la filosofía andina de dualidad (warmi – kari) y complementaridad, en pos de la construcción de un equilibrio, armonía, en la sociedad y en la comunidad, desde “el buen vivir de las mujeres”, develando el machismo y la subordinacion femenina y planteando una mitad sin opresión, explotación, violencia, ni jerarquías. “Este proyecto de vida debe ser construido a partir de lo que somos, ¿nosotras debemos bautizar a este feminismo si es étnico o no? Debemos bautizar con sus nombres y apellidos desde nuestro enfoque. ¿Por qué se tiene que llamar étnico o comunitario o no se qué?¿ Por qué nos ponen catalogando como feminismo étnico? No es solo el hecho de que nos declararemos como feministas, yo creo que es un proceso que lo vamos a seguir haciendo, que hay que trabajarlo profundamente, porque como se demuestra en esta investigación participativa, en las comunidades creen que el feminismo es el machismo y para evitar
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Fuente: CEDIS.
agresiones y maltratos a las compañeras, hay que trabajar desde el enfoque étnico, de género y comunitario, los derechos de las mujeres. Vamos a incluir todos los discursos que encajen con nuestro contexto y en todos los ámbitos en los que nosotras queremos vivir en paz entre hombres y mujeres en armonía, compartir responsabilidades. Ese es el sueño para nosotras y nuestras hijas, ése es el camino que queremos seguir y construir.” (Cristina Cucurí, entrevista: 2012)
Conclusiones El proceso organizativo de las mujeres kichwas de Chimborazo y el conocimiento de sus derechos específicos se muestra como uno de los mecanismos más importantes para el empoderamiento de las mujeres indígenas, pues desde sus organizaciones se cuestiona la subvaloración del trabajo de las mujeres (originado desde la sociedad mestiza y el Estado, extendido a las comunidades y cuya forma de expresión ha sido la institución de la “media raya”), se combaten las violencias de género, se conforman alternativas económicas para mejorar la economía (como las cajas de ahorro y los proyectos productivos), se demandan derechos específicos para las mujeres indígenas, entre ellos sobre la tierra y el patrimonio, el reconocimiento de las mujeres que ejercen jefaturas de hogar en espacios como el seguro social, las juntas de riego, aspectos que crean condiciones objetivas para mejorar el posicionamiento de las mujeres en la sociedadad en general y al interior de las comunidades: esto es a lo que ellas denominan “retomar los que es nuestro, nuestra mitad en todo”. Los testimonios expresados dan cuenta de un cambio significativo en los espacios privados, comunitarios y públicos (de la sociedad en general). En sus narrativas se ha incorporado una demanda por la obligación de los hombres de participar igualitariamente en el cuidado doméstico y otra por el derecho a la decisión sobre su sexualidad y la capacidad de decisión acerca de cuándo y cuántos hijos tener. Cambios culturales más profundos deberán producirse a nivel de las comunidades para que el peso de las relaciones parentales y comunitarias que pesan aún sobre las mujeres sea revertido. La participación de las mujeres en las comunidades impacta en el empoderamiento personal de las lideresas y son la puerta de entrada para acceder a las instancias de dirección de los cabildos y organizaciones, en donde actúan de manera protagónica, pero aún no alcanzan situaciones de igualdad de derechos con los hombres, puesto que no se logra aún remover totalmente el imaginario patriarcal, colonial y sexista que se expresa en todos los ámbitos. Muchas veces, las mujeres ceden espacio a las preocupaciones generales de la comunidad, de ahí que es importante el trabajo que la REDCH viene haciendo para articular las demandas generales como pueblos, con las relativas al empoderamiento de las mujeres y la exigibilidad de sus derechos. 171
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La participación del movimiento de mujeres kichwas en las organizaciones mixtas del pueblo indígena de Chimborazo ha sido fundamental para cualificar sus propuestas y agendas, por su enfoque holístico, sustantivo, integral e integrador en tanto asumen las preocupaciones relativas al ámbito personal, familiar, comunitario e inclusive de los derechos de la naturaleza. En ese marco el proceso de incidencia en las organizaciones mixtas es lento aunque profundo. En las mujeres lideresas, el sentido de reflexionar, reconceptualizar, compartir y socializar los aprendizajes de los procesos es destacado: aquello implica que los proyectos donde participan las mujeres son mucho más sustentables; sin embargo, esto demanda un trabajo político-organizativo complejo y requiere insumir tiempo e ingentes esfuerzos, lo que --al no tener un correlato en una política de Estado que contribuya a fortalecer la organización popular-- trae costos en la vida de las mujeres. Empero las mujeres resaltan las ganancias, expresando que la participación de ellas ha ido de menos a más, y que también desde lo étnico se expresan cambios en el ejercicio del poder. Dado el rol que la cultura andina asigna a las mujeres (un rol como sostenedoras y reproductoras del patrimonio cultural), las lideresas, con conciencia sobre sus derechos, apelan a este recurso discursivo para erradicar las prácticas violentas que se viven en las comunidades, pues a través del discurso étnico enraizado en la conciencia del pueblo andino, instan a los hombres a mantener consecuencia con la cultura, la desmitificación y develación de las jerarquías, coherencia en las prácticas. Este es quizá uno de los aspectos sustantivos que puede ser medular en los procesos de transformación de las relaciones de equidad entre hombres y mujeres. Apelando a la necesidad de la intersección entre el discurso étnico y el discurso de género, que las lideresas indígenas visualizan con mayor claridad, ellas trabajan con mayor énfasis en la justicia indígena, no sólo demandando la participación protagónica de las mujeres dentro de ella (sus voces y la cercanía son claves), sino el acceso a las garantías de justicia, incidiendo en el movimiento indígena mixto con estrategias para lograr la aplicación real de la norma constitucional de articular los derechos individuales de las mujeres con el enfoque de derechos colectivos de los pueblos, que --aunque parezcan contradictorios e irreconciliables-- desde las prácticas y visiones de las mujeres se considera posible lograr esa conciliación. En ese marco, la agencia de las mujeres indígenas dentro del movimiento es vital para contribuir a erradicar prácticas de violencia entre hombres y mujeres de los pueblos andinos. En el marco de la investigación se encontró que las relaciones de parentesco y más concretamente el peso de la familia ampliada es aún un eje que sostiene una mirada de inferioridad y violencia contra las mujeres, sobretodo jóvenes, quienes al casarse pasan
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a ser controladas por la familia ampliada: padres, suegras/os, abuelos, abuelas, quienes exacerban los mecanismos de control cuando las mujeres empiezan a desempeñar roles de liderazgo. Las lideresas mujeres despiertan temores en los hombres, porque rompen los modelos tradicionales asignados a ellas, en tal virtud las estrategias de control no sólo vienen desde los hombres, sino también desde la comunidad, a través de prácticas --en ocasiones deslegitimizantes-- que se convierten en un obstáculo para la participación de las mujeres indígenas en la vida social y en la política, aunque no en la vida económica, donde ellas han ganado muchos espacios y autonomía. Las mujeres del movimiento nacional y local y las organizaciones indígenas mixtas del país, en los años 90s, posicionaron a los espacios locales como instancias más idóneas y cercanas para su acceso a poderes locales que fueron social y étnicamente excluyentes y para incidir en el establecimiento de políticas públicas que permitan el ejercicio de derechos. A partir de 1996, pero sobretodo del año 2000, por primera vez tras 200 años de República, mujeres indígenas empezaron a convertirse en autoridades locales electas, sobre todo como concejalas y miembras de juntas parroquiales rurales. Aunque el porcentaje de electas sea aún pequeño y ellas deban luchar contra prácticas acendradas de racismo en una provincia como Chimborazo caracterizada por el poder de los hacendados, ellas consideran que su participación en la política local ha dejado ganancias y aprendizajes organizativos, sociales y personales, porque les ha permitido conocer estos espacios y trabajar porque se respeten su derecho --como mujeres y hombres de pueblos indígenas-- a gobernar, incorporando en el imaginario racista de la población blanco-mestiza que ellas pueden ser autoridades. Es decir, han trabajado mucho en lo simbólico-político y en buscar –-a veces sin éxito-- la aprobación de políticas y programas relativos a sus derechos y necesidades. Se resalta también la incidencia de la REDCH en la aprobación de dos ordenanzas sobre los derechos de las mujeres, igualdad y no discriminación, una a nivel provincial y otra en el municipio de Guamote. La REDCH ha incidido para concretar una articulación entre las mujeres de base con algunas mujeres autoridades locales, la misma que se convierte en un instrumento de política pública en ambos ámbitos jurisdiccionales y tiene importancia en la medida que la experiencia puede ser replicada. Sin embargo, aquello no es suficiente para garantizar los derechos de las mujeres, ellas discuten también los límites de la participación en estos ámbitos, que no aportan como quisieran a transformar estructuralmente las relaciones de inequidad de género y étnicas. Es más, en los últimos años se evidencia que estos espacios ya no facilitan condiciones que permitan posicionarlos como estratégicos para las mujeres; esto se debe, según las lideresas indígenas, a la falta de sensibilidad y de voluntad política de las au-
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toridades locales, a que se mantiene el patriarcado y colonialismo en la estrucutra del Estado, por ende, en los GADs, a la incidencia de un modelo clientelar de gestión y al debilitamiento del movimiento de mujeres a nivel nacional. En relación al acercamiento de las mujeres con el género y el feminismo, existen diversos posicionamientos que las alejan de esta filosofía y propuesta política si está restringida a una visión occidental pero vienen desarrollando otras prácticas y enfoques que permitirían hablar de un feminismo, al que ellas se niegan a colocarle etiquetas, pero que –sostienen-- debe ser construido por ellas mismas y desde sus procesos de vida, comunitarios, de organización, étnicos e identitarios. Trabajan un proceso de reconceptualización de la filosofía andina sin machismo, sin colonialismo, sin opresión, sin violencia, discriminación ni jerarquías. Por lo que parten de la recuperación de la otra mitad de la comunidad para tomarla con su voz, propuesta, participación y decisiones. Este desafío, dicen, “debe ser construido a partir de la realidad de los pueblos buscando intersecciones que integren las demandas de los pueblos con las de las mujeres.”
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VII. ACERCAMIENTOS Y DIFERENCIAS: CONCLUSIONES GENERALES
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©GISELLE VITERI · YERBABUENA
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xiste una historia similar de opresión de los pueblos indígena y afroecuatoriano en nuestro país y de las mujeres de ambos pueblos, como producto de las condiciones de colonización y esclavismo, de las relaciones de poder patriarcal y capitalista que se establecieron en nuestro país en los siglos posteriores a la conquista. Estas situaciones articulan relaciones de poder que perduran hasta hoy en diferentes modalidades y expresiones y que Francke definió como la triple trenza de dominación por género, clase y etnia. Sin embargo, la discriminación menos visible y que puede ser subsumida, es la discriminación de género. Aquello significa que las demandas de las mujeres indígenas o negras usualmente son postergadas en favor de las demandas generales de los pueblos indígena o afrodescendiente. Se puede expresar que la tendencia de los movimientos indígena y afro es a afirmarse en la vivencia de la cultura, se adquiere poder a través de sus prácticas. Mientras, sobretodo las mujeres indígenas, reconocen un “antes”, evidencian una pérdida cultural: “Antes tenía cultura propia, borregos, llamas, todo, en mi comunidad trasquilaban lana de borrego, hilaban bayeta, anaco, poncho, ahora ya no hay nada de eso…por eso está perdiendo la cultura. Ahora, viendo de mí, me gusta poner bayeta de lana de borrego, para rescatar.” (Rebeca Illapa, Taller de devolución: 2012)
“Antes, los granos que teníamos se compartían y ahora ya no se comparte.
Se cocinaba una olla grande, en Ramos154 por ejemplo, se hacían chigüiles155 para compartir, lo mismo en Carnaval, es una fiesta grande del enflorecimiento de los granos, donde damos gracias a Dios por todo lo que la Pacha Mama nos ha producido; el caminar de un lado a otro, a cantar de casa en casa y compartir la chicha de jora o de quinua156, todo esto se ha perdido. También la religión nos ha quitado muchas costumbres.” (Lorenza Buñay, Taller de devolución: 2012)
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Se refiere a la Fiesta de Ramos, primer domingo de la Semana Santa en el calendario Católico. Chiguiles: comida que se consume en la Fiesta de Ramos. Se prepara con una masa de harina de maiz y caldo. La masa se envuelve en las hojas de maíz y se cocina al vapor. Chicha de jora o chicha de quinua: bebidas maceradas de escaso grado alcohólico que los pueblos indígenas producen a partir de estos cereales.
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Reconociendo la común historia de opresión y desigualdad de género que para las mujeres indígenas kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil implica la existencia de entramados de subordinación que provienen tanto del Estado ecuatoriano, de la sociedad blanco mestiza como de los propios pueblos a los que pertenecen, ellas se han venido organizado de manera autónoma, sobretodo en las dos últimas décadas. A partir de sus procesos identitarios de género, clase y etnia, aportan un trabajo sostenido de visibilización de las diversas opresiones que viven, desarrollando una mirada basada en las intersecciones. Su objetivo es trabajar para cambiar las desigualdades expresadas en estas intersecciones, tanto en su expresión en el Estado y en las sociedades blanco-mestizas como al interior de sus comunidades de pertenencia. Es importante reiterar que estos intentos las han llevado a acercarse e integrarse en una plataforma nacional e internacional de organizaciones de mujeres que se llaman a sí mismas populares y diversas. Se destaca que la construcción y el ejercicio del poder de las mujeres indígenas y afrodescendientes en nuestro país, no se sitúa solamente en los espacios de la política formal, sino que cubre 4 ámbitos complejos que van de lo familiar - doméstico, a lo comunitario, a lo organizacional y a los espacios públicos estatales y no estatales. En estos ámbitos, aunque no se haya logrado aún remover el conjunto de situaciones de discriminación por género, clase y etnia, sin embargo se evidencia un conjunto de cambios que, sobre todo, significan un grado de transformación de los imaginarios discriminatorios que no reconocían a los liderazgos indígenas o afros, y peor a los femeninos dentro de ellos, el derecho a hablar con voz propia, a representar, a ser autoridades electas y a gobernar, ni la posibilidad de introducir medidas públicas que promuevan cambios en las condiciones de exclusión y desigualdad que afectan sus vidas. Los liderazgos de las mujeres de los pueblos afros e indígenas vienen desde el trabajo comunitario y desde su condición de excelentes productoras y cuidadoras: este tipo de liderazgos es respetado por los hombres. Sin embargo ellas, en especial las mujeres kichwas de Chimborazo, vienen reclamando el control sobre sus cuerpos y sus vidas, el cuestionamiento, eliminación y reconstrucción de las tradicciones o costumbres étnicas que perjudican a las mujeres, la necesidad de que los hombres asuman la coresponsabilidad de los trabajos domésticos para erradicar las extensas jornadas de trabajo femeninas, el fin de las violencias de género tanto ejercidas por la sociedad mestiza como por la indígena y por el Estado, y el acceso igualitario de los niños y las niñas indígenas a bienes y servicios públicos como la educación de calidad, entre otros. Por su parte, las mujeres afros de Guayaquil, son constructoras del hábitat y generadoras de opciones de vida y oportunidades de desarrollo para ellas, para sus familias y muchas veces para personas de sus barrios, en especial niños y niñas. Migrantes a Guayaquil en un gran porcentaje, se asentaron en barriadas marginales donde tuvieron que enfrentar violencias, múltiples carencias y falta de oportunidades debidas al 178
racismo y al abandono del Estado nacional y local. Enfrentadas a ello, numerosas mujeres afrodescendientes, tomaron a su cargo actividades comunitarias para la obtención de vivienda, escuelas, transporte, mercados, vías, servicios básicos, es decir, para satisfacer necesidades prácticas. En ese proceso, muchas se organizaron, pasando de las organizaciones mixtas a sus propias organizaciones, gestando un movimiento de mujeres afro que hoy cuenta con redes y lideresas reconocidas y cuyos aportes al bienestar de sus familias y al desarrollo de sus barrios es emblemático. Las mujeres afroecuatorianas asentadas o nacidas en Guayaquil han combatido el racismo, la discriminación y los estereotipos; promoviendo su identidad, su cultura y su dignidad ante la sociedad y las instituciones de Guayaquil. En este marco, han intersectado las luchas étnicas y de género y van construyendo formas de resistencia, afirmación y poder que coadyuvan a romper la exclusión sistémica del pueblo afro. También destacan por el desarrollo de iniciativas económicas y microemprendimientos que han aportado a la construcción de autonomía para ellas y sus familias así como por la generación de instancias comunitarias de cuidado, en especial de niños y niñas, que posibilitaron a muchas madres afro salir a trabajar. Como se puede apreciar, el liderazgo colectivo de las mujeres afros, debido a su práctica cotidiana y de relacionamiento con la problemática social comunitaria, adquieren connotaciones particulares; aquello no significa que exista una “esencia femenina afro”, sino una práctica social que alimentada desde su identidad cultural, se despliega en la ayuda hacia los otros y otras marcada fuertemente por una “ética de la solidaridad”. En un contexto de abandono del Estado, ellas han innovado con programas autogenerados que luego se han convertido en políticas públicas. El poder para las mujeres afros e indígenas es un proceso ligado a la construcción, reconstrucción, reconfiguración y afirmación cultural, de cara a un sistema de poder dominante que niega las expresiones culturales de los pueblos subordinados; este empoderamiento, aunque en ambos casos se ejerce a través de la cultura, en las mujeres afro se orienta más al ejercicio de su libertad y afirmación del orgullo por su identidad, mientras que las mujeres indígenas, con conciencia sobre sus derechos desde el enfoque colectivo, apelan a este recurso discursivo para erradicar las prácticas discriminatorias e inequitativas que se viven en las comunidades y recabar la igualdad y el sumak kawsay para las mujeres al interior de la cultura andina, homologando la discriminación de género con prácticas coloniales. Apelando a la intersección entre el discurso étnico y el discurso de género, las mujeres indigenas cualifican las demandas generales del movimiento indígena, de modo tal que –por ejemplo-- garanticen en la justicia andina una mirada centrada en ellas y sus derechos, que reconozca la participación protagónica de las mujeres en las estructuras, mecamismos y procedimientos de la misma. Sus procesos de incidencia 179
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al movimiento indígena mixto, en este ámbito, recurren a estrategias para lograr la articulación de los derechos individuales de las mujeres con el enfoque de derechos colectivos de los pueblos indígenas y viceversa, tal como se estableció –a demanda suya-- en la nueva Constitución ecuatoriana. Junto a los temas de la justicia andina, la Agenda de la Red de Organizaciones de Mujeres Kichwas de Chimborazo (REDCH) sostiene un arco muy amplio de demandas que tocan niveles comunitarios, locales y nacionales del poder, la economía, la naturaleza y la cultura. Las lideresas kichwas que incursionan en los ámbitos sociales y políticos despiertan temores en los hombres, porque rompen los modelos tradicionales asignados a las mujeres. En las comunidades andinas kichwas de Chimborazo, las estrategias de control no sólo vienen desde los hombres, sino también desde la familia ampliada y la comunidad. Sin embargo, sus actividaces económicas, incluso las que implican incursiones en el mercado, suelen ser apoyadas por los hombres y las organizaciones indígenas por la importancia de los recursos que ellas aportan a sus familias. Por otro lado, los liderazgos de las mujeres afro, especialmente aquellos que nacen como consecuencia de su trabajo comunitario y de cuidado son “respetados” por los hombres afro debido a que ellos “no están interesados en esos campos” y en segundo lugar también porque generan mejores condiciones económicas para las familias. Es necesario señalar que los liderazgos y la capacidad de decisión que se construyen desde las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil, sostienen críticas a todos estos aspectos. En los últimos 15 años, hombres y mujeres indígenas, éstas en menor proporción, se han convertido en autoridades locales por elección popular. Aquí hay una diferencia con las mujeres afro, quienes prácticamente no han ingresado a la política formal. Los movimientos sociales y el movimiento indígena adoptaron una estrategia en este sentido desde las elecciones de 1996. Debido a que los hombres captan los mejores lugares en las listas, solo dos mujeres indígenas han sido alcaldesas en este período, pero en la región Sierra, actualmente existe un número relevante de concejalas e integrantes de juntas parroquiales rurales, en especial en Chimborazo. Debido a que el proyecto político del pueblo afro no ha contado con una estrategia similar, acceder al poder político no ha sido fácil para las mujeres afro, y actualmente ellas ellas enfatizan sobre todo en el acceso a la toma de decisiones. En el marco de la estrategia de participación en la política formal, la REDCH, ha logrado incidir en las políticas nacional y locales, mediante una articulación entre las mujeres organizadas de base, algunas autoridades locales, mujeres técnicas o profesionales y alianzas con organizaciones no gubernamentales. Así, ellas han conseguido la aprobación y promulgación de dos ordenanzas a favor de la igualdad y equidad de género, una a nivel provincial (Chimborazo) o otra a nivel municipal (Guamote). Las mujeres indígenas convertidas en autoridades locales han desplegado un intenso trabajo por
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el respeto de ellas y de sus culturas y, aunque están integradas en concejos o cuerpos colegiados donde suelen ser minoría y sufren frecuente acoso racista, pugnan por la definición de políticas, programas y proyectos en beneficio de ellas, sus familias y sus comunidades. Ellas consideran que sus logros por el respeto, simbólicos, son de gran importancia política. Sin embargo, según los hallazgos obtenidos a través de la presente investigación, todo aquello no es suficiente para garantizar los derechos de las mujeres, en tal sentido es necesario fortalecer el trabajo organizativo y las alianzas necesarias para presionar el cumplimiento de sus derechos. Más aún cuando en los últimos años, los espacios locales no están facilitando condiciones objetivas ni subjetivas que permitan posicionar los derechos de las mujeres. Los actuales gobiernos locales de Chimborazo han desmantelado espacios que fueron creados para la participación de las mujeres o en su beneficio. Las mujeres se ven impedidas de actuar en estructuras cada vez más clientelares y todavía patriarcales: el desafío es cómo cambiar estos espacios de poder que se muestran insensibles a los derechos de las mujeres. En relación al acercamiento de las mujeres con el género y el feminismo, existen diversos posicionamientos. Las mujeres afros sostienen posiciones menos concordantes con una identificación feminista, aunque trabajan en un sentido que se podría llamar feminista. Las mujeres indígenas de la REDCH, en un gran porcentaje, sostienen otros enfoques que las acercan, sobre todo a una modalidad de feminismo que se niegan a etiquetar y que –dicen-- debe ser construido a partir de la realidad de los pueblos indígenas y desde la cultura, buscando intersecciones que integren las demandas de los pueblos con las de las mujeres. También es necesario señalar que existen históricas relaciones desigualitarias de poder entre las mujeres blanco-mestizas y las indígenas y afros, que son la expresión de cargas culturales coloniales, racistas y patriarcales; aquello ha demandado la necesidad de desarrollar diálogos políticos interculturales feministas entre mujeres diversas, como un factor de fortalecimiento y lucha política de las mujeres y como una estrategia de intersección de demandas políticas. Este proceso de investigación participativa ha sido un espacio de encuentro y reconocimiento más profundo de las mujeres afros e indígenas que participan en el Convenio Regional con Intermon Oxfam. Estos procesos y luchas de las mujeres afrodescendientes e indígenas, han implicado un proceso que contribuye a dotar de un carácter de mayor integralidad y potencialidad a las agendas de ambos pueblos en la medida en que integran un conjunto importante de las preocupaciones de género en las propuestas de resistencia y afirmación de las organizaciones indígena y afrodescendiente, apuntando con ello a cualificar la propuesta de una transformación descolonizadora y despatriarcalizadora de la sociedad y del Estado, si bien ésta última –la propuesta de despatriarcalización-- aún no tiene desarrollos conceptuales ni políticos de mayor profundidad.
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Ecuador: Incidencia de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil en los movimientos mixtos y en los órganos de poder local y nacional
Diario los Andes, 7 de Febrero del 2011. “Mujeres indígenas socializan ordenanzas”. Reunión de trabajo con mujeres autoridades locales. Chimborazo-Ecuador. Diario La Prensa, 27 de noviembre del 2011. “Mujeres del Ecuador participan en Escuela”. El objetivo es empoderar a las mujeres de las Provincias participantes desde el establecimiento de sus liderazgos colectivos. Diario los Andes, 14 de diciembre del 2011. “Mujeres de Chimborazo, presentan Proyecto de Ordenanza para la equidad”. El proyecto es recibido por Mariano Curicama. Diario los Andes, 9 de marzo del 2012. “Ejecución de políticas que no se queden en el papel”. Los derechos van a paso de tortuga, los gobiernos no aportan con propuestas propias; las mujeres no son atendidas en su idioma, desde el 2008 se impide organización de las mujeres. Chimborazo-Ecuador. Diario Los Andes, 13 de marzo del 2012. “Mujeres de Guamote demandan cumplimiento de sus derechos .COMIG, REDCH y Municipio”. Tierra, agua, soberanía alimentaria, vida sin violencia, participación y autonomía. Chimborazo-Ecuador. Diario Los Andes, 13 de marzo del 2012. “Concentración en Chunchi de las mujeres de la Corporación de Organizaciones de mujeres rurales del Cantón, para la aprobación de la Ordenanza Provincial”. Chimborazo-Ecuador. Diario El Universo, 17 de marzo del 2012. “Una menor de 7 meses de edad habría sido violada en Colta”. Guayaquil-Ecuador. Diario Los Andes, 1 de junio del 2012. “Las mujeres demandan mayor atención en espacios públicos”. Mireya Lara Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo insta responsabilidad de GADs.
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Este libro integra el pensamiento político de las mujeres kichwas de Chimborazo y afrodescendientes de Guayaquil , que se completa además con los otros tres libros que incluyen las percepciones y vivencias de las mujeres urbanas de sectores populares de Lima (Perú); de las mujeres afro colombianas de la costa Caribe (Quibdó y Cartagena) y Medellín; y de las mujeres del Nordeste brasileño (Pernambuco y Alagoas). Sus voces y a través de ella, su visibilidad, implican una apuesta clara de Oxfam Intermon por el fortalecimiento de las mujeres populares y diversas organizadas en la región. Esta publicación forma parte de una dimensión amplia de fortalecimiento de los liderazgos transformadores de las mujeres.