TEMAS DE MUJERES Año 6 – Nº 6 ISSN 1668-8600

2010

TEMAS DE MUJERES

REVISTA DEL CEHIM Nº 6 2010

ISSN 1668-8600

TEMAS DE MUJERES Revista del CEHIM Año 6 – Nº 6 2010

Centro de Estudios Históricos e Interdisciplinarios Sobre las Mujeres Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional de Tucumán San Miguel de Tucumán, República Argentina

Directora de la Publicación Hilda Beatriz Garrido

Editoras de este número María Delia Toledo Hilda Beatriz Garrido

COMITÉ DE ARBITRAJE Hilda Habichayn (Universidad Nacional de Rosario) Andrea Martínez (Universidad de Ottawa, Canadá) Juan Pablo Ferreiro (Universidad Nacional de Jujuy – CONICET) Marta Bonaudo (Universidad Nacional de Rosario - CONICET) María Clara Medina (Göteborgs Universitet, Suecia) Alejandra Ciriza (Cricyt – CONICET - Mendoza) Enriqueta Bezian (Universidad Nacional de Tucumán) Sandra Fernández (Universidad Nacional de Rosario - CONICET) Gabriela Karasik (Universidad Nacional de Jujuy – CONICET)

Imagen de portada: www.claudia-ampudia.com/index.php/category/VEA http://www.claudia-ampudia.com/public/Tejedora_paja_2006.jpg

Centro de Estudios Históricos interdisciplinarios Sobre las Mujeres Avda. Benjamín Aráoz 800 – San Miguel de Tucumán Tel. 0381 4310570 - Fax 0381 4310171 E-mail: [email protected] http://www.filo.unt.edu.ar/centinti/cehim/cehim_publicacion.htm

CONTENIDO

Presentación

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El rescate del conocimiento

Ana María Bach

6

Un silencio que aturde Mujeres bolivianas y violencia doméstica

Sandra Buccafusca

31

“Semanário alegre, político, crítico e esfusiante”: a Diva do Couto Gontijo construção do gênero na Fon-Fon Muniz - Fabiana Francisca Macena

43

La Intemperie Simbólica de la Violencia Masculina. El feminicidio en la Ciudad de Juárez

Liliana Fedullo

57

Diversidad, desigualdad y políticas culturales

Graciela Hernández

64

El feminismo de la diferencia sexual italiano. Mapeos y debates pasados con proyección actual

Romina Lerussi

84

La mujer ausente. La construcción de género en Mala noche y parir hembra de Angélica Gorodischer

Rosana López Rodríguez

102

El seno de la paradoja: un recorrido por los Sabrina Soledad Yañez inconstantes discursos de las políticas del amamantamiento

114

Reseña Burgos Díaz, Elvira: (2008) QUÉ CUENTA COMO UNA VIDA. La pregunta por la libertad en Judith Butler

Ana María Bach

127

Congresos y Jornadas

130

Selección de Web

133

Orientaciones para publicar

136

PRESENTACIÓN Con este número de la Revista Temas de Mujeres continuamos un recorrido iniciado en el año 2004 en el que nos esforzamos por tener continuidad y calidad. La respuesta a las sucesivas convocatorias han ido en aumento, lo que supone que la revista tiene ya un lugar dentro de las publicaciones feministas en línea, que nos ha permitido editar trabajos de colegas y compañeras de diferentes instituciones educativas y de organizaciones de mujeres del país, de Latinoamérica y de Europa. Esto nos genera un mayor compromiso. En este número contamos con las colaboraciones de Ana María Bach (Universidad de Buenos Aires), Sandra Buccafusca (Universidad Nacional de Lanús y Universidad de Flores), de Diva do Couto Gontijo Muniz (Universidade de Brasília (UnB – Brasil) y Fabiana Francisca Macena (Graduada em História pela Universidade Federal de Viçosa (UFV – Brasil). También presentamos los aportes de Liliana Fedullo (Universidad Nacional de Córdoba – UNICEF), de Graciela Hernández (Universidad Nacional del Sur –CONICET), de Romina Lerussi (CONICET / CEA / UNC; PIEMG /CIFFYH/UNC), de Rosana López Rodríguez (Universidad de Buenos Aires y Centro de Estudios e Investigación en Ciencias Sociales) y de Sabrina Soledad Yañez (Becaria Doctoral - INCIHUSA - CCT Mendoza – CONICET). En los últimos números fuimos incorporando reseñas, direcciones de sitios web para navegar que cuentan con artículos afines a nuestros intereses y, en el número 6 brindamos información sobre congresos y jornadas, dado que en este año 2010 se realizaran en la Argentina reuniones científicas de carácter internacional entre las que tenemos que destacar particularmente, al II Congreso Feminista de la República Argentina y a las X Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres y V Congreso Iberoamericano de Estudios de Género. Un próximo proyecto en relación a la Revista es poder publicarla en papel desde el primer número; tarea que sabemos no es sencilla pero en la que pondremos todo nuestro empeño. Las editoras

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EL RESCATE DEL CONOCIMIENTO Ana María Bach1 RESUMEN La epistemología o teoría del conocimiento feminista ha realizado un aporte sustancial al campo de los saberes al rescatar las experiencias de las mujeres que no fueron tomadas en cuenta por las teorías tradicionales, ni su voz individual o colectiva considerada en las investigaciones producidas en los diversos campos. En el artículo parto del rescate del conocimiento cotidiano y luego considero las posturas de algunas teóricas feministas norteamericanas y sus particulares contribuciones. Me circunscribo al caso de las norteamericanas porque son quienes se preocuparon por este tema en especial desde la década de 1970.

El rescate del conocimiento cotidiano En el ámbito de las teorías feministas la epistemología es una de las disciplinas en las que se produjo una extensa bibliografía, producto de interesantes debates y reflexiones. El encuentro entre el feminismo y la epistemología ha dado lugar a diálogos entre el compromiso político feminista y las corrientes tradicionales de la epistemología. Las críticas de los supuestos androcéntricos y los sesgos sexistas de las investigaciones, la pretendida objetividad y neutralidad valorativa, son los temas que primero fueron tratados. En el siglo pasado autores del ámbito anglosajón coincidieron en que la Epistemología se ocupaba del conocimiento científico, reservando para la Teoría del conocimiento o Gnoseología el tratamiento de las cuestiones relativas al conocimiento en general. Históricamente dentro de la Gnoseología el saber cotidiano no ha sido considerado en un lugar relevante, como se observa en textos de presentación de la filosofía donde se ubica al conocimiento filosófico como saber crítico en contraste con el saber vulgar o ingenuo. En la Argentina de mediados del siglo XX, Francisco Romero, por ejemplo, refleja una forma de pensamiento descalificador del conocimiento ordinario. Sus ideas no sólo son representativas de su época sino que se expresa en concordancia con lo que acontecía en la filosofía del continente europeo. Romero caracterizaba al conocimiento ingenuo como aquél que es común a toda persona, indispensable para la vida y es por el que se rigen nuestros comportamientos ordinarios. Carece de todo método que contraste su verdad, 1

Doctora en Ciencias Sociales, Licenciada en Metodología de la investigación y Profesora de Filosofía. El área de investigación es la Filosofía feminista y en particular la Epistemología feminista. Forma parte de la Comisión Directiva de la IAPh (Asociación Internacional de Filósofas), asociación de filosofía feminista con sede en Alemania. Pertenencia institucional: IIEGE

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salvo el llamado “sentido común”, criterio vago e inseguro, utilizable en la práctica, pero que no tiene valor en el plano del saber riguroso. “Como este saber no se vuelve conscientemente sobre sí mismo, operan en él muchos influjos perturbadores que no son advertidos, unos ajenos a la pura actividad cognoscitiva (imaginación, sentimiento, deseos), y otros pertenecientes al funcionamiento de la inteligencia, que cuando trabaja sin guía sigue ciertas propensiones suyas conducentes al error: tendencia a generalizar indebidamente, a la falsa identificación, a considerar diametralmente opuesto lo que sólo es diferente. (Romero, 1953: 3) En el pasaje advertimos una profunda desvalorización del conocimiento popular, pese a que se lo reconoce como indispensable para nuestra vida. Se supone que el saber crítico es un saber en el que se pueden dejar de lado esos influjos perturbadores que provienen de los sentimientos, para operar con una razón no contaminada o que por lo menos tiene los medios, los métodos, para detectar los desvíos y no caer en el error. A las personas que investigan o ejercen la docencia se los insta a dejar los problemas de sus vidas cotidianas (“privadas”) colgados con sus abrigos en un perchero antes de entrar a su ámbito de trabajo. Pero deja de lado que el conocimiento ordinario nos permite comprender el mundo en el que vivimos y orientar nuestras acciones en él y que en nuestra vida cotidiana usamos al sentido común como criterio, y aún a veces aludimos al criterio, para juzgar el comportamiento de las personas2. Señalamos que una persona tiene sentido común cuando actúa de acuerdo al modo de pensar y proceder que comparte con la generalidad de las personas3 del grupo social al que pertenecen. La crítica del feminismo a estas diversas variantes de minusvaloración del conocimiento ordinario ha sido contundente. Lorraine Code, por ejemplo, advierte que las epistemologías que se centran en el conocimiento proposicional “S-conoce -que –p” características de la investigación científica, no sólo han dejado de lado al conocimiento cotidiano por estar sujeto al sólo criterio del sentido común, sino que con ello también han llegado a considerar que la vida cotidiana es pura rutina. Como exponente del punto de vista feminista de las afronorteamericanas, Patricia Hill Collins en “La política del pensamiento feminista negro” considera que en esa comunidad y desde 1980, en particular, se pueden distinguir dos tipos de saber. El primero corresponde al saber común y corriente, que se da por sentado y que es compartido por las afronorteamericanas a partir de su vida cotidiana. El segundo es el saber que surge a partir de la reflexión sobre el conocimiento ordinario, elaborado por expertas intelectuales negras. La elaboración sobre el conocimiento de la vida cotidiana se refleja en teorías que pertenecen a 2 Entre otros autores Berger iguala “sentido común” a conocimiento cotidiano. Sin embargo considero que en el ámbito del conocimiento ordinario el sentido común obra como criterio para juzgar la adecuación o no de ciertas actitudes, creencias y comportamientos. (Berger y Luckmann, 2005: 39) 3 Definición tomada del sitio del RAE www.rae/es/

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un nivel, más especializado. Las dos formas de conocimiento son interdependientes, uniendo academia con militancia activa.(Hill Collins, 1990a: 293) Lorraine Code propone una “epistemología de las vidas diarias”. Pretende con esto evitar los límites de las epistemologías de orientación empirista-positivista que no consideran que el conocimiento es una construcción producida por agentes cognoscentes inmersos en prácticas sociales, ni reconocen la variabilidad de agentes y prácticas a través de los grupos sociales. Su epistemología superaría la pretendida objetividad y neutralidad, la distinción entre hechos y valores y la exaltación del conocimiento científico como único modo de conocimiento cierto y seguro. Para Code no tiene sentido hablar de objetividad sin que se tenga en cuenta la subjetividad. La objetividad incluiría a la subjetividad. Las versiones anglo-norteamericanas de la epistemología silencian los relatos y narrativas de la vida cotidiana porque no aceptan que haya conocimiento seguro cuando la subjetividad entra en juego. El conocimiento para este tipo de epistemología es un saber descarnado y, por lo tanto, no narrado ni discursivo. (Code, 1993) Sin embrago, según Code, no deberíamos hablar de conocimiento ordinario y conocimiento crítico, ya que en las investigaciones científicas quien investiga no puede dejar de lado su conocimiento cotidiano. No habría una línea definida entre una forma de saber y otra sino que el conocimiento se daría en un continuo que va de lo más subjetivo a lo más objetivo. No obstante, entre las autoras afro-norteamericanas es importante el sentido que tiene esta “separación” ya que al desplegar una teorización sobre la base del saber cotidiano de las mujeres negras, al tomar temas medulares y darles nuevos significados, las intelectuales negras han estimulado la formación de una nueva conciencia que reflexione y tome ese saber cotidiano con el fin de lograr la obtención de un mayor poder de las mujeres negras para el activismo político. Epistemologías feministas: el rescate de otras formas de conocimiento Ya se sabe que no se puede hablar de una epistemología feminista, pero a pesar de la variedad de posturas teóricas4, todas parten de la afirmación de que quien conoce es alguien que está en una determinada situación, posición o circunstancia. Todas las corrientes niegan que el conocimiento se produzca desde “ninguna parte”. Se niega la universalidad y su nivel de abstracción que hace que se desatiendan las particularidades. Pero a pesar de que las teorías parten de ese importante giro hacia la subjetividad, se reconocen diferencias significativas en sus aportes.

4 Es conveniente aclarar que el hablar de “epistemología” en singular es sólo una forma de abreviar. Tanto en el interior de la epistemología como en el de la epistemología feminista hay diversas tendencias.

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Sandra Harding realizó una de las distinciones más extendidas entre las epistemologías feministas. Reconoce tres corrientes el empirismo feminista, la que se basa en algún punto de vista (standpoint) y la posmoderna. Las tres constituyen diferentes respuestas a las preguntas acerca de cómo puede incrementarse la objetividad de la investigación en el movimiento feminista, y acerca de cuál debe ser el fundamento para la justificación de las afirmaciones feministas. (Harding, 1986) Una breve caracterización de las mismas, siguiendo las palabras de la autora, es la siguiente: 1) la primera corriente parte de un pre-feminismo empirista, al que denomina también “espontáneo” ya que deriva de la “conciencia espontánea” de las investigadoras feministas en ciencias sociales, en biología y la epistemología empirista feminista que indagaron sobre los sesgos sexistas en sus campos. (Harding: 1993) Harding la bautizó empirismo feminista, que luego se desarrolló en una epistemología. La epistemología empirista feminista supone que el sexismo y el androcentrismo constituyen sesgos sociales corregibles mediante la estricta adhesión a las normas metodológicas vigentes de la investigación científica. Un origen clave del sesgo androcéntrico se centra en la selección de problemas a investigar. Pero el empirismo insiste en que sus normas metodológicas sólo se aplican al contexto de justificación, los métodos para probar las hipótesis, y no al de descubrimiento de las hipótesis, los que llevan a la formulación de las hipótesis. En consecuencia, una fuente poderosa de sesgo social escapa por completo del control de las reglas metodológicas de la ciencia. Por último da la sensación de que el seguimiento de las normas de investigación no evita el sesgo androcéntrico y lo que es más a menudo se traduce en resultados sexistas. Por tanto el feminismo trata de reformar lo que se califica como “mala ciencia”, llamando nuestra atención sobre incoherencias lógicas y sobre lo que, paradójicamente, constituyen imprecisiones empíricas de las epistemologías empiristas generales. Algunas de las pensadoras que pertenecen a esta corriente son Lynn Hankinson Nelson y Helen Longino. 2) Las epistemologías del punto de vista feminista (standpoint epistemologies) son las que subrayan una perspectiva que se construye por y desde las experiencias de las mujeres. Su origen se remonta al pensamiento de Hegel sobre la relación entre el amo y el esclavo y a la elaboración de este análisis que aparece en los escritos de Marx, Engels y el teórico marxista Georg Lukács. Las epistemologías del punto de vista sostienen que la posición dominante de los seres humanos en la vida social se traduce en un conocimiento parcial y perverso, mientras que la posición subyugada -9-

de las mujeres abre la posibilidad de un conocimiento más completo y menos perverso. El feminismo y el movimiento de mujeres aportan la teoría y la motivación para la investigación y la lucha política tendientes a transformar la perspectiva de las mujeres en un “punto de vista”, un fundamento moral y científicamente preferible en el que basar las interpretaciones y explicaciones de la naturaleza y la vida social. Las críticas feministas de las ciencias naturales y sociales se apoyan en características universales de la experiencia de las mujeres. Pero ¿puede haber un punto de vista feminista cuando la experiencia social de las mujeres (o de las feministas) está dividida por la clase social, la raza, la cultura? ¿Acaso este punto de vista presupone aún con firmeza la alianza, históricamente desastrosa entre el saber y el poder, característica de la época moderna? Según Harding, este tipo de consideración conduce a un escepticismo posmodernista. Ambos enfoques, el empirista feminista y el del punto de vista, parecen afirmar que la objetividad nunca ha podido ni podrá incrementarse si se alienta la neutralidad valorativa. En cambio los compromisos con los valores y proyectos antiautoritarios, antielitistas, participativos, emancipadores sí aumentan la objetividad de la ciencia. El agnosticismo y el reconocimiento del carácter hipotético de toda afirmación científica no conllevan posturas afines al relativismo que es rechazado en las concepciones tanto de Nancy Harstock como de la misma Sandra Harding. Entre las pensadoras que se consideran como sosteniendo un punto de vista feminista se encuentran Patricia Hill Collins, Sandra Harding, Nancy Harstock, Hilary Rose y Dorothy Smith. 3) El posmodernismo feminista niega los supuestos en los que se basan las posturas anteriores. Se nutre de las ideas de Nietzsche, Derrida, Foucault, Lacan, Rorty, Cavell, Feyerabend, Gadamer, Wittgenstein o Unger y de las de movimientos intelectuales

como

la

semiótica,

la

deconstrucción,

el

psicoanálisis,

el

estructuralismo, la arquelogía/genealogía y el nihilismo. Las feministas posmodernas, según Jane Flax, comparten un profundo escepticismo respecto de los enunciados universales acerca de la existencia, la naturaleza, las fuerzas de la razón, el progreso, la ciencia, el lenguaje y el sujeto. Desde esta perspectiva las reivindicaciones feministas sólo resultan más aceptables y menos deformantes si se basan en la solidaridad entre las identidades fragmentadas modernas (feministanegra, socialista-feminista, etc.) por una parte, y entre las políticas que estas identidades crean por otra. La tensión que genera esta posición es la obligada renuncia al intento de una única descripción feminista y auténtica de la realidad. En esta categoría se encuentra la obra de autoras como Donna Haraway y Susan Hekman, entre otras. - 10 -

Con todos los riesgos que supone la acción de clasificar, tales como caer en solapamientos o que los criterios no redunden en condiciones necesarias y suficientes para cumplir el espectro con exhaustividad, la clasificación de Harding es de utilidad para mapear la posición de las diferentes teóricas. No obstante, algunas pensadoras resisten que se las ubique de acuerdo con un criterio. Así suelen solaparse las epistemologías del “punto de vista” y los proyectos posmodernos, cuando se atiende a los instrumentos de que se valen. 1. Empirismo feminista5 La primera de las respuestas, la del empirismo feminista hunde sus raíces en el empirismo filosófico moderno de John Locke y David Hume. Para esta postura la experiencia sensorial constituye el fundamento y la evidencia del conocimiento, además presuponían que la naturaleza humana es uniforme y homogénea, por lo que las personas que conocen pueden considerarse intercambiables. Desde la teoría feminista el término empirismo designa a quienes comparten con el empirismo británico no sólo una teoría de la evidencia basada en la experiencia sino también ciertos compromisos metodológicos, a saber: 1) el del individualismo epistemológico que consiste en tomar a los individuos qua individuos como lugar primario del conocimiento y 2) el de que hay un estricto límite entre valores no cognitivos y conocimiento. (Hankinson Nelson:1998) El primero supone que la experiencia es en gran medida pasiva y semejante en los diversos individuos. Esto ha sido ampliamente criticado por las teóricas feministas que destacan entre los varios problemas del empirismo uno fundamental: el no tomar en cuenta la importancia del medio ni la socialización en la formación de las experiencias, de la subjetividad ni del conocimiento en los niños y en las niñas con quienes transitan la adultez. Al no considerar los presupuestos sociales, el empirismo supone que los individuos son autónomos y autosuficientes. El sujeto que conoce es un sujeto adulto sin características propias, sin emociones, descontextualizado, sin ubicación histórica. Esta caracterización reviste para quienes adhieren a los postulados de las epistemologías fundacionales6, sobre todo las racionalistas y empiristas, la ventaja de que se evitarían algunas formas de relativismo. En el conocimiento científico, que se erige en forma privilegiada de conocimiento, los sujetos de conocimiento pueden intercambiarse, asegurando de esta 5 A pesar de que hablamos simplificadamente de empirismo y de empirismo feminista pues en ellos reconocemos conceptos básicos comunes, esto no debe llevar a pensar que ambas posiciones son bloques monolíticos y homogéneos. 6 Nelson habla de epistemologías fundacionales para referirse a las de la filosofía moderna. Elude así el compromiso de definir moderno/posmoderno.(Hankinson Nelson: 1993: Nota 3 p.152)

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manera la objetividad. En estrecha relación con el primer compromiso, el segundo pretende asegurar la neutralidad valorativa. Una destacada autora representativa del empirismo feminista es Nelson, a quien nos dedicaremos a continuación. 1a. Lynn Hankinson Nelson Lynn Nelson se apoya en los supuestos de la epistemología naturalizada para ofrecer una propuesta alternativa a las epistemologías fundacionales. En línea con las tesis kuhnianas acerca del carácter colectivo de la creatividad y validación del conocimiento, postula la existencia de comunidades epistemológicas consideradas como agentes epistémicos primarios que desplazan el acento en el agente cognoscente individual de las epistemologías fundacionales 7. Para Nelson quien conoce es una persona encarnada y situada en contextos sociohistóricos. De acuerdo con las epistemologías feministas tal carácter situado necesita ser especificado apelando a la categoría de género, que reviste un sentido históricamente dinámico, de múltiples niveles y en conexión con otras categorías y relaciones sociales como las de clase, cultura y raza, entre otras. Para Nelson es central que los agentes colectivos que propone, las comunidades epistémicas, atraviesen experiencias, siendo estas las que les permiten al mismo tiempo producir significado y conocimiento, a diferencia del sujeto individual de las epistemologías fundacionales. El supuesto de que los sujetos de conocimiento son pasivos e independientes del contexto, sostenido para el sujeto de la modernidad, va de la mano de la visión que considera a la evidencia como algo definitivo que se anuncia a sí misma. Quienes hablan de evidencia, como Kuhn, Quine, Longino o Code, sostienen que los estándares de evidencia son históricamente relativos y dinámicos, y emergen en forma concomitante con los procesos a través de los cuales se genera el conocimiento. Nelson sostiene que el cambio de visión en la epistemología feminista de la evidencia como dinámica está relacionado con el papel activo atribuido a quienes conocen. Aún más, varias pensadoras sostienen que la experiencia interpersonal es imprescindible para que cada una y cada uno tenga creencias y conozca. La epistemología resulta en este caso

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Para caracterizar a la epistemología naturalizada retomaré las elocuentes palabras de Ann Garry “La epistemología naturalizada […] tiene como centro la necesidad de responder a la pregunta empírica `¿cómo hace la gente para llegar a sus creencias?’ como parte del proyecto epistemológico de responder cómo deberían arribar a sus creencias. Se supone que, al menos, algún conocimiento es posible y se pregunta, empíricamente, cómo lo es. De este modo no limito a la epistemología naturalizada a una ecuación estrecha o a la reducción de la filosofía a la psicología, la ciencia cognitiva o la sociología. En cambio se mantiene el foco tanto en el carácter del mundo sobre quien conoce, en el contexto de un proyecto normativo. Creo que esta manera de entender a la epistemología naturalizada da lugar tanto a las formulaciones tradicionales como a la feminista.”(Garry, Ann;1997, 12)

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radicalmente interdependiente de otros conocimientos y compromisos.(Hankinson Nelson: 1996a) Como consecuencia de las críticas que efectúa al empirismo, sumadas a su propuesta de agentes de conocimiento que poseen un rol más empírico que los abstractos agentes de las epistemologías fundacionales, Nelson concluye que son las comunidades las que construyen y adquieren conocimiento. En tal sentido recomienda a las feministas que reconozcan a las comunidades epistemológicas como agentes del conocimiento. En su concepción de las comunidades epistemológicas hay que destacar dos puntos relevantes: en primer lugar es que son previas a quienes conocen y que cada persona puede pertenecer a más de una comunidad y/o a sub-comunidades, ya que las comunidades epistemológicas no tienen límites claros. Por ejemplo, en mi caso, pertenezco a la comunidad filosófica, dentro de la que se encuentra la sub-comunidad de la filosofía feminista, que a su vez está entrelazada con otras comunidades feministas con las que comparten algunos estándares y objetivos comunes. Nelson trata de superar la corriente hegemónica, pero sin embargo no deja de interesarse por el conocimiento científico como conocimiento privilegiado y considera a la evidencia como criterio de verdad. Así, aunque haya avanzado notablemente al reconocer que ambos, conocimiento y evidencia, son construidos por una comunidad, pasando de una validación de índole individual a lo social, continúa apegada al empirismo. 2. Desde un punto de vista (standpoint) Se denominan epistemologías desde un punto de vista a aquellas que destacan su oposición a la suposición de la corriente dominante que presume la posibilidad de una visión desde “ninguna parte”, como la llamó Thomas Nagel en su libro Mortal Questions, A View From Nowhere Afirmar que se conoce desde un punto de vista, es reafirmar que el conocimiento es situado. En nuestro caso el punto de vista desde el que se habla es el feminista. Se trata de epistemologías que subrayan una perspectiva feminista construida a partir de las experiencias de mujeres y por la experiencia de las mujeres. Comenzaré por el trabajo de la socióloga, y epistemóloga feminista, Dorothy Smith, primera en desarrollar el “punto de vista” y ejemplo de cómo en la teoría feminista los aportes que traspasan las fronteras de un campo del saber a otro contribuyen a que se desdibujen los “límites” entre los diferentes modos de conocimiento. En esta oportunidad fue desde la sociología que se hizo un valioso aporte al desarrollo de una epistemología feminista.

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2a. Dorothy Edith Smith Para Smith, una de las primeras teóricas en hablar desde esta perspectiva, socióloga, activista militante del movimiento feminista, el punto de vista de las mujeres se define por negación a las formas ideológicas que excluyeron o no tomaron en cuenta su experiencia como sujetos de conocimiento. (Smith: 1987) En su ensayo de 1974 “Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology”, Smith se ocupó de los principales aspectos concernientes a una teoría sociológica que no debía ignorar los planteos de los movimientos de mujeres. La línea de pensamiento a seguir tenía que incluir esencialmente el punto de vista de las mujeres. Así los valores asignados a los diferentes aspectos del mundo cambiarían y se valorizaría el mundo de las actividades y los sucesos domésticos. Por supuesto, esta visión no excluye a los varones, pero atiende a su papel en el mundo de las mujeres, a sus aspectos domésticos o privados, a la intersección entre lo público y lo privado. Así aparecen en forma parcial, tal como las mujeres son reflejadas de manera parcial en una sociología del mundo masculino. Sin embargo, para Smith, subrayar la existencia de esos dos mundos no basta, pues la sociología desde la perspectiva de las mujeres aparecería como un agregado a la sociología dominante. Muy pronto se tornan obvias las dificultades que enfrenta este nuevo enfoque dado que los métodos, teorías y esquemas conceptuales de la sociología estándar están construidos y pensados para un universo social masculino, aún cuando las mujeres hayan participado en su edificación. La primera de las dificultades radica en la separación entre cómo las mujeres sienten y experimentan el mundo a partir de su posición y los métodos y esquemas teóricos de que disponen para pensarlos. Una segunda dificultad reside en que los dos mundos y las dos bases de conocimiento y experiencia no se encuentran en una relación de igualdad, encontrándose el mundo de lo doméstico subordinado y en relación de dependencia con respecto al mundo de lo público. Ambas dificultades están relacionadas de una manera especial. El efecto de la segunda interactuando con la primera es imponer los conceptos y los términos en los que es pensado el mundo de los varones como aquellos aplicables y con los que las mujeres deben especular acerca de su propio mundo. De esta manera las mujeres resultan alienadas de su experiencia. Las instituciones que encierran a la sociología en las estructuras ocupadas por los varones son las mismas que confinan a las mujeres a la opresión. Así entonces una posibilidad de acción consiste en abrir el cerrojo de la opresión doméstica para permitir abrir el de la ciencia. Para lograrlo Smith sugiere la necesidad de encontrar una concepción diferente acerca de los medios para entender la experiencia y sus condiciones, tanto de las mujeres como de los varones, en una sociedad capitalista corporativa.

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En el mismo ensayo señala otro tema caro a las ciencias, la filosofía y el feminismo: el concepto de objetividad. La objetividad está basada en la separación entre quien conoce y aquello que es conocido, pero en particular en la separación de quien conoce de cualquier interés o sesgo propio, más allá de aquellos autorizados por la disciplina. Smith insiste enfáticamente en que el tener interés en el conocimiento de algo no tiene por qué anular o invalidar el conocimiento. Asimismo considera que quien hace sociología entra a su campo de trabajo, la sociedad, sin mayores cuestionamientos del orden conceptual con que realiza sus observaciones, análisis y explicaciones, como si no hubiera problemas relativos al modo en que el mundo es percibido y descrito. En esta estructura las mujeres establecen una relación muy específica en la faz particular y local del mundo bifurcado en el que habitan que las ancla al hogar. Tal ámbito incluye como tarea la solución de las necesidades de los varones, a los que se reserva el gobierno del mundo conceptual. Sin embargo, de esta manera, al quedar los varones liberados de lo concreto para dedicarse a la organización y manejo de sus profesiones, se alienan de su existencia corpórea y local. Para Smith la única forma de conocer un mundo socialmente construido es conocerlo desde dentro, nunca abordarlo desde afuera. Así hay que comenzar con la experiencia directa desde donde estamos localizadas corporalmente, para retornar a ella como obligación o “test” de adecuación del conocimiento sistemático. Las condiciones de nuestro mundo cotidiano están también organizadas socialmente. En la introducción a su libro The Everyday World as Problematic. A Feminist Sociology reconoce que vivimos en un mundo caracterizado por lo que denomina “relaciones de dominación” (relations of ruling), concepto que comprende al poder, la organización, la dirección y la regulación como estructurado en forma más penetrante que lo que expresan términos centrados en los discursos de poder. Observa que hay una interrelación específica entre el avance dinámico de las formas distintivas de organización y dominación de la sociedad capitalista y las formas patriarcales de nuestra experiencia contemporánea. (Smith: 1987: 3) Este mundo de relaciones de dominación construye al mundo en que vivimos como un conjunto de textos, sean de papel o de computadora, y crea un mundo en textos que operan como lugares de acción. Las formas de conciencia que se desarrollan en este mundo equivalen más a propiedades de organización o discurso que a tomas de conciencia de sujetos individuales. Las relaciones de dominación están organizadas racionalmente, son objetivadas, son impersonales y con pretensión de universalidad. En este mundo el subtexto de género es invisible. La propia Smith nos ofrece un relato autobiográfico esclarecedor

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acerca de la complejidad que se plantea a propósito de la utilización de la categoría de experiencia. Reflexiona acerca de esas relaciones de dominación luego de haber tenido experiencia de ellas en la época en que trabajó como académica en la Universidad de California en Berkeley y al mismo tiempo era madre de dos criaturas. Cuando iba a la universidad o hacía trabajo académico en su casa, entraba en un mundo organizado textualmente, aunque en ese momento no lo viera así. Pero cuando dejaba los papeles de trabajo entraba en una forma diferente de ser. El ocuparse de las tareas de la casa que incluían la atención de sus hijos significaba vivir en un mundo local y particular muy distinto del ámbito de la universidad. Pero a pesar de todo ese mundo de lo particular le resultaba más reconfortante, algo así como un refugio de las prácticas abstractas de la sociología. Tal doble tarea no existe en general para los varones que no se ven obligados a habitar en dos mundos al mismo tiempo. Para Smith el moverse entre el mundo de las relaciones dominantes, en que al principio no detectaba el sub-texto del género, y el mundo de las particularidades locales, implicó el desarrollo de una doble conciencia a la que llamó conciencia bifurcada. A partir de su relato se advierte que reconoce distintos planos o niveles de experiencia y conciencia. El primero es el de las experiencias vividas sin reflexionar acerca de ellas. El segundo es el de la experiencia de reflexionar acerca de las experiencias vividas, que la hace tomar conciencia de la diferencia entre ambos mundos. Un tercer nivel de su análisis le permite elaborar la caracterización del mundo institucional y reconocer que entre sus textos hay un subtexto de género donde se considera que la mujer es lo Otro. Un plano adicional es el momento de la escritura académica que supone otra experiencia y otro nivel de reflexión sobre las experiencias vividas anteriormente, sobre todo aquellas primeras en las que no había una reflexión conceptual, praxis en la que se asentó su quehacer teórico ulterior. El relato de Smith es importante para ejemplificar el por qué de su interés por una sociología fundada en la vida del mundo cotidiano, ese mundo en el cual las relaciones no están mediadas por los textos y en el que la voz de las mujeres está silenciada, regido también por la autoridad de las voces masculinas. Para Smith quien investiga está profundamente implicada o implicado en el mismo proyecto que estudia, al contrario de la versión estándar que alienta el desapego y la distancia. El punto de apoyo de una sociología que incluya a las mujeres es la del punto de vista de alguien que conoce y que actúa, de un sujeto encarnado que tiene experiencias y cuya realidad es su mundo cotidiano. Asimismo debemos tener presente que Smith reconoció tempranamente que las mujeres no son las únicas excluidas del mundo de las relaciones de dominación sino que también lo son la gente que pertenece a la clase trabajadora, las personas de color y quienes no siguen la norma de la heterosexualidad. - 16 -

El de texto es un concepto que se usa en distintos sentidos, pero para Smith el texto tanto en su aspecto material como simbólico es concebido como el puente que une la actualidad localizada de nuestro mundo cotidiano con el de las relaciones de dominación. 2b. Sandra Harding Harding es una pensadora fundamental en la construcción del llamado punto de vista feminista, una de las epistemólogas feministas cuya obra es una de las más difundidas y premiadas en el hemisferio norte. La epistemología de la que Harding habla concierne al conocimiento y la investigación científica. Su ensayo de 1987 “Is There a Feminist Method?” constituye un hito pues en él la crítica feminista incorpora a la investigación tradicional en las ciencias sociales nuevos recursos, propósitos y objetos. En la teoría del punto de vista feminista que ella ayudó a articular su epistemología fue entendida como una teoría del conocimiento y no como un método para hacer investigación. Sin embargo, en la actualidad su teoría ha sido valiosamente reinterpretada también en sus facetas relativas al método de investigación, en el sentido de que responde a la pregunta de cómo las feministas deben llevar a cabo su investigación. La teoría prescribe empezar por la vida de las mujeres para de este modo identificar qué situaciones, dentro de las relaciones naturales y/o sociales, necesitan ser investigadas y qué es lo que puede resultar útil para ellas que se interrogue acerca de esas realidades. (Harding: 1989) Introducir la experiencia de las mujeres en la investigación constituye la incorporación novedosa de un recurso empírico y teórico que no había sido tenido en cuenta ya que, como ya he señalado, la única experiencia tomada en consideración había sido hasta entonces la de los varones blancos, occidentales y de clase media. En la filosofía tradicional de la ciencia se sostiene que el origen de los problemas e hipótesis científicos, que constituyen el denominado “contexto de descubrimiento”, carece de relevancia. El interés se centra en la “calidad” de los resultados de la investigación y se privilegia el “contexto de justificación”. Así, un rasgo distintivo de la investigación feminista es que define su problemática desde la perspectiva de las experiencias femeninas y que emplea estas experiencias como un indicador significativo de la “realidad” contra la cual se deben contrastar las hipótesis. Harding se opone así al descuido por parte de la epistemología hipotético deductivista del contexto de descubrimiento. Harding reitera que lo femenino y lo masculino son siempre categorías que se producen y aplican dentro de una clase, raza y cultura determinadas. Pero nuestras experiencias genéricas no sólo varían de acuerdo con las categorías culturales, sino que con frecuencia - 17 -

también están en conflicto dentro de la experiencia individual de cada persona. Las identidades fragmentadas constituyen una rica fuente de recursos para el pensamiento feminista. El estado de separación de muchas de las características de la identidad conscientemente asumidas como feminista-negra, feminista-socialista, feminista-lesbiana, reflejan el desafío a la “política de la identidad” que siempre ha estado presente en el pensamiento y en la vida pública occidentales. Los proyectos feministas de investigación no se originan en “experiencias femeninas” obsoletas sino, principalmente en las experiencias de las mujeres en la lucha política. Este nuevo punto de partida lleva a que las ciencias sociales adquieran también un nuevo propósito, el de estar a favor de las mujeres. Si la problemática parte desde la experiencia de las mujeres, la investigación se diseña a favor de las mujeres. Esto supone una perspectiva diferente a la brindada por la investigación social tradicional que ha estado a favor de los hombres como sujetos universales. Lo que cambia es que la investigadora queda situada en el mismo plano crítico que el objeto explícito de estudio. El estudio de las mujeres no es nuevo, lo nuevo es que tal estudio se realice desde la perspectiva de sus propias experiencias, de modo que puedan entenderse a sí mismas y al mundo. Para Harding este enfoque todavía no tiene historia. Ahora bien, si deseamos entender las diversas maneras en las que se da nuestra experiencia cotidiana, tiene sentido examinar críticamente las fuentes del poder social, ya que para Harding como para tantas otras teóricas feministas, poder y conocimiento van de la mano. Sostiene que es necesario explicitar el género, la raza, la clase y los rasgos culturales de quien investiga y, si es posible, la manera como ella o él sospechan que todo eso ha influido en sus proyectos de investigación. Desde luego quienes leen los resultados son libres de llegar a hipótesis contrarias respecto de las influencias que arrastra el investigador o la investigadora en su análisis. Así quienes investigan se nos presentan no como la voz invisible y anónima de la autoridad, sino como seres reales, históricos, con deseos e intereses particulares y específicos. Con ello Harding evita la posición “objetivista” que pretende ocultar que las creencias y comportamientos culturales de las investigadoras feministas moldean los resultados de sus análisis, como lo hacen los de los investigadores sexistas y androcéntricos. Es así como tales creencias y comportamientos del investigador entran a formar parte de la evidencia empírica a favor o en contra de los argumentos que sustentan las conclusiones de la investigación, evidencia que tiene que ser expuesta al análisis crítico también. Esta particular relación entre quien investiga y el objeto de investigación es lo que denomina “la reflexividad de la ciencia social”. (Harding: 1987) Las cuestiones expuestas hasta aquí son de carácter metodológico, en la medida en que se dedican a mostrar cómo debe aplicarse la estructura general de la teoría científica a la - 18 -

investigación sobre las mujeres y el género. Por cierto, a la vez conciernen a posicionamientos epistemológicos alternativos en tanto implican una teoría del conocimiento en oposición a tesis de las epistemologías tradicionales. Podría decirse que el extraordinario poder explicativo de los resultados de la investigación feminista en las ciencias sociales se debe a los desafíos de inspiración feminista que se han planteado contra las grandes teorías y los supuestos fundamentales de la investigación social tradicional. Partir de las experiencias de las mujeres, de la gente de color, de distintas etnias, de distintas formas de sexualidad, de la experiencia de las clases trabajadoras, no como un “fundamento” como en la epistemología tradicional sino como punto de partida, produciría una objetividad fuerte8, un cuerpo general de conocimientos, y una forma de superar la oposición entre el fundamentalismo y el relativismo o el experimentalismo ingenuo (naive experimentalism). La objetividad fuerte conlleva connotaciones éticas por las que se insta a los grupos dominantes a teorizar tan rigurosamente como sea posible su propia posición como sujetos de conocimiento que están también situados genérica y socialmente, proceso que Harding denomina reflexividad fuerte. 2c. Patricia Hill Collins Una de las tesis centrales que el feminismo defiende, expresada de modo altamente representativo en el pensamiento de la afrodescendiente Patricia Hill Collins, es que el conocimiento y las ideas están ligados intrínsecamente con el poder. Hill Collins afirma que la epistemología está siempre conectada al poder y surge de la lucha contra la opresión, en defensa de la justicia social, política y económica. (Hill Collins: 1998) Según Collins la experiencia del patriarcado es distinta en las mujeres afronorteamericanas negras y en las blancas, ya que las mujeres negras han sufrido varias opresiones en forma simultánea e interdependiente, convergiendo en la intención de suprimir su pensamiento:

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La primera ha sido de tipo económico que impone la extrema pobreza, ya que llegaron como esclavas para las tareas invisibilizadas del servicio manual, sea en lo doméstico como, a la par que los varones negros, en los campos.

8 Harding desea mantener la retórica de la objetividad por la potencia y utilidad que tiene este término en la tradición occidental, pero no puede usarlo sin calificativos porque en su opinión, la objetividad de la que habla la tradición occidental se ajusta a estándares débiles. De ahí que hable de una objetividad fuerte, para instar a que cada vez se revean los estándares convirtiéndolos en fuertes.

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La segunda es la dimensión política de la opresión. Se le han negado a la población afro-norteamericana los derechos adquiridos por la población blanca, entre los que se encuentran el derecho al voto, la posibilidad de ocupar cargos públicos y de recibir un trato equitativo por parte de la justicia, así como también el acceso a la plena alfabetización.

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La tercera es la dimensión ideológica, que se manifiesta a través de los estereotipos negativos que las han mantenido en la marginación, a disposición de las elites de varones blancos. (Hill Collins: 1989)

Hill Collins señala que las teorías feministas de las mujeres blancas también han contribuido a la supresión del pensamiento de las afro-norteamericanas, reforzando la idea de supremacía y la visibilización excluyente de las feministas blancas de clase media, algo que ya había sido denunciado por otras teóricas negras como, por ejemplo, bell hooks. Pero Hill Collins rescata dialécticamente las posibilidades abiertas por esta triple opresión. El punto de vista de las mujeres negras se forja a través de las experiencias que las afronorteamericanas tienen en común: la simultaneidad de opresiones y el sentido de ser marginales/ dentro en el caso de las intelectuales. Pero sobre todo se gesta a través del rescate del examen de las ideas cotidianas, las ideas que las mujeres comparten como madres de familias extensas, como madres sucedáneas, como feligresas y como maestras de niños y niñas en las comunidades negras. Collins encuentra que lo que falta en los análisis de las afro-norteamericanas es el reconocimiento de la triple opresión inextricable entre raza, clase y género que se actualiza en temas como el aborto o el acoso sexual entre los más acuciantes. Sobre estas bases procura desarrollar un marco epistemológico del pensamiento negro: las intelectuales negras crean el pensamiento feminista negro9al utilizar sus propias experiencias concretas como conocedoras situadas. Pero si se intenta definir en qué consiste el pensamiento feminista negro, se cae o en presentar a la raza como algo fijo e inmutable que comparte ciertas características biológicas, o atribuirle al término feminista un sentido biológico, tal como sucede con las feministas radicales, que sostienen que sólo las mujeres pueden ser feministas. Collins propone cinco dimensiones claves en la ubicación de las mujeres afronorteamericanas: La primera corresponde a los temas medulares. Considera crucial una herencia de enfrentamiento por la situación de lucha en la búsqueda por la supervivencia entre dos mundos, uno, el de la supremacía blanca, y el otro el de la opresión y la dominación a la que 9 Si bien Collins usa el nombre pensamiento negro como sinónimo o mejor dicho abreviatura de pensamiento feminista afronorteamericano, hace notar que sabe que no son equivalentes. Seguiremos su convención para ser fieles al original.

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son sometidas las personas negras. En particular en lo que se refiere a la experiencia de las mujeres negras, resulta fundamental la estimulación de su autoconfianza e independencia, (creo que paradojalmente) desarrollada a partir de su vulnerabilidad ante violaciones sea en la calle, en su casa o en el trabajo. Esto explica que las intelectuales negras trabajen el tema del entrelazamiento entre las múltiples opresiones de raza, género y clase. La segunda corresponde a las respuestas a dichos temas, en las que encuentra que existe diversidad entre las mujeres negras asociadas a una multiplicidad en cuanto a las experiencias concretas, que a la vez determinan distintas reacciones. Las pensadoras negras deben enfrentar no sólo el racismo y sus estereotipos, tales como que las mujeres blancas son más inteligentes que ellas, las personas de clase media más que las de clase baja, sino también las jerarquías discriminatorias relacionadas con la elección sexual, que equivalen a afirmar que las heterosexuales son “mejores” que las lesbianas, o con las etnias, las regiones geográficas, la urbanización o la diferencia por edad, todos ellos factores que se entremezclan aportando una considerable pluralidad al conjunto de las mujeres negras. La tercera dimensión se vincula con la experiencia y la conciencia. De las condiciones expuestas en los puntos anteriores se desprende que las experiencias concretas pueden estimular una conciencia feminista diferenciadamente negra. La tesis de la vinculación entre experiencia y conciencia que conformaría la vida de las afro-norteamericanas constituye un punto de coincidencia entre las académicas y las activistas negras. La cuarta dimensión corresponde a la conciencia y lucha por una postura autodefinida. La visión afro-céntrica del mundo afirma que ser negro presupone tanto haber sufrido la dominación blanca como valorar individual y grupalmente una conciencia afro-céntrica independiente de larga data. La lucha por una conciencia feminista afro-céntrica exigiría entonces abrazar tanto una visión afro-céntrica del mundo como una sensibilidad feminista y articular ambas para forjar una postura autodefinida. Por último, la quinta dimensión corresponde a la interdependencia de pensamiento y acción que se da cuando en la lucha por una conciencia feminista afro-céntrica autodefinida se produce una fusión de pensamiento y acción. (Hill Collins: 1998) Hill Collins ilustra esta situación a través del relato de la reacción de Annie Adams, una mujer negra del sur frente al hecho que protagonizara al llegar a trabajar a una planta en la que la provisión de agua y los excusados estaban segregados. Tenía a su cargo la limpieza de los excusados pero no podía usarlos, sino que debía caminar hasta el que le correspondía. Un día, cansada de la situación, comenzó a usar uno de los que limpiaba, rebelándose contra lo dispuesto por el amo que entendía como no adecuado. En una nota a pie de página Collins señala que aunque Dorothy Smith también considera al mundo cotidiano como punto de partida de la teoría feminista su postura difiere del - 21 -

pensamiento de las teorías de las afro-norteamericanas pues ambas parten de distintas cotidianeidades. El día a día que toma Smith es el individual de las mujeres blancas de clase media, que las muestra en su aislamiento, mientras que en las comunidades afro-céntricas prevalecen los valores colectivos producidos en mundos concretos. Las experiencias de las mujeres negras, generalmente obreras se dan en un mundo cotidiano en el que los valores individuales aparecen al mismo tiempo fuertemente vinculados a los valores colectivos. La matriz de dominación se estructura, además de entre distintos ejes, en distintos niveles tales como el de la biografía personal, el del grupo o comunidad del contexto cultural creado por raza, clase y género, y en tercer lugar por el nivel de las instituciones sociales. Las personas tienen experiencia de la opresión y se resisten a ella en esos niveles pero, según Collins, lo hacen de una manera especial quienes adhieren al pensamiento feminista negro. El primer nivel, el de la biografía personal, se forma a partir de experiencias concretas, emociones, valores y motivaciones. Situaciones de violencia doméstica, abuso u otras formas de opresión que provienen de los distintos niveles, hacen que las mujeres negras internalicen la opresión y formen una conciencia de esa opresión. Este nivel de conciencia individual es un área fundamental a partir de la cual nuevos conocimientos pueden generar cambios. 3. El posmodernismo feminista de Donna Haraway Entre la variedad de teóricas que pudieran incluirse, presentaré parte de la obra de Donna Haraway una de las autoras que examina explícitamente la noción de experiencia y que se presenta como adherente al pensamiento posmodernista. La lectura de Haraway no es tarea sencilla porque su argumentación, estrategias, intereses y áreas de formación son diversos. El haber obtenido una triple especialización en Zoología, Filosofía y Literatura da cuenta de sus múltiples incumbencias y de la amplitud de su espectro de conocimientos que va desde su atracción por las células y los organismos hasta el manejo de las metáforas. Haraway indica cómo fueron impactando en ella las ideas y tesis de las teóricas feministas que la precedieron. En un primer momento, cuando su escritura estaba más ligada a la biología y desde una posición feminista socialista eurocéntrica estadounidense, consideró a las mujeres como no marcadas. Pero al comprender que los conocimientos son conocimientos situados, fueron apareciendo las múltiples marcas que las teóricas afronorteamericanas se encargaron de señalar, al igual que las que provienen de las denuncias de las post-colonialistas y las tercermundistas. Haraway advierte que puede hacerse una lectura chata del concepto de situación, a la que se opone. Cuando nos habla de la situación - 22 -

se refiere no sólo a un lugar desde el cual se habla, por lo que referirse al “punto de vista” no es una metáfora adecuada para lo que quiere expresar, sino al espacio, en el sentido que a este le atribuyen quienes se dedican a la geografía10 (Haraway, 2000: 71) En su antología Ciencia, cyborgs y mujeres encontramos un artículo dedicado expresamente a la exposición sobre el concepto de experiencia titulado “Leyendo a Buchi Emecheta: pugnas por la `experiencia de las mujeres’ en los estudios sobre la mujer”. Allí aclara que como responsable de enseñar “Asuntos metodológicos en el Estudio de la Mujer”, un curso obligatorio, debía considerar la construcción de la “experiencia femenina” en las aulas, pues la veía afectada por distintos aspectos políticos, de poder y de hegemonías. En el caso de los estudios sobre la mujer, la pedagogía resultaba para ella una técnica política y teórica en la que la “experiencia de la mujer” se construye como objeto de conocimiento y de acción. Así el concepto de “experiencia de la mujer” equivale en Haraway al de “conciencia de la mujer”. (Haraway, 1987a: 186) Haraway sostiene que los discursos de la teoría feminista y el estudio crítico del discurso colonial se intersecan y se necesitan mutuamente. El binomio personal y político de la teoría feminista estaría “determinado” por el binomio local y global de los estudios post-coloniales. El concepto “experiencia de la mujer” se abre en dos ramas “local” y “global” y cada uno de ellos a su propia la vez sigue bifurcándose en “personal” y “político”. En ese mismo ensayo acerca de las posibles lecturas de Buchi Emecheta, escritora, madre, inmigrante, independiente, africana, Ibo, insiste en que lo global tiene que ser considerado al mismo tiempo que lo local, del mismo modo que lo que sucede con la apreciación de lo personal y lo político. Las dos parejas binarias se muestran indisolublemente unidas al intersecarse ambos discursos, el feminista con el postcolonial, que grafica en un árbol o mapa el que se puede continuar bifurcando. El feminismo cyborg de Haraway, construido a través de estrategias retóricas como la ironía, resume su posición respecto de la fusión de los intereses políticos y epistemológicos de una postura feminista. Haraway defiende políticas y epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad y no la universalidad es la condición que permite lograr un conocimiento racional. La objetividad feminista resulta una objetividad encarnada, que provee conocimientos situados y a partir de un posicionamiento crítico. Así sólo una perspectiva parcial promete una visión objetiva. Esta pensadora une conocimiento a política, y afirma que la alternativa al tan temido relativismo de la filosofía autoritaria, está representada por los conocimientos parciales,

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Entendido como el espacio en el que se desenvuelven los grupos humanos en su interrelación con el medio ambiente.

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localizables y críticos que admiten la posibilidad de conexiones denominadas solidaridad en política y conversaciones compartidas en epistemología. “Las versiones de un mundo `real’ no dependen de una `lógica del descubrimiento’, sino de una relación social de `conversación’ cargada de poder. El mundo no habla ni desaparece a favor de un amo descodificador. Los códigos del mundo no están quietos, a la espera de ser leídos. El mundo no es materia prima para la humanización […] (Haraway, 1993: 135) Según Haraway el relativismo es una manera de no estar en ningún sitio mientras se pretende al mismo tiempo estar en todas partes. Así afirma que la “igualdad de posicionamiento es una negación de responsabilidad y de búsqueda crítica. El relativismo es el perfecto espejo gemelo de la totalización en las ideologías de la objetividad” El estilo pasional y provocativo de Haraway sumado a la originalidad de su propuesta la ha convertido en un ícono del pensamiento feminista. La posición posmoderna que asume es una muestra de cómo la adhesión al posmodernismo no implica automáticamente la aceptación de un pensamiento post-estructuralista, ni quedarse en una deconstrucción que deje un vacío de sentido. Contra las fronteras tradicionales que separan las distintas disciplinas alega en favor de la superación de campos entre la ontología y la epistemología. Lorraine Code: un ejemplo de la insuficiencia de la clasificación El que las clasificaciones son útiles sólo a modo de ordenamiento general en el que no se pueden evitar los solapamientos, queda en evidencia inclusive en el caso de las pensadoras como Harding, que se sitúa a sí misma entre el punto de vista feminista y el posmodernismo, y al mismo tiempo tiene puesto su mayor interés en el conocimiento científico que, como sabemos, es el foco central del empirismo feminista. Pero aún así por el énfasis de sus tesis, Harding resulta mucho más fácil de clasificar que otras pensadoras. Entre las varias posibles feministas que exceden los criterios por ella propuestos tomaré como caso a la canadiense Lorraine Code. Inclusive antes de sus escritos feministas, Code se dedicó al tratamiento de la relación entre conocimiento y subjetividad. Desde muy joven percibió que se daba por descontado que quienes podían conocer eran los varones. Palpó desde muy temprano el androcentrismo que ignora las experiencias de las mujeres como otras formas viables de conocimiento o que en caso de reconocerlas, las desdeña. Hablar de subjetividad y conocimiento a fines de los setenta hizo que en la academia la ubicaran dentro del feminismo, ya que la conjunción entre conocimiento y subjetividad era impensable dentro de la epistemología reinante. (Code, 1991) - 24 -

Lorraine Code considera que la epistemología debe entenderse como teoría del conocimiento e incluir al conocimiento cotidiano pues ello es central en el pensamiento feminista: las feministas tienen que conocer sus experiencias y las experiencias de las otras mujeres además de las circunstancias de sus vidas. Dar importancia a este camino es lo que permite explicar la ausencia de las mujeres como conocedoras y como conocidas dentro del conocimiento público, donde aún luchan y requieren tener no sólo poder epistémico sino también reconocimiento de autoridad. Un sujeto “normal” se supone masculino y es por esto que dichas epistemologías dejaron de lado grupos no considerados “de interés” como las mujeres, quienes pertenecen a otras etnias, son homosexuales o de edad avanzada, entre otras “no normalidades”, cuyos experiencias y proyectos no son tomados en cuenta. Cuando se hace investigación feminista se manejan valores y esto la aleja de los cánones de objetividad estándar. Teorías como las positivistas asumen una distinción tan aguda entre información anecdótica y evidencia que las experiencias de los grupos citados no son tomadas seriamente porque sus relatos son rápidamente equiparados al estatus de evidencia anecdótica. Dichos grupos no son solamente invisibles en los datos a partir de los cuales las conclusiones son extraídas, sino que tampoco encuentran modo de hacer que sus experiencias cuenten como conocibles. Como ejemplo Code toma a las enfermedades cardíacas, en las que los varones son el “libro de texto” de los síntomas sin que se haya escuchado a las mujeres. Como consecuencia los síntomas que no entran en el “libro” son anormales y aberrantes y por ende no tomados en cuenta sobre la base de que existe una diferencia tajante entre los síntomas medibles, diagnosticables y las narrativas de los pacientes. Las narrativas estarían contaminadas porque se presentan como complemento o apoyo para el diagnóstico que a veces tienden a distorsionar la verdad. El conocimiento es un proceso de construcción que tiene sus bases en el poder. La producción de conocimiento es entonces más una negociación dentro de una comunidad epistémica que una confrontación cara a cara con los hechos. “Contextos epistemológicos anormales”, sugiere Code adaptando la denominación de Cheshire Calhoun “contextos morales anormales”, son aquellos en los que ciertos modos de mirar, pensar y percibir un problema hacen posible que algunos investigadores se muevan hacia las fronteras por ejemplo del conocimiento médico, de estudios religiosos o lingüísticos, de defensa de niños o mujeres golpeadas. Así como consecuencia de sus reflexiones críticas, los métodos feministas aparecen como métodos vigilantes. (Code, 1995a) Code se opone también a la distinción tradicional entre conocimiento y opinión, que eleva al conocimiento por sobre las experiencias individuales, asumiendo que hay hechos y

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que éstos prevalecerán, sin tomar en cuenta que la separación tajante entre hechos y valores es insostenible ya que todo conocimiento está impregnado de valores. Code hace un uso libre, no técnico de ciertos términos como “espacios retóricos” y “espacios discursivos”, justamente para referirse a temas que no pertenecen a la epistemología ortodoxa. Espacios retóricos son los lugares en los que se actúa y se conoce y donde quien actúa en ellos debería ser sensible a la recepción que pueda tener. Se trata de campos de investigación vigilados donde se sabe qué se puede decir y qué no, ya sea por prohibiciones explícitas o por percepciones anquilosadas acerca de lo que vale la pena de ser investigado. Sin embargo, el tratar de rescatar el valor de la experiencia no tiene que llevar del polo de desvalorizarla a considerarla como inmune a la crítica y a la investigación. En la década de los años noventa la cuestión que inquietó tanto a las militantes activistas como a las investigadoras fue la política de cómo hablar en nombre de otra mujer. En “Who cares?” Code afirma que el recontar e interpretar experiencias es vital para la formación de la subjetividad. Las mujeres tienen que aprender de sus propias experiencias ya que su agencia subjetiva no está presente en los mecanismos de los análisis imparciales. Para lograrlo sus experiencias tienen que ser mediadas teóricamente en debates multimediados, dialógicos donde se evite el monologismo y las imposiciones que parecen no venir de ninguna parte. Las investigadoras tienen que resistir tratar a la experiencia como un dato espontáneo e inviolable. (Code, 1995b) Otra forma de lograr recuperar la voz de las mujeres se da a través de los relatos que fueron excluidos de las versiones de la epistemología anglosajona, una epistemología que además de descarnada optó por un discurso de carácter no narrativo. Si se rescatan y cuentan esos relatos entonces se coloca a la epistemología en un lugar diferente: se la ubica entre las vidas y los proyectos de personas que conocen que tienen un género, que están encarnadas y que viven una situación particular. Debido a que las experiencias, el conocer y las teorías del conocimiento están arraigados en estructuras comunitarias sociales y dado que las actividades epistémicas están interconectadas a través y entre las comunidades en forma consensuada o crítica, no hay un punto de Arquímedes singular que pueda erigirse en punto de partida del análisis. Así las narraciones personales, localmente elaboradas son uno de los espacios más productivos para la investigación epistemológica. La intención de Code no es presentar a los testimonios en primera persona como sitios de búsqueda de hechos claros e incontestados. Las decisiones normativas son, así, dependientes de la evidencia descriptiva y sitúan esa evidencia en prácticas y subjetividades donde sus efectos e implicaciones pueden ser evaluados. La multifacética evidencia de la que dependerán los juicios normativos, hace improbable la emergencia y el consenso alrededor de un criterio de evaluación único y - 26 -

universal. No obstante los juicios normativos que se establezcan serán más adecuados a las circunstancias y a lo que la gente necesita para estar capacitada para conocer que los que se realizan sobre la base de análisis formales. A modo de cierre señalo los rasgos que contribuyeron al rescate del conocimiento por parte de las teorías feministas. Un rasgo común es que enfatizan la dimensión cognoscitiva de la experiencia el considerar que el saber cotidiano no se puede separar del científico. Tales enfoques admiten el carácter continuo entre lo que se entiende por experiencia cotidiana y la experiencia que es sujeto de investigación: si bien nos desempeñamos en distintos roles, somos la misma persona, por ejemplo, alguien a quien se le ocurre cómo resolver un problema importante mientras se baña, una tarea ordinaria pero cada día distinta que, en principio, no tiene nada que ver con aquel problema. Las teóricas del empirismo feminista adhieren a un cierto tipo de realismo que supone la existencia de un mundo independiente de quien conoce. Suponen también que los sesgos sexistas son controlables mediante la estricta aplicación a normas metodológicas, que la subjetividad del investigador puede ser controlada si se atiene a los procedimientos neutrales diseñados para producir idénticos resultados entre los investigadores, liberándolos de una visión sesgada y que se podría alcanzar la verdad. Si bien estos supuestos las mantienen cercanas al empirismo tradicional, comparten con las demás epistemologías feministas la consideración del conocimiento como producido socialmente y no meramente como patrimonio individual característico del sujeto de la modernidad. Con respecto a las diferencias entre las epistemólogas empiristas y las del punto de vista, las segundas reconocen otras diferencias como las de clase y han dejado de lado la ceguera de colores, en tanto una forma de racismo de las teóricas blancas de clase media que veían sólo el color blanco. En efecto, en Harding encontramos un desarrollo considerable del llamado punto de vista, pues no solo habla de la experiencia de varones y mujeres de clase media que se desenvuelven en instituciones sino que reconoce a la clase como variable. Otras autoras por su parte han subrayado que aunque se ha demostrado fehacientemente que desde el punto de vista biológico la noción de raza no tiene fundamento, sí se la sigue usando y manteniendo como construcción social, como concepto sociológico. Admitir esto implica reconocer entonces, las diferencias raciales y el valor del punto de vista del pensamiento negro teorizado por Hill Collins. Tales diferencias han sido contempladas con una mayor naturalidad por las posmodernistas y en el caso de Haraway se las pone en paralelo y como complemento de las tesis centrales de los estudios post-coloniales. Llega así a postular la existencia de un tipo de experiencia y de un tipo de conocimiento situado no sólo sobre la base de los - 27 -

aspectos personales y políticos sino también sobre la base de lo local y lo global. Esto no implica negar que, como señala Mary Hawkesworth, la situación de quien conoce hace que su perspectiva (atravesada por factores sociales, culturales, políticos y personales) resulte en la existencia de puntos ciegos a otras situaciones de las que no es conciente. (Hawkesworth, 1989)

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UN SILENCIO QUE ATURDE MUJERES BOLIVIANAS Y VIOLENCIA DOMÉSTICA

Sandra Buccafusca1 RESUMEN En el marco del proyecto “Advancing the Rights of Female Migrants in Latin America and the Caribbean” radicado en la Universidad de Windsor, Canadá y que ejecuta el Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos (CEMLA) se han realizado entrevistas a mujeres bolivianas residentes en la Ciudad de Buenos Aires con el objetivo de contribuir al conocimiento de sus derechos civiles poniendo el énfasis en los migratorios y de género. En las páginas que siguen nos concentraremos sólo en un aspecto de los tantos que han ido apareciendo en el transcurso del trabajo de campo. Nos referimos a las representaciones que construyen las mujeres bolivianas entrevistadas en torno de lo que entienden por violencia doméstica y que reconstruimos a partir de identificar las estrategias y discursos de las mujeres migrantes comparado con el de los y las representes de las organizaciones no gubernamentales que fueron entrevistados/as.

Introducción A fines de 2007 se inició, bajo la coordinación general de la Universidad de Windsor, Canadá, el proyecto “Advancing the Rights of Female Migrants in Latin America and the Caribbean”, con el objetivo de estudiar de manera comparada los derechos de las mujeres migrantes en Argentina, Chile, Costa Rica, México y República Dominicana. En el caso de Argentina, el estudio está siendo ejecutado por el Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos (CEMLA) y se centra en las mujeres bolivianas que residen en la Ciudad de Buenos Aires. Entre algunas de las actividades desarrolladas se encuentran por un lado, entrevistas en profundidad a representantes de organizaciones no gubernamentales vinculadas directamente con la problemática en estudio y por otro lado entrevistas a mujeres bolivianas.

En este escrito nos referiremos exclusivamente a un aspecto que resultó significativo a la hora de ponernos a pensar acerca de la violencia contra estas mujeres. Nos referimos a lo siguiente: mientras que las organizaciones abocadas a la defensa de los derechos de las migrantes insistían en destacar que entre la población femenina boliviana uno de las problemáticas de mayor gravedad es la violencia doméstica, tanto física como simbólica, las mujeres entrevistadas negaron sistemáticamente, salvo excepciones, situaciones vinculadas

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Socióloga (UBA) y candidata a doctora en Sociología (UCA). Docente en la Universidad Nacional de Lanús y en la Universidad de Flores. Investigadora en el Centro de Estudios Migratorio Latinoamericano (CEMLA). Especialista en el área de migraciones y género.

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con dicha violencia aunque sí reconocieron haber atravesado y padecido violencia o diversas formas de abuso en el ámbito del trabajo remunerado. Lo que en principio pudo parecer una mera contradicción entre actores sociales, tiene en realidad- una contracara más profunda y dramática que se relaciona, en la mayoría de los casos, con la naturalización de la violencia doméstica y en otros, con la vergüenza que significa reconocer el padecimiento. En las páginas que siguen analizaremos los dichos tanto de los y las representantes de las ONGs como de las mujeres en su propia voz, o para decirlo de otro modo, trataremos de interpretar las razones de su silencio. Que decimos cuando decimos violencia De manera breve encuadramos la conceptualización de la violencia siguiendo a María Luisa Femeninas (2008:13) quien entiende que cuando sistemáticamente se desconocen, ignoran o transgreden los derechos de las mujeres estamos en presencia de situaciones de violencia, ya sea explícita física como por ejemplo, los golpes; explícita psicológica, como lo son los insultos o violencia implícita representada generalmente por todo tipo de descalificación. En cualquier caso estamos frente a distintas formas de violencia que abarcan un amplio abanico de posibilidades, desde una de las menos perceptible como la descalificación hasta el extremo más dramático y grave que es la muerte. Sea cual fuere la forma de violencia siempre implica discriminación y segregación y remite a lo que la filósofa entiende como violencia patriarcal la cual opera en un nivel ideológico y simbólico (Femenina, 2008:14). El planteo respecto de la violencia doméstica deviene del resquebrajamiento de la barrera que separa el espacio público del privado. Decimos esto porque, por lo menos hasta la década de 1960, los distintos actos que la expresaban eran considerados como particulares formas de relación personal varón-mujer. La relectura que inscribe dicho vinculo como político recupera el concepto de dominación masculina y lo reconoce como una forma que tiene el varón de ejercer el poder. Desde esta perspectiva, la autora no descuida el poder simbólico de la palabra. En tal sentido cita Wittgenstein cuando en su Tractus dice: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”, de tal modo el discurso instituido constituye un a priori histórico “en tanto sustrato teórico-conceptual que genera un orden normal natural, invisibilizando la violencia” (Femeninas, 2008:39). Otro sustrato teórico al que acudiremos para interpretar la discursividad de las mujeres entrevistadas es el concepto construido por Mario Margulis (1999: 9) “violencia encubierta”.

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Con él el sociólogo afirma que la violencia es un proceso conocido pero disimulado en el cual quienes son víctimas “no aceptan fácilmente hablar del tema o aun pensar en sus características”. Por el contrario esta forma de discriminación no es asumida como proceso que debe ser examinado y combatido. Dice Margulis (1999:11): “los entrevistados ubicados entre los discriminados o los discriminadores tienden a eludir la asunción de su rol en estos procesos y suelen recurrir a eufemismos y a estrategias de disimulo que suponen en la práctica obstáculos que el investigador debe superar”. Veremos luego que es exactamente esto lo que sucedió con nuestras entrevistadas. Nuestro obstáculo fue su reserva, su silencio aunque merced a que mostraron múltiples puntos de fuga pudieron ser interpretados como un grito ahogado. Pero además adoptamos la idea de que toda violencia está delimitada por la cultura y por la estructura social logrando que las víctimas la naturalicen, la justifiquen y hasta la toleren. Dijo una de las mujeres líderes de una de las ONGs entrevistadas: “las mujeres son golpeadas por sus maridos, pero como tienen la cultura, nunca los van a denunciar”. Y ejemplifica reproduciendo palabras escuchadas con mucha asiduidad: “este es el marido que Dios me dio, es lo que me toca”. Las organizaciones y la participación de las mujeres bolivianas En nuestra investigación ocupó un lugar destacado el rol de las organizaciones que trabajan en pos de la defensa de los derechos de las mujeres en general y de las migrantes en particular. Respecto de las organizaciones de mujeres bolivianas lo que pudimos reconocer, a partir de entrevistar a sus principales responsables, que no casualmente son mujeres, es que coinciden en resaltar que el tema principal para trabajar es la sensibilización y el (des)conocimiento de los derechos en general y los de la mujer en particular poniendo el énfasis en el reconocimiento de la violencia doméstica como delito. Lo interesante es que quienes fundamentan estas necesidades son bolivianas que han sabido y saben ejercer sus derechos y se han hecho cargo de bloqueos histórico-culturales relacionados con la violencia que los varones bolivianos ejercen contra las mujeres bolivianas y que en varios casos han tomado la decisión de migrar en soledad, dejando a sus parejas en su lugar de origen e incluso a sus hijos, dando muestra de un grado importante de autonomía respecto de la capacidad de ejercer la toma de decisiones de manera independiente. No obstante, es preciso que nos detengamos en este punto puesto que, insistimos, esta decisión, la de migrar, responde a una situación paradojal porque el proceso migratorio autónomo de estas mujeres puede generar dos situaciones. La primera, la más deseada, abrir nuevos espacios y nuevas posibilidades que favorezcan quebrar las barreras culturales - 33 -

basadas en el patriarcalismo y en los status sociales que éste genera. Pero una segunda situación también debe ser considerada: la decisión migratoria puede significar presiones y cargas psicológicas que convierten a ese nuevo espacio en una prisión que si bien está distante geográficamente del espacio familiar, está muy cerca en términos de responsabilidades y de funciones tradicionalmente definidas. Nos referimos a que si bien, las mujeres pueden migrar solas y esto puede significar un grado de autonomía importante para comenzar a pensarse como sujetas de derechos, también puede implicar un grado de presión muy fuerte respecto de todo lo que dejan en sus países de origen, incluso en términos de las decisiones que toman en el país de destino, si es que son ellas quienes las toman, por ejemplo en qué y cómo administrar el dinero que ganan. Esto lo hemos podido comprobar tanto en los discursos de las líderes organizacionales como en las mujeres bolivianas entrevistadas, en sus distintos niveles de instrucción, en sus distintas condiciones laborales, en sus distintas situaciones migratorias y en sus distintos estados civiles. Por otra parte, uno de los “descubrimientos” de esta investigación tiene que ver con la particular relación que construyen las organizaciones entre violencia doméstica y participación de las mujeres. Esto es interesante porque al interior de la comunidad boliviana las formas de socialización se basan en reuniones de paisanos y paisanas2 sobretodo alrededor de diversas festividades religiosas que favorecen la consolidación identitaria y cultural. Las convocatorias para este tipo de eventos son multitudinarias y se realizan a través de distintos medios: folletería que se reparte en los barrios con una densidad de población boliviana alta, a través del voz a voz y por radios de la comunidad. Sin embargo, a la hora de convocar específicamente a las mujeres para participar de otro tipo de reuniones, principalmente las relacionadas con la capacitación y la sensibilización respecto de sus derechos, las estrategias comunicaciones deben variar si es que se pretende una concurrencia exitosa. En este sentido, recuperamos los dichos de algunas referentes organizacionales. Una de ellas nos cuenta su experiencia en un programa de radio de la comunidad boliviana en el barrio de Flores: “Si decimos que el hombre es machista y en la radio tenemos una charla sobre violencia no van a venir. Lo hicimos muchas veces y no vienen. Las mujeres no van porque el hombre las guarda”. Otra plantea en la misma línea: “La gente (en referencia a las mujeres) no viene cuando se le convoca. Pensamos en organizar pequeños grupos en las mismas villas, en los lugares donde ellas viven y así tener una líder, una referente”. Esta estrategia es una de las más utilizadas por las organizaciones y se basa en la siguiente premisa: para la mayoría de las referentes sólo se puede construir conciencia en relación con la necesidad de hacer frente a la violencia naturalizada a partir de trabajar con grupos pequeños de mujeres que no tienen

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Así se llaman entre ellos y ellas. Es una forma de reconocimiento a su lugar de origen.

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que ir a la organización. La organización va hacia ellas y el criterio que adoptan en esas reuniones pequeñas es lograr que surja una líder que mantenga el grupo unido y que sea la que mantenga el contacto con la organización mayor que es la que la capacita en temas relacionados con los derechos y la violencia doméstica. De este modo, la sensibilización y capacitación es posible, ya que la líder replica en el grupo la información que obtiene y no llaman la atención de los varones que resisten a que las mujeres participen de este tipo de actividades. En cualquier caso, lo que se pone en evidencia es la necesidad de trabajar en red, agrupadas y organizadas. Las referentes tienen plena conciencia tanto de la necesidad como de la dificultad de trabajar contra la violencia doméstica debido a su naturalización. Nos dice una de ellas: “a partir del servicio social aparecen expresiones de situaciones de violencia doméstica. Autoridades del consulado (de Bolivia) me han hablado de estas cuestiones, líderes de la comunidad boliviana me han hablado también de la naturalización del tema de la violencia”. En cambio, en otro tramo de la entrevista reconoce que en el varón el tema no está tan claro, en tal sentido reproduce una afirmación masculina: “la mujer tiene que servir al varón, entonces si yo llego a las dos de la mañana con un amigo a tomar y la mujer está durmiendo le digo: levántate y atiéndenos y punto”. En esta misma perspectiva una líder boliviana asegura convencida: “la mujer no tiene que estar sometida al mando del marido. Hay mujeres que están muy sometidas al marido. Sufren violencia y no denuncian, hay cosas graves que pasan”. Por otra parte, lo que plantean la mayoría de las entrevistadas es que sufren una doble discriminación, ergo, un formato doble de violencia oculta: “A nosotros lo que más nos duele es la discriminación hacia nosotras como mujeres y hacia nuestros hijos. Al ser migrantes somos doblemente discriminadas. En algunos casos ya nuestras parejas son violentas y muy machistas y no dejan que expresemos lo que sentimos”. Por lo tanto, lo que observamos es que como consecuencia de la violencia doméstica las mujeres no pueden tampoco defenderse de otras formas de discriminación vinculadas, en el caso de las bolivianas a la xenofobia y sus efectos en el ámbito laboral, esto es a distintas formas de sobreexplotación y violación de derechos laborales básicos. Es muy interesante el comentario que hace una referente organizacional cuando se le pregunta sobre los logros y obstáculos de su tarea. Nos dijo respecto de los éxitos: “Haberle abierto los ojos a las mujeres, haber dicho “no estamos solas”. Ellas han escuchado en la radio y saben que no están solas, que hay leyes que amparan a las mujeres y los niños, así en violencia como en discriminación. Eso y que los hombres han parado un poco su machismo. Antes decían que las mujeres eran para la casa, para cocinar. Ahora tienen un poco de pudor y no lo dicen. Esos serían los logros”. En relación con los obstáculos plantea:

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“Que no nos mandan a las señoras, que es lo que quisiéramos (en referencia a lo que deberían hacer los varones)”. Sin embargo, en sus dichos se destaca que tampoco han quebrado el discurso androcéntrico que instala al varón en el espacio de la decisión respecto de permitir que la mujer concurra a una reunión que no sea religiosa. Por otra parte, a pesar de que el grado de concientización de las representantes es elevado no les resulta posible aun saltar la barrera del trabajo de asistencia en el que se entremezcla la necesidad material de las mujeres bolivianas con la discriminación y la violencia que padecen. A riesgo de caer en un lugar común, evidentemente la emergencia económica se les impone sobre la necesidad de encarar tareas vinculadas con la defensa de los derechos. En cualquier caso, el trabajo de estas organizaciones está indicando que al salir al espacio público como actoras colectivas, al organizarse e intentar articular sus demandas con otras organizaciones y con el Estado han reconocido la existencia de un espacio nuevo de negociación debido a que han logrado ubicar la problemática de la violencia contra las mujeres por fuera de la lógica tradicional, de la relación personal varón-mujer y a partir de ello, instalarse en un espacio que permite prevenir e intervenir a nivel institucional en cuestiones de violencia. Tal vez, sin notarlo, han visibilizado a la mujer boliviana como sujeta de derechos, a pesar de reconocer que sus márgenes de acción son aun muy limitados. Efectivamente, como una de las líderes nos dice “nos queda todo por hacer”. La voz de las mujeres bolivianas “- ¿Vos pensás que en tu país las mujeres son discriminadas? - si, si. Por el machismo o por el regionalismo. - Contáme un poco. - Si, el machismo lo típico. Incluye violencia, violencia de todo tipo, verbal, física. Es así, incluso en la misma calle tu puedes ver que un hombre le pega a una mujer lo más tranquilo. En mi ciudad siempre somos a defendernos pero la mujer misma termina aceptando y pidiendo que no te metas porque es su marido y le puede pegar, una cosa así”. Este caso, con unos pocos más, son las excepciones que se presentaron en el trabajo de campo ya que frente a las distintas preguntas sobre violencia y sobre discriminación, casi el total de las cincuenta entrevistadas respondió no padecerla ni haberla padecido nunca ni en Bolivia ni en Argentina. Suponiendo que era posible esta reacción teniendo en cuenta en principio el planteo de Marguilis que alude a la violencia encubierta que padece esta población y sabiendo que las organizaciones de mujeres nos habían anticipado que la violencia doméstica era el mayor - 36 -

problema que tenían en relación con su forma de abordaje para trabajar la sensibilización y concientización, en las entrevistas decidimos abordar el tema desde dos perspectivas: de manera directa preguntando si sufrían algún tipo de maltrato y/o abuso y de manera indirecta, preguntando acerca de los derechos. Específicamente a través de una de las preguntas nos propusimos indagar acerca de qué derechos creían tener en sus hogares. Las respuestas fueron sumamente ilustrativas porque expresan más deseos que situaciones concretas y efectivas. Veamos una de ellas en la que se hace referencia concreta a situaciones de violencia simbólica pero en casos ajenos, no propios: “En mi casa, bueno … yo tengo derecho a que mi marido me trate bien, como una mujer, como lo que soy, no como la empleada, como hay veces los hombres nos tratan, quieren que seamos sus empleadas pero no se fijan también que nosotras somos mujeres, necesitamos cariño, amor, ellos vienen se sacan los zapatos, o sea en mi caso no es así pero he visto”. En general, las mujeres entrevistadas que han reconocido la existencia de violencia doméstica y discriminación tienen altos niveles de educación formal. Una profesora de música nos dice que si bien en Argentina las mujeres son discriminadas, lo son aun más en Bolivia. Lo interesante es que cuando le preguntamos por qué las discriminan nos respondió: “Por ser mujer, y por tener que estar dentro de casa. Por ejemplo acá no, acá tiene más derechos como...a veces, como que las mujeres en Argentina hacen más cosas que el hombre, digamos. Es más, ya los han superado a los hombres, las mujeres“. En esta misma línea otra mujer con estudios universitarios incompletos nos cuenta refiriéndose a la situación en Bolivia: “Los hombres son muy machistas allá. Muy machistas. La mujer debe de estar en la casa y no tiene más nada que hacer, cuidar a los hijos y cocinar”. Un último caso significativo. Una joven madre de tres hijos nos dice: “me discriminan porque soy mujer, porque mi palabra casi no vale mucho. Y los hombres… y … bueno …porque soy mujer”. Creemos que lo que estos comentarios evidencian es el entramado patriarcal en el cual estas mujeres tratan de desarrollarse, en un marco caracterizado por violencia simbólica y que genera formas de sumisión femenina a la dominación masculina. Todas estas situaciones explicitadas nos remiten a lo que Garrido (2009:54) reconoce como comportamientos invisibles de violencia y dominación que los varones reproducen de manera permanente en la vida cotidiana y que denomina, siguiendo a Sloam y Reyes Jirón “micromachismos”. Estos son “la cotidianeidad de la existencia, se explica por la necesidad de los varones de sostener y mantener la supremacía androcrática, o masculina” y si bien para las mujeres entrevistadas esta cotidianeidad es más común en Bolivia que en

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Argentina al mismo tiempo plantean que sucede porque son mujeres, aspecto que, evidentemente no cambia, aunque cambien de país de residencia. La misma línea interpretativa sigue Fernández Micheli (2008:275) cuando propone el concepto de violencia psicológica construido por Marie-France Irigoyen: “la violencia psicológica comienza cuando ya hay desigualdad entre las partes. No se trata de un acontecimiento aislado, sino de un estilo continuado”. Seguimos esta lectura de la violencia ya que nos permite explicar por qué las mujeres que explicitan la existencia de violencia doméstica y de discriminación son excepcionales. La combinación de vergüenza y naturalización son las que producen la negación y el silencio al interior de una situación que forma parte de una realidad objetiva y subjetiva totalmente instalada desde sus ancestros. Por ello es que la percepción general, confirma la perspectiva de Margulis ya que lo que observamos es que cuando les preguntamos sobre aspectos vinculados con su vida privada se incomodan, se llaman a silencio. Esto se vuelve evidente no sólo porque callan sino por los movimientos de sus cuerpos: se acomodan en la silla, se tocan el pelo o pierden la mirada en el piso o el horizonte. Las respuestas si bien siempre son acotadas y las voces suelen ser de bajo volumen se tornan reservadas, dejan de ser inmediatas, repreguntan (“¿cómo a qué tengo derecho?”, “¿maltrato?”, entre otras), como una forma de darse más tiempo para pensar que deben responder. ¿Qué provoca este cambio en la discursividad?. Entendemos que algunos temas avergüenzan pero que también tiene que ver con la represión que significa saber qué tienen que contestar y sin embargo deciden callar. Pensamos que esta actitud se relaciona con lo que Fernández Micheli (2008:270) denomina “patriarcado por consentimiento” por el cual “las personas mismas (varones y mujeres) buscan cumplir con los mandatos o estereotipos de género que la sociedad les impone, sea gracias a los medios de comunicación, sea gracias a la escuela, los roles familiares, entre otros”. De cualquier modo esta forma patriarcal no significa que la mujer se vuelve cómplice de la dominación masculina, sino, por el contrario, limita su capacidad de observarse a sí misma y de mantener distancia física y emocional frente a los conflictos (F. Micheli, 2008: 279). Entendemos que es fundamentalmente esta incapacidad lo que bloquea su discurso. Evidentemente enfrentarlas con su propia subjetividad a partir de las preguntas fue una experiencia muy fuerte para ellas. Si bien, cada una de las mujeres es una mujer particular se evidencia lo que plantea Garrido (2009: 56) siguiendo a León: “en la relación familia y género es decisivo señalar que las jerarquías de género son creadas, reproducidas y mantenidas día a día a través de la interacción de quienes integran el hogar”. Podríamos, en tal sentido preguntarnos: ¿cómo regresan estas mujeres entrevistadas a sus hogares luego de escucharse decir que son víctimas de violencia doméstica?, ¿es este otro motivo que explica su silencio? - 38 -

En cuanto a la pregunta acerca de a qué tienen derecho las sorprende: ¿en mi casa?. Repreguntan, “no se… derecho a mis hijos y en una parte también a poner autoridad”. Las dudas fueron recurrentes: “No sé… derecho de... ¿qué te puedo decir de mi casa? ... a poder opinar dentro de mi hogar y poder decir las cosas que se tienen que cambiar dentro del hogar, por ejemplo, no siempre preguntarle al esposo... Eso”. Otra comenta risueña: “Tengo derecho a gritar, tengo derecho a bailar, a estar, a entrar y salir cuando yo quiera. Tengo ese derecho”. Algunas respuestas aluden a la alimentación: “a elegir la comida, a elegir el menú”. Son las mujeres más jóvenes las que en general plantean que en la casa tienen derecho a todo, pero esta respuesta se va repitiendo a medida que las entrevistamos y se va tornando vaga y evasiva: “Tengo derecho a todo” termina siendo no sé a qué tengo derecho o lo que es más, no sé qué es un derecho. El análisis de los comentarios de las mujeres entrevistadas nos remite a los postulados de Femeninas (2008: 23) porque en casi todos los casos nos permiten pensar la relación de pareja a partir del principio de libre asociación por el cual “nadie debe ser obligado a asociarse a cierto grupo, partido, organización gremial, etc. si no desea hacerlo”, principio desde el cual Femeninas reconoce el inicio de la violencia. Este principio incluye a la pareja o esposo de la mujer. Ahora bien, en tanto “que la libre asociación es un derecho que ejerce cualquier sujeto de derechos”, dice la autora, como contrapartida se debería aceptar la libre desasociación. Sin embargo, esto no resulta tarea sencilla a la hora de lidiar con el deseo que una mujer víctima de violencia puede tener para irse de esa situación y con el peso que ejerce sobre ella la tradición, la cultura, incluso la religión. Dice Femeninas “nadie puede desasociarse de ser negro, mujer, indio o judío porque aunque pudiera de hecho hacerlo en un momento dado, los efectos de la discriminación histórica previa pesa en la construcción de la propia subjetividad”. Efectivamente esto es lo que sucede con las mujeres entrevistadas, en principio ninguna de ellas puede desasociarse de haber nacido en Bolivia con todo lo que esto implica en términos culturales e ideosincráticos. Por lo tanto podemos comprender que para estas mujeres, como dijimos renglones arriba, el ejercicio de sus derechos sea más un deseo que una meta a alcanzar y que incluso, en su fantasía, sea más factible realizar ese deseo en Argentina que en su país de origen. Porque, un aspecto a tener en cuenta es que para muchas de ellas el hecho de ser migrantes les ha permitido, de alguna manera, la disociación. Vemos los comentarios de una entrevistada: “en Bolivia no se trabaja, la mujer no trabaja (…). Y la mujer es la ama de casa, como se dice. Yo también lo sería”. De modo que lo que esta mujer evidencia es que la decisión migratoria la disoció de una situación en su país de origen que podría definirse como predestinada.

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Otra consecuencia que pudimos distinguir en relación con esta forma histórica de construir la subjetividad es que a las mujeres entrevistadas, en general, les costaba distinguir entre derecho y obligación. Veamos dos de los casos en los que esta dificultad resultó muy evidente. Se trata de mujeres que tienen estudios secundarios. Una dice: “tengo derecho a no discriminar” y la otra reflexiona: “A ver… a …, derecho a tratarles bien; sí les trato bien; a mi me quieren mucho porque...mis sobrinos, mis hermanos, me quieren mucho porque yo soy una persona buena, y siempre he sido así, hasta con mis vecinos acá trato de llevarme bien”. Si bien, al comienzo esta dificultad podía relacionarse con el nivel de instrucción alcanzado por las mujeres, cuando entrevistamos a las que habían completado estudios secundarios e incluso tenían estudios universitarios incompletos reconocimos la misma dificultad, por lo tanto, esta confusión entre derecho y obligación puede ser analizada si se comprende el modo en que los varones y las mujeres se constituyeron identitariamente y cómo a partir de esta forma de identificación construyeron un modo de ver el mundo objetivo y natural en el cual la mujer ocupa el lugar de las obligaciones maternal, reproductiva y privada (Femeninas, 2008:24). En este sentido fueron socializadas y en este único sentido pueden pensarse: con obligaciones y sin derechos. Algunas reflexiones finales Durante todo el proceso de campo que incluyó entrevistas a cincuenta mujeres inmigrantes bolivianas que residen en la Ciudad de Buenos Aires no hemos encontrado ningún caso de una mujer que se haya reconocido como víctima de la violencia doméstica aunque en la situación de entrevista, los profundos silencios, las dudas frente a cómo responder una pregunta y en muchos momentos la profunda tristeza de la mirada nos ha develado mucho más que las palabras. Desde estos silencios, bien por desconocimiento, bien por vergüenza, bien por la sorpresa que significa escuchar en la voz de otra mujer, en este caso la investigadora, palabras

tales como violencia,

maltrato, abuso,

discriminación, todas

ellas que

desenmascaran situaciones que están naturalizadas y estereotipadas como la única forma de relación varón-mujer. Se vuelve evidente el planteo realizado por las organizaciones de mujeres cuando afirman que uno de los problemas más graves es la violencia doméstica. Ahora bien, estas mujeres líderes que también son bolivianas están representando a un colectivo y en estos términos, se sienten habilitadas y sobretodo protegidas por la institucionalidad que les otorga el cargo que ocupan. ¿Qué dirían si fueran entrevistas como mujeres anónimas, como esas cincuenta mujeres a las que entrevistamos durante los meses de junio y julio de - 40 -

2009? Porque estas mujeres no se sintieron amparadas ni siquiera en el anonimato. La vergüenza social que significa reconocer la violencia en el ámbito doméstico les impidió poner en palabras su cotidianeidad, visibilizarla como un problema y no como una tradición cultural, consecuentemente, inmodificable e inalterable. De este modo, desde el silencio han puesto el límite a su propia realidad. Entonces y coincidiendo con Soledad García Muñoz (2008:75) si bien estas mujeres cuentan con herramientas legales para defender sus derechos no significa que sepan acerca de ellas y de su aplicación. Esto lo hemos podido comprobar no sólo en el caso de las mujeres entrevistadas sino también en las mujeres líderes de las ONGs. La diferencia radica en que entre éstas últimas, si bien hay un conocimiento mayor en términos comparativos, si recordamos que entre las mujeres el desconocimiento parte de no saber qué es un derecho, el alcance de las organizaciones resulta todavía muy limitado en términos de incidencia y articulación de políticas junto con el Estado. Un Estado que si bien, ha adherido a las principales normativas de carácter internacional y las ha incluido en su Constitución no ha demostrado aun voluntad, en los distintos gobiernos, de generar sistemáticamente políticas públicas que permitan superar los dignos voluntarismos de las organizaciones que defienden los derechos civiles de las mujeres migrantes en general y de las bolivianas en particular. Sin embargo, coincidimos con Fernández Micheli (2008:287) cuando afirma que “la conformación de colectivos de mujeres organizados para reivindicar sus derechos es una forma de resistencia y ejercicio de una ciudadanía activa, que debe ser reconocida y valorada por la sociedad”.

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“SEMANÁRIO ALEGRE, POLÍTICO, CRÍTICO E ESFUSIANTE”: A CONSTRUÇÃO DO GÊNERO NA FON-FON

Diva do Couto Gontijo Muniz1 Fabiana Francisca Macena2

RESUMO Com o advento da República brasileira, fica evidente o esforço das elites políticas em inserir o país nos quadros da modernidade a partir do padrão europeu de civilização e progresso. Nesse projeto, a ênfase dada, principalmente, à reconfiguração da fisionomia das cidades, como observado nas reformas urbanas do Rio de Janeiro em 1904. Contudo, tais remodelações não se limitaram apenas aos aspectos físicos da capital do país, mas também afetaram os comportamentos, que deveriam ser condizentes com o momento vivenciado e significado como novo, moderno. Nesse sentido, os comportamentos ditos “femininos” receberam atenção privilegiada, sendo vigiados e controlados pelos diversos setores da sociedade, sobremaneira pela imprensa. As revistas ilustradas, publicações típicas do início do século XX, foram veículos propícios de divulgação desses novos padrões, participando da construção de maneiras de se pensar, representar e construir os novos comportamentos, acontecimentos e mudanças durante a belle époque carioca.

No Brasil, o advento da República, em 1889, anunciava, dentre outras coisas, a substituição, não apenas de um regime político, mas também de uma ordem por outra. No caso, a ordem monárquica, identificada pelos vitoriosos do momento, como arcaica e ultrapassada, daria lugar à modernidade republicana. No projeto republicano, a afirmação dessa ordem operou-se principalmente, mas não exclusivamente, mediante investimento discursivo que construiu a modernidade como sinônimo dos novos tempos, dos tempos modernos. Como num passe de mágica, como se a simples proclamação do novo regime fosse capaz, por si só, de instaurar as rupturas e mudanças que o país reclamava e esperava, a República foi identificada com aquelas e por oposição à monarquia. A experiência imperial foi rapidamente desclassificada, ao ser ressignificada como arcaica, atrasada, similar à do passado colonial, distante, portanto, da modernidade republicana. Negando a historicidade desse movimento, o discurso republicano inventa a tradição da gênese da modernidade brasileira, localizada na experiência republicana do governo. 1 Professora adjunta da Universidade de Brasília (UnB – Brasil); onde atua na graduação e na pós-graduação em História, com pesquisas e docência nas áreas de Historiografia do Brasil, História das Mulheres e Estudos de Gênero, História do Brasil Império. [email protected] 2 Graduada em História pela Universidade Federal de Viçosa (UFV – Brasil). Atualmente é mestranda do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade de Brasília (UnB) na área de concentração História Social, sendo orientada pela profª. Diva do Couto Gontijo Muniz. O trabalho em questão faz parte das discussões da dissertação de mestrado “Madames, mademoiselles, melindrosas: ‘feminino’ e modernidade na revista Fon-Fon (1907-1914)”. [email protected]

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Todavia, algumas permanências foram asseguradas. Assim, não obstante ter sido a corte da monarquia, a cidade do Rio de Janeiro acabou sendo reconhecida como sede do governo republicano, como capital federal. A legitimidade de tal posição não se deu sem tensões, pois, para sediar a nova ordem e os novos tempos, a cidade teria que se despojar da “roupagem antiga” e vestir a “nova”, ou seja, modernizar-se. Apesar e por conta de ainda desfrutar a posição de centro cultural, político e econômico do território nacional, o Rio de Janeiro foi objeto de crítica de diferentes atores políticos republicanos. Estes criticavam sua estrutura física, considerada não condizente com os “novos tempos” e com a posição de vitrine do país que lhe era atribuída, e defendiam a necessidade imperiosa de uma reforma urbana que modernizasse o cais do porto, ruas e praças da cidade e extirpasse as epidemias que periodicamente ceifavam vidas de cariocas e visitantes. A esse respeito, Nicolau Sevcenko comenta que “muito cedo ficou evidente para esses novos personagens o anacronismo da velha estrutura urbana do Rio de Janeiro diante das demandas dos novos tempos”. (SEVCENKO, 1999: 28) Tornar-se uma cidade moderna implicava não apenas uma mudança na materialidade de suas ruas, praças e edifícios, mas também nos comportamentos sociais, nos modos de pensar e agir. Comportamentos distintos segundo o sexo, ancorados em imagens “modernas” do masculino/feminino, revelam-nos uma representação da modernidade atravessada pelo conceito de gênero, naquela sociedade e momento. São imagens do novo que criam e também reafirmam e conservam sentidos tradicionais, particularmente no que tange às mulheres e ao feminino, como evidenciado na pesquisa feita junto à revista carioca Fon-Fon, publicação semanal que circulou de 13 de abril de 1907 a agosto de 1958, por nós analisada em sua primeira fase, de 1907 a 1914.3 No que concerne à remodelação do Rio de Janeiro, há um consenso na historiografia quanto à grande influência de Haussmann e da reforma de Paris na execução do projeto modernizador. Assim, contemporaneamente, Jeffrey Needell, compartilhando da opinião de vários autores, defende que o engenheiro e prefeito Pereira Passos teria seguido os padrões da reforma urbana executada em Paris pelo barão de Haussmann. Também foi esta a posição de testemunhas da reforma, como o jornalista Brito Broca4, que destaca, à época, tal aproximação de projetos: o Prefeito Pereira Passos vai tornar-se o Barão de Haussmann do Rio de Janeiro, modernizando a velha cidade colonial de ruas estreitas e tortuosas. Com uma diferença: Haussmann remodelou Paris, tendo em vista objetivos político-militares, dando aos bulevares um traçado estratégico, a fim de evitar as barricadas das revoluções liberais de 1830 e 48; enquanto o plano de Pereira Passos se orientava pelos fins exclusivamente

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A revista faz parte do acervo da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Também encontra-se disponível para consulta no site: www.bn.br José Brito Broca, além de jornalista, foi crítico literário no Brasil no século XX. Nasceu em Guaratinguetá, Estado de São Paulo, em 06 de outubro de 1903 e morreu no Rio de Janeiro em 1961. A primeira edição do livro em questão data de 1956. 4

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progressistas de emprestar ao Rio uma fisionomia parisiense, um aspecto de cidade européia. (BROCA, 2004: 35).

“Emprestar ao Rio uma fisionomia parisiense, um aspecto de cidade européia”, não descarta, em nosso entendimento, a dimensão disciplinar que preside o ordenamento de qualquer espaço urbano, moderno, europeu ou não. Seguindo as indicações da trilha aberta por Michel Foucault, pode-se pensar no funcionamento do poder disciplinar para esse esforço ordenador e modernizador do Rio de Janeiro. Se, tal como nos ensina aquele filósofo, a disciplina “é, antes de tudo, a análise do espaço, (...) é a individualização pelo espaço, a inserção dos corpos em um espaço individualizado, classificatório, combinatório” (FOUCAULT, 2007: 106), a reforma do espaço urbano carioca não se processa desatrelada do poder disciplinar. É este que, em sua operacionalidade, organiza a distribuição dos indivíduos no espaço para melhor assujeitá-los, controlá-los, discipliná-los, normalizar suas condutas. Trata-se de poder cujo sucesso baseia-se no uso de instrumentos simples, como a vigilância hierárquica e a sanção normalizadora, onde o que importa é: estabelecer a presença e as ausências, saber onde e como encontrar os indivíduos, instaurar as comunicações úteis, interromper as outras; poder a cada instante vigiar o comportamento de cada um, apreciá-lo, sancioná-lo, medir as qualidades ou os méritos. (FOUCAULT, 1987: 131)

Nessa perspectiva, a orientação dada quanto aos fins “exclusivamente progressistas” da reforma urbana o Rio de Janeiro não excluia os fins políticos da ação disciplinar operada a partir dessa concepção analítica de espaço de que nos fala Foucault. Uma ação desenvolvida por diferentes instrumentos e técnicas que acaba por fabricar corpos e comportamentos modernos e domesticados. “Corpos dóceis”, submetidos cotidianamente à ação disciplinar, a uma coação sem folga, ininterrupta, constante, velando sobre os processos de atividade mais do que sobre seu resultado, exercendo-se de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço ou os movimentos, resulta na sujeição permanente das forças do corpo e na imposição de uma relação de docilidade/utilidade. (Idem, ibidem: 126)

Tal relação de docilidade/utilidade dos corpos revela-se no projeto de modernização do Rio de Janeiro. O padrão de modernidade na organização do espaço e na prescrição dos comportamentos sociais veiculados pelas revistas ilustradas da época, como é o caso da revista Fon-Fon, tinha em vista aquela relação, indispensável à normalização da conduta moderna. Afinal, a imprensa funciona como poder disciplinar, é uma complexa tecnologia política no sentido que lhe dá Foucault, formadora de opinião e produtora de comportamentos, de modas e modos de ser de estar (Idem, ibidem: 116).

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Os jornais e revistas, em sua função pedagógica, veiculam e ensinam a interpretar as imagens e representações sociais, sejam as que se referem à cidade, à modernidade e ao que deveria ser considerado moderno, como aquelas que orientam a ação, os modos de pensar, agir, comportar-se. Pode-se pensar as revistas, assim como o cinema, os discursos, epistemologias e práticas cotidianas, como tecnologia social do gênero, na acepção dada por Teresa de Lauretis, ou seja, como “técnicas e estratégias discursivas por meio das quais o gênero é construído” (LAURETIS, 2004: 240). Não resta dúvida de que a revista Fon-Fon funciona como tecnologia do gênero ao produzir/reproduzir efeitos de masculino/feminino em corpos e comportamentos modernos. Com efeito, na análise de algumas seções da revista Fon-Fon, percebemos a lógica da partilha binária e desigual do gênero referenciando as imagens de modernidade, de comportamentos e papéis sociais veiculadas por aquela. Assim, os sentidos de novidade, mudança, ruptura com a ordem anterior tem seus limites contidos por aquela lógica. É visível, nos discursos analisados, o investimento na demarcação sexualizada das esferas da vida social, ao definir a pública como domínio masculino, e a privada, como de atuação feminina. Nessa demarcação, há produção/reprodução da divisão desigual de gênero, esse “primeiro modo de dar significado às relações de poder” (SCOTT, 1990: 14). O material veiculado pela Fon-Fon possibilitou-nos acessar o sentido de ambiguidade dos tempos da modernidade, sugerido nas constantes reelaborações e ressignificações conferidas àquela, no que tange aos modos de pensar e agir e não apenas aos padrões técnicos, estéticos, éticos e literários. Como assinala Mônica Pimenta Velloso, revistas como a Fon-Fon mostram precisamente as ambigüidades que marcaram a instauração do nosso moderno. Mas apresentam-se como instrumentos de modernidade ao propiciar o acerto de contas com esse tumulto de sensações do dia-a-dia, reforçando a atualização e a renovação da linguagem. (VELLOSO, 2003: 367).

Publicações predominantes do início do século XX, as revistas ilustradas, como bem observa Tânia Regina de Luca, informavam aos seus leitores, “em geral pertencentes aos extratos médios da sociedade”, o que consideravam necessário para que tal público “pudesse se familiarizar com os padrões de elegância das classes abastadas”. (LUCA, 1999: 58). As chamadas “revistas mundanas” daquele período eram publicações Com apresentação cuidadosa, de leitura fácil e agradável, diagramação que reservava amplo espaço para as imagens e conteúdo diversificado, que poderia incluir acontecimentos sociais, crônicas, poesias, fatos curiosos do país e do mundo, instantâneos da vida urbana, humor, conselhos médicos, moda e regras de etiqueta, notas policiais, jogos, charadas e literatura para crianças, tais publicações forneciam um lauto cardápio que procurava

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agradar a diferentes leitores, justificando o termo variedades. (LUCA, 2004: 121).

A incorporação de novas seções, como as direcionadas ao público feminino, ou especializadas em esportes, assuntos policiais, lazer ou crítica literária, expressa o propósito editorial das revistas da época em conquistar um público leitor cada vez maior e mais diversificado, particulamente as mulheres, a outra metade da sociedade carioca até então ignorada pela imprensa. (LUCA, 1999: 35). Significativamente, várias publicações com tal perfil foram colocadas no mercado, preocupadas em “oferecer, em primeira mão, as últimas novidades em matéria de modas femininas e infantis”, alinhadas com o padrão parisiense de moda e elegância. (BROCA, 2004: 298). É visível, nessa reorientação, a intenção de formar/configurar um público feminino, com a oferta de tópicos mais leves e superficiais, considerados próprios do sexo feminino: moda, etiqueta, maternagem, fofocas, conselhos médicos; enfim, uma leitura “fácil e agradável”. Ao público masculino reservavam-se os temas sérios da política, os densos e profundos da literatura e crítica literária, os complexos e desafiantes das propostas de reformas educacionais, sanitárias, econômicas e fiscais. Assim, o periódico carioca Fon-Fon, que se intitulava “alegre, político, crítico e esfusiante”, encarregava-se de informar aos leitores brasileiros tudo que era “político e crítico” e às leitoras o que era “alegre e esfusiante”. Isso incluiria matérias sobre a última moda em Paris, notas e charges sobre a “vida mundana” da sociedade carioca (ZANON, 2005: 03), receitas e dicas para o exercício doméstico. Nesse investimento generizado, buscava-se reafirmar, junto ao público feminino, sua face identitária tradicional, com a demarcação sexual dos papéis sociais. Quanto à face masculina, esta já é desenhada no nome da revista. Ligado à onomatopéia da buzina do automóvel, máquina conduzida por homens e transportando homens, imagens e significações que reafirmam sentidos conferidos à modernidade, esse tempo novo, que a revista anuncia rápida e ruidosamente. Posse de poucos “privilegiados” e do sexo masculino, o automóvel é máquina da modernas tecnologia que indica o progresso, a racionalidade, o domínio da técnica, a eficiência, o ritmo acelerado, a industrialização que chega ao país, tal como já chegara aos países “adiantados”. Um símbolo, portanto, de força, virilidade e poder. Afinal, trata-se de produto importado pelos “novos protagonistas sociais”, que são do sexo masculino, já que as mulheres não são consideradas em tal posição, e rapidamente identificado como “o clímax da modernidade”, como avalia Nicolau Sevcenko (1998: 558). Meio de transporte que substituía o tilbury, o carro estava afinado com as transformações da capital modernamente remodelada, ao percorrer, graças à perícia de seu condutor e à ausência de obstáculos, as largas avenidas que foram construídas no lugar das

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ruas tortuosas e estreitas de paralelepípedos, que se tornaram meras lembranças do passado colonial e imperial. Assim, segundo a Fon-Fon, as imagens de progresso material e técnico, de força moral da modernidade dizem respeito ao mundo masculino. O elemento feminino é apenas o que embeleza, o que quebra sua sisudez, o bálsamo que alivia as tensões, o licor que atenua o stress provocado pelas mudanças rápidas. Afinal, como avalia Elias Thomé Saliba, o esforço era grande e se concentrava em “colocar o país no ‘nível do século’, superar o seu atraso cultural e acelerar ‘a sua marcha evolutiva’, a fim de que pudesse alcançar a parcela mais avançada da humanidade” (SALIBA, 2002: 34). Qual o papel das mulheres nesse esforço? Esperar seus maridos/filhos, como remédio para os males dos tempos modernos, na tranqüilidade de seus lares... Modernizar não significava apenas demolir antigos casarões, varrer antigas ruelas e erigir o novo. Também era necessário mudar a mentalidade, isto é, produzir, “corpos dóceis”, corpos assujeitados à lógica da docilidade/utilidade do projeto modernizador e civilizador. Mudar a face material da cidade e também a humana, descartando tradições e costumes associados ao passado imperial e também mantendo o que fosse útil. Mudar algumas coisas e manter outras nessa lógica da relação docilidade/utilidade. Assim, por exemplo, o apreço de alguns pelos antigos coretos é rechaçado por um dos cronistas da revista que defende sua remoção, pois: Actualmente, mais do que em outra qualquer epoca, resalta aquella torpesa esthetica aos olhos de quem a veja, porquanto é sobre o asphalto polido de ruas, praças e avenidas modernas, lindamente arborisadas, profusamente illuminadas (...) e deante de fachadas de edifícios vistosos que ainda fazem perdurar esses verdadeiros escarros de uma pretensa decoração e que, ao em vez de embellezarem (...), antes os afeiam, como se sobre as espaduas de uma fresca e linda mulher elegante e custosamente vestida atirassem o contraste ultrajante de uma capa de chita velha e polycroma ou de serapilheira. (O NOSSO bom gosto: A arte decorativa do Rio. Fon-Fon. Anno II, n.06, 16 de maio de 1908)

A revista Fon-Fon, por meio de seus colaboradores, procurava, na crítica feita aos antigos valores e na defesa de uma nova configuração material e social da cidade homogeneizar a conduta social, segundo padrões generizados de comportamento. Significativamente, o uso retórico da comparação entre as representações da cidade e das mulheres para representar a modernidade. Ambas não devem se “afeiar”. Muito pelo contrário, devem permanecer belas, sempre elegantes, bem “trajadas”; enfim, devem cumprir certas exigências definidas como de bom gosto para serem consideradas modernas, devem se produzir para agradar aos outros, não a si próprias. Tal aproximação é reveladora, pois ambas – mulheres e cidade –, dentro da lógica da partilha binária,

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representam o feminino, e como tal, percebidas como desprovidas de vida própria, dependem da racionalidade masculina para terem sentido, para “existirem”. Definidas como “sexo frágil”, as mulheres vão ser objeto de cuidadosa normatização e constante vigilância, pois, deveriam ser “modernas”, sem colocar em risco o exercício de sua função primordial – reprodução de rebentos – e de seus papéis tradicionais – cuidados com os filhos, marido e a casa. Quebravam-se algumas das tradicionais interdições, liberando as “mulheres modernas” para a convivência heterossexual no espaço público, para a livre circulação e o exercício do trabalho remunerado, sem abrir mão, contudo, daquelas atribuições fundamentais, que permaneciam naturalizadas como “próprias” do “belo sexo”. As “mulheres modernas” da revista Fon-Fon tinham os limites de sua atuação e subjetivação demarcados no âmbito da domesticidade, demarcação que evitaria tornaremse “mulheres perigosas”, verdadeira ameaça à moral, aos bons costumes, à reprodução da espécie, à organização familiar. A revista participava, assim, do investimento discursivo normalizador do contexto modernizador, com vistas a conter o movimento de emancipação das mulheres. Como assinala Diva Muniz, a visibilidade pública das mulheres no mundo do trabalho era movimento perigoso que precisava ser contido, controlado e mesmo retrocedido, de modo a manter e/ou conduzir as mulheres à domesticidade de seus lares e aos papéis tradicionais de esposa, mãe, educadora dos filhos e administradora da casa. Enfim, mantê-las “resguardadas” dos perigos do “ambiente social moderno, com suas amplas ciências e licenciosidades”. (MUNIZ, 2005: 125)

A revista Fon-Fon constrói o feminino, participando discursivamente da construção do gênero na sociedade carioca, ao veicular representações da modernidade e, nessas, as do feminino. Similarmente à cidade que estava se modernizando, sofrendo “a devastação normal das correntes civilisadoras”, as mulheres também acompanharam, segundo a revista, esse “processo civilizador”, pois como aquela, também “cresceram, desenvolveramse com a civilisação, com as Avenidas, com os cinematographos (...)”. (CABELLOS. FonFon. Anno II, n.04, 02 de maio de 1908). Nesse crescimento, havia a confiança, mas também o perigo, pois as mulheres/cidades seriam tão ambíguas e mutáveis como a modernidade, devendo ser estimuladas e controladas, libertadas e vigiadas, independentes e contidas, confiantes e reservadas. É visível na revista Fon-Fon a concepção de modernidade intimamente associada às representações de mulheres e de feminino. Uma das técnicas usadas pela publicação para dar forma e sentido a esse novo conjunto de experiências foi a articulação de todas essas imagens. Assim, ao associar modernidade e mulheres a elementos efêmeros, tornou-se possível e pertinente identificar a imagem “volúvel e vaidosa das mulheres” à dimensão - 49 -

transitória da modernidade. Ambas seriam retratadas como de natureza momentânea, instável, contingente, fugidia. Isso se torna perceptível, principalmente, quando o assunto é o vestuário feminino, como podemos notar em uma das seções da publicação: A moda é voluvel, tem a constancia dum quarto de hora, e se não fosse caso para merecer uns petelecos, diria que é semelhante a rosa de Malherbe... Já ouço o de profundis sobre os chapéos barracas, e me avisam que os sans de sou está sentenciado a lhe seguir o caminho. Estremeço. Este augúrio me entristece. Não, não é possível que a plástica feminina, que parecia reflorir sob a inspiração das modas do Directorio ou da Restauração, e d’ellas prometia partir para a incomparavel belleza do vestuário grego no tempo de Dyonisius, perca a directriz tomada e volte ao máo gosto dos cabides de engommadeira. Não posso comprehender esse desvio abominavel. (POR FAVOR... não se vistam! Fon-Fon. Anno III, n.07, 11 de fevereiro de 1909).

Tal como a Rosa de Malherbe5, que é formosa quando surge, mas que precocemente perde sua graça, a moda é extremamente volúvel. Mas, se esta é transitória e efêmera, mais inconstante são as mulheres, que adotam e descartam, num “quarto de hora”, tais criações, ainda que para adotar um vestuário considerado inadequado. A solução? Voltar à tradição da antiguidade clássica, da moda mais “natural” possível, do corpo livre dos espartilhos, cujas formas podiam ser percebidas sob túnicas leves e soltas. Uma tradição vista com desconfiança por muitos “modernos”, porque, embora possibilitasse a liberdade dos movimentos, pois não aprisionava o corpo feminino, deixava, porém, visíveis suas formas à apreciação pública. Percebe-se que, mais do que a moda, são as mulheres que cometem “o desvio abominável” ao adotá-la, como meras consumidoras irracionais, ávidas por novidade; são elas que criam e também se submetem à sua ditadura. O artigo em questão se refere à moda e, subrepticiamente, veicula o que a revista defende: a modernidade é bem vinda em vários aspectos, dentre eles, a modernização das cidades, o progresso material e moral e as inovações tecnológicas. Mas, quando desrespeita os comportamentos definidos como femininos, o que possue valor é a tradição, os papéis sociais tradicionais. Observa-se, nas significações dadas ao movimento da modernidade, que acena para a mudança e a efetiva, mas também ameaça e desequilibra a ordem existente, o traço definidor da ambigüidade, da instável condição de encontrar-se em um ambiente que promete aventura, poder, alegria, crescimento, autofransformação e transformação das coisas ao redor – mas ao mesmo tempo ameaça destruir tudo o que temos, tudo o que sabemos, tudo o que somos”. (BERMAN, 1986: 15) 5 De acordo com José Ramos Tinhorão, tal expressão faz referência ao verso do poema “Cosolation à Duperier”, do francês François de Malherbe (1555-1628): “Et rose, elle a véau ce qui vivent les roses”. TINHORÃO, José Ramos. A imprensa carnavalesca no Brasil: um panorama da linguagem cômica. São Paulo: Editora Hedra, 2000. p.127.

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A analogia que Berman faz entre a modernidade e um turbilhão é significativa: trata-se de um conjunto de experiências paradoxais, um misto de lutas, contradições, tensões, afirmações e angústias. Uma situação de instabilidade permanente, de constante malabarismo para se manter, para ser reconhecida como pessoa, para auto-identificar-se e ser identificado. Situação que nos remete, sem sombra de dúvida, à condição de fragmentação do humano, dividido em um lado supostamente masculino e outro feminino. Na leitura da Fon-Fon, as mulheres deveriam pautar seus comportamentos a partir de padrões pré-estabelecidos, informados pela lógica sexista dos papéis sociais, que a modernidade não mudou, mas pelo contrário, reafirmou. “Ser mulher” e “moderna” demandava o exercício de verdadeira equilibrista, como observado no texto com o sugestivo título “O poder feminino”: Ellas podem dizer um não tão baixinho que na realidade é um sim. (...) Ellas passeiam pelo quarto a noite inteira com um filhinho doente, sem perder a paciencia e as forças. Ellas podem adocicar toda uma conversa com uma inimiga ou rival enquanto dois homens, depois de curtíssima troca de palavras, engalfinham-se. Ellas podem fazer soffrer o inferno a um homem durante vinte e quatro horas e leval-o ao paraíso em poucos segundos, o que nenhum filho de Adão póde fazer. Ellas têm a virtude de um anjo para perdoar as vossas culpas e a malícia de um demonio para vos torturar por um desvio... sem importancia. (O PODER feminino. Fon-Fon. Anno III, n.09, 27 de fevereiro de 1909).

O feminino, nesse texto, é definido como “naturalmente” ambíguo, reafirmando sentidos cristalizados no imaginário social. As imagens e sentidos veiculados reafirmam o feminino atrelado à natureza, em construção que, como assinala Magali Engel, “implicaria em qualificar a mulher como naturalmente frágil, bonita, sedutora, submissa, doce etc.“ Ao lado disso, e por conta disso, qualidades negativas – como a sedução, perfídia e a amoralidade – também como atributos “naturais” das mulheres, construindo uma visão profundamente maniqueísta do ser “feminino”. (ENGEL, 2004: 332). Significar o feminino como ambíguo, imprevisível, dissimulado é legitimar sua suposta inferioridade em relação ao seu oposto, o masculino. Esquadrinhá-lo e classificá-lo como pertencente à natureza e não à cultura é estabelecer sua inferioridade, o que justificaria a dominação masculina. Tal como a natureza, que é bela, as mulheres, o “belo sexo”, também precisam ser disciplinadas, civilizadas, modernizadas. Não é outra a imagem e significação conferidas ao feminino na matéria veiculada pela Fon-Fon de 25 de julho de 1908:

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As mulheres são quase sempre frias, volúveis e más.(...). Mostrando-nos um riso sadio que contrae labios coralinos, pronunciam sentenças de morte, contemplando calmamente o corpo daqulle que rola pelo despenhadeiro da primeira ou ultima ilusão. (...) Mentem, mentem sempre. Mentem aos homens e mentem a Deus. Mentem aos homens porque os atraiçoam, e mentem a Deus porque, de joelhos, parecendo ciliciadas pela dor, tudo lhe pedem, a elle de quem são os homens a imagem e espreitando o momento que devem colher mais uma victima. (A CARTA de Candida. Fon-Fon. Anno II, n.16, 25 de julho de 1908).

A pesar e por conta de serem “belas” e “modernas”, as mulheres permanecem representadas com a imagem de “frias, volúveis e más”, construção que realimenta a imagem de “agente de Satã”, ser maligno e perverso do imaginário social cristão Ocidental. Assim, as imagens e sentidos veiculados na Fon-Fon operam, como atenta Michelle Perrot, “irrigando nosso imaginário”, povoado de representações similares e recorrentes, em que as mulheres, sempre dissimuladas, figuram como “origem do mal e da infelicidade, potência noturna, força das sombras, rainha da noite, oposta ao homem diurno da ordem e da razão lúcida (...)”. (PERROT, 1988: 168). Estes estereótipos, criados na Idade Média e muito difundidos no século XIX, reforçam a imagem de um poder oculto das mulheres, força do mal, que ameaçaria a ordem, significada como masculina. Sob tal lógica, caberia aos homens definir, zelar e vigiar as mulheres, suas relações, pensamentos, comportamentos e ações. A publicação, sob diversas técnicas, constrói distinções sexistas demarcadoras das diferenças e desigualdades de gênero. Primeiramente, por meio dos concursos que organiza, em que as temáticas a serem desenvolvidas por seus leitores são sexualmente distintas. No primeiro deles, organizado em setembro de 1910, e “exclusivamente para suas gentillissimas leitoras”, pergunta-se: “Para V.Exa. qual é a melhor prova de amor?” (CONCURSO de Fon-Fon. Fon-Fon. Anno IV, n.39, 24 de setembro de 1910). Já, para os homens, a pergunta feita foi: “Quem inventou a política?” (CONCURSO de Fon-Fon. FonFon. Anno IV, n.45, 05 de novembro de 1910). Ao masculino, o espaço público, do poder e da política. Ao feminino, o domínio dos sentimentos, da sensibilidade e da emoção. Por meio desta divisão de gênero, reafirma-se a construção imaginária da domesticidade atrelada ao feminino. Na revista, a liberdade de circulação, suposta na idéia de modernidade, encontra-se demarcada pela divisão binária, sexista. Assim, se as mulheres modernas circulam pelas ruas, transitam pelo espaço público, não devem deixar de se auto-vigiarem e também de serem vigiadas pelos outros. A seção “Na calçada”, neste aspecto, é esclarecedora. Nela, o colaborador critica e ensina:

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As secções mundanas estão medrando no nosso jornalismo como cogumelhos. Não ha periodico, por mais serio que seja, político ou commercial, que não tenha a sua columna de eleganpcias. (...). A rapaziada de casa, tambem dada ao smartismo e conhecedora das descripções de toilettes finissimas, resolveu tambem inaugurar no Fon-Fon uma resenha semanal das chiquezas que lhe passarem pelos olhos avidos de... belleza e elegancia. Desta vez fui destacado para... a calçada, defronte da nossa vistosa e arejada redacção e eis as notas colhidas no meu calepin: Passaram na Avenida Central durante a semana finda 328 senhoras da nossa sociedade mais fina. Não dou os nomes por falta absoluta de espaço... e porque são sempre as mesmas. (NA Calçada. Fon-Fon. Anno III, n.41, 18 de janeiro de 1908).

Estar “Na calçada” significa “ser moderna”, isto é, ocupar este local estratégico, em que se é visto observa-se os demais, mas, também, se é vigiada e controlada. O Flauner da Fon-Fon, atento à passagem das “madames e mademoiselles” pela Avenida Central, destaca-as como exemplos de elegância, mas, sobretudo, ironiza sua presença no cenário público, que lhe parece sem sentido, mero exibicionismo, próprio do “belo sexo”. Expor-se em local público é atitude que deve ser observada, controlada, sancionada pelo poder masculino e disciplinar. A rua, espaço panóptico, é onde se opera o poder disciplinar de que nos fala Foucault: local em que cada indivíduo analisa o outro e é por ele analisado; local de encontro, mas também de análise, esquadrinhamento, controle, um exercício permanente de vigilância e auto-vigilância, no qual repousa o poder disciplinar, onde o que importa é a normalização da conduta. (FOUCAULT, 1987). Contrariamente ao que até há pouco se pensava, a presença de mulheres no espaço público não era nenhuma novidade nos primeiros anos do século XX. Elas circulavam pelas ruas e avenidas, com desenvoltura, elegância e em grande número. Tal liberdade de movimentos parecia ameaçadora, aos olhos masculinos, até mesmo os “modernos”. Assim, se a presença delas era, de certa forma, estimulada e valorizada, não descartava, porém, o exercício da vigilância, como percebido nas matérias da Fon-Fon. Como atenta Margareth Rago: A relativa emancipação da mulher, sua livre circulação nas ruas e praças, sua entrada mais agressiva no mercado de trabalho, a criação de um espaço público literário, segundo expressão de Habermas, a solicitação para que freqüentasse reuniões sociais, restaurantes da moda ou temporadas líricas foram percebidas de maneira extremamente ambígua. Se de um lado valorizava-se sua incorporação num amplo espaço social, por outro procurava-se instaurar linhas de demarcação sexual definidoras dos papéis sociais bastante claras. (...) E que, acima de tudo, as mulheres se conscientizassem, na democratização da vida social, de que sua natureza primeira era a maternidade. (RAGO, 1991: 26)

Ao falar sobre vestuário, moda, etiqueta, conduta das “madames e mademoiselles”, a revista não apenas criticava o que considerava inadequado e ressaltava o “correto”, mas, - 53 -

sobretudo,

prescrevia,

ensinava,

disciplinava

e

investia

na

normalização

dos

comportamentos sociais femininos. Ela cumpria sua função pedagógica de ensinar os comportamentos sexuados modernos, civilizados. Funcionava, portanto, como tecnologia social, ao reafirmar a divisão do gênero nas relações daquela sociedade. Com efeito, percebemos que, mais do que prescrever e valorizar quais seriam os modernos e emancipados modos femininos de vestir-se e comportar-se, a revista “procurava também instaurar linhas de demarcação sexual definidoras dos papéis sociais”, ao enfatizar o perigo representado pelas mudanças erigidas pela modernidade e a necessidade de controlar os comportamentos sociais. As imagens veiculadas pelos cronistas cumprem a função pedagógica de ensinar aos leitores e leitoras as demarcações de cada um dos sexos. Não por acaso, as leitoras têm seus comportamentos questionados a todo o momento e são aconselhadas insistentemente a tomar atitudes pertinentes com sua “condição de mulher”. A modernidade do projeto republicano, com sua ênfase na remodelação das estruturas urbanas, com os “melhoramentos” das cidades, como foi o caso exemplar do Rio de Janeiro, e também com o progresso moral, particularmente no que se refere aos comportamentos das mulheres, investiu na mudança e também em permanências caras à ordem patriarcal e androcêntrica. Se, em um primeiro momento, esse projeto da belle époque centrou-se na remodelação do Rio de Janeiro com “fins progressistas”, de emprestar ao Rio uma fisionomia moderna, com o traçado e embelezamento de seu espaço urbano, ele não excluiu, porém, seus propósitos de mudança dos comportamentos. Há um investimento na homogeneização das condutas sociais, ancorada na divisão sexual dos papéis sociais, na partilha desigual do gênero. O projeto de instauração da modernidade, compartilhado pela revista Fon-Fon, não está desarticulado da lógica do gênero, que preside o ordenamento da sociedade carioca e brasileira do período. Por meio de suas estratégias discursivas, a revista operou como tecnologia social do gênero, produzindo um determinado entendimento, uma orientação, um esquema de interpretação e significação do que seria a modernidade e, nessa, o feminino. Entendemos que tais definições têm um caráter eminentemente político. Naquele contexto em que se pensava a situação do país e sua inserção nos quadros das ditas nações “civilizadas”, pensar o espaço das mulheres e a posição do feminino significou, também, estabelecer seus limites e possibilidades no contexto da modernidade. As imagens desta e do feminino revelam-nos as tensões e disputas, as relações de poder, os jogos de significação que presidiram a experiência da modernidade nos primeiros anos da república brasileira.

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LA INTEMPERIE SIMBÓLICA DE LA VIOLENCIA MASCULINA. EL FEMINICIDIO EN LA CIUDAD DE JUÁREZ

Liliana Fedullo1

Ciudad Juárez, estado de Chihuahua, ubicado al norte de México, se ha convertido, desde hace varios años, en el lugar donde se asesinan mujeres. La crueldad e impunidad de las acciones ha convocado a feminista, periodistas, investigadores a referirse sobre estos hechos como Feminicidios. Marcela Lagarde los define como “el conjunto de delitos de lesa humanidad que contiene los crímenes, secuestros y las desapariciones de niñas y mujeres en un cuadro de colapso institucional. Se trataría de una fractura del estado de derecho que favorece la impunidad. Por eso, el feminicidio es un crimen de estado” 2. Estos crímenes han sido analizados también, por la antropóloga argentina Rita Segato3 quien indica a Ciudad Juárez como un lugar emblemático del sufrimiento de las mujeres, el discurso que circula con fuerte repercusión es :“cuerpo de mujer: peligro de muerte”. Ciudad Juárez esta situada en la frontera de Estados Unidos. Presenta un gran crecimiento y concentración de fábricas de ensambladoras y maquiladoras, que emplean a en un 90 % a mujeres. Esta Mano de obra barata permite la existencia del trabajo de las obreras de la maquila, en su mayoria campesinas migrantes de distintos estados de México, al valor de la plusvalía del trabajo, se le agrega además, el negocio millonario del narcotráfico. Los asesinatos de las mujeres, jóvenes en su mayoría, son realizados con excesos de crueldad, se evidencia: violaciones tumultuarias, torturas, mutilaciones, estrangulamientos, muerte. La intervención de las fuerzas de seguridad estatal, así como la intervención de la justicia es nula. Esto se expresa en: ausencia de acusados convincentes para la opinión pública, ausencia de líneas de investigación consistentes y como consecuencia la repetición sin límites de este tipo de crímenes, lo que demuestra sin duda, las complicidades institucionales tanto municipales como provinciales. Varios Periodistas4 constataron, como supuestas personas de bien, grandes propietarios, jefes de familia exitosos, estarían implicados en estos crímenes macabros. Rita Segato precisa que, tanto el agresor como la 1 Lic en Psicología, Psicoanalista. Investigadora en la Facultad de Filosofía y Humanidades. Integrante del Programa de Estudios de Género y Mujer de la Universidad Nacional de Córdoba. Investigadora para UNICEF proyecto “La Niñez Prostituida”(1998-2000). Publicaciones en revistas nacionales e internacionales. Militante Feminista. Institución: Programa Interdisciplinario de Estudios de Mujer y Género. Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. 2 Marcela Lagarde Informe sustantivo de actividades de la Comisión especial para conocer y dar seguimiento a las investigaciones relacionadas con feminicidios en la Republica mexicana y a la procuración de justicia vinculada. México 2005. 3 Segato Rita 2004 “Territorio, Soberanía y crímenes de Segundo Estado : La escritura en el cuerpo de las Mujeres Asesinadas en Ciudad Juárez” Brasilia Departamento de Antropología Universidad de Brasilia 4 Segio González 2002 Huesos en el desierto ed. Anagrama Barcelona

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colectividad, comparten el imaginario de género y hablan el mismo lenguaje, lo que favorece el marco de impunidad. Me importa detenerme en el siguiente análisis de Rita Segato sobre las violaciones presentes en estos asesinatos. Ella señala que en el uso y abuso del cuerpo de la victima, lo que se pretende es el aniquilamiento de su voluntad, la erradicación de su potencia, de su alteridad y el agenciamiento de su comportamiento por parte del agresor. El control irrestricto, discrecional es condición para el acto soberano de esta apropiación de cuerpo y espacio de las mujeres. Este acto de consumición del otro/a estaría vinculado “a un canibalismo mediante el cual (…) perece como voluntad autónoma y su oportunidad de existir solamente persiste si es apropiada e incluida en el cuerpo de quien lo ha devorado” Dominio, soberanía, control, colonización serian el universo de significación de la violencia masculina. Afirma Segato, estos gestos alimentarían su virilidad Este análisis me sugiere las siguientes preguntas: ¿Por qué el agresor necesitaría este agenciamiento del comportamiento femenino? ¿Por qué quiere erradicar su potencia y aniquilar su autonomía? ¿No seria contradictorio con la enunciada subordinación de la mujer a al hombre? Esta compulsiva consumición/apropiación que señala Rita Segato, me recuerda el proceso de identificación que señala Freud en el texto Tótem y Tabú sobre el canibalismo de los primitivos quienes presentarían una análoga motivación sublimada. “Absorbiendo por ingestión partes del cuerpo de una persona, se apropia el caníbal de las facultades que en la misma se hallaban dotadas”5 ¿De que querrían apropiarse los feminicidas? ¿ Qué facultades tienen sus victimas? El odio hacia la victima, características de la misoginia es un factor preponderante en el feminicidio. El desprecio a lo femenino participan en los crímenes, pero Segato señala estar convencida “de que la victima es el desecho del proceso, una pieza descartable, y de condicionamiento y exigencias extremas para atravesar el umbral de la pertenencia al grupo de pares” Los interlocutores de estas escenas son los hombres, miembros de fratrías mafiosas que se conforman mediante pactos que garantizan pertenencia. Estas Fratrías exhiben poder frente a supuestos competidores de negocios, frente a las leyes locales o provinciales, este sagrado dominio de la cofradía como señala Celia Amorós6 son características del sistema patriarcal en un orden mafioso que impone y exhibe su capacidad de dominio al orden que sustenta la simbólica del patriarcado. Son productores y reproductores de la impunidad, su propósito principal es “sellar, con la complicidad colectivamente compartidas en las ejecuciones horrendas, un pacto de silencio capaz de garantizar lealtad inviolable a cofradías mafiosas…dar prueba de la capacidad de crueldad y

5

Sigmund Freud: Tótem y tabú. Tomo 9, LXXIV Obras Completas Ed. Orbis. Barcelona. Trad. Ballesteros y de Torres. Rev. L. L.Naumhauser Tognola, J. 6 Amorós Celia 2008 Mujeres e imaginarios de la globalización ed. Homo sapiens argentina pp. 243 y sig

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poder de muerte que negocios de alta peligrosidad requieren. El ritual de sacrificio, violento y macabro, une a los miembros de la mafia y vuelve su vinculo inviolable” para esto resulta fundamental que la victima del sacrificio sea una mujer. Luego hacen, tanto Segato como Amorós, una distinción entre este tipo de crímenes y los crímenes de género. Estos últimos, señala Segato, ocurren en el espacio domestico, pertenecen al circulo de domino de los abusadores cuyas victimas son hijas, sobrinas, esposas, novias, estos abusos son posible, porque puede hacerlo, porque son parte del territorio controlado por el agresor que se apropia del cuerpo femenino. En un espacio publico, abierto, lo hace porque debe, para mostrar, que puede. En uno se trata de la constatación de un dominio ya existente; en el otro, de una exhibición de la capacidad de dominio sobre todas las mujeres que debe ser reeditada con cierta regularidad y puede ser asociada a los gestos rituales de renovación de los votos de virilidad. C.Amoros agrega que se podría decir en el primer caso “la mate porque era mía” y en el segundo el asesino podría decir “la mate porque no era mía” era del Padre simbólico de todo genérico masculino. Esto, agrega la autora, seria como consecuencia de la degeneración del contrato social y la abolición por consiguiente de las reglas del contrato sexual, la función del transito de las mujeres como objetos transaccionales, se ha pervertido. El poder despótico, continua señalando Amorós, expresa su heterodesignación de las mujeres en su propio lenguaje en el ámbito de un tejido social desgarrado, desregularizado por el deseo perverso, “en la intemperie simbólica de la anomia” flujos de dinero y de deseo bajo el imaginario de la transgresión, funciona en relación a una masculinidad con un sistema de prestigio, el circulo virtuoso por el merito y la gracia se retroalimentan. Celia Amorós señala a estas cofradías como mafiosos libertinos. Coincide como la demostración, al igual que Rita Segato, de un poder soberano. Lo que resulta llamativo es pensar que el libertino transgrede la ley. Esa ley que precisamente, el pensamiento masculino ha construido e instituido para garantizar el orden, ese orden que no les permite tomar todas las mujeres. Lo que no aceptarían seria su propia ley, pretenden el dominio soberano, el control y la colonización de sus victimas, para obtener el poder absoluto sin límites. ¿Por qué lo necesitan? ¿Qué hace, que sientan su poder amenazado? En este breve desarrollo surgen más preguntas. Si la ley tanto simbólica como imaginaria es un conjunto de certezas discursivas que sostiene un poder hegemónico masculino diseñado y estructurado en elementales estructuras de violencia como bien señala Rita Segato7. ¿Por qué los hombres necesitan la soberanía de los cuerpos de las 7 Segato Rita 2003 las estructuras elementales de la violencia Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos ed. universidad Nacional de Quilmes Bs As

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mujeres? ¿Por qué tienen que demostrar que pueden o que deben poder? Si las mujeres son ya su propiedad, su pertenencia ¿Porque destruirlas, matarlas, mutilarlas? El carácter de subordinadas del discurso y su influencia en cualquier estructuración social e ideológica, mediante aceitados dispositivos de poder en tecnologías de género8 ha pretendido y creen lograr subjetividades femeninas dominadas. En las Estructuras Elementales de Parentesco Levis Strauss precisamente, asegura esto. En su elaboración sobre el intercambio necesario en los proceso exogámicos señala, que las mujeres transitan como un don que representa el signo y símbolo de alianzas y por lo tanto su consecuente apropiación/propiedad. Como indica Luce Irigaray,9 en el mercado, las mujeres circulan como bien de uso y bien de intercambio al servicio de las necesidades/deseos del pensamiento masculino. ¿Tendrán miedo de que hablen o se nieguen ir al mercado? ¿Amenazaría esto, su poder absoluto? Quizás temen que hablen: sobre eyaculaciones a veces demasiado precoces que hacen fracasar la identificación con la dama, en la comprensión de su goce/deseo10, o esta atención casi exclusiva y hasta por momentos angustiada de su erección, de cuyos fracaso también es testigo la dama que guarda el secreto en forzados cofres de mil llaves sociales, o este imperativo de rivalidades entre machos sobre quien la tiene más larga, quien es mas fuerte, quien tiene mas dinero, etc. En esta puesta en juego de fantasmas sadomasoquistas dominados por la relación del hombre con la madre11, en este imaginario sexual que es el soporte de la puesta en actos de los fantasmas del hombre, prevalece la lógica de la mirada, la forma, por lo cual, las mujeres deben ser bonitos objetos, obedientes, para ser mirados. El Uno, absoluto, unificante, dominante masculino, resulta el espejo investido por el sujeto masculino para reflejarse a sí mismo, duplicarse en su deseo. Es este Uno especula(riza)ción masculino que prescribe, acerca de la forma, tamaño, tumescencia o detumescencias del tan apreciado miembro, pedazo de carne cuyo fracaso/impotencia promueve un descentramiento del/su poder absoluto en las prerrogativas sexuales masculinas. Y también aquellas que el sistema neoliberal solicita para cumplir con su modelo masculino exitoso, elevando a la potencia mayor el Narciso: asesino/perverso sujeto masculino de las Cofradías feminicidas de Ciudad Juárez Podría, en tanto esto sea dicho o escrito por las mujeres, poner en cuestión tanto el domino, como el poder, la potencia masculina se vería amenazada y su virilidad cuestionada. Lo que podría promover la desestabilización del orden estructurado, lo que generaría un caos, a consecuencia de la anomia, por la ley trasgredida por las mujeres, Ley del padre que no hace más que reflejar éste orden masculino. Esta situación conduciría lo 8

Teresa de Lauretis 2000 Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo. ed., horas y HORAS Madrid pp.33 al 39 Luce Irigaray 1974 Ese sexo que no es uno ed. Saltes Madrid 10 Luce Irigaray op.cit.pp 88 en esta parte realiza una clara alusión critica al Psicoanálisis en particular al seminario de Lacan Aun 11 Luce Irigaray pp. del 24 al 30 9

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masculino a una caída en la intemperie simbólica, la nada, el vació ¿la falta?. Sobre este necesario orden masculino Moscovici12, plantea, que el fantasma del caos y la disolución que amenazaría a la sociedad humana si se transgrediera la ley de prohibición del incesto está destinada, no a proteger la civilización de un pasado sin orden y sin ley, sino por el contrario, de lo que se trata, es de proteger un orden de privilegios ya existentes: "...Si la prohibición se afirma en un sentido opuesto a esta reglamentación, como sostén de una diferencia y una jerarquía, la amenaza que descubre un poco por todas las partes en el espíritu de las colectividades, tiene relación con su porvenir y no con su pasado; no les aterra la reaparición del desorden sino la desaparición del orden existente. La prohibición no está dirigida hacia un peligro que ha sido y que pudiera renacer; su fin es alejar un peligro que cierne como una eventualidad, la reacción lógica de una organización - la sociedad de los hombres- concebida para la dominación..." Este orden asegura la equitativa y racional distribución de las mujeres y también una jerarquía que muestra el poder de clase del jefe, ese poder solo se sostiene con la muerte, destrucción, mutilación sacrificial del objeto que puede cuestionar su poder. Si se convierte en sujeto, el objeto mujer, o sea: si trabaja, se organiza, demanda, usa polleras cortas, sale cuando quiere etc. Si se atreve a dar rienda suelta de la potencia que debe ocultar, o del saber que debe callar, podría cuestionar o avasallar el poder absoluto, del sujeto masculino. En México hay una canción que es muy demostrativa de cuan grande es la necesidad de tener el dominio soberano, es citada por C. Amorós, aquella que dice: “con dinero, sin dinero tengo todo lo que quiero y mi palabra es la ley…” Parece que hay que asesinar a las Mujeres que tienen su propia idea acerca de la palabra, el saber y otras vicisitudes, y consumir ese poder como un caníbal para apropiarse y no dejar afuera aquello que es el fantasma de la falta. El falocentrismo solo cobra existencia en el poder erecto, la ley del padre erecta/eleva aquello de que solo él tiene todas las mujeres, la fantasía recrea su reemplazo, la apropiación de todas las mujeres, su control, dominio soberano, requiere también de la apropiación de esa potencia atribuida a lo femenino, la destrucción e ingesta de esa alteridad radical que perturba al dominio masculino. En el príncipe pornócrata el miembro erecto, señala Robert Damien13 “pasa a ser la metáfora eufórica de la erección de su poder, su amuleto. Símbolo de su omnipotencia, lugar privilegiado de su afirmación, el sexo principesco hace de su portador la encarnación 12 Moscovici Serge, Sociedad contra natura, México, siglo XXI, 1975. pp., 278/79. citado por Frida Saal en (1991) Algunas consecuencias políticas de las diferencias psíquicas de los sexos. México. A medio siglo de "El Malestar en la Cultura". Compilación de Braunstein N. Ed. Siglo XXI. 6a. edición 13 Damián Robert 2004 El Príncipe Pornocrata en Jaques Lacan Psicoanálisis y política comp. Yves Charles Zarka ed. Nueva Visión Bs. As

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del hombre verdaderamente hombre, el verdadero vir que, solo él, lo tiene” si lo tiene, ¿teme perderlo? ¿Es este miedo fundante lo que inaugura la conducta defensiva de lo femenino y su rechazo? ¿La misoginia? antigua como la existencia misma de la otra/ella. El miedo ¿es el terreno/territorio de la violencia, de la violación? ¿El arrancamiento del ser de su discontinuidad, es lo que promueve su violencia?, ¿es el horror a la muerte simbólica? “No hay mejor medio para familiarizarse con la muerte que aliarla a una idea libertina” esta frase del Marqués de Sade va completado la idea de las preguntas. La impotencia como la que se genera cuando no se está a la alturas de las circunstancias supuestas que promueve la ideología /sistema Patriarcal. También se traduce en el hombre trascendental, inmortal, la finitud de su existencia resulta un limite insoportable al absoluto poder que demandan su figura narcisista. Tanto para evadir la impotencia sexual, la impotencia del fracaso, como la impotencia frente a la muerte, los pactos de las cofradías se constituyen, desde este miedo masculino. Lo que quieren es dominar esta impotencia subyacente que sostiene la virilidad del poder patriarcal. La mujer como objeto de satisfacción en tanto degradada, mutilada, destrozada, permite la continuidad del ser evadiendo lo que le resulta familiar, siniestro: la muerte, la diferencia sexual, la castración. Ella es esto que se oculta en la ley, es por lo tanto causa de la causa. Su propio poder decir, hablar y aquello que se esta escribiendo, aquello que se está demandando en la reivindicación, eso que es estar más afuera que adentro del discurso, es lo que los pone en la destrucción violenta, esto que siempre se supo. Ella esconde los secretos de la impotencia por lo tanto sabe, puede hablar, cuestionar, puede entrar como sujeto, y él…lo supo siempre. Su amenaza esta ahí desde la construcción misma de la ley.

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DIVERSIDAD, DESIGUALDAD Y POLÍTICAS CULTURALES

Graciela Hernández1 RESUMEN Diversidad y desigualdad tensionan de diferentes maneras en toda América Latina, en cada país, en cada región y en cada ciudad, en la que las diferencias étnico-culturales, sexuales y de género manifiestan sus particularidades. Proponemos un análisis situado espacialmente en la ciudad de Bahía Blanca, en el centro sur de la Argentina y las políticas culturales de determinadas instituciones oficiales, sindicatos y colectivos sociales. Temporalmente queremos puntualizar dos momentos y situaciones: Un primer momento ubicado en los últimos años de la dictadura militar y las propuestas de hacer visible la diversidad cultural, pero por sobre todo denunciar el etnocidio/genocidio indígena con la “Conquista del Desierto” y sus consecuencias. Un segundo momento situado después del 2000 y en el marco de un inexistente reconocimiento de la diversidad sexual, en el que se realizaron una serie de actividades encaminadas a unificar y visibilizar las luchas por el respecto de la diversidad. En el 2007 se mostraron públicamente los colectivos sociales que comenzaron a plantear la dimensión política de los reclamos por los derechos de gays, lesbianas y travestis. Es decir, puntualizaremos en la diversidad étnica/cultural y sexual a partir de un análisis localizado, e intentaremos ver la forma en que las diversidades se articulan.

Introducción Proponemos reflexionar sobre la desigualdad y diversidad en América Latina y el Caribe a partir de un análisis situado espacialmente en la ciudad de Bahía Blanca, en el centro sur de la Argentina. Esperamos analizar la actuación de distintos colectivos sociales, ONG (s), grupos de estudio y de alguna manera su repercusión en el ámbito universitario y en las políticas culturales. Esta ciudad ha sido históricamente identificada por la existencia de un diario que fue muchas veces la voz de la dictadura militar como la Nueva Provincia, pero también con una universidad con más de cincuenta años, pero reconocida por sus carreras técnicas, por los estudios de cultura clásica, pero no por el estudio de problemáticas sociales de actualidad, por la inexistencia hasta épocas muy recientes de prácticas que impulsen a los alumnos a salir de los “claustros universitarios” para realizar sus trabajos y propiciar la participación político/ social. En este artículo queremos puntualizar en dos momentos a los que consideramos un punto de inflexión en las luchas por la ampliación de derechos a partir del reconocimiento de las diferencias. El primer momento que queremos recordar y analizar fueron los últimos años de la dictadura militar y las propuestas de hacer visible la diversidad cultural, una diversidad que 1

Dra. en Historia. Prof. Universidad Nacional del Sur. Investigadora CONICET

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es reconocida y negada simultáneamente en todo el centro sur argentino. En esa oportunidad queríamos discutir el genocidio indígena con al “Conquista del Desierto” y la persistencia de la cultura mapuche y distintas expresiones identitarias en los sectores periféricos de la ciudad que recibían migración indígena y mestiza tanto desde Chile como desde las provincias patagónicas. El segundo momento que queremos es destacar es el surgimiento, después del 2000, de colectivos sociales –hasta el momento inexistentes en la ciudad- que comenzaron a hacer públicos los reclamos por los derechos de las mujeres, en especial de las pobres, y de la diversidad sexual. En suma, puntualizaríamos –para hacer un recorte que nos permita un trabajo acotadoen un análisis de las políticas culturales centradas en la diversidad étnica/cultural y la sexual a partir de un análisis localizado, e intentaremos ver la forma en que ambas diversidades se articulan. Consideramos, siguiendo a Miller y Yúdice, que las políticas culturales son guías para la acción que adoptan las instituciones oficiales y no oficiales para alcanzar sus metas articulando el registro antropológico que toma a la cultura como un indicador de la manera que vivimos con el registro artístico y estético (2004: 11). 1-

Los pueblos originarios en América Latina El modelo colonial, patriarcal y heterosexual que Europa implantó en América se impuso

a partir de la naturalización de lo establecido, pero a pesar de los intentos de homogenización América sigue siendo diversa, presenta particularidades y desafíos para pensar las cuestiones identitarias. Sin dudas que el "indio" es un producto del colonialismo. Pablo Dávalos cita a Dussel para fundamentar esta construcción que "unifica" a todos los pobladores de América sin tener en cuenta sus pertenencias, en la misma dirección realizaron sus trabajos Todorov, Bonfil Batalla y otros que señalan la colonialidad del concepto. “El indio” es una construcción colonial, es una de las tantas formas de "colonialidad del poder" y del conocimiento como señala Aníbal Quijano. Los estados contemporáneos americanos surgieron delimitando fronteras que no tuvieron en cuenta a las naciones indígenas, muchas de estas naciones fueron atravesadas por fronteras que las dividieron. Con la caída del régimen colonial surgieron estados plurinacionales conformados por naciones a las que se intentaron asimilar, pero muchas de ellas siguieron latentes y de una manera u otra se hicieron visibles contemporáneamente, especialmente en los noventa. Un caso especial es el pueblo nación mapuche, producto de un complejo proceso de unificación a partir de la idea de definirse como “la gente de la tierra” y encontrarse ubicado en una frontera siempre complicada como la argentino-chileno. - 65 -

Las migraciones del ámbito rural y de las comunidades indígenas a las ciudades hacen aun más complejo el tema de la identidad. En todas las ciudades de la Argentina han surgido organizaciones que se reivindican como "pueblos originarios", en Bahía Blanca -con fluctuaciones- hay siempre dos o tres agrupaciones de este tipo, con distinto nivel de organización, que militan desde el lugar de mapuche y de mapuche/tehuelche. En la medida que la identidad no sea el producto de una suma de diacríticos como lengua, costumbres, territorio, etc., sino una cuestión de auto adscripción seguirán surgiendo identidades indígenas en las ciudades. Las organizaciones indígenas urbanas nos hacen pensar en la identidad como negociación política, muchas veces independiente de la cultura, especialmente de la cotidianeidad de la cultura. Vemos que en mucho casos se produce una búsqueda por recuperar no sólo la lengua sino distintas prácticas culturales a las cuales se las resignifica a partir de este proceso. Los pueblos indígenas sufrieron una integración forzada, se les impuso "blanquearse", "cholificarse", se negó la cultura indígena, sus prácticas, sus saberes. Tal es así que se pone en duda todo lo indígena, esa colonialidad del poder tiene tanta coherencia que se desestiman todos los logros civilizatorios surgidos en la América anterior a la conquista. Seguramente el reconocimiento de los indígenas no se resolverá con la "promesa de modernidad", es necesario generar otras condiciones en las cuales se pueda dar lugar a prácticas diferentes en todos los ámbitos, desde la educación, la salud, los planes de desarrollo, la preservación del medio ambiente, las técnicas agrícolas hasta la forma en la que se alfabetiza, los contenidos curriculares y los extracurriculares como los cursos de cocina o manualidades que se dan centros comunitarios o sociedades de fomento de nuestros barrios. 2-

Los pueblos originarios en el centro sur de la Argentina Ya dijimos que queremos pensar más detenidamente la cuestión que estamos

planteando desde un recorte espacial en las regiones Pampeana y Patagónica de la Argentina, aquellas en las que el Estado nacional se impuso por sobre la autonomía indígena en la segunda mitad del siglo XIX con la llamada “Conquista del Desierto”. Nos ubicamos en área donde los pueblos originarios no sólo “el otro” sino “los enemigos de la civilización”, “los salvajes”, “los apóstatas”, sino que además fueron masacrados y los sobrevivientes desplazados a los confines de la nación. Esto ocurrió hace un poco más de cien años y ha dado lugar a complejos procesos de mestización / hibridación, de hegemonía/ dominación y resistencias.

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A la reclusión de los pueblos originarios en “reservas” o en lugares desfavorables e improductivos le siguieron luego las migraciones a las ciudades o a sectores que requerían mano de obra para trabajar, no sólo en Bahía Blanca (hoteles, restaurantes y casas de familia de Bariloche u otras ciudades turísticas o con desarrollo industrial, la producción frutihortícola de los valles de Río Negro y fundamentalmente el petróleo en Neuquén). Estas migraciones desde el campo a la ciudad, junto con la de los países limítrofes, constituyen importantes ejes para pensar a una diversidad que tiende a ser negada porque sólo se reconoce a la migración ultramarina como elemento significativo en la conformación de la “raza argentina.” Marcela Nari, en su tesis editada con el título Políticas de la maternidad y Maternalismo Político analiza las consecuencias de las políticas eugenésicas en al Argentina y las relaciones que se establecieron entre “raza” y “nación” hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX. La autora considera que la eugenesia permitía enunciar un mandato que encaminaba al país hacia una unidad selectiva que tendría lugar con la extinción de las “razas inferiores”, indígenas y negros, y la selección natural de los inmigrantes que estaban llegando desde Europa.

La “raza” podía ser utilizada para entender y legitimar diferencias en una sociedad en donde la igualdad era un valor social y político, aunque considerado “peligroso” por sus clases dirigentes. La inmutabilidad de las “razas” podía servir para atemperar las ideas de libertad. En fin, la existencia de “razas” permitía justificar y legitimar desigualdades sociales entre varones, entre mujeres, entre varones y mujeres. La “raza” constituyó una de las lentes empleadas para mirar y enfrentar a las clases trabajadoras, los pueblos conquistados y los conflictos sociales. (Nari, 2004: 37)

La dictadura militar festejó de múltiples maneras el centenario de la “Conquista del Desierto” durante el año 1979. La Nueva Provincia dedicó una sección especial a difundir los trabajos de investigadores locales y regionales - que mayormente no eran académicos-, donde daban a conocer sus ideas en este espacio. Muchas empresas locales pagaban allí sus espacios de publicidad, entre ellas la Coca –Cola y la Renault local, así como entidades bancarias y financieras. En esa época David Viñas escribiría que los indígenas fueron los desaparecidos del siglo XIX al igual que las víctimas de la dictadura lo fueron en el siglo XX. (Viñas; 1982) La reacción a este discurso oficial desde la oposición fue el surgimiento de grupos de estudios que tomaron a la cuestión indígena como el eje central. Así, el Sindicato de Empleados de Comercio primero y el de Petroleros Privado después, dio lugar al debate y a una política cultural que respondía a la hegemonía cultural de la dictadura. Empleados de Comercio contaba con un área de cultura, desde allí se hicieron charlas, cursos, recitales y - 67 -

muestras de arte, por su parte, el Sindicato de Petroleros Privado cedió su espacios para reuniones de una incipiente “Agrupación Mapuche” que hasta dio lugar a una revista y a un curso de mapudungun (idioma mapuche) que se realizaba los sábados por la tarde. También un grupo de teatro independiente, el “Teatro para el Hombre”, se dedicó al estudio de estas cuestiones y pusieron en escena una obra donde investigaban la figura de Ceferino Namuncurá y los mecanismos de “dominación cultural” o “imperialismo cultural”, 2 tal como se definían estas cuestiones en ese momento. En una ciudad del interior el tema pasaba a ocupar un espacio especialmente en estos ámbitos extra-académicos, en espacios culturales de distintos tipo, desde la actividad teatral hasta distintos cursos y conferencias organizadas en centros vinculados con sindicatos. También el Club Universitario, formado por estudiantes de la Universidad Nacional del Sur, se convirtió en un espacio para estas actividades, entre ellas un taller de telar mapuche que duró varios años. Desde el inicio de la democracia surgieron distintas organizaciones indígenas que han ido creciendo y se fueron fortaleciendo en la luchas de sus derechos, en especial los mapuche. En Bahía Blanca se han conformado varias organizaciones mapuche, algunas independientes, urbanas y otras alineadas con las luchas de las rurales del área patagónica, donde sus familiares y “paisanos” están luchando por la tierra, los derechos civiles y culturales, la preservación y recuperación de la lengua, la educación intercultural/bilingüe y el medio ambiente. Vemos muy lejana la época en la que nos preocupaba que la única ley existente, la llamada “ley De la Rúa”3, no había sido siquiera reglamentada; no porque se hallan solucionado los problemas que son estructurales a la construcción de la “argentinidad”, sino porque son otros los debates y porque sin dudas se han dados pasos hacia adelante. Una de las características de las luchas indígenas de ese momento fue el surgimiento de liderazgos femeninos, con mucha frecuencia fueron mujeres las voceras de las luchas de las comunidades. Seguramente producto de esta situación es la publicación por parte de la Secretaría de la Nación de una compilación de historias y relatos de vida denominada: Mujeres Dirigentes Indígenas. Según este trabajo la resistencia de las mujeres de los pueblos originarios se ancló con bastante frecuencia la reivindicación del rol reproductivo y

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La obra se llamaba “La otra conquista” y fue escrita por los dramaturgos Coral Aguirre, y Rubén Pupko. En este contexto la figura de Ceferino Namuncurá era el hilo conductor de la trama en la ficción. Actualmente es tema de investigación por parte de académicxs, desde distintas perspectivas teóricas e ideológicas, como veremos más adelante. Seguramente habrá muchos trabajos más debido a que es una figura medular, con una importante carga simbólica, sin dudas que un descendiente de Calfucurá –emblema de la autonomía indígena- se convierta en un “santo” que murió siendo joven, enfermo y en Europa dará lugar a muchos análisis. 3 Se trata de la ley 23.302 de Política Indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes que recién fue sancionada en 1985 y reglamentada en 1989.

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en las relaciones mujer/tierra como dadora de vida. Leemos en la introducción del citado libro:

“Como se refleja en algunos relatos, las mujeres indígenas se visualizan a sí mismas como las portadoras de la tradición, las encargadas de la crianza de los hijos y las transmisoras naturales de la cultura de una generación a otra. Pero esta cultura es dinámica; se encuentra en constante tensión entre el legado de las generaciones anteriores y actuales, que toman de aquéllas los elementos que resulta significativos en el presente.” (Portaneri, 2007: 9)

Sin embargo, las historias y relatos de vida nos muestran también toda la complejidad de una lucha en la que vemos que las protagonistas tuvieron que hacer frente a las opresiones familiares, de las distintas iglesias, de los partidos políticos que las sumaban pero no las reconocían, a la discriminación y la falta de empleo que siempre han sido una constante. En la misma dirección se encuentra el trabajo de Daniela Bassa, quien analizó la complejidad de la participación político, social y cultural de las mujeres rankeles en Santa Rosa y Toay, en la provincia de La Pampa (2008). Con la reforma constitucional de 1994 se introdujo el artículo 75, inciso 17 que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos originarios y una serie de derechos que todos sabemos son más deudas pendientes que logros obtenidos, como el derecho a la propiedad comunitaria de la tierra y la educación intercultural bilingüe. Interesa destacar que la participación de los pueblos originarios en la reforma constitucional produjo un proceso de retroalimentación, reetnización (Portaneri: 2007: 11) o de emergencia indígena (Bengoa: 2000) que hicieron que fuera posible que los pueblos originarios se tornaran visibles y lucharan por sus derechos; en estas luchas las mujeres tuvieron un lugar destacado. Las culturas de los pueblos originarios, la hegemonía de las clases gobernantes y las resistencias indígenas nos recuerdan que según Williams toda clase gobernante consagra una parte significativa de su producción y de su fuerza productiva al establecimiento de su orden político. El orden social y político sostiene al mercado y al sistema capitalista que ha generado iglesias, prisiones, asilos, escuelas, armas, prensa, para mantener un orden que pretender imponer como “natural”, como el único. Para explicar este proceso toma el concepto de hegemonía de acuñado por Gramsci. Este concepto de hegemonía nos ayuda a pensar como se impulso la subalternidad los indígenas y más aún de las indígenas, cuyo único lugar pensable es el servicio doméstico, negándoseles toda posibilidad de participación ciudadana. Justamente por esta historia de doble o triple dominación, ser mujeres, pobres e indígenas, es más valiosa todavía la representación de las luchas indígenas asumidas por las mujeres. - 69 -

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Colonialismo y género Profundizar las relaciones entre colonialismo y género nos conduce a un interesante

punto de partida para reflexionar sobre cuestiones como la identidad, la existencia o no de un patriarcado universal, la heterosexualidad normativa, el uso del lenguaje, etc., porque nos pone en contacto con “otras” culturas y nos genera nuevos interrogantes acerca de ciertos “universales culturales”. El tema de la identidad aparece como el eje de la discusión en los trabajos de la filósofa Judith Butler. Para Butler la distinción entre sexo y género termina siendo un camino sin salida porque ambas categorías se refuerzan. La autora critica la teoría de un patriarcado universal, considera que la generalización de la opresión de las mujeres se produce desde un colonialismo epistémico que se apropia de las culturas no occidentales para construir un “Tercer Mundo” y un “Oriente” donde la opresión de género se explica como el síntoma de la barbarie esencial. Para Butler la heterosexualidad normativa se sostiene por la ficción fundacionalista del sujeto, con esta ficción se construyen todas las categorías psicológicas (el yo, el individuo, la persona) que se derivan de la ilusión de identidad sustancial. Según su teoría esta ilusión engaña no sólo al sentido común sino también a los filósofos, y a todos los que estudian el lenguaje y la gramática con sus nociones de sujeto y predicado. Opina que sujeto, yo, individuo son tan sólo falsos conceptos, pues transforman unidades ficticias en sustancias cuyo origen es únicamente una realidad lingüística. En la actualidad se están afianzando distintas propuestas teóricas por parte de las feministas preocupadas por el tema del feminismo/colonialismo en América Latina, muchas de ellas desde sus posiciones de afrodescendientes, chicanas e indígenas. Como dice Ochy Curiel, la supuesta democracia de los países latinoamericanos tiene una matriz civilizatoria que ha sido impuesta con una ideología de dominación cuyo principal objetivo es mantener las desigualdades socioeconómicas y ocultar la permanencia de los prejuicios raciales. Señala que entre los aportes de las feministas afrodescendientes latinoamericanas y caribeñas ha sido hacer visible la violencia sexual y psicológica dirigida a las mujeres negras e indígenas. La autora hace un interesante recorrido acerca de los logros de las feminista afrodescendientes, aunque también se preocupa por mostrar las reflexiones teóricas y las prácticas de las mujeres indígenas. Por su parte Marisa Belausteguigoitia trata de hacer visible las luchas de distinto tipo llevadas a cabo por mujeres a las que ubica en “las fronteras de la nación mexicana”, las indígenas del EZLN y las chicanas. La autora analiza la bibliografía resiente que revisa la

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simbología de “la Malinche” y destaca la interpretación chicana/feminista con la intención de resignificar uno de los emblemas de la construcción del estado que ubicó a las mujeres indígenas en el lugar de la traición. Señala que es destacable cómo algunas de las mujeres que han "escapado" de México a Estados Unidos, han encontrado en la figura de Malinche un recurso para la revisión la autolegitimación y empoderamiento y no para la vergüenza. Entre las escasas investigaciones que se realizaron en la Argentina para dar cuenta de la existencia de las mujeres de los pueblos originarios en la historia argentina se encuentra el trabajo de Norma Sosa titulado Mujeres Indígenas de la Pampa y la Patagonia (2001). Si bien no está entre los objetivos de la autora incluir al género como una categoría a tener en cuenta, la detallada información que presenta nos resulta sumamente para interesante para pensarla desde el género. La autora dedica un capítulo a “las prisioneras, rehenes y redimidas”, recordemos que la historiografía argentina dedicó muchos esfuerzos a estudiar el cautiverio de mujeres blancas por parte de las sociedades indígenas de la región pampeana., pero se ha escrito muy poco 4 acerca del cautiverio de las mujeres indígenas. La condición de las mujeres puede dar lugar

a distintas investigaciones que permitan analizar que significa la presencia de “esclavas” que identifican las crónicas incluso entre pueblos tenidos como absolutamente igualitarios, como los tehuelches. Estas “esclavas” generalmente eran de etnias vecinas. En este caso queremos focalizar en el cautiverio de las mujeres indígenas como consecuencias de la “Conquista del Desierto”. Norma Sosa opina que “la proporción de chinas cautivas siempre pareció menor que la de las cristianas” (2001: 179), si embargo, pensada la historia –como siempre se la piensadesde el presente, después de haber escuchado tantas historias de mujeres indígenas, vemos que desarticuladas las sociedades indígenas con el genocidio de la “Conquista del Desierto” las mujeres fueron cautivadas, esclavizadas o convertidas en empleadas domésticas desde la más temprana infancia. Por nuestra parte, hemos recogido testimonios y analizado corpus testimoniales en los que el “malón de los winkas o blancos” aparece en el registro, y en todos los casos se destaca el lugar de extrema vulnerabilidad de las mujeres, niñas y niños. La autora documenta que Mitre se proponía el “cautiverio de chinas” como una forma de dominación, en la que se incluía tenerlas como rehenes para poder intercambiar por las cautivas blancas. Veamos algún ejemplo: “Fueron estériles las intervenciones de Urquiza, Manuel Baigorria, Calfucurá e Ignacio Coliqueo para recuperar mujeres de la tribu de Cristo llevadas por el coronel Rivas. Se supo después muchas habían sido llevadas a Palermo como esclavas. Varios años 4

Susan Socolow en: Women of the Frontier: Buenos Aires, 1740-1810 (or The Gaucho Turned Upside Down) (1998: 205-218), estudió desde el género las características demográficas de la sociedad fronteriza y puso en cuestión el protagonismo masculino y en especial la figura del gaucho. Enfatizó especialmente el papel de las mujeres en sociedades violentas; eran ellas las que con más frecuencia podían integrar la lista de “cautivas blancas” en manos indígenas. (1998: 213).

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después el coronel Rivas con sus aires de procónsul, como señaló Ebetot, se dignó a dar detalles: él se había quedado con Manuela, hija del cacique Cristo; la pequeña María de ocho años fue regalada al comandante Facio”… (Sosa, 2001: 180)

El mismo Ebelot, un ingeniero militar francés, que la autora toma como fuente, también había recibido un niño y una niña como parte del botín de guerra, en el Fortín de Puán (2001: 207). Vemos que la dictadura militar que tomó el poder cien años después en la Argentina tuvo un modelo a seguir. El cautiverio de personas, en especial de mujeres jóvenes para convertirlas en “esclavas domésticas” fue una constante y con el tiempo se fue transformando en la costumbre de “criar niñas para que ayuden en la casa”. La presencia de “criadas” no es un hecho privativo de la oligarquía porteña o de otros grupos semejantes, también las clases medias se han beneficiado con lo producido por niñas y jóvenes desprotegidas. El trabajo como empleada doméstica ocupa un lugar muy importante en los relatos de vida de las mujeres indígenas, mestizas y campesinas pobres. En estos testimonios de vida podemos ver como las narradoras diferencian a las “malas patronas” de las “buenas patronas”, es decir, algunas tienen buenos recuerdos de alguna de sus “empleadoras”, pero es una constante la infancia asociada al trabajo con familias con las que a veces ni siquiera se compartía la misma lengua. Un ejemplo de lo que estamos diciendo es la historia de vida de Teresa Epulef, publicada en el ya citado texto sobre mujeres dirigentes indígenas. Teresa Epulef nació en Treneta, Río Negro, en 1937, hablaba mapudungun y al igual que muchas niñas y jóvenes de su comunidad, tuvo que ir a trabajar con “una turca” porque su familia –al igual que la mayoría de las familias- siempre estaba acorralada por la pobreza. (2007: 139) También los niños y los jóvenes solían criarse fuera de su casa y se convertían en peones rurales, pero sabemos que las “muchachas”5 indígenas han sido muy buscadas para el trabajo doméstico por parte de la clase media urbana de las ciudades patagónicas (entre ellas Bahía Blanca) porque se las considera trabajadoras y calladas.

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La diversidad sexual en América Latina En América Latina el sistema patriarcal colonial y heterosexual impuso un modelo único.

María Lugones plantea esta cuestión en sus estudios sobre la normativa heterosexual en el sistema de género colonial moderno, y cita los estudios de Paula Gunn Allen para dar 5

Ha sido costumbre llamar “muchacha” a la empleada doméstica. Analizamos el tema en un artículo donde problematizamos el trabajo de las mujeres de los pueblos originarios, en este caso focalizamos como con la crisis que hizo eclosión en el 2001 las mujeres habían perdido sus trabajos en las casas de familia para pasar a ser solo receptoras de planes sociales. (2005)

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ejemplos acerca de la existencia de sociedades en las que las mujeres tenían lugares de poder real y simbólico como entre los iroqueses y los cheroques, donde encuentran “gynecocracias”. “Thus, for Allen, the inferiorization of Indian females is thoroughly tied to the domination and transformation of tribal life. The destruction of the gynocracies is crucial to the “decimation of populations through starvation, disease, and disruption of all social, spiritual, and economic structures”. The program of degynocratization requires impressive “image and information control.” Thus “recasting archaic tribal versions of tribal history, customs, institutions and the oral tradition increases the likelihood that the patriarchal revisionist versions of tribal life, skewed or simply made up by patriarchal non-Indians and patriarchalized Indians, will be incorporated into the spiritual and popular traditions of the tribes”. Among the features of the Indian society targeted for destruction were the two-sided complementary social structure; the understanding of gender; and the economic distribution that often followed the system of reciprocity. The two sides of the complementary social structure included an internal female chief and an external male chief.” (Lugones, 2007: 199)

Citamos estos párrafos porque nos resultan más que significativos en cuanto a como se enuncian afirmaciones feministas acerca del discutido tema de la existencia de sociedades en las cuales no existió un sistema patriarcal. Por nuestra parte tenemos que decir que las sociedades de los pueblos originarios que hemos estudiado no podemos afirmar que reciprocidad signifique necesariamente equidad de género, ni que en las consideradas “sociedades igualitarias” no haya desigualdades de género. Otro tema vinculado a las imposiciones del modelo patriarcal es la condena a la homosexualidad por parte de los conquistadores españoles. Estas imposiciones chocaron con las culturas americanas que tenían distintas valoraciones sobre la homosexualidad. Lugones siguiendo a Allen realiza un amplio listado de pueblos entre los cuales la homosexualidad no es considerada un estigma, más aun es vista como algo positivo y da ejemplo que incluyen tanto a la homosexualidad masculina como la femenina. Sabemos por las crónicas de la conquista que los shamanes mapuche eran considerados homosexuales por los españoles y que con el paso de los siglos de supremacía de shamanes varones fue dando paso a la supremacía de las mujeres; una de las explicaciones era el rechazo que la homosexualidad de estos especialistas de lo sagrado causaba en los dominadores étnicos. Los shamanes, machi, han sido descriptos con desprecio por los europeos que recurrían a ellos en busca de remedios para sus males. Sabemos por la crónica de Rosales, jesuita llegado a Chile a fines del siglo XVI, que los españoles consideraban que era legítimo quemar a los propios soldados españoles que eran acusados de tener prácticas homosexuales. También que la homosexualidad era una “peste contagiosa”, similar a la viruela.

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“Otra enfermedad mas pestilente dio a algunos españoles en Paicabi, qe fue del alma, porqe se hallaron heridos de sodomicio contagio catorce soldados, quemaron los trece, y perdonose al uno por no ser tan culpado. Cosa lastimosa y qe puede servir de escarmiento a los que son tocados de tan infame vicio.” (Rosales, 1989: 854)

Esteban Erize en su diccionario mapuche y compilación de textos sobre la cultura mapuche sostiene que la homosexualidad no era castigada entre los mapuche de ambos lados de la Cordillera y los pueblos de la Pampa y Patagonia argentina, y llega a esta afirmación a partir del análisis de las particularidades de los shamanes o machi. “HUEYEN NGUEN: s. Pederastia pasiva. // La pederastia nunca fue considerada entre los indígenas americanos como signo de perversión sexual y no se consideraba el acto como deprimente para la personalidad moral del individuo. En tiempos antiguos los MACHIS la practicaban corrientemente y para adoptar más aún las modalidades femeninas por transmisión mágica, usaban vestimentas de mujer. Los MACHIS pederastas eran muy considerados y respetados por hombres y mujeres porque “hacían con éstas oficio de hombres y con aquellos oficio de mujer”. Y no solamente en Chile sino también entre nuestros pampas: “Una costumbre muy singular reina entre los puelches” escribe Sánchez Labrador, “y es que los médicos varones andan vestidos de mujer y en todo hacen los ministerios de las mujeres”, etc. “No sucede esto” –agrega el venerable jesuita, “entre los patagones”, que él llama Thuelchus” (Erize, 1960: 188).

En este contexto cultural abundan las fuentes que dan cuenta de la homosexualidad de los shamanes. Estas fuentes fueron analizadas por Ana Bacigalupo (2003) quien sostiene que los tropos de sodomía de los españoles colonizaron las ideologías mapuche y pasaron a ser parte de las homosexualidades populares chilenas. Si retomamos la cita de Erize y analizamos las fuentes que dan cuenta de las características de lo shamanes entre los pueblos originarios de la Patagonia podemos agregar más datos a nuestra cuestión. Entre la documentación que avala estas afirmaciones podemos citar la crónica de Jorge Claraz, este “viajero” de origen suizo redactó con desprecio el momento en el que se encontró con el “maricón”, para referirse al shaman, de un grupo de tehuelches septentrionales (1988: 81)6. Años atrás, durante la colonia, el jesuita Thomas Falkner ya había señalado que los shamanes eran seleccionados desde la infancia, y que esta selección se realizaba teniendo en cuenta las características afeminadas de los jóvenes a los que vestían como mujeres y les daban tambores y sonajas, elementos sagrados que solo ellos podían tener. También Francisco Javier Muñiz, que vivió un tiempo en Carmen de Patagones y conoció a los tehuelches, afirmó que “el uso de infame de los maricones era general entre ellos:” (Citados por Sosa, 2001: 258).

6 El texto de Jorge Claraz fue publicado por Rodolfo Casamiquela. La crónica fue escrita a mediados del siglo XIX. La denominación de “tehuelches septentrionales” al pueblo originario en cuestión responde a las perspectivas teóricas del editor, no se trata de la forma en que este pueblo se llamaba a sí mismo.

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Estas valoraciones positivas de la homosexualidad fueron objeto de censura por la imposición del modelo en el que las diferencias no se traducían solo en desigualdades, sino que muchas veces podían poner en peligro a la vida de las personas, porque se las consideraba motivo de muerte. Diferencias sexuales, religiosas, políticas podían ser la causa por la que una persona podía terminar en la hoguera o en otra forma de tortura y muerte. Desde la conquista la regulación de los cuerpos racializados y sexuados fue una característica fundamental de la distinción entre salvajes versus civilizados y cristianos; estas diferencias dieron lugar a las metáforas constitutivas del sistema colonial latinoamericano. En este contexto se conforma el patriarcado sobre la base de la diferenciación masculina/activa que lo habilita para la apropiación de los bienes económicos y simbólicos. Un trabajo reciente de Guillermo David indaga en la figura de Ceferino Namuncurá, al que considera un “santo gay”. Este ensayista investigó las relaciones entre la iglesia y los pueblos indígenas obligados a convertirse al catolicismo, pero también en la complejidad de estas hegemonías y subalternidades en las que encuentra puntos de contactos con el presente que se manifiesta en hechos públicos como “el caso Grassi.”. El análisis de las imágenes de Ceferino junto a los sacerdotes Cagliero y Milanesio ha tenido un lugar muy importante en este estudio. Desde otra perspectiva y con otras intencionalidades, coincidentemente con lo que señala David, vemos que en ámbitos porteños ha surgido el Club Namunkurá, donde se reúnen grupos que se autodefinen como drag queens y han adoptado la imagen del beato patagónico como ícono gay. La fuerza de este pasado colonial nos mantuvo aislados de los movimientos a favor de los derechos de las consideradas minorías sexuales. Tuvimos que superar con creces la segunda mitad del siglo XX para que se hicieran visibles las demandas por el reconocimiento de los derechos de los homosexuales. En los trabajos de Carlos Figari podemos encontrar una cronología de las organizaciones de gay y lesbianas que surgieron en esta época. En los años 70 hasta principios del 80 se vivieron intensos debates acerca de las características de la construcción de la identidad. Es así que la identificación desde una opción sexual llevó a estos movimientos a disputar “sentidos” en el campo público, político e ideológico. Estas identificaciones presuponían una instancia de definición clara de pertenencia y objetivos. Con el tiempo las nuevas teorías sobre la identidad y las prácticas de la militancia desde el género, la etnia y hasta la clase fueron cambiando estas discusiones.

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Al nivel político, en materia de homosexualidad, en la Argentina y en América Latina en general lo políticamente correcto es hablar de la no-discriminación. Existen algunas leyes como la sancionada en la Constitución de la ciudad de Buenos Aires, aprobada en el año 1996, que condena la discriminación por género, por orientación e identidad sexual. Esta protección legal de la discriminación implica una aceptación a medias, compatible, al nivel de la interacción social, con prácticas de discriminación que afectan la vida cotidiana de gays, lesbianas, travestis, transgénero, bisexuales e intersexuales. Sin embargo, la discriminación en materia de homosexualidad es muy fuerte. La discriminación se explica o se deriva de la construcción del orden social de nuestros países en torno a la figura matrimonial heterosexual y a la familia construida en torno a dicha figura, que tiene su correlato en el orden social y jurídico de los respectivos países. Los derechos civiles solo se obtienen en ese marco y fuera de él se excluyen a todas las formas posibles de conformar familias y ser reconocidas como tales. Como señala Mario Pecheny (2001) la aceptación de la homosexualidad supone la legitimidad de la disociación entre sexo y procreación. La relación sexo/procreación es aun muy fuerte y está muy arraigada, todavía no puede ser superada en las políticas reproductivas que no quieren quedarse sólo en lo reproductivo, sino también incluir los derechos sexuales. Este autor señala como la epidemia de SIDA puso al descubierto la brecha entre la igualdad formalmente declarada y la realidad de los derechos de los homosexuales. La defensa de la salud, un valor compartido universalmente, aparece así como un vector de legitimación de derechos humanos. Del mismo modo que la reivindicación de salud reproductiva permite legitimar algunos derechos de las mujeres, la lucha contra el SIDA lo hace respecto de los derechos de las minorías sexuales. Para Pecheny un secreto puede tener muchos significados, pero siempre da lugar a un tipo particular de interacción y de conflicto. La aparición del SIDA puso en la agenda pública un tema que era “privado”. Así, la “Epistemología del armario” de Kosofsky nos ofrece el marco teórico adecuado para comprender la “idea de secreto” y todas sus connotaciones para aprehender la problemática de la diversidad sexual. 5-

La diversidad sexual recién salió del armario en el 2007, en Bahía Blanca En la primera parte del trabajo analizamos las características que tuvieron las

organizaciones y colectivos sociales que se surgieron en el contexto de las demandas por los derechos de los pueblos originarios, después de 1982 en Bahía Blanca. Vimos como la temática surgió en ámbitos extraacadémicos y en espacios donde el debate tenía más posibilidades de tener un sentido de espacio de discusión de ideas. Han pasado muchos años y el panorama fue cambiando, las organizaciones indígenas, en especial las mapuche, - 76 -

siguen librando complejas luchas, pero podemos de decir que actualmente estas demandas se pueden realizar desde distintas instituciones, entre ellas la universidad. Estas movilizaciones dieron lugar a que se sacara una estrofa del himno a Bahía Blanca que era 7

ofensivo a los pueblos originarios , o que en los actos oficiales ya casi no incluyan a la 8

“Retreta del Desierto” , y por sobre todo se ha despertado la inquietud en los docentes que buscan información crítica sobre esta temática, para dar algunos ejemplos. Faltan muchas decisiones políticas para diseñar políticas culturales inclusivas, pero estas cuestiones se pueden debatir. Otra es la historia con respecto a la diversidad sexual y su reconocimiento. Los tiempos de las ciudades del interior son espacios donde cuesta mucho que la diversidad sexual salga del armario. Claro que también es difícil plantear temas vinculados a las políticas de género o la legalización del aborto, pero en esta oportunidad no desarrollaremos estas problemáticas. En 2007 como parte del colectivo feminista Autoconvocatoria Mujeres fuimos invitadas a colaborar con otros dos colectivos que estaban trabajando casi secretamente, MODIS (Movimiento por la diversidad sexual, conformado por gays) y Entramadas (entidad que nuclea a lesbianas), para dar lugar a la semana de la diversidad. Ante la propuesta se fueron sumando distintos tipos de actividades y surgió el “Mes de la Diversidad”, todos los encuentros se hicieron en un teatro administrado por la Asociación Argentina de Actores y la Alianza Francesa. En la universidad se hizo sólo un taller sobre violencia pero sin repercusión institucional. En el mes de la diversidad del 2007 armamos un panel en el cual la diversidad étnica/cultural y la sexual ocuparon el mismo espacio, también participó el Partido Humanista de los Discapacitados. Al año siguiente se siguió con los mismos lineamientos y participó también Marlene Wayar que presentó “El Teje” periódico travesti/transexual. Fue todo un desafío crear instancias donde se podían mostrar la diversidad sexual, siempre desde espacios “alternativos” y extraacadémicos. 6- Equivalencias y articulación en las demandas por la igualdad en la diversidad El concepto “articulación” comenzó a utilizarse como una alternativa para re-pensar nociones vinculadas especialmente al marxismo y al feminismo, para encontrar una alternativa a la perspectiva meramente economicista a los esencialismos de clase que

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El 23 de marzo de 2003 el Consejo Deliberante suprimió una estrofa del himno a pedido de la organización Kumelen Newen Mapu. La estrofa era: “Tu quebraste la flecha del indio/ humillando su hirsuta cerviz.” 8 Tradicionalmente para el aniversario de Bahía Blanca la banda del V Cuerpo de Ejército junto con la Escuela Municipal de Folklore realizaban una representación preformativa con la temática de la “Conquista del Desierto”, donde se destacaban los lugares del ejército vencedor y de los indígenas vencidos.

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excluían el análisis de las contradicciones, a la diversidad de las opresiones que no son sólo de clase, sino también de raza, etnia y género. El feminismo y las nuevas perspectivas del marxismo tuvieron mucha importancia en la generación de nuevas teorías. Para el feminismo es precisamente la incapacidad para dar cuenta de la opresión de las mujeres lo que va a dar lugar a nuevos planteos teóricos, mientras que desde distintas perspectivas teórica de izquierda se va a comenzar a generar debates teóricos para responder a cuestiones en las que tienen mucho peso los conceptos de raza/etnicidad. Entre ellos podemos destacar a los tempranos trabajos de Mariátegui para discutir las nociones de etnia y clase en el mundo andino, Stuart Hall y Said para tensionar las cuestiones vinculadas a la cultura, el colonialismo y la producción teórica, por último podríamos citar a Spivak y su aporte a los debates sobre género, colonialismo y subalternidades. El concepto articulación fue usado para dar cuenta de los procesos en los cuales se dan momentos de cierre contingente, conexiones parciales, ensambles precarios. Lejos de las reducciones duales la articulación surgió como una posibilidad de pensar sobre contradicciones y diferencias antes ignoradas. En general los teóricos que proponen el uso del concepto “articulación” parten de que este trata de las relaciones que guardan los elementos dentro de un discurso hegemónico en el que se juegan disputas en el terreno del poder y la contingencia. También coinciden en que la articulación es una práctica que establece vínculos entre elementos de tal forma que la identidad de ellos es modificada por la propia práctica articulatoria; de este proceso deviene que la no-fijación, la flotabilidad es una característica dominante de las identidades sociales. Para Laclau y Mouffe nunca hay identidad definitivamente adquirida, sino significantes flotantes y dan los siguientes ejemplos: Los sujetos políticos feministas o ecologistas, por ejemplo, son hasta cierto punto como toda otra identidad social- significantes flotantes, y es una peligrosa ilusión pensar que están asegurados de una vez para siempre, y que el terreno que ha constituido sus condiciones discursivas de emergencia no puede ser subvertido. (Laclau y Mouffe, 2004, p. 185)

Los autores sostienen que una cantidad de elementos flotantes y su posible articulación a campos opuestos, que conlleva a una constante redefinición de los mismos es lo que constituye el espacio en el que se puede definir a una práctica como hegemónica, y sostienen que sin identificación de equivalencia y sin fronteras no puede estrictamente hablarse de hegemonía.

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En el artículo “Democracia, pueblo y representación” Laclau se ocupó de dar ejemplos concretos en los que se pueden visualizar los mecanismos a través de los cuales podemos objetivar las equivalencias e identificar los distintos tipos de articulación que se dan en las cuestiones colectivas complejas que requieren de articulación y representación. Es interesante como ejemplifica estos mecanismos de armado de relaciones de equivalencias que surgen en momentos en que distintas demandas se unifican en una relación horizontal de equivalencias. A este proceso le suma luego el momento vertical en el cual está implícita la categoría de representación siempre necesaria en política. Opina que la articulación opera en dimensiones: la horizontal para articular voluntades e ideas y lograr la equivalencia en las demandas y las propuestas y en la vertical en el seno de las relaciones de representación. Laclau considera que la representación está vinculada a las identidades políticas, aunque destaca que casi no ha sido tenida en cuenta por la teoría política, sostiene que la teoría democrática siempre ha desconfiado de las relaciones de representación desde Rousseau a Marx, por el contrario opina que la representación es inherente a lo político. Al autor le interesa especialmente explicar cómo se van construyendo voluntades colectivas a través de los mecanismos de articulación y representación. Este modelo explicativo surge inspirado por el modelo lingüístico y discursivo que se refiere a las relaciones de significación, a su vez considera a las relaciones sociales como discursivas, más allá de la noción puramente lingüística del discurso. Traduce al campo de la representación a la política partiendo de la teoría de Saussure por la cual la definición de los términos siempre es contextual y se relaciones unos con otros a través de cadenas significantes y no de manera aislada.

Palabras finales

Las reflexiones de Laclau y las elaboradas junto con Mouffe nos parecen muy sugerentes para pensar en todas los procesos de construcción de nuevas identidades o de reelaboración de las mismas y sus demandas para lograr nuevos derechos o hacer cumplir antiguos derechos relegados. Pero por sobre todo interesa pensar como la lucha por las diversidades étnicas y culturales no es equivalente a la lucha por la diversidad sexual, por muchas razones, la más importante son los prejuicios, la negación de una sexual no reproductiva, como del mismo placer sexual, en especial de las mujeres que deben ser madres sin opción.

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La legitimación en muchos ámbitos académicos y extraacadémicos de las demandas de los pueblos originarios no significa que se ha superado el racismo. Queda pendiente también una discusión para poder definir el universo que abarca el concepto “pueblos originarios”; si se considera como tales a los antiguos habitantes de un país lejano y distante o si también entran en este universo los migrantes pobres bilingües de español y de quechua o aymará, los migrantes de comunidades mapuche de Chile que llegaron décadas atrás, a los mapuche de las comunidades patagónicas, a los “mestizos”, a los que “no encuentran el carnet de indígenas” pero se sienten como tales. A pesar de todas estas objeciones vemos que décadas, de propuestas de otras políticas culturales, de debates, han abierto ciertas puertas para poder tratar estos temas. Las puertas que se abrieron para tratar una diversidad no permanecen abiertas cuando se espera tratar temas como diversidad sexual, los derechos de las mujeres, la equidad de género, los derechos reproductivos y la legalización del aborto.

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EL FEMINISMO DE LA DIFERENCIA SEXUAL ITALIANO. MAPEOS Y DEBATES PASADOS CON PROYECCIÓN ACTUAL

Romina Lerussi1

RESUMEN En ocasión de los actuales debates en torno a la categoría de la diferencia, en el presente trabajo intentaremos reconstruir el mapa general de lo que se entiende por feminismo(s) de la(s) diferencia(s), haciendo hincapié en el feminismo de la diferencia sexual italiano, a través de una breve discusión del artículo (Ha ocurrido y no por casualidad) El final del Patriarcado (1996). Éste, creemos, ha sido parte de la base programática del pensamiento de la diferencia sexual en la Italia de los 90´, particularmente de las feministas aglutinadas en torno a la Librería de las Mujeres de Milán creada en 1975. La tesis central del artículo –tal cual lo sugiere su título- es que de algún modo estamos viviendo el final del patriarcado, proceso por el que estarían atravesando todos los países del mundo. El éxito de semejante empresa se lo atribuyen al desarrollo económico, a la medicina, y además, nada de eso hubiera sido posible sin la toma de conciencia femenina y aún más, “si no hubiera sido precedido y casi anticipado por el amor femenino a la libertad” (Aavv 1996: 46). Creemos que se trata de un caso particularmente pertinente para entrar más a fondo en el pensamiento del(o los) feminismo(s) de la diferencia en los inicios del siglo XXI, y ello siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005 b: 300) “no sólo por la mayor actualidad y divulgación que sus teóricas han tenido (...) sino porque además este feminismo italiano se presenta como una auténtica subversión de ver el mundo, una transformación completa del pensamiento y del lenguaje femeninos, es decir, se propone dar un vuelco completo a la Weltanschauung ("cosmovisión" o "concepción del mundo") de lo que llaman el orden simbólico”.

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Presentación y un poco más

Desde mediados de la década de 1960 comienza a desarrollarse con fuerza y dentro de lo que se entiende por postmodernidad (Lyotard, J. F. 1979), la crítica radical al paradigma moderno igualitarista, adoptándose la noción de diferencia ya no en el sentido inferiorizante del modelo anterior, sino entendida positivamente y valorada en consecuencia (Femenías, M L 2007)2. Podríamos decir que el concepto de diferencia, en el segundo sentido esbozado, es decir, lo diferente no – idéntico y no inferior, procede del grupo de pensadores/as centralmente franceses (o próximos/as) asociados/as con el postestructuralismo francés. Ya el parisino Gilles Deleuze, de manifiesta adhesión nietzschiana, en su obra “Diferencia y repetición” (1968), plantea como parte de su proyecto filosófico su interés por arrancar la diferencia de su estado de maldición, apoyar a lo ´no idéntico´. Deleuze se declara partidario de una diferencia que quiere validar lo-otro, la diferencia en tanto que

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Datos político / académicos: Activista feminista, doctoranda en Ciencias Sociales (UBA), Mg. en Género y Desarrollo (U. Complutense de Madrid). Correo electrónico: [email protected] Pertenencia Institucional: CONICET / CEA / UNC; PIEMG /CIFFYH/UNC. 2 Con esto no queremos decir que esta crítica haya sido una novedad “sin más”, sino que a su vez hunde sus raíces y recoge sus huellas en ideas y críticas de pensadores/as anteriores.

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alteridad entendida como lo que no es idéntico, como lo- Otro que rompe la unicidad de toda identidad, declarando que el sujeto de la modernidad, en tanto ficción por cierto, ha muerto. A su vez, el argelino Jacques Derrida, quien se encuentra próximo a estas nociones deleuzianas, desarrolla su propia propuesta. En su obra “La escritura y la diferencia” (1967), la diferencia (différence) se aproxima a la diferancia (différance), con lo que también adopta el sentido de diferir: lo que es no es lo mismo, es a la vez, lo que se retarda o retrasa. Es decir, siguiendo al propio Derrida, J. (1972:43-44), el verbo diferir tiene dos sentidos muy distintos3. Por un lado, “diferir es temporalizar, es recurrir, consciente o inconscientemente a la mediación temporal y temporalizadora de un rodeo”; una demora, un retraso, una reserva. Pero por otro lado, diferir es “no ser idéntico, ser otro, discernible, etc. Tratándose de diferen(te)/(cia), (...) ya sea cuestión de alteridad de semejanza o de alteridad de alergia y de polémica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente, dinámicamente, y con una cierta perseverancia en la repetición, intervalo, distancia, espaciamiento”. La differance no será entonces sólo una actividad, sino el propio movimiento que produce las diferencias, los efectos de diferencias. En este marco, siguiendo a la filósofa feminista argentina Femenías, M. L. (2007), creemos que lo motivante de entender la categoría de diferencia en estos nuevos términos, es que se pone en evidencia que estamos frente a constructos, en el sentido al menos ya subrayado por Simone de Beauvoir (1949) de que nada en la naturaleza justifica un orden social discriminatorio o injusto. O, en palabras de Femenías, M. L. (2007:77): “(el sentido) de que la diferencia connote inferioridad o superioridad, que funcione dentro del esquema identitario, que conlleve señorío o esclavitud subraya su carácter de constructo cultural”, y, por lo tanto como tal se puede desarticular, revertir, modificar, deconstruir, etc. Ahora bien, aceptar el qué de una(s) diferencia(s) como inestable, reconocer su dimensión contingente y situada/localizada (Brah, A. 1992), afirmar su carácter relacional, no nos libera de problemas teóricos y prácticos, o más bien, de la praxis política, para decirlo de algún modo. Cómo se define o cuál es el rasgo o huella (parafraseando a Derrida) significativo que podría definir por ejemplo una marca de opresión, o, siguiendo a la autora argentina citada, cómo entender que la/s diferencias/s es/son positivamente otra/s, ¿todas? ¿cuáles?; cuáles son relevantes y cuáles no para la vida política; de qué, de quién/es depende su definición; cómo evitar caer en formatos escencializados o escencializantes, es decir, “derivándola/s en una realidad ontológicamente relevante, irreversible, constitutiva” (Femenías, M. L. 2007:78); cómo asumir la(s) diferencia(s) como punto de partida o más bien, como la dimensión constitutiva –por fortuna- de la política (Rinesi, E. 2005), o en otros 3 En este caso nos referimos a la conferencia titulada “La Differance” dictada en 1968, publicada junto con otros artículos en el libro citado de 1972.

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términos, como la dimensión del conflicto (lo político) de la política, y al mismo tiempo vivir, crear, pensar, construir, con otros/as a nivel de la política para la vida en comunidad, contingente, provisoria, inestable, pero necesaria. Preguntas, claro está, que no abordaremos exhaustivamente ni que responderemos de ese modo en este ensayo (ni en ningún otro) sino tal vez a través de esbozos (casi “soplidos”) de escritura, pero que dejamos como inquietudes latentes y que están allí “flotando” en el aire que olfateamos. Pues bien, el feminismo como teoría y filosofía políticas, no ha sido ajeno a estos debates. Muy por el contrario, ha sido un campo de reflexión teórica que ha aportado a nuestro entender, elementos significativos a los mismos. Ya desde la obra precursora de Simone de Beauvoir, El segundo sexo (1949), una de las críticas en clave epistemológica más potente que recorre el pensamiento feminista y se agudiza, extiende y sistematiza en esta etapa (y en el entrecruzamiento con desarrollos filosóficos contemporáneos, como las producciones de raíz nietzscheano – heideggerianas, el existencialismo sartreano, y ya en los 60´, los planteos deleuzianos, el deconstruccionismo derrideano así como la obra foucaultiana, entre otros), es la crítica a la llamada “modernidad”, más específicamente, a la razón moderna. La crítica se sostuvo a partir del rechazo y/o deconstrucción (según el/la autor/a) de lo que se consideran los grandes relatos de la modernidad (por decirlo en expresión de Lyotard, J. F.), que es el gran paraguas (si se nos permite la expresión) bajo el cual se insertan, entre otras, las discusiones en torno a la(s) diferencia(s) brevemente presentadas. Desde el punto de vista feminista, esta crítica se centró en visibilizar el carácter “sexuado” de dichos relatos y por lo tanto, de la propia idea de razón moderna, y en el modo en que ello legitimó discursos de verdad (en sentido nietzschiano - foucaultiano) de lo uno masculino que se instituyeron como la medida de lo otro femenino. Lo otro, la alteridad feminizada entonces, fue definida en relación al uno masculinizado, en un vínculo jerarquizante y binario (Femenías, M. L. 2000) y ello sostuvo ontológicamente teorías, prácticas, representaciones y discursos que excluyeron sistemáticamente del ámbito de la política a las mujeres y a las personas en general que no entraran dentro del sujeto moderno hegemónico, es decir, varón – blanco – heterosexual (Amorós, C. 1985). Esta veta de la crítica a la modernidad (Amorós, c. 2009), es decir, la generada desde el pensamiento feminista en plural, ha sido poco considerada a nuestro juicio por la teoría y filosofía políticas contemporáneas en general, incluso dentro de las lecturas postestructuralistas, tal vez por ciertos “sesgos” arrastrados del pasado. Dentro de los feminismos y respecto al problema de la diferencia, ha sido la filósofa y psicoanalista - lacaniana Luce Irigaray, quien a principios de los 70´ y recuperando a su vez y principalmente conceptualizaciones de Deleuze y Derrida, la que vinculó estas

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“postmodernas” acepciones de la diferencia a la investigación feminista. Esta pensadora, en palabras de Posada Kubissa, L. (2005 b: 295), “intentó aplicar el discurso psicoanalítico lacaniano, para analizar cómo las mujeres habían sido excluidas del orden simbólico. Y, en concreto, como lo habían sido al ser definidas como lo otro, lo diferente, lo no- idéntico, en sus términos, el fleco ciego del logocentrismo (Irigaray, L. 1974). Ha partir de ahí Irigaray reclama que esa diferencia femenina ha pervivido en los márgenes de lo simbólico”4. Las preocupaciones centrales de esta autora pueden sintetizarse al menos en tres puntos: la crítica a la noción de diferencia de tradición ilustrada respecto a las mujeres como lo radicalmente otro, diferencia que la autora invierte positivamente reclamando y valorando la diferencia femenina5; luego, la crítica al logo – falo- centrismo en aquello vinculado con la exclusión de las mujeres del logos o en sus términos, las mujeres han sido castradas centralmente y en especial de las palabras (Irigaray, L. 1974), en donde hay una nueva inversión: el lenguaje tal cual lo conocemos es masculino. La autora entonces, va a reclamar un otro logos, otro lenguaje para y de las mujeres. Y finamente, la crítica a su maestro Lacan y colegas posteriormente llamados postmodernos por ignorar la diferencia –para ella fundamental- entre los sexos, la cual mantienen cual “fleco ciego” en sus teorizaciones. Es fundamentalmente a partir de esta autora, creemos, que se introducen con fuerza los nudos problemáticos de la filosofía y la teoría políticas llamadas “postmodernas” de los 60´ de tradición francesa en el feminismo, abriendo un sinnúmero de debates y críticas así como influencias y recepciones, como es el caso de las feministas italianas de la diferencia sexual. En ocasión de la reflexión en torno a estos problemas, en el presente trabajo intentaremos reconstruir el mapa general de lo que se entiende por feminismo(s) de la(s) diferencia(s), haciendo hincapié en el feminismo de la diferencia sexual italiano, a través de una breve discusión del artículo (Ha ocurrido y no por casualidad) El final del Patriarcado (1996). Éste, creemos, ha sido parte de la base programática del pensamiento de la diferencia sexual en la Italia de los 90´, particularmente de las feministas aglutinadas en torno a la Librería de las Mujeres de Milán creada en 19756. La tesis central del artículo –tal cual lo sugiere su título- es que de algún modo estamos viviendo el final del patriarcado,

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El paréntesis es nuestro. La mujer como lo radicalmente otro, vía la recepción de la fenomenología alemana en Francia, aparece entre los filósofos contemporáneos en Emmanuel Lévinas. Para un análisis crítico de su obra, particularmente sobre “lo femenino y la mujer” en Levinás, puede verse: Palacio, M. (2008). 6 Este punto es bastante discutido, fundamentalmente en lo que a las italianas de las diferencia sexual concierte. En general, siguiendo el texto de la Librería de las mujeres de Milán (1987), ellas entienden su historia se remonta a por ejemplo el texto ya clásico de Lonzi, Carla (1970) Escupamos sobre Hegel, al Manifiesto de la revista Rivolta Femminile de 1970 o a Más mujeres que hombres (Sottosopra verde), de 1983 (este último caso ya más próximo a los debates de los 90´). A nuestro entender, las referencias citadas son relevantes en la definición política de las feministas italianas, fundamentalmente las dos primeras, porque lo fueron en los debates feministas europeos y estadounidenses de los 70 y principios de los 80´, es decir, dentro de la llamada segunda ola feminista (Amorós, C. y De Miguel Alvarez, A. 2005). Consideramos que el texto que analizamos se inscribe dentro de los debates de la tercera ola, y es clave en los 90´, particularmente para las feministas de la diferencia sexual aglutinadas en la Librería de las Mujeres de Milán (y todas sus redes), bajo la autoridad femenina (en sus términos) de Luisa Muraro. Este grupo es el que en la actualidad hegemoniza el debate de la diferencia sexual italiana y están activas produciendo constantemente materiales y generando polémicas y adhesiones en todo el mundo. 5

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proceso por el que estarían atravesando todos los países del mundo7. Aparentemente, para quienes no nos resulta evidente semejante acontecimiento, el problema radicaría en nuestra falta de conciencia, o más bien, recurriendo a sus términos: “para ser visto ello requiere el compromiso de una toma de conciencia” (Aavv 1996:46). Acordando con Posada Kubissa, L. (2005 b), creemos que se trata de un caso particularmente pertinente para entrar más a fondo en el pensamiento del(o los) feminismo(s) de la diferencia en los inicios del siglo XXI, y ello “no sólo por la mayor actualidad y divulgación que sus teóricas han tenido (...) sino porque además este feminismo italiano se presenta como una auténtica subversión de ver el mundo, una transformación completa del pensamiento y del lenguaje femeninos, es decir, se propone dar un vuelco completo a la Weltanschauung ("cosmovisión" o "concepción del mundo") de lo que llaman el orden simbólico” (Posada Kubissa, L. 2005 b: 300)8. El presente trabajo está organizado en tres partes. En primer lugar, haremos una reconstrucción muy general de las narrativas teóricas y filosóficas que, desde mediados de la década del 60´ en Francia, fueron dando forma (en términos de recepción) al pensamiento de la diferencia sexual en Italia (o feminismo de la diferencia sexual italiano)9. Luego, nos dedicaremos a analizar algunos parágrafos del artículo citado e intentaremos formular críticas y comentarios. Finalmente, en las palabras de cierre y a partir del artículo referido, esbozaremos interrogantes y desafíos no solamente motivadas por inquietudes de tipo teórico / filosóficas, sino fundamentalmente políticas, y particularmente, de política feminista. ii – Diferencia(s) y Feminismo(s) A fines de los 70´ pero fundamentalmente desde mediados de los 80´, se configura lo que autoras como Amorós, C. y De Miguel Álvarez, A. (2005), entre otras, reconocen como la tercera ola feminista, organizada en grandes líneas teórico – políticas, entre las que destacamos: el feminismo de la igualdad, el feminismo de la diferencia y los feminismos postmoderno, post colonial, fronterizos y del tercer mundo. Muchos de estos enfoques articulan problemas y debates que continúan en la actualidad a la luz de nuevas y renovadas

conceptualizaciones

y

prácticas

políticas

en

contextos

diversos

y

10

multiculturales . 7

Tesis que es no “original” (salvando las discusiones en torno a este término) de las italianas de la diferencia sexual, pero sí el contenido de sus justificaciones y argumentos y particularmente lo que se sigue de ello en términos de sus prácticas políticas, comunicacionales y pedagógicas. 8 Los paréntesis son nuestros. 9 Los términos pensamiento de la diferencia sexual italiano y feminismo de la diferencia sexual italiano refieren a lo mismo. El primero es frecuentemente usado por las feministas italianas de la diferencia sexual; el segundo, es como generalmente se encuentra en la literatura teórica feminista. 10 Cabe destacar que en la lectura de las llamadas olas feministas hay discrepancias. Por ejemplo, para algunas autoras como Fraser (1997), la segunda ola estadounidense en particular, comienza a fines de los 70´ con lo que ella llama los debates en torno a las diferencias de género aglutinados en dos grandes líneas como fueron los feminismos de la igualdad y los feminismos de la diferencia. Luego, una segunda parte de la segunda ola que va desde mediados de los 80 hasta mediados de los 90 en lo que ella define como los

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En términos de procesos históricos muy brevemente nos parece destacar que el feminismo llamado de la diferencia tiene su primeras expresiones en el feminismo cultural estadounidense de los 80´ que surge a partir de rupturas y distanciamientos con el feminismo radical de los 70´, aglutinadas muy a grandes rasgos en torno al menos a un supuesto central: la existencia de una contra- cultura femenina a partir de la resignificación en términos podríamos decir positivos, de los valores, los roles y las actitudes consideradas típicamente femeninas (dulzura, ternura, dedicación a los demás) así como una valorización de la maternidad, ya no como institución, sino como opción. Y, y a su vez, una fuerte denigración de los valores llamados “masculinos” (fuerza, agresividad, egoísmo), vía la ontologización de la masculinidad como violenta y la feminidad como pacífica y toda la cadena de significantes que se sigue de ello. En este sentido, siguiendo a Osborne R. (1994: 323), “lo que un pensamiento crítico con el biologismo ha dado en considerar como un importante locus de la opresión de las mujeres – la “naturalidad” de nuestras funciones reproductoras – es reivindicado por este feminismo [cultural] como una posible fuente de liberación”. En Francia a mediados de los 70´ y de la mano de la mencionada filósofa y psicoanalista de origen belga y nacionalidad francesa Luce Irigaray, comienza a desarrollarse el que luego se dio a llamar feminismo de la diferencia francés, nutrido de la obra de autores como Heidegger (en su recepción francesa), Merleau - Ponty, Lacan, Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze y Guattari, entre otros. En particular, tal cual esbozáramos inicialmente, “Luce Irigary, desde el campo del psicoanálisis, relaciona el concepto de diferencia de Deleuze y Derrida, con la teoría de su maestro Jacques Lacan sobre la constitución del orden simbólico occidental por medio de la exclusión de las mujeres” (Cavana, M. L. 1995:99). Su tesis doctoral, Speculum. Espejo del otro sexo, publicada en 1974, en la que hace una crítica minuciosa al psicoanálisis y a la filosofía, le supuso la expulsión de la ´Ecole Freudienne´ de Lacan. Dicho muy sumariamente, y siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005a: 260), “en Irigaray lo diferente como lo no-idéntico, escapa al discurso logocéntrico, en tanto que posición desde fuera del libro, irreductible al relato de la razón y a sus parámetros sociohistóricos; y viene a encarnarse en lo femenino, de modo que la diferencia sexual pasa a constituirse en la diferencia por antonomasia: estamos ante lo otro, lo femenino, como lo descentrado del discurso predominante de la razón (sobretodo de la occidental y moderna), discurso que es psicoanalíticamente interpretado por Irigaray como orden del logos y orden fálico (en suma, en su dirección de su relectura lacaniana de la Ley del Padre). Lo femenino

debates entre las mujeres, donde destaca las actuaciones y producciones de las activistas negras y lesbianas. Finalmente, ya hacia los 90´ y en lo que podría llamarse la tercera ola estadounidense, la autora sitúa los debates de las múltiples diferencias que se intersectan. Es decir, vemos que lo que Amorós y De Miguel (2005) definen ya como la tercera ola, para Fraser (1997) corresponde a lo que podría entenderse como la segunda etapa de la segunda ola. Esta aclaración no es sólo historiográfica sino además, teórico / politica, la dejamos sólo insinuada.

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se lee, por tanto, como el lugar de la diferencia sexual: exenta del orden logo – céntrico dominante, que es en verdad, un orden logo – falo – céntrico”. En sus términos: “lo femenino es lo desconocido en la ciencia (...), el fleco ciego del logocentrismo”, y sigue: “ha sido la negación de una subjetividad a la mujer (...) la hipoteca que garantiza toda constitución irreductible de objeto: de representación, de discurso, de deseo” (Irigaray, L. 1974:149). Esta lectura creemos, han sido uno de los aportes centrales de Irigaray en los debates de entonces en torno a la “diferencia” que se “arrastran” hasta la actualidad en tanto problemas e interrogantes resignificados una y otra vez en nuevas polémicas y teorizaciones. En esta línea, autoras postestructuralistas francesas junto a Irigaray, se aglutinaron en el grupo Psychanalyse et Politique (Psych et Po) que reunió a psicoanalistas como Annie Leclerc y Michele Le Doeuff así como a la argelina Hélène Cixous desde el campo de la literatura o, en sus términos “la escritura femenina”11. Otro nombre importante asociado al feminismo de la diferencia francés es el de la búlgara Julia Kristeva, lingüista y psicoanalista, fuertemente vinculada a la “postmodernidad”. De alguna manera, en el marco del pensamiento de Irigaray, desde su tesis doctoral y a lo largo de todas publicaciones posteriores, se viene configurando (inter- textualmente, en los términos de Kristeva), el feminismo de la diferencia (en plural)12. Los supuestos centrales de esta línea, al menos del feminismo de la diferencia sexual francés, pueden sintetizarse siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005 b: 296) del siguiente modo: -

La defensa de que la naturaleza humana es dos, masculina y femenina.

-

De ello se deduce que, particularmente en Irigaray, dos han de ser la cultura y el orden simbólico del ser humano, ya que sólo desde la diferencia sexual es posible hablar de una sociedad completa.

-

Este orden genérico y dual no responde a un orden cultural ni se trata de una diferencia construida, pero tampoco responde a la diversidad biológica de la especie: se trata de una diferencia que expresa algo así como el orden mismo de las cosas.

La persistencia, el trabajo y la continuidad de esta línea del feminismo francés, se extendieron a muchos ámbitos académicos alcanzando una notable influencia por ejemplo en la academia estadounidense13 y entre los círculos feministas de Italia. Una de las

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Según Posada Kubissa, L. (2005 a), el feminismo de la diferencia en Francia está ligado al gran impacto conceptual que supuso el momento neofeminista estadounidense. La primera diferencia de estas feministas fue la de diferenciarse (valga el juego de palabras y en sentido coloquial), del resto del feminismo francés podríamos decir de corte reivindicativo, quienes para entonces, a fines de los 60´ y principios de los 70´, se involucraron en las movilizaciones en torno al mayo francés o, en reivindicaciones de corte jurídico / político, por ejemplo la legalización del aborto (con Simone de Beauvoir en persona como activista de algunos de estos sectores). 12 Plural en el sentido de que no hay algo así como un feminismo de la diferencia, sino que hay múltiples posiciones dentro de los feminismos que podrían ser aglutinadas dentro de supuestos teóricos comunes para este caso, pero que a su vez, mantienen puntos distantes. 13 Entre otras y en el campo de la filosofía o teoría políticas, Judit Butler, dentro de posturas del feminismo postmoderno, retoma las críticas de Irigaray a Simone de Beauvoir, para separarse críticamente de Irigaray por la persistencia de elementos “esencialistas” en su

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referentes italianas más importante es Luisa Muraro, que ha sido y es formadora y generadora de teoría y política “femenina” (en sus términos) y una de las fundadoras más relevantes de la Librería de las Mujeres de Milán. Es en el libro No creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas de un grupo de mujeres (1987), donde las italianas de la Librería reconstruyen de manera colectiva su “historia” y en donde se evidencia el impulso teórico que significaron los planteos y desarrollos de las feministas francesas de la diferencia, particularmente del grupo Psych et Po y de Luce Irigaray como su máxima exponente (Posada Kubissa, L. 2005 b)14. Paralelamente y en línea con los procesos del llamado neofeminismo estadounidense, se llevan a cabo experiencias paradigmáticas del feminismo como lo fueron los consciousness groups o grupos de autoconciencia, donde mujeres diversas se reunían para hablar sobre ellas mismas, sus problemas, sus preocupaciones, alimentado en términos prácticos y teóricos una idea central del feminismo radical que inaugura la obra de Millet, K (1969) con su lema “lo personal es político”. En esta década, las luchas y teorizaciones vinculadas a la sexualidad (incluido el aborto) y a las violencias contra las mujeres, fueron centrales pero no todas las posturas estuvieron orientadas del mismo modo. En el caso de Italia hacia 1976 se discuten el aborto y temas de violencia y las posturas dividen aguas. Una feminista como Rossana Rosanda escribe en esa época que: “la legalización del aborto implica el reconocimiento de una sexualidad femenina sometida” (citada en: Posada Kubissa, L. 2005 b:302), idea que impregna en algunos sectores llamados feministas a contrapelo de las grandes movilizaciones del feminismo italiano, al sostener que lo que hacía falta era sólo una ley que despenalizara el aborto y no su legalización, porque hacerlo significaría someterse a leyes elaboradas por hombres15. Este debate y estos desencuentros dieron forma a las tesis centrales de lo que poco fue configurándose como el feminismo de la diferencia sexual italiano. Siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005 b:303), “dos serán sus posiciones programáticas acerca del orden político y simbólico en que viven: en primer lugar, las estructuras sociales – jurídicas, políticas, científicas, etc. – han sido desarrolladas por el pensamiento masculino, aún cuando no parecen marcadas por la diferencia sexual y pretendan presentarse como neutras. (Luego), en los conflictos en donde entra en juego la diferencia sexual –como la violencia sexual y el aborto- no deben reivindicarse leyes masculinas”16. A su vez, dos de sus categorías centrales son las de affidamento y orden propuesta y por el “dimorfismo sexual” presente en la obra de la francesa. Su Gender Trouble. Feminism and subvertion of identity de 1989, es resultado –entre otros- de estos debates y entrecruzamientos. 14 En estos dos párrafos de corte histórico, hemos intentado dejar sentadas sólo huellas que refieren a una inmensidad de problemas y discusiones que no abordaremos por no ser pertinentes a este ensayo. Los dejamos planteados a modo de reconstrucción de algunas de las recepciones que fueron dando forma al grupo de feministas de la diferencia sexual italiana, aglutinadas en torno a la figura de Luisa Muraro. 15 Algunos de los grupos que sostuvieron estas posturas fueron: el Grupo Vía Cherubini, el colectivo feminista Santa Croce de Florencia, el grupo Turín, el grupo que forma la Librería de las Mujeres de Milán, entre otras. 16 Los paréntesis son nuestros.

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simbólico materno (o de la madre), ésta última particularmente sistematizada y desarrollada en profundidad por Muraro, L. (1991). Nos detendremos brevemente en la segunda, es decir, el orden simbólico de la madre17. La noción de madre simbólica aparece en la década citada, en lo que se llamó el Catálogo amarillo de la revista Sottosopra con el nombre La madre de todas nosotras, donde la definen como: “aquello que viene antes de una mujer (que) es su madre (y que) no hay otro modo de designarlo” (Librería de las mujeres de Milán 1987:143, citado en Posada Kubissa, L. 2005b: 305). Hay una centralidad en el trabajo con lo simbólico y en el fondo una discusión con el psicoanálisis lacaniano, vía la recepción de Irigaray y de las psicoanalistas francesas y sus debates sobre la “ley del padre” y lo simbólico en Lacan. Entre otras operaciones teóricas, hay una alteración del significado de “lo simbólico”: ahora hay otro orden simbólico que es el materno o de la madre simbólica que no es indeterminado, y que perturba el orden simbólico que instituye (por exclusión) “la ley del padre”, instaurando un nuevo orden simbólico (ahora, en términos de “cultura”) diferente: el femenino o la cultura femenina. En el “origen”, parafraseando a Irigaray, no es uno sino dos órdenes simbólicos. Siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005 b), “la idea – eje es que si toda estructura social tiene que valerse de mediaciones simbólicas, ha de existir para las mujeres una adecuada y fiel mediación que de cuenta simbólicamente de la diferencia de ser mujer”. En la obra de Muraro, L. (1991), la autora (que reconoce la autoridad de Irigaray) parte de un principio que a modo de supuesto, le permite desarrollar todo su entramado conceptual e incluso sus propuestas políticas18. El principio es el del “saber amar a la madre” como potencia del orden simbólico materno. Muraro quiere separarse de los modos de “ser” o “pensar” (dicotómicamente hablando) indicados por la cultura patriarcal. Aceptar este principio (a modo de pre-edipo originario) significa al mismo tiempo, resignificar la misma noción de metafísica. Así, siguiendo a Posada Kubissa, L. (2005 b: 310), “al situar la relación materna como relación originaria y por lo tanto, como relación originaria superior a cualquier otra, ésta se convierte en ese algo más, que siempre está presente en lo que decimos, e incluso, en tanto que simplemente decimos. Y, en este sentido – siguiendo de cerca la noción heideggeriana de metafísica-, resulta que la diferencia sexual femenina será una instancia metafísica. Pero, no en el sentido de la metafísica masculina (trascendente) sino una nueva noción femenina de metafísica que la entiende más acá, atada a la inmanencia: 17 Muy a grandes rasgos, siguiendo a Posada Kibissa, L. (2005 b:306/307), decimos que: “cuando hablamos de affidamento, concepto de muy difícil traducción, hablamos de algo así como ´dar seguridad´: las mujeres tienen que reconocerse entre ellas y, por medio de sus maestras, comunicarse unas a otras, la capacidad de determinar por ellas mismas sus vidas y de dar más relevancia a los contextos femeninos”; (...) “la relación de affidamento viene a entenderse como un esquema iniciático”. Esta categoría ha sido muy criticada, sugerimos entre las feministas españolas los textos de P. Kubissa referidos y entre las italianas, el de Cirillo, L. (1993). 18 En El orden simbólico de la madre (1991), obra central de esta autora, Muraro retoma y resignifica la obra de Irigaray (desde sus múltiples entrecruzamientos teóricos), para pensar categorías como la de diferencia sexual, el orden simbólico materno, entre otras, que la distancian de la autora francesa. Los ecos heideggerianos son evidentes, resonancias que vienen por su propia afinidad con el autor así como también (problemáticamente) vía Luce Irigaray, en la recepción –creemos crítica- que Derrida hizo de Heidegger.

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atada en fin, a un orden inmanente, del aquí y ahora, a una continuidad de la vida. Es decir, ese algo más es el orden materno; en sus términos: “(...) una estructura, la estructura del continuum materno que, a través de mi madre, su madre, (...), me remite desde dentro a los principios de la vida” (Muraro, L. 1991:54). En síntesis, el orden simbólico de la madre y el saber amar a la madre, son principios constitutivos del ser femenino (en términos ontológicos), y la mediación con el mundo –su manifestación- se ejerce a través de la maternidad (en términos podríamos decir, ónticos). El artículo editado por la Librería de las Mujeres de Milán, publicado en Sottosopra y escrito de manera colectiva en 1996 luego de casi un año y medio de conversaciones internas, titulado: “(Ha ocurrido y no por casualidad) El final del Patriarcado” se inscribe dentro de esta línea de pensamiento: el feminismo de la diferencia sexual italiano. Algunas de nuestras críticas las expondremos en el análisis de ciertos parágrafos del mismo; sólo nos adelantamos a decir que desde nuestro punto de vista ese orden simbólico de la madre más que liberarnos nos volvió a entrampar. Así, de estar atrapadas en la dictadura metafísica del ser moderno masculino y en el orden instaurado por la ley del padre, ahora en tanto ser mujeres que saben amar a la madre, pasamos a estar bajo el monopolio metafísico (femenino) y de la ley materna de quienes integran la Librería de Mujeres de Milán y sus adeptas en todo el mundo (y no sólo el que se dice “occidental”). Decimos entonces, mejor huérfanas que presas de la madre simbólica o súbditas de cualquier ley, parafraseando a Posada Kubissa, L. (2002), que toma prestado el título de la obra de Cirillo, L. (1993), en el prólogo que hace a la traducción de la misma. ii-

Nuestra vulva y el ser femenino “(Ha ocurrido y no por casualidad) El final del Patriarcado”, afirmaron un grupo de

feministas de la Librería de las Mujeres de Milán a mediados de los 90 en línea con las tesis centrales del feminismo de la diferencia sexual italiano presentadas. Ya en la lectura de este documento, algo que nos llama poderosamente la atención es la recurrente apelación a términos que nombrarían una supuesta feminidad ontologizada que, siguiendo la distinción heideggeriana, se manifiesta corpóreamente en las mujeres. Pasaremos a listar algunos de ellos que se repiten cual metonimias del ser mujer a lo largo de todo el texto: cuerpo femenino fecundo y sus frutos; amor femenino; diferencia femenina; vidas femeninas; respuesta femenina; revolución femenina; la política es la política de las mujeres; autoridad femenina; deseo femenino; obra femenina; sociedad femenina; señorío femenino; entre otros. Aparentemente, habría una segunda naturaleza: la femenina, que se define no ya desde una primera sino que es ontológicamente algo distinto, diferente. Es decir, la naturaleza - 93 -

humana es dos, masculina y femenina; dos por tanto, orden simbólico y cultural, dos universalmente dos, en su términos, “(...) la diferencia sexual toma un signo universal de la humanidad” (Aavv 1996:59). Esta afirmación es casi una cita de una obra de la referida francesa Irigaray, L. (1992), particularmente del capítulo intitulado “La naturaleza humana es dos”, donde plantea: “(...) lo natural es por lo menos dos: masculino y femenino. Todas las especulaciones sobre la superación de lo natural en lo universal olvidan que la naturaleza no es una”. Y añade: “así, para estas dos partes del género humano que son el hombre y la mujer. Sólo abusivamente son reducidos a uno” (Irigaray, L. 1992:57-58). Nos detendremos en dos puntos que nos parecen al menos problemáticos en relación a esta metafísica de la feminidad. Primero, la morfología en términos del “cuerpo” de las mujeres desde esta perspectiva, sería ese lugar de la diferencia sexual desde donde las mismas pueden pensar en emanciparse, lo cual se inscribe dentro de corrientes esencialistas: nuestro cuerpo tendría una esencia, habría algo que lo define per se y que lo hace trascendente, único y con un potencia emancipatoria de principio. Dualismo ontológico, dualismo axiológico, dualismo científico, dualismo político, dos cuerpos diferentes. Cuerpo de varón, cuerpo de mujer. Desde la crítica nietzschiana a la metafísica de la sustancia, atravesando por el giro lingüístico y todo lo que generó el pensamiento postestructuralista “en plural”, y más acá, desde la teoría de la performatividad de los sexos y con todo el bagaje crítico de los estudios queer, sobrarían las páginas para desarmar teóricamente los supuestos sobre los que se asientan estas afirmaciones. Sólo diremos dos cosas. Partimos del supuesto, con Butler, J. (1990), de que no hay nada por fuera del lenguaje y que por lo tanto, el lenguaje (el hacer del lenguaje) crea ontología. De ello se sigue que cuando decimos “dos sexos”, decimos “hemos creado/hecho dos sexos”, a lo que agregamos, únicos y excluyentes. No hay nada por fuera de eso, más que –en un gesto postmoderno- la necesidad de su crítica, problematización y ruptura, es decir, quebrar el principio de inteligibiliad de los dos sexos (dimorfismo sexual) y al hacerlo, abrirlo a la multiplicidad de alternativas. Segundo, esta nueva metafísica de lo femenino, revertiría el orden de los valores hegemónicos asignados a la feminidad de carácter negativo y en una relación desigual o jerarquizante. Ahora la diferencia femenina tendría una semántica positiva que daría forma por ejemplo a la política, la política primera, la política de las mujeres, como la llaman. Ello supondría además, que habría una especie de moral propia de las mujeres anclada en su genitalidad o morfología, como la prefieren nombrar. En un modelo teórico como el de Luisa Muraro entonces, en donde la valoración de la diferencia femenina es positiva, no jerárquica, etcétera, la discusión acerca de la “diferencia” se trasladaría a dimensiones ontológico – metafísicas. Luego, de acuerdo a determinada ontología se siguen determinadas manifestaciones de ser y por lo tanto, lo que se deriva de ello por ejemplo, aquello que tiene - 94 -

que ver con la política o de la vida política. Nos preguntamos: ¿quién dice qué acerca del ser? ¿Quién/es le pone/n qué valores? ¿Una comunidad epistémica, los/as filósofos/as, el mercado? ¿Un ser, dos seres, tres, mil? En nuestro nivel de análisis, tal vez este tipo de supuestos teóricos y a los fines de pensar la política, habría que revisarlos en sus condiciones de producción y en su fuerza productiva en términos de discursos y poder (gracias Foucault), más que en su valor como categoría trascendental o algo así. Si desde el giro lingüístico que inaugurara Wittgenstein, L. (1954), partimos de la idea de que por un lado, la ontología se define en el espesor discursivo, es decir, si el hecho de nombrar constituye el espesor ontológico de las cosas, y, por el otro, si la política se configura en el entramado de palabras, palabras y palabras, pues, la política instituye la ontología y por lo tanto, es en este nivel en donde se juega la vida, parafraseando a Rinesi, E. (2005): la disputa por un orden y su tragedia (o su imposibilidad). iii-

Tres tristes tigresas La primera: “(...) muchas prefieren reivindicar la igualdad de derechos o secundar el

lenguaje masculino, antes que ´sacar´ lo más propio de sí, el ser mujer” (Aavv 1996: 50). La segunda: “(...) igualdad significa establecer una relación de simetría; relación significa competir. Y la competición impide significar y, por lo tanto, antes o después, practicar y, a largo plazo, entender el valor de las relaciones y prácticas no competitivas, que hacen humana la convivencia y civil la civilización” (Aavv 1996:52). La tercera: la igualdad, “(...) es una respuesta que empequeñece el sentido original de la diferencia sexual y el sentido político del movimiento de mujeres, al que se atribuye como aspiración fundamental la paridad hombre- mujer (Aavv 1996:53). Estas tres citas sintetizan, creemos, los argumentos centrales del documento seleccionado. Vamos a analizarlas brevemente. En primer lugar, una cosa es entender la “diferencia como capacidad de significar y significarse” (Aavv 1996:48); reconocer la capacidad (en tanto poderes, foucaultianamente hablando) del lenguaje para subvertir sentidos poniendo en duda y revolucionando no sólo modos de pensar sino de vivir, amar, etcétera. Otra cosa es decir que existe algo llamado lo femenino como trasgresión del orden simbólico, que actúa desde un lenguaje que le es “esencialmente” propio, el cual generaría las condiciones para la conformación de un nuevo sujeto femenino basado en el orden materno. Este segundo sentido nos parece sospechoso y casi un delirio, no porque “se salga del surco” de algo que puede ser “la” verdad, sino justamente, porque se presenta como lo “esencialmente verdadero”. En segundo lugar, una cosa es entender, insistimos, desde la crítica de la postmodernidad, lo diferente no como inferior, sino como lo otro, lo no idéntico - no inferior, - 95 -

y, a su vez, como lo que no puede ser reducido al discurso de la razón dominante, lo que no se somete al logocentrismo o mejor, en términos de Luce Irigaray, al logofalocentrismo (que toma de Derrida). Otra es decir, volvemos a lo mismo, que el reconocimiento de un (supuesto) logos femenino resolvería necesariamente las consecuencias teórico – políticas del logofalocentrismo. En tercer lugar, aparentemente existe un equívoco respecto del término igualdad, del que se ha valido no sólo el llamado feminismo de la diferencia en plural sino además, muchos pensadores/as de la teoría y la filosofía contemporánea. Siguiendo a Cirillo, L. (1993:93), “el equívoco se manifiesta en el propio lenguaje, a causa de los dos significados del término, ya que igual quiere decir tanto ´idéntico´ como ´del mismo peso – del mismo valor” (en otros términos, “equivalentes”). Si nos moviéramos en el nivel que habilita el segundo sentido, es decir igual en tanto “del mismo peso”, podríamos por ejemplo, siguiendo a autoras como Amoros, C. (2005a) y Femenías, M, L. (2000), entre otras, deslindar la relación antinómica que se plantea entre diferencia e igualdad, y pensar –al menos en términos analíticos-, por ejemplo la diferencia como antinómica a la noción de identidad (es decir, en el primer sentido asignado a igualdad). Y, luego, establecer relaciones entre el término igualdad con el de desigualdad (en el segundo sentido dado a igualdad). Esto habilitaría otros niveles de discusión, pero lo que nos interesa es que esta consideración no sólo recupera la noción de diferencia como no idéntico / lo otro no jerarquizado ni jerarquizable sino que además, visibiliza el hecho de que por ejemplo por razones de diferencia (en sentido ahora negativo, como lo inferior), se han construido relaciones de desigualdad (y opresión). Es decir que los términos ahora no serían contradictorios sino relacionales y útiles al menos de manera provisoria, para pensar en el terreno de la política. De este modo, creemos que siguiendo a Posada Kubissa, L. (1993: XV), “no se trata tanto de disolver la diferencia a favor de una consigna política de la igualdad, cuanto de resolver la propia relación desigualitaria para dejar paso precisamente a las diferencias en su máxima expresión”. v- Cierre, que no clausura A nivel teórico, no desconocemos que la categoría de patriarcado ha sido ampliamente criticada por su raíz ilustrada. Supongamos que el patriarcado es un meta-relato de la modernidad que entre otras cosas está encarnado en el relato de la razón moderna. Asumamos, por lo tanto, desde una posición postmoderna, su muerte. Siguiendo a Femenías, M. (2000), si vamos por la vía deconstructiva, ello nos permitiría entre otras cosas, reconstruir la genealogía de los procesos a través de los cuales se han instituido como verdades las grandes metáforas acerca de lo masculino y lo femenino, sus procesos - 96 -

de naturalización, las jerarquías traducidas en desigualdades, opresiones y exclusiones de las mujeres y de otras personas que caen fuera de la heteronormatividad masculina. Es decir, nos posibilitaría inscribir este recorrido en la historia en plural, desde sus acumulaciones metafóricas y con respecto a sus condiciones de emergencia en tanto que condiciones de posibilidad (e imposibilidad) de ese sujeto/discurso en la trama de juegos de poder (o poderes) (Foucault, M. 1970). Pues bien, en este nivel, podríamos decir que el patriarcado ha muerto. Ahora, si el patriarcado ha muerto, por las mismas razones, la mujer (en el sentido podríamos decir, moderno) ha muerto. Las feministas de la diferencia sexual italiana proclaman la muerte del primero pero al mismo tiempo, instituyen una nueva metafísica, esta vez, una metafísica de la feminidad. Y no sólo eso, sino que también postulan una nueva política de las mujeres o una política femenina o “en femenino”. Esto al menos nos parece problemático en términos teóricos. En el plano político, de la praxis o vida políticas, encontramos algunas confusiones que acarrean consecuencias, creemos, bastante delicadas. Para seguir con el caso que estamos analizando, es decir, el de las feministas de diferencia sexual italiana, observamos que sus pasajes del plano teórico / filosófico a la política, parecen olvidar por completo a las mujeres empíricamente hablando, si se nos permite la expresión y a sus condiciones de vida (con todas sus diversidades). Es decir, desde nuestro punto de vista, articulan y en ese acto, justifican, de manera creemos desprolija e irresponsable sus posicionamientos filosóficos con sus prácticas políticas, comunicacionales y pedagógicas que de algún modo las aproximan a posiciones conservadoras y dogmáticas como las de la iglesia católica apostólica romana, en Italia en particular. Esto nos parece simplemente inaceptable en términos de política feminista. En todo el mundo y con sus particularidades, las violencias contra las mujeres atraviesan diariamente sus vidas, realidad que está invisibilizada o más bien, está prohibido pensarlas porque han sido “normalizadas”; por igual trabajo la mayoría de mujeres recibe menos salario; en muchas escuelas a las niñas se les continúa enseñando a ser buenas señoritas, calladas, sumisas y obedientes; existen altos índices de mortalidad de mujeres que no pueden decidir sobre sus propios cuerpos y que abortan en condiciones de alto riesgo para sus vidas (o en ese acto, mueren); los cuerpos de las mujeres son vendidos y comprados en los medios de comunicación y en el mercado; las dobles y triples jornadas de trabajo de las mujeres organizan y ocupan la totalidad de sus vidas cotidianas, miles de etcéteras. En algún momento esto fue explicado a través de categorías como las del patriarcado. Ahora, si el patriarcado ha muerto, no existe, ¿qué nos queda?

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Pues bien, Derrida, J. (1972: 42) nos dice: “todo en el trazado de la diferancia es estratégico y aventurado”. Desde allí, asumimos la categoría de patriarcado o más bien, de discurso patriarcal, como “ficción ontólógica”, en un sentido próximo a los planteos de Spivak, G. (1999), y, en tanto que ficción, provisoria y contingente pero útil (¿y aventurada?) para la vida política. El feminismo en plural se constituyó como un movimiento político emancipatorio de conquistas y transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales que es diverso, complejo y conflictivo (cualidad por cierto, inerradicable de la política) y, a la vez, como filosofía política. La categoría de patriarcado encierra, como metáfora sintetizadora de una memoria, al menos un anhelo: el de su destrucción. Afirmamos entonces que no queremos renunciar a la memoria de nuestra invisibilización ni a la de sus causas. O, al menos, queremos ejercer, en términos de Cano, V. (2008b:179), “un olvido productivo, que abra la posibilidad de la re- creación y nos disponga a la espera de la memoria. Un olvido humano, demasiado humano”.

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La mujer ausente. La construcción de género en Mala noche y parir hembra de Angélica Gorodischer

Rosana López Rodríguez1

RESUMEN La narrativa de Angélica Gorodischer ha sido objeto de estudios diversos que pueden encuadrarse en dos grandes grupos: por un lado, los que estudian las distintas realizaciones de los géneros literarios y sus cruces e hibridaciones (ciencia ficción, policial, aventuras) y por otro, los análisis que relevan la posición de género, en este caso, el socio-sexual. Con relación a este punto, existe el consenso de considerarla una escritora feminista. Dada la variedad teórica y temática que ha desplegado el feminismo desde sus orígenes ilustrados hasta la fecha, entendemos que el feminismo no es uno solo. Hay por lo tanto, distintas formas de ser feminista. ¿Cuál es el feminismo que aparece en la obra de AG? ¿Expresa, además del conflicto de género, alguna otra determinación, aunque sea considerada de igual o menor jerarquía? Para responder estas preguntas, examinaremos en Mala noche y parir hembra las estrategias de construcción de las historias y la relación que tienen con su contenido.

Introducción Mala noche y parir hembra de Angélica Gorodischer es considerado por la crítica como un libro feminista, combativo. A la hora de observar este contenido, varios críticos han analizado las estrategias de composición y los recursos que la autora pone en práctica en la mencionada obra. Tal es el caso de Ángela Dellepiane2 y de Adrián Ferrero3. Ambos señalan que la producción de la autora es barroca (o neobarroca). Idéntica apreciación se realiza con relación al libro del cual nos ocuparemos. Sin embargo, en estas historias no aparece la desmesura verbal de otras producciones suyas, como Doquier, Floreros de alabastro, alfombras de Bokhara o La noche del inocente, rasgos que hemos examinado en un trabajo anterior4. La proliferación de significantes típica del Barroco que marca la narrativa de AG, aparece aquí con una forma más estructural y menos retórica: la de la duplicación de mundos, opuestos y paralelos. Las historias se despliegan a partir de antítesis. Siempre aparecen dos universos; uno, puesto en cuestión; el otro como el lugar 1

Profesora y Licenciada en Letras, FFyL. UBA. Investigadora del CEICS (Centro de Estudios e Investigación en Ciencias Sociales) y docente de la FFyL, UBA. Correo electrónico: [email protected] 2Dellepiane, Ángela: “La narrativa de A.G.”, en Balboa Echeverría, Miriam y Gimbernat González, Ester (comp.), (1995): Boca de dama: la narrativa de Angélica Gorodischer. Buenos Aires: Feminaria. 3Ferrero, Adrián (s/f): “Economía de la prosa y neobarroco: una lectura desde el género de la proliferación significante en la obra de Angélica Gorodischer”. En http://www.univ-tours.fr/ciremia/inter0607/Ferrero.pdf (31 de marzo de 2008). 4“De allí que sea común encontrar en sus textos frases carentes de coherencia, enumeraciones de objetos que señalan el fluir del lenguaje poético, onomatopeyas y uso del discurso indirecto libre, el fluir del pensamiento de la protagonista de Floreros… no presenta predilección por el uso de conectores lógicos.” López Rodriguez, Rosana (en prensa): “Del feminismo liberal al deconstructivismo de género: la narrativa de Angélica Gorodischer en los ’80 y los ‘90”. En Cuadernos Interdisciplinarios de Literatura Hispanoamericana. Mendoza: Universidad de Cuyo.

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donde refugiarse, escapar o pensar la posibilidad de un mundo mejor. Y todo ello atravesado por el humor, absurdo, grotesco o irónico, difícilmente alegre. En efecto, todo es doble o expone su versión más allá del espejo en el mundo de Mala noche…: las ironías, la inversión paródica, la sátira de costumbres. Ahora bien, con relación a la cuestión de género, ¿qué feminismo aparece en la obra de Gorodischer? ¿Es verdaderamente combativo, como gran parte de la crítica señala? Para responder estas preguntas, examinaremos en cada uno de los cuentos y relatos, las estrategias de construcción (desdoblamientos e inversiones) de las historias y la relación que tienen con su contenido.5 El mundo del revés Comenzaremos por “Casos en los cuales puede una dama ceder su asiento a un caballero” es una parodia de los géneros de manuales de buenas costumbres, en especial, los dedicados a la formación de las señoritas. Las hipérboles, las enumeraciones y las descripciones grotescas exponen ridículamente las convenciones fijas de los roles de género. El discurso normativo de los géneros es cuestionado y se invierte por efecto del humor. “Sigmund y Bastien” opone las mujeres del siglo XVI a las actuales; aquéllas, tan respetuosas de sus roles asignados; éstas, con tantos sueños y tantos deseos que verán sus existencias echadas a perder. Las de antes, las sobrinas de Fray Bastien “tenían hijos cada diez meses y medio, […] manejaban sus hogares con firmeza, perdonaban a sus maridos las infidelidades de las que se enteraban por algún alma generosa, lloraban a sus muertos, espiaban la calle desde atrás de los postigos entornados, castigaban a las criadas, y apretaban con mano firme los cordones de la bolsa.” (Gorodischer, 1983: 11)

En la actualidad, se produce otro desdoblamiento: Marcelina, madre de familia y ama de casa pequeño burguesa6, y Agnes, una burguesa que “vive seis meses en Niza y seis meses en París”, tienen, aún sin conocerse, deseos mutuos de una vida similar a la que lleva la otra. El desenlace con moraleja, luego del asesinato de sus respectivas parejas, expone los riesgos de enfrentar el patriarcado que no solamente impone los roles de género, sino que también impone la pena para aquellas que se permiten la posibilidad de liberarse. Paradójicamente, el texto presenta también uno de los modos de obtener la liberación. 5No desarrollaremos aquí los relatos “Lugares amenos” (una reivindicación de la tranquila vida privada, de la memoria, de la herencia familiar), “De te fabula narratur” (un ensayo paródico acerca del paso del tiempo) y el cuento “De cómo cinco aventureros descendieron a las profundidades y de los sucesos que allí acontecieron” (una aventura maravillosa, en la que también se confrontan el mundo real con uno subterráneo, una experiencia semejante a la de Alicia en el país de las maravillas). Estos tres textos no tienen relación directa con el tema que estamos tratando en este artículo. 6Su marido es un “alto empleado de una compañía envasadora de alimentos”. (Gorodischer, 1983: 11).

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“La cámara oscura” enfrenta dos épocas, el presente del narrador y el pasado de la abuela Gertrudis. En ambas épocas vuelven a oponerse la experiencia femenina y la masculina. Ayer, la abuela, con su fealdad y fuerza de trabajo supo responder a lo que se esperaba de la mujer de un pequeño chacarero que, cansada del esfuerzo doméstico y de que su marido cumpliera al pie de la letra con su rol masculino7, huyó un día con un fotógrafo que había pasado por la estancia para retratar a la familia. Hoy, Jaia, la esposa del narrador, parece llevar una mejor vida como mujer que la abuela de su esposo. “Al lado de ella yo soy bien poca cosa”, dice él y sin embargo, entre Jaia y Gertrudis hay una alianza que atraviesa el tiempo y que revela que el enfrentamiento del pasado entre varones y mujeres no ha sido superado. Cuando él quiere saber porqué Jaia está tan empecinada en que la foto de la abuela permanezca encima de la chimenea recibe la siguiente respuesta: “Si necesitás que te lo explique quiere decir que no merecés que te lo explique.” Es claro, el varón no ha comprendido (sencillamente porque es varón) la razón por la cual su abuela “que parecía tan buena mujer, tan trabajadora, tan de su casa, […] un día se fue con otro hombre abandonando a su marido y a sus hijos de pura maldad nomás, sin ningún motivo.” (Gorodischer, 1983: 67-68). “La perfecta casada” es, como nos dice el narrador, una mujer peligrosa. Esposa de un chapista, siempre hace exactamente lo que se espera de ella, salvo cuando opone a su mundo cotidiano un mundo imaginario. Detrás de las puertas que abre encuentra el mundo de la aventura, de la ciencia, de la guerra, del crimen. En suma, el mundo de los hombres. El patriarcado es una abominación, la verdadera vida está afuera8, pero ella se conforma con sus puertas siempre a disposición de su imaginación; este desdoblamiento le permite seguir con su rutina diaria de ama de casa. “La resurrección de la carne” repite la estructura de los dos mundos, el de la señora de su casa, con sus obligaciones de género y el mundo imaginario. El tópico de la huida está presente en los tres últimos cuentos, en este caso, la salida es maravillosa, como en “La perfecta casada”, aunque se diferencia de aquélla porque es definitiva, como la de la abuela Gertrudis; Aurelia “se puso el vestido largo que había usado en la última fiesta de fin de año de la empresa en la que el marido era subjefe de ventas y salió” (Gorodischer, 1983: 90). Huyó entonces con un muchacho rubio que montaba una Harley Davidson, uno de los cuatro jinetes del Apocalipsis que solían aparecer por su jardín. “En la noche”, es la única historia en la cual las protagonistas actúan colectivamente. Esta vez no se trata de una huida, sino de una venganza. Las mujeres, que habían ido a una fiesta de la alta sociedad, descubrieron que los muchachos que las acompañaban habían 7“Cierto que mi abuelo León no era ningún santo y cierto que le gustaban las mujeres y que él les gustaba a ellas, y cierto que alguna vecina mal intencionada le fue con chismes a mi abuela y que ella no dijo nada ni hizo ningún escándalo […]”. (Gorodischer, 1983: 64). 8“[…] aquel otro lado en el que las cosas que pasan son mucho menos abominables que las que se viven de este lado, como se comprenderá.” (Gorodischer, 1983: 81).

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planeado someterlas por la fuerza. Sin que ellos se dieran cuenta, ellas transformaron rápidamente su apariencia y vestimenta, se convirtieron en varones y así travestidas, provocaron a los hombres, de modo tal que el enfrentamiento derivó en una masacre. Ellas, vencedoras9, se retiraron de la fiesta dejando tras de sí el hotel en medio de un incendio que destruyó todo. Mundo de hombres y mundo de mujeres: ya desde el comienzo del texto, el narrador expresa muy claramente qué clase de sororidad las unía: Había cierta afinidad entre las tres […] pero no como si fueran hermanas y sí como si vinieran de compartir algo que era consecuencia de un mundo, un medio, un ambiente ya compartido a su vez desde largo tiempo atrás: quizá habían ido juntas durante años al mismo colegio; o tal vez vivían en casas vecinas; o era posible que en la niñez hubieran ido todos los días a aprender un idioma extranjero, un instrumento musical. (Gorodischer, 1983: 94)

“Diablo, carne y mundo” es una parodia del discurso de la conferencia de carácter científico. Es decir, una voz que le responde a otras voces; en este caso, el texto trata las diferentes teorías acerca del origen y desarrollo de los géneros. Las “dos especies racionales” que pueblan el mundo, varones y mujeres, son completamente distintas, ¿por qué? Dos teorías intentan explicar esas diferencias. Según la primera, varones y mujeres son diferentes por sus orígenes, las diferencias son esenciales. La otra es la teoría del desarrollo, según la cual las mujeres adquirieron e incorporaron sus rasgos específicos a lo largo de la elección o imposición o ambas cosas (he aquí un nuevo punto de controversia) de una línea de desarrollo marcada por la interioridad, el aplazamiento, la sujeción, la espera, la negación, la vinculación, el secreto, el miedo (sentido o despertado), la vicariedad y la causa. Así como la segunda especie, la de los hombres, adquirió sus rasgos específicos debido a que eligió o le fue impuesta o ambas cosas (misma observación anterior) una línea de desarrollo marcada por la exterioridad, la urgencia, la autoridad, la exigencia, la extensión de dominio, la infisura, la voz, el miedo (id.) la modificación y la consecuencia. (Gorodischer, 1983: 87)

Ambas posiciones observadas por separado, representan sendas corrientes del feminismo de la diferencia; uno, que sostiene que los roles de género se imprimen sobre la determinación sexual, el esencialismo es biológico10; el otro, cuyo esencialismo se asienta sobre el sistema de género, que es culturalista.11 Esta duplicidad, dos sexos-géneros, dos teorías para explicarlos, se subsume en la propuesta de una sola teoría: tanto el origen como el desarrollo han construido las diferencias entre los varones y las mujeres. La expresión de la síntesis de ambas posiciones, la realización de la unidad entre unos y otras 9A partir del momento en que las chicas cambian su vestidura, el narrador comienza a utilizar el masculino para referirse a esos personajes. 10Conocido también como feminismo radical. Cfr. Firestone, Shulamith (1976): La dialéctica del sexo. En defensa de la revolución feminista. Barcelona, Kairós. Y Millet, Kate (1975): Política sexual. México: Aguilar. 11También denominado como corriente francesa de la diferencia. Sus referentes son Luce Irigaray y Helene Cixous, quien, como se verá, plantea una posición muy similar a la de Gorodischer en torno a la relación entre las mujeres y la escritura.

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es el andrógino o hermafrodita. Androginia en términos culturales, se utiliza para referirse a ejemplares “que exhiben características propias de aquélla a la que pertenecen y de la otra también.” (Gorodischer, 1983: 84). Lo que resulta muy interesante en la historia es la evaluación que el narrador hace de las experiencias sociales que se han intentado para fusionar los pares opuestos. El juicio de valor que expresa con respecto a las formulaciones de pareja humana es demoledor: “Estos resultados inciertos eran previsibles, dado que se trata de una solución artificial que no resiste el análisis.” (Gorodischer, 1983: 85). Tomaremos este relato como una suerte de declaración de principios de la autora y volveremos sobre él más adelante. En “Un cuento de amor, por fin”, dos hombres, desengañado uno, enamorado de su mujer el otro, exponen sus posiciones con relación al género opuesto. Lo que en principio aparece como una confrontación, termina en coincidencia; las mujeres son un misterio para los hombres, son de otra raza, completamente desconocidas aun para los varones que las han acompañado toda la vida. Ellos temen a las mujeres no sólo porque son diferentes, sino también porque ellas son superiores. No importa si el varón ama o no a una mujer, siempre deberá convivir con el miedo a lo ajeno, a la que será inalienable y eternamente Otra. “Suerte de varas” es la historia de la transformación de una mujer que quiere recuperar la relación con su marido y recuperarse a sí misma. Al comienzo estaba ganada por la desolación más completa, a partir de ese momento, se produce ante los ojos del lector la metamorfosis. Pero no solamente la de ella, sino también la de su marido. Ella, que soportaba indiferencia, infidelidades, y que a pesar de todo lo seguía amando, le pidió plata a su hermano Alberto, se cortó el pelo, se compró ropa provocativa y comenzó a salir sin decirle a su marido dónde iba. Él reaccionó agresivamente al comienzo y luego, volvió…, “dejó definitivamente de salir por las tardes y por las noches”. Lo más significativo de toda la historia es cómo la protagonista se apropió de su vida: la herencia de sus padres, que manejaba exclusivamente su hermano, pasó también a sus manos, así, ella se convirtió en una “joven señora moderna” (Gorodischer, 1983: 130) que iba a la oficina para manejar su propia empresa. El movimiento de transformación, como vimos, es doble: cambió ella para provocar el cambio en el esposo. Pero es un cambio engañoso porque a pesar de toda la emancipación que logró la protagonista, continuó cumpliendo con su rol (de mujer burguesa, como corresponde), pues se convirtió en un objeto decorativo (esta vez con dinero propio).12

12“Quince

días después llegó William H. Ramsay junior a la Argentina con su mujer y Mariano me explicó quién era y lo importante que era para él agasajarlo y hacerle buena impresión, y me rogó, me rogó que fuéramos con ellos al Colón. Daban Mme. Butterfly. Le dije qué bueno. Me puse una túnica griega de tisú plateado y cuando entré al palco toda la platea se dio vuelta a mirarme. Hablé en inglés con William H. y con su mujer, conversé con un montón de gente que vino a nuestro palco, y les sonreía a Alberto y a Salomé que me miraban divertidos desde allá enfrente.”, p.130.

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Hasta aquí las historias del libro. ¿Cuáles son, entonces, las estrategias de emancipación de las mujeres que plantean? Y por lo tanto, ¿de qué feminismo estamos hablando? Las líneas teóricas Para poder escribir novelas, la mujer debe tener dinero y un cuarto propio.

Virginia Woolf La conexión entre el feminismo de A.G. y Virginia Woolf ya ha sido relevada por varios investigadores. La síntesis andrógina de “Diablo, carne y mundo” o las muchachas transformadas en varones en “En la noche”, expresan la superación de los roles genéricos que ya aparece en Orlando. En “Señoras”, un ensayo Gorodischer desarrollará, entre otros temas, la relación entre las mujeres y la escritura, el mismo eje temático de “Un cuarto propio”. Dado que desconfían de todo valor impuesto por el patriarcado, ambas escritoras se oponen a cualquier forma, valor, teoría o programa que implique nuevas fórmulas autoritarias y consideran que no se debe hacer literatura pensando en el propio sexo ni con una perspectiva de género, sino que lo ideal es escribir como un “espíritu andrógino”. (Woolf, 1993: 133-134 y Gorodischer, 1992: 46-47). Según Mónica Zapata13, ambas rechazan de este modo el esencialismo de género (biológico o cultural), dos versiones del feminismo de la diferencia, y proponen el ejercicio de la escritura como una alternativa al poder patriarcal. Si las mujeres somos las oprimidas por códigos, normas, reglas y esencias, nadie menos que una mujer para caer en ninguna otra forma de autoritarismo.14 Las dos, más allá de las distancias de época y tiempo tienen una “visión análoga de la creación literaria que se adelanta a las teorizaciones metafeministas y posmodernas de la crítica queer postulando y llevando a la práctica la ausencia de binarismos naturales, el rechazo de un principio de autoridad fundado en el género.” (Zapata, s/f: 6). A pesar de los elogios de Zapata, “Señoras” es un ensayo contradictorio (y confuso): Gorodischer no quiere definir a la mujer, pero lo hace. Veamos: “Es literatura femenina […] todo aquel texto que se niega explícita o implícitamente a dejar pasar el discurso social que dictamina QUÉ es una mujer (todas las mujeres), QUIÉN es una mujer (todas las mujeres), CÓMO es una mujer (todas las mujeres); que no sólo se niega a dejarlo pasar sino que lo rechaza […]”. (Gorodischer, 1992: 47).

13Zapata,

Mónica (s/f): “Angélica Gorodischer: una señora con cuarto propio”. En www.univ-tours.fr/ciremia/pdf-genre/Zapata.pdf (31 de marzo de 2008). 14“[…] he de advertir que a las feministas no nos gustan los manuales. No nos gusta nada que pretenda abarcar todo el saber y el ser acatado. No confiamos en lo que se presenta como único, uno unidad inapelable ni en la ilusión de completad, como menos aún en la complementariedad de los opuestos.” Gorodischer, Angélica (et.al) (1998): Locas por la cocina. Buenos Aires, Ameghino Editora.

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Apenas dos páginas más adelante se despacha con una caracterización que ella misma debiera despreciar: las mujeres tenemos en común la marginalidad y también que no podremos nunca abandonar ese lugar, eso es lo que nos hermana, pues “somos seres para otros seres, seamos reinas o vagabundas, vírgenes o rameras; que somos habladas desde los otros seres y que carecemos de poder.” (Gorodischer, 1992: 49). La autora manifiesta no creer en las determinaciones ideológicas, ni las de género, ni las de sexo (y, como veremos, las de clase son inexistentes) a la hora de una producción verdaderamente artística, pero no puede negar la realidad. Dice que en la escritura “Todo depende, no del sexo, no del género, sino de la mirada de quien escribe.” (Gorodischer, 1992: 47). Y en la página siguiente: “[…] en cierto sentido la literatura no tiene sexo, claro que no. […] Pero en cierto otro sentido sí, la literatura tiene sexo. Yo diría que lo que tiene es género. Tratar de negar el género de un texto, tratar de despojarlo de su género, es como tratar de despojarlo de su ideología. No se entra a la literatura por la puerta del género ni por la puerta de la ideología, tan cercanas una de la otra: se entra a la literatura por la puerta de la literatura, porque de otro modo lo que sale es un panfleto y no un poema, un drama, un cuento o una novela. Pero es que hay una inscripción, un sello, un tejido conjuntivo, un andamiaje que sostiene todo lo escrito, una ideología subyacente, un género ubicuo.” (Gorodischer, 1992: 48)

¿En qué quedamos? ¿Género sí o género no? ¿Ideología sí o no? ¿Escritura consciente de la opresión o inconsciente? ¿En qué consiste la “mirada”? ¿Qué quiere decir con “entrar por la puerta de”, si es que de alguna manera se diferencia de “andamiaje, sello, tejido conjuntivo”? Por otra parte, Gorodischer deshistoriza la opresión de género y por lo tanto, no es feminista (aunque proponga que para oponerse al patriarcado haya que dudar de todo y ponerse a escribir). Niega la posibilidad y el deseo de poder para las mujeres: las mujeres no fuimos, no somos y no seremos peligrosas para ningún poder porque detentar su ejercicio no nos interesa, salvo cuestionarlo. Cuestionarlo por vías que, a nadie escapa, nos mantendrán indefectiblemente en el lugar de opresión que gracias a estas políticas habremos sabido conseguir. Cuestionarlo sin lucha, sin organización, haciendo uso de las “tretas del débil”, poniendo en práctica estrategias de resistencia foucaultianas: De la mudez tradicional, de la mirada furtiva, del silencio histórico se sale como se puede, cuando hay fervor por salir. […] Hay mujeres que han soltado la mordaza vía la locura, la religión, el arte, la santidad, la enfermedad, la caridad, la rendición e incluso la muerte. ¿Por qué no habrían de salir algunas del silencio por la vía más directa, la de la palabra? (Gorodischer, 1992: 48).

Esas salidas que aparecen en “Sigmund y Bastien”, “La cámara oscura”, “La perfecta casada”, “La resurrección de la carne” y “En la noche”, son afines a las posiciones del - 108 -

feminismo francés de la posmodernidad: Helene Cixous, Julia Kristeva, Luce Irigaray, por mencionar sólo a las más conocidas, quienes se han nutrido de la obra de Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari. Los estudios subalternos son deudores de esta filosofía posestructuralista. Gorodischer niega el feminismo, pero contradictoriamente apuesta a lo “femenino”, entendido como lo común a la situación de todos los grupos que se hallen en “similares” condiciones: los pobres, las etnias, minorías y religiones, etc. Esta posición teórica, valorada por autores como Ferrero, presenta un serio problema de índole filosófica: al considerar la marginalidad de los sujetos como elemento de unificación en un grupo, no puede observar que los intereses de cada fracción son distintos y, lo que es más importante, no puede establecer una jerarquía entre las determinaciones, ya que aparecen homologadas. Como sucede con la deconstrucción en general, considera que todas las determinaciones sociales tienen la misma jerarquía y que la de género puede superarse por un acto de voluntad. La femineidad puede superarse por la vía de la voluntad creativa (el ejercicio del poder del discurso) que funciona como un acto de subversión ante la imposición (patriarcal, si se trata de las mujeres) de la marginalidad. Aunque, contradictoriamente, sostiene que la mujer siempre fue (y seguirá siendo) el sujeto oprimido15: con ello obtura cualquier posibilidad de transformación. En cuanto a la posición con relación a la escritura de las mujeres, Gorodischer alienta a todas a escribir, dado que ello “sería una buena forma de llegar a compartir el poder.” (Gorodischer, 1992: 49). Esta batalla por el discurso es la que observa Adrián Ferrero, quien sostiene que el neobarroco de la obra de la autora puede ser interpretado, a la luz de su militancia feminista “como la marca de una provocación, como la exhibición y el ejercicio de un desafío.” Sería coherente entonces, con la propuesta que hace la autora para las mujeres: apropiarse del ejercicio de la escritura (un poder simbólico que nos ha sido históricamente negado), pero produciendo una escritura desmesurada, subversiva, que no respete la lógica falogocéntrica, lo cual significaría expropiar a los varones parte de su poder. Con todo, el último cuento del libro es el que resume la posición de Gorodischer con respecto a las posibilidades reales de liberación de las mujeres. La única fracción del género que puede escapar a la opresión es la de las mujeres burguesas. Ser empresaria, manejar el negocio propio es sinónimo de manejar la propia vida. Las otras eligen caminos que las

15“[…]

las mujeres […] que somos todas hermanas […] tenemos en común: -que somos marginales, pero unas marginales de un tipo muy especial puesto que los marginales tienden a dejar de serlo y nosotras lo hemos sido siempre, nacemos siéndolo, lo somos y quizá nos muramos siéndolo; -que somos mayoría en el mundo y se nos trata, vivimos y actuamos como una minoría; -que somos seres para otros seres, seamos reinas o vagabundas, vírgenes o rameras; -que somos habladas desde los otros seres, y –que carecemos de poder.” (Gorodischer, 1992: 51).

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condenan, ellas tienen opciones, si lo desean se pueden dedicar a escribir una novela. Veamos cómo lo expresa Virginia Woolf: La noticia de mi herencia me llegó una noche, más o menos al mismo tiempo en que se aprobó el acta que le concedía el voto a la mujer. […] mi tía me había dejado quinientas libras anuales por el resto de mi vida. De las dos cosas –el voto y el dinero- confieso que el dinero me pareció infinitamente la más importante. (Woolf, 1993: 54).

La liberada escritora en ciernes celebra que no deba rendir ya pleitesía a ningún hombre. Ya es propietaria y en eso consiste la verdadera emancipación. Nótese cómo expresa con lucidez la preeminencia de la determinación económica por sobre cualquier otra, la política no tiene importancia por comparación. Es por eso que “Suerte de varas” muestra el más alto logro al que podría llegar cualquiera de las formas de feminismo liberal. Sueños y esperanzas que comparten las mujeres burguesas como las de aquella fracción de la clase que aspiran a convertirse en tales, las pequeño burguesas. En la misma operación por la cual la determinación económica (la pertenencia de clase) se revela como la más importante, el feminismo burgués la oculta al homologar en un colectivo los intereses de todas las mujeres. Conclusiones Gorodischer postula la existencia de un colectivo mujer como oposición al patriarcado, puesto que los intereses de todas las mujeres serían coincidentes. Y sin embargo, Mala noche y parir hembra es un cuadro barroco realizado con mosaicos que no se comunican entre sí, como no sea por el sustrato común de esa oposición. Estas formas barrocas aparecen como un conjunto de subjetividades individuales y no de individuos sociales, bajo la forma característica de relacionarse del sujeto burgués, del sujeto bajo el capitalismo: uno a uno, uno contra (o frente a, enfrentado a) otro individuo. En este sentido es sintomática la afirmación de Woolf: “(…) si escapamos un poco de la sala de estar y vemos a los seres humanos no siempre en su relación mutua (…), si enfrentamos el hecho, porque es un hecho, de que no hay ningún brazo del que aferrarnos, sino que caminamos solas (…) la hermana de Shakespeare se pondrá el cuerpo que tantas veces ha entregado.” (Woolf, 1993: 145. Las cursivas son nuestras).

Nos permitimos en este punto una breve digresión: recordemos el juicio de valor que con respecto a la constitución de la pareja humana realiza el narrador en “Diablo, carne y mundo”. El feminismo puede (y debe) cuestionar las formas de familia nuclear, pero no debiera generalizar como un mal cualquier forma de asociación intergéneros Teniendo en - 110 -

cuenta que toda relación humana es imprescindiblemente, una relación social (salvo que consideremos la posibilidad de desarrollarnos en abstracción de los otros), y que una de las formas que adquiere la necesidad del otro, es la que se puede establecer entre un varón y una mujer, esas expresiones revelan más bien el solipsismo propio del feminismo burgués. En

tanto

los

caminos

para

la

emancipación

son

individuales,

estaríamos,

contradictoriamente, frente a un colectivo de particularidades cuyas estrategias, en tanto acciones políticas, nunca podrían llegar a cuestionar el poder masculino, de allí que la transformación radical del patriarcado en estos términos sea imposible. Solamente en una de las historias aparece una alianza femenina, expresión de una conciencia incipiente vertida en la estrategia de la venganza. El exterminio del oponente, la huida, la imaginación (creatividad, escritura) no solamente son caminos que no resuelven la opresión, sino que tampoco son posibles para todas las mujeres. Gorodischer, nos alienta a todas a escribir como modo de superación de las limitaciones de género, pero ¿cómo dedicarse a la escritura cuando ello implica (cuando no se es la heredera de “Suerte de varas”), el “asesinato de una tía”, como con un sentido del humor digno de mejor causa, expresa Woolf? Todas las protagonistas de las historias son burguesas o pequeño burguesas, ninguna de ellas ha experimentado nunca la explotación del capitalismo, por lo tanto, sólo pueden reconocer al patriarcado como el mayor mal de sus vidas. Por esa misma razón, tampoco pueden plantearse soluciones radicales para la transformación de la sociedad. El feminismo burgués, en cualquiera de sus formas, ya sea liberal de la igualdad (como el de Woolf), o radical, o la línea francesa, o el de la diferencia o deconstructivista, cae en un terreno en el cual le resulta imposible avanzar. A pesar de su voluntad en contrario, el libro de Gorodischer revela que el colectivo de mujeres no existe, que los intereses de todas las mujeres no son comunes. Es por eso que la ausencia de la lucha de las mujeres obreras en torno al conflicto de género resulta el síntoma más evidente de que el progresismo del feminismo liberal es una experiencia agotada, tanto como la clase que lo ha llevado adelante desde sus orígenes. Al no tener en cuenta otras determinaciones, y en particular, la de clase, no hay colectivo posible porque es incapaz de representar los intereses de todas las mujeres, al exponer solamente los de su propia clase. Gorodischer, en su esfuerzo por señalar que a todas las mujeres les acontece la opresión de género, sólo alcanza a presentar mujeres sin relaciones sociales que escapan de sus situaciones personales al modo individual, particularista. Una crítica estéril al patriarcado porque, el feminismo que plantea, no significa salida alguna, precisamente en virtud de su particularismo, en tanto es expresión de una clase que no puede permitirse la

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presencia de la lucha de las otras, las mujeres sociales. La mujer ausente, la mujer obrera es la clave que falta en el feminismo para que pueda completar sus luchas hoy en día.

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BIBLIOGRAFÍA

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EL SENO DE LA PARADOJA: UN RECORRIDO POR LOS INCONSTANTES DISCURSOS DE LAS POLÍTICAS DEL AMAMANTAMIENTO

Sabrina Soledad Yañez1

RESUMEN En Estados Unidos, el debate sobre la lactancia materna ha sido y continúa siendo un tema controversial tanto en ámbitos médicos como en el movimiento de mujeres y el feminismo. En Latinoamérica el tema de la lactancia no ha sido tan extensamente cuestionado ni investigado ya que existe una naturalización de la práctica de la lactancia. Sin embargo, las organizaciones de promoción de la lactancia materna en América Latina han proliferado desde la década de 1980 y principalmente en la de1990. El presente trabajo analiza los recorridos de los discursos dominantes sobre lactancia materna desde la medicalización de la práctica del amamantamiento a principios del siglo XX, revelando sus implicaciones en las nociones de “buena maternidad”. Se examinan los imperativos contradictorios que promueven las organizaciones de fomento del amamantamiento y la apelación a la naturaleza como sustento moral tanto en los discursos del activismo pro-lactancia como en los del saber médico. También se consideran los senos como espacio de confluencia de sexualidad y maternidad. Finalmente, se analiza el resurgimiento de la lactancia como asunto de salud pública en la era neoliberal.

Palabras claves: amamantamiento, dicotomía sexualidad/maternidad, dicotomía naturaleza/ cultura

“The act of suckling a child, like a sexual act, may be tense, physically painful, charged with cultural feelings of inadequacy and guilt; or, like a sexual act, it can be a physically delicious, elementally soothing experience, filled with a tender sensuality.” Adrienne Rich, Of Woman Born (1976)

La lactancia como indicador de buena maternidad

Linda Blum ha afirmado que “[e]n la lactancia una podría encontrar…la experiencia más intensa de conflicto acerca de cómo es y cómo debe ser una madre estadounidense de final de siglo XX” (Blum, 1993: 292). En Estados Unidos, el debate sobre la lactancia materna ha sido y continúa siendo un tema controversial tanto en ámbitos médicos como en el 1

Sabrina Yañez tiene un Bachelor of Arts con orientación conjunta en antropología y sociología otorgado por Simon Fraser University (British Columbia, Canadá), realizado a través de una beca concedida por dicha universidad. Actualmente tiene una beca doctoral otorgada por CONICET y se desempeña en el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA) del CCT Mendoza. Su investigación se centra en las tensiones entre la maternidad como institución y la maternidad como experiencia concreta de las mujeres y explora el potencial de la etnografía institucional, un método articulado por la socióloga Dorothy Smith en Canadá, que parte de las experiencias cotidianas para el análisis de lo social. Además, participa en UltraVioletas, una colectiva feminista lesbiana de Mendoza. Afiliación institucional: Becaria Doctoral - INCIHUSA - CCT Mendoza – CONICET Área de investigación: etnografía institucional, tensiones entre la maternidad como institución y como experiencia

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movimiento de mujeres y el feminismo. Mi búsqueda bibliográfica reveló que en América Latina el tema de la lactancia no ha sido tan extensamente cuestionado ni investigado ya que, según la investigadora M Victoria Castilla la práctica del amamantamiento no está incluida en las representaciones sociales de “buena maternidad” (Castilla, 2005: 189)”. Castilla afirma que esta falta de reconocimiento social es producto de la naturalización de la práctica de la lactancia, al ser uno de los componentes de la función de reproducción social, tradicionalmente asignada a la mujer como su rol natural y que a su vez le otorga su identidad social como madre. Sin embargo, cabe preguntarse qué hay detrás de la proliferación de las organizaciones de promoción de la lactancia materna en América Latina (muchas de ellas miembros de redes internacionales) desde la década de 1980 y principalmente en la de1990 y de las insistentes campañas de fomento de la lactancia que han emprendido varios organismos estatales en los últimos años. Al indagar en la historia y los recorridos de las concepciones sobre lactancia materna en el mundo occidental, descubrí que existen interesantes paralelismos entre la historia del surgimiento de la sexualidad como discurso médico y la historia de la construcción de la lactancia como indicador de “buena maternidad”. La medicalización de la sexualidad surge a partir de las prácticas médicas de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Tras haber sido dominio de la religión y luego de la ley, la sexualidad es reclamada por la medicina, que la define como una cuestión de “naturaleza” más que de criminalidad. La medicina comienza entonces a apropiarse de las definiciones de sexualidad normal y/o adecuada. Es también en esa época en que se descubre la asepsia de la lactancia materna y se sientan las bases de la pediatría como especialidad médica, hechos que llevan a un proceso de medicalización de la maternidad en general y de la lactancia en particular. Además de acentuar la función nutricional y el beneficio para el sistema inmunológico de los y las infantes, Castilla asevera que la propuesta pasteuriana fue más allá, al asignar un valor afectivo a la lactancia y preconizar desde el saber médico “la exclusividad e importancia de la madre como principal responsable de los cuidados del niño (sic)” (Castilla, 2005: 190). La coincidencia en el desarrollo de los discursos sobre sexualidad y lactancia de principios de siglo XX también se da en cuanto a su relación con el movimiento eugenésico. Así como varios de los defensores de la despenalización de la homosexualidad y de su medicalización (Hirschfeld, Ellis, Krafft-Ebing) eran partidarios de las ideas eugenésicas de transformación social, el movimiento eugenésico tuvo gran impacto discursivo e institucional a través de nuevas disciplinas como la psicología, la genética y la bacteriología, con un enfoque en la maternidad y la infancia además de la sexualidad (Castilla, 2005: 191-192). Según

una

investigadora

mexicana

citada

por

Castilla,

en

México

“el

Estado - 115 -

posrevolucionario encomendó a los eugenistas y a los higienistas infantiles la tarea de dirigir la conducta de las madres y reorientarla hacia la ‘maternidad consciente’” (Castilla, 2005: 193). Algunas feministas norteamericanas han declarado que la colonización médica de la reproducción y de la crianza de niños y niñas ha generado un contexto en el que las nociones sobre la alimentación infantil se convierten en ‘datos’ que deben ser informados a las mujeres, para convencerlas sobre sus beneficios. De esa manera, la lactancia deviene un saber basado en datos científicos acerca del cual las mujeres deben ser re-educadas y que debe ser transmitido a través de la intervención profesional (Wall, 2001: 594). Experiencias contradictorias y la apelación a la naturaleza

Desde que la higiene pasteuriana de principios del siglo XX abrió paso a la injerencia del saber médico en la relación madre-lactante, la pediatría ha tenido un papel esencial en las decisiones sobre alimentación infantil, ya que el tema se presentaba como un terreno sobre el cual construir legitimidad y conocimiento específico para esta especialidad recién fundada (Levenstein, 1983:80). Aunque al principio del siglo se promovió la lactancia materna por las razones mencionadas anteriormente, la situación fue cambiando a medida que avanzaba el siglo XX. Las fórmulas para la alimentación infantil comenzaron a ser desarrolladas en laboratorio en Europa y Estados Unidos en la segunda parte del siglo XIX, pero recién durante la primera parte del siglo XX la industria de fórmulas logró el aval de la pediatría, al apuntar a la necesidad de prescripción y control médicos para su uso por parte de las familias (ver Levenstein, 1983). En consecuencia, los porcentajes de lactancia materna fueron cayendo notablemente, no sólo en las naciones industrializadas si no también en los países del llamado “tercer mundo”. En estos últimos, las compañías –como Nestlérealizaban

campañas

publicitarias

muy

agresivas,

que

fueron

denunciadas

por

organizaciones internacionales debido a que al no contar con las condiciones esenciales para el uso seguro de las fórmulas infantiles (acceso a agua potable y posibilidad de esterilización) su consumó provocaba enfermedades e incluso muertes infantiles. Los esfuerzos de la Organización Mundial de la Salud por regular la producción y publicidad de fórmulas infantiles al parecer calmaron un poco las aguas en cuanto a la controversia generada (ver Baer, 1983). Emily Martin ha considerado que “fue la denigración de los cuerpos de las mujeres lo que llevó a la extendida creencia de que un producto artificial formulado científicamente era mejor para los/las bebés que la leche materna: la fórmula podía ser controlada, regularizada y garantizada en su seguridad, como no podían serlo los cuerpos de las mujeres” (Martin citada en Blum, 1993: 299-300). Blum agrega que aún en la actualidad sólo algunos cuerpos de mujeres se consideran confiables, especialmente aquéllos que responden a la raza y la - 116 -

clase apropiadas, así como también al estado civil, la edad y la orientación sexual privilegiados. En el marco del desprestigio de la lactancia materna, en la década de 1950, surge la organización La Leche League International (LLLI), fundada por un grupo de madres comprometidas con dar de mamar a sus hijos y con proveer redes informales de apoyo entre mujeres como las que habían existido antes de la proliferación de la alimentación con biberón (Bobel, 2001: 130-131). La nueva celebración de la lactancia propuesta por esta organización y por otras que surgirían más adelante podría apreciarse como una revalorización de los cuerpos y los saberes de las mujeres. En una era tecnológica que sostiene la superioridad de un producto científico y aséptico, confiar en el propio cuerpo requiere de gran fortaleza, la cual podría llevar a las mujeres a reconocer y reclamar el poder y las capacidades de sus cuerpos. Sin embargo, la propuesta de dichas organizaciones vino a complejizar más aún el debate en torno a la alimentación infantil, demostrando que “la lactancia, quizás más que cualquier otro aspecto de la maternidad, nos obliga a lidiar con las ambigüedades que se encuentran en el centro mismo de la construcción y la vivencia de la maternidad” (Bobel, 2001: 133). En su artículo “Moral Constructions of Motherhood in Breastfeeding Discourse”, Glenda Wall analiza el peligro de ver a la lactancia materna como una experiencia segura de empoderamiento y gratificación para las mujeres. Según la autora, “la celebración del amamantamiento puede también reforzar tendencias esencialistas dentro del discurso de género y las nociones que la rodean tienen el potencial de moldear nuevas posiciones de sujeto restrictivas para las mujeres” (Wall, 2001: 593). El artículo de Christina Bobel, “Bounded Liberation: A Focused Study of La Leche League International” se centra justamente en las varias paradojas que propone el movimiento pro-lactancia materna. Las ideas y prácticas de “buena maternidad” que maneja LLLI (y, que según mi rastreo en Internet, se repiten en la mayoría de las organizaciones similares, incluso las de Argentina) pueden llevar a que las mujeres reclamen sus cuerpos y valoren sus elecciones de vida, pero al mismo tiempo corren el riesgo de reubicarlas en roles sociales basados en cierto determinismo biológico (Bobel, 2001: 135). Bobel halla importantes contradicciones internas en la ideología de la organización. Por un lado, la organización parecería liberar a las mujeres de expectativas culturales de ser “súper mujeres”, al proponer estándares relajados de trabajo doméstico para las madres y reconocer la difícil combinación de trabajo y maternidad. Sin embargo, la mujer sería susceptible de caer en otro tipo de rol opresivo: el de la madre siempre dispuesta a sacrificarse por el bienestar de sus hijos/as, al tratar de seguir las prescripciones del amamantamiento “a demanda” y de la visión de la madre como - 117 -

la principal y adecuada responsable de la crianza de los/las infantes (Bobel, 2001: 142-143). En estas prescripciones entran en juego privilegios étnicos, de clase, de estado civil y de orientación sexual que las organizaciones pro-lactancia parecen obviar. Bobel indica que la membresía de la LLLI está compuesta principalmente por mujeres blancas, de clase media y casadas. De hecho, para que una mujer pueda dedicarse a amamantar “a tiempo completo” (y esto no es un eufemismo, ya que hay bebés que pueden mamar cada una hora, según testimonios en el artículo de Bobel y en otras investigaciones) necesita contar con determinados recursos materiales y apoyo emocional y social del que gozan muy pocas mujeres. En “The Politics of Breastfeeding: Assessing Risk, Dividing Labor” Jules Law intenta visibilizar la manera en que las nociones sobre alimentación infantil, tanto desde el asesoramiento médico como desde los consejos de organizaciones como LLLI, están influenciadas por “una visión particular de la familia nuclear de clase media moderna, estructurada en base al género y por la presunta división del trabajo al interior de ella” (Law, 2000: 412). La capacidad de estas visiones sobre la lactancia materna de penetrar tan profundamente en el imaginario social a pesar de sus paradojas se debe principalmente a que apelan a “funciones naturales”. Pam Carter ha indicado que “la noción de la mujer natural, en el contexto de la dicotomía naturaleza/cultura, se encuentra en el centro del discurso sobre alimentación infantil desde hace siglos” (Carter citada por Wall, 2001: 593). La construcción cultural de naturaleza implícita en los discursos del movimiento prolactancia y de las instituciones internacionales de salud que lo apoyan actualmente se sustenta en la autoridad moral inherente y poco cuestionada de lo “natural” (Wall, 2001: 596), una noción en boga en nuestros tiempos a la que apelan, por ejemplo, muchas organizaciones ecologistas y el movimiento por la humanización del parto. Según William Cronon, también citado por Wall, la naturaleza presenta un atractivo terreno sobre el cual fundar una visión moral debido a “su capacidad de tomar valores disputados y hacerlos parecer innatos, esenciales, eternos y no-negociables” (Wall, 2001: 596). El peligro de los discursos de “retorno a lo natural” reside en que mantienen intacta la citada dicotomía naturaleza/cultura (que también ha regido los debates sobre sexualidad), sólo que en vez de privilegiar la ciencia y la tecnología (como ocurría en las recomendaciones de uso de fórmulas para alimentación infantil) se entroniza a la naturaleza como lo auténtico, dando lugar a “concepciones evolucionistas y románticas de un mundo y de una humanidad distantes o libres de la arbitrariedad de la historia y la cultura” (Tornquist: 2002, 488). En el caso del movimiento pro-lactancia, el discurso de la naturalidad asume que todas las mujeres pueden dar de mamar porque su cuerpo está preparado biológicamente para tal - 118 -

fin (el lema de LLLI Argentina es “Todas las mamás pueden amamantar”) y sólo deben buscar en su interior el “instinto maternal”. De esa manera, se produce una trivialización de las diferencias entre las mujeres y de las múltiples dificultades enfrentan al tratar de amamantar (Wall, 2001: 597). En general, las dificultades que intentan subsanar las organizaciones de apoyo entre mujeres lactantes son de tipo “técnico”, es decir, atienden a la utilización de técnicas, posturas y recomendaciones prácticas que beneficien la alimentación de los/las infantes a pecho. También atienden a las necesidades de reafirmación de que las madres están haciendo “lo correcto” ante situaciones de hostilidad o incomprensión por parte de sus familias y entornos. Sin embargo, dificultades con respecto a la incompatibilidad de la vida laboral y la lactancia (dadas las condiciones laborales predominantes en esta etapa del capitalismo) o las problemáticas de madres solas no reciben demasiada atención. Por otro lado, la literatura producida por las organizaciones pro-lactancia presentan el amamantamiento como algo “conveniente, simple y disfrutable” y convierten cualquier falta de gratificación maternal a la hora de amamantar como algo no natural, resultado de falencias individuales. Estas nociones responden a la ideología del instinto y el amor maternal, respaldadas sobre el concepto de apego postulado por los trabajos de John Bowly en las décadas de 1950 y 1960. Aunque la credibilidad científica de la teoría de Bowly decayó en la década de 1980, sus postulados parecen seguir en pie en los grupos prolactancia y en las nociones populares sobre maternidad e infancia (Wall, 2001: 597-560). La culpa y la sensación de incapacidad y “fracaso maternal” que genera este modelo de madre instintiva, exclusiva y absolutamente dedicada a sus hijos/as son retratadas con claridad en los artículos de Wall y Bobel. A pesar de que la apelación a la naturaleza es uno de los pilares del discurso de “retorno a la lactancia” de las organizaciones no gubernamentales como LLLI y de organismos de salud estatales e internacionales, la noción de pureza de lo natural también tiene una implicación paradojal, ya que dicha pureza “es contingente con respecto a la auto-gestión apropiada del cuerpo maternal” (Wall, 2001: 603). Wall presenta como ejemplo de esta preocupación por ciertos “cuerpos maternos fuera de control” el caso de la preocupación mediática con el tema de la transmisión del HIV a través de la leche materna. Considero que otro ejemplo interesante para profundizar sería el de las madres lesbianas que tienen hijas/os por inseminación, que generaría interrogantes con respecto a la apropiada distribución del trabajo de crianza durante la lactancia y la relación/función de la madre no biológica con respecto a los/as hijos/as.

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La lactancia como espacio de confluencia de sexualidad y maternidad Una de las paradojas de los discursos sobre maternidad (que se aprecia claramente en la lactancia) que merece atención especial es la dificultad para considerar el cuerpo maternal como simultáneamente sexual, a pesar de los hechos evidentes de la reproducción y la sexualidad humanas. En su artículo “Breastfeeding and the Good Maternal Body”, Cindy Stearns afirma que se espera de las mujeres una separación entre sus aspectos sexuales y sus aspectos maternales. En este sentido, la autora cita a Young, quien propone que la lactancia y los senos “son un escándalo porque demuelen las fronteras entre la maternidad y la sexualidad” (Stearns, 1999: 309). Teniendo en cuenta la preferencia cultural por los senos sexualizados, las mujeres que dan de mamar (en público) estarían transgrediendo las barreras “tanto del buen cuerpo maternal como de la visión de la mujer como objeto (hetero)sexual” (Stearns, 1999: 309). Sin embargo, Christina Bobel se pregunta si es seguro que al devolver los senos a un rol más funcional y alejado de la concepción sexualizada, los mismos sean devueltos a las mujeres en sus propios términos. A partir de los testimonios recogidos entre miembros de LLLI, Bobel sugiere que se produce otro tipo de objetificación de los senos, un tipo más insidioso e internalizado incluso que el de la pornografía. Varias mujeres en su estudio hablaron sobre “querer recuperar sus cuerpos”, que no les pertenecían mientras el/la bebé mamara. La autora se pregunta si las mujeres no estarán recuperando la posesión de sus cuerpos sólo para entregárselos a sus hijos/as esta vez (Bobel, 2001: 136). Stearns ofrece una respuesta, resaltando la necesidad de superar la dicotomía sexualidad/maternidad. Este potencial de ver a los senos como simultáneamente sexuales y maternales se manifiesta en la noción de Susan Bordo del “profundo significado político de la negación de las mujeres a ‘disciplinar’ nuestros senos, a los cuales se les ha requerido culturalmente que fueran ‘para’ los demás –ya sea como instrumento o símbolo de amor nutritivo o como fetiche erótico” (Stearns, 1999: 323). Ya en la década de 1970, la poeta y teórica feminista Adrienne Rich expresaba que “[s]i la maternidad y la sexualidad no estuviesen separadas forzosamente por la cultura masculina, si pudiésemos escoger libremente tanto las formas de nuestra sexualidad como los términos de nuestra maternidad y no-maternidad, las mujeres alcanzaríamos una genuina autonomía sexual (a diferencia de lo que se considera ‘liberación sexual’)” (Rich: 1986, 183-4). La lactancia como asunto de salud pública: racionalidad neoliberal y control de riesgos

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Desde mediados de los años ochenta y hasta la actualidad, la medicina y las organizaciones de promoción de la salud han trabajado en la difusión de la importancia de la lactancia materna, sumándose a los esfuerzos que las organizaciones no gubernamentales como LLLI ya venían realizando desde mediados de los cincuenta. ¿Por qué se transformó la lactancia materna nuevamente en un asunto de salud pública luego de años de amplios permisos para la comercialización de fórmulas infantiles? Por un lado, las acciones y demandas de las organizaciones como LLLI fueron muy importantes ya que lograron crear redes a nivel internacional. Por otro lado, Glenda Wall relaciona este resurgimiento del interés en la lactancia con la evolución de una racionalidad neoliberal luego de la retirada del estado de bienestar y que actualmente subyace las políticas públicas de muchos estados occidentales. Esta racionalidad pone el acento en conceptos como el auto-gobierno, la autogestión, el control sobre el propio destino, la responsabilidad individual, las elecciones individuales y la autopromoción. Wall indica que las implicaciones de esta racionalidad neoliberal también se han visto claramente reflejadas en otros temas vinculados con las construcciones morales de maternidad, incluyendo la re-moralización del embarazo y la propagación del discurso de derechos fetales, que conllevan una lista cada vez más extensa de comportamientos auto-regulatorios que se espera que cumplan las mujeres embarazadas (Wall, 2001: 602-3). Bobel llega a una conclusión similar a la de Wall a través de su análisis de la paradoja de la “liberación confinada” que, según la autora, no sólo refleja la postura de LLLI sino una visión ampliamente difundida a nivel social que ama a las madres en teoría pero que opina que las madres deberían arreglárselas solas. Bobel marca las desigualdades de clase prevalentes en esta visión, que afecta principalmente a las madres de bajos recursos económicos ya que sólo parece valorarse la maternidad que se da en ciertos marcos de prestigio. La autora afirma que más allá de la “retórica nacional pro-natalista que aparenta celebrar la maternidad, las madres pobres son denigradas sistemáticamente y enviadas prematuramente hacia la fuerza de trabajo si intentan reclamar algún tipo de asistencia federal” (Bobel, 2001: 146). En el caso de Argentina, tal vez se da el caso contrario, pero que se sustenta en la misma racionalidad de promover la auto-gestión y recortar el gasto público, ya que las políticas públicas dirigidas a las familias en los últimos tiempos han promovido roles tradicionales para las mujeres, resaltando su papel de madres administradoras de los recursos familiares más que de trabajadoras formales2. El artículo de Law mencionado anteriormente presenta un análisis de la manipulación de los resultados de estudios sobre amamantamiento y alimentación con fórmula infantil. Según el rastreo de evidencia realizado por el autor, mucha de la literatura científica, sociológica y

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Ver especialmente el Capítulo 7 en Anzorena, 2009.

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activista sobre los méritos comparativos de la leche materna no se basan en hallazgos experimentales significativos sino que responden a presunciones sobre el rol materno en el cuidado infantil que resultan en argumentos circulares que se auto-sustentan. Law revela que “las investigaciones científicas sobre las consecuencias y los efectos de las opciones sobre alimentación infantil concluyen reconociendo que sus propios resultados no alcanzan a llegar a ninguna conclusión pero luego recomiendan la lactancia basándose en que sus virtudes ya han sido fuertemente establecidas de todas maneras” (Law, 2000: 412). Esta literatura está asociada a la idea de control de riesgos, que es uno de los pilares de las políticas de salud pública. La prevención de riesgos de enfermedades en los/las lactantes a través de la lactancia materna es uno de los temas más recurrentes de la literatura médica y activista. Sin embargo, Law advierte que las consideraciones sobre los beneficios y riesgos para la madre están prácticamente ausentes en los discursos sobre riesgo asociados a la alimentación infantil (Law, 2000: 421). Cuando se menciona algo, son los beneficios lo que aparece (por ejemplo la reducción de las posibilidades de sufrir cáncer de mama). El riesgo de osteoporosis, por ejemplo, no se menciona en la literatura promocional. El argumento de Law es que “existe una falta generalizada de voluntad de considerar a los asuntos de salud como una cuestión de ‘compensación’ de riesgos, lo cual generaría una apertura a las dimensiones sociales de elección, valores, arreglos domésticos y la división del trabajo”(Law, 2000: 421). Esta falta de voluntad se debe a que es imposible pensar en términos de compensaciones (que incluyan tanto la salud de la madre como de la/el infante) ya que quienes defienden la lactancia materna consideran a las mujeres y sus hijos/as como una sola unidad biológica a través del concepto de “binomio madre-hijo”, fusionando así los intereses maternales e infantiles o asumiendo que una madre siempre antepondrá los intereses de sus hijos/as a los suyos propios. Cuando una madre osa romper el binomio, la penalización moral, social e incluso judicial no se hace esperar. Por otro lado, es importante considerar el papel que juega la economía de la salud (considerada tanto en su dimensión familiar como en la nacional) en el marco de las políticas neoliberales. En el artículo “Promoting Breastfeeding: A National Responsibility”, Edward Baer (quien al momento de escribir se desempeñaba como Consultor ante el Population Council y Director Asociado del Programa de Fórmula Infantil del Centro Interreligioso de Responsabilidad Corporativa) afirma que hay importantes consideraciones económicas en la promoción del amamantamiento, especialmente en países en desarrollo. Según Baer, “más enfermedad implica costos más elevados de servicios de salud curativos y tales demandas a menudo sobrecargan los sistemas de salud y los presupuestos de las familias que de por sí son insuficientes” (Baer: 1981, 198). Esta lógica del ahorro familiar y estatal en gastos de salud a través de la promoción de la lactancia no ha pasado - 122 -

desapercibida para algunas investigadoras feministas. La antropóloga Vanessa Maher advirte que esta lógica parece ignorar las condiciones de vida cada vez más duras que experimentan las mujeres y los/as niños/as en los países en desarrollo al sugerir que las mujeres extraigan y provean más recursos de sus propios cuerpos (Maher citada en Law, 2000: 441). Así, la leche materna y la maternidad se convierten en “los vehículos simbólicos para un traslado de la carga de recursos y responsabilidades que nuevamente recaen sobre los hombros de las mujeres” (Law, 2000: 441). Algunas consideraciones finales Como los demás temas relacionados con la capacidad de las mujeres de tomar decisiones autónomas con respecto a sus propios cuerpos, la lactancia materna ha sido y continúa siendo un terreno minado de significados y recursos en disputa. Una misma mujer puede haber vivenciado en su vida dos (o más) discursos opuestos en torno a la mejor opción a la hora de alimentar a sus hijas/os, lo cual suma una sensación de perplejidad a las sensaciones de culpa o inadecuación ya mencionadas. En cuanto a las paradojas del debate actual, por un lado la decisión de amamantar parece permitir una reafirmación de la capacidad y el valor del propio cuerpo frente al poder médico y a la supremacía de opciones formuladas científicamente. Por otro lado, la ponderación del amamantamiento como la mejor opción de alimentación infantil en base a nociones de “lo natural” que no problematizan la división del trabajo de crianza según el género o las diferencias y desigualdades entre las mujeres, conlleva a imperativos esencialistas que terminan cercenando una vez más, y de manera más subrepticia, la autonomía de las mujeres. Jules Law comenta que algunas investigadoras han concluido que si el amamantamiento fuera verdaderamente valorado a nivel social y librado de sus connotaciones en la cultura patriarcal, las mujeres lo elegirían como método de alimentación de sus hijas/os, ya que representaría su posibilidad de autonomía y de alcanzar el mayor bien social. Sin embargo, el autor opina que el verdadero deseo de las mujeres en una comunidad en la que la división del trabajo y del capital social fuese más equitativa es una cuestión radicalmente abierta. Lo que importa, según Law, es considerar la alimentación infantil “como una práctica que implica a todo el cuerpo social y no sólo a los cuerpos de las mujeres y los/las infantes, como una forma de labor social cuya división está abierta a la negociación y no como una extensión de la reproducción biológica” (Law, 2000: 440-442). Pensar la lactancia materna y las formas de alimentación infantil como un terreno de disputa sobre la autonomía de las mujeres y sobre la distribución social de las tareas de cuidado es un ejemplo más de cómo lo personal se transforma en político. Mientras - 123 -

luchamos por relaciones sociales más igualitarias y libres, considero que la única manera de aproximarse comprometida y conscientemente a la lactancia (desde la teoría y desde la experiencia) es reconocer la existencia de profundas contradicciones y desigualdades en su seno.

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BIBLIOGRAFÍA

Anzorena, Claudia Cecilia (2009): Veinte años de políticas públicas destinadas a mujeres en la Argentina. Organismos y políticas en la provincia de Mendoza. Tesis de Doctorado, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Baer, Edward (1983): “An Update on the Infant Formula Controversy”. En Studies in Family Planning, Vol. 14, No. 4, Abril, pp. 119-122. Baer, Edward (1981): “Promoting Breastfeeding: A National Responsibility”. En Studies in Family Planning, Vol. 12, No. 4, Abril, pp. 198-206. Blum, Linda M.(1993): “Mothers, Babies, and Breastfeeding in Late Capitalist America: The Shifting Contexts of Feminist Theory”. En Feminist Studies, Vol. 19, No. 2 (Women's Bodies and the State, Verano), pp. 291-311. Bobel, Christina G. (2001): “Bounded Liberation: A Focused Study of La Leche League International”. En Gender and Society, Vol. 15, No. 1, Febrero, pp. 130-151. Castilla, María Victoria (2005): “La ausencia del amamantamiento en la construcción de la buena maternidad”. En La Ventana, Núm 22, pp. 189-218 . Law, Jules (2000): “The Politics of Breastfeeding: Assessing Risk, Dividing Labor”. En Signs, Vol. 25, No. 2, Invierno, pp. 407-450. Levenstein, Harvey (1983): “‘Best for Babies’ or ‘Preventable Infanticide’? The Controversy over Artificial Feeding of Infants in America, 1880-1920”. En The Journal of American History, Vol. 70, No. 1 (Jun.), pp. 75-94. Rich, Adrienne (1986): Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution. NY: Norton (Primera edición: 1976). Stearns, Cindy A.(1999): “Breastfeeding and the Good Maternal Body”. En Gender and Society, Vol. 13, No. 3, Junio, pp. 308-325. Tornquist, Carmen Susana (2002): “Armadilhas da nova era: natureza e maternidade no ideário da humanização do parto”. En Revista Estudos Feministas, Año 10, 2º semestre, pp. 483-492. Wall, Glenda (2001): “Moral Constructions of Motherhood in Breastfeeding Discourse”. En Gender and Society, Vol. 15, No. 4, Agosto, pp. 592-610.

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RESEÑA

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Burgos Díaz, Elvira74: (2008) QUÉ CUENTA COMO UNA VIDA. La pregunta por la libertad en Judith Butler. Madrid, Machado Libros, pp 456.

Judith Butler, filósofa feminista, es sin lugar a dudas una figura controversial. Su pensamiento innovador (tal como lo caracteriza Burgos) es admirado o rechazado, y hay quienes opinan sobre él después de haber leído quizás sólo El género en disputa y generalizan sus comentarios a toda su obra…en fin hay diversidad de opiniones en torno a su pensamiento que casi siempre están polarizadas en los extremos negativo o positivo. Tuve la oportunidad de asistir a un seminario, realizado en Buenos Aires en 2009 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, acerca de su pensamiento y en el que estuvo presente en dos encuentros. En esa ocasión quedó claro lo que se percibe en sus textos: su pensamiento no es homogéneo ni monolítico, está en proceso, como afirma. Es una intelectual, una pensadora que evoluciona a través del tiempo y reflexiona críticamente en torno al contexto social. Un elocuente ejemplo son sus análisis del once de septiembre en los EE. UU. De figura menuda, la humildad y calidez con que se presenta hacen que resulte sencillo el intercambio con ella, aunque su lectura nos haya resultado densa y nos obligue a la relectura. Pero a poco que escuchamos expresar sus pensamientos, trasmite la seguridad que da el estar frente a una prolífica y profunda pensadora, sumamente aguda en los análisis de los diferentes tópicos que aborda y que nos hace volver sobre sus tesis que continúan evolucionando. De la bibliografía de ese seminario formó parte el libro, tema de esta reseña, y que recién pude leer cuando su autora, respondiendo a mi pedido, me envió un ejemplar, con la generosidad que la caracteriza. Nos conocimos con Elvira Burgos en un Simposio de la IAPh (Asociación Internacional de Filósofas) que se llevó a cabo en Boston, EE.UU., en 1998, en ocasión de su intervención relacionada con el pensamiento de Nietzsche. A partir de ese momento tuvimos contactos esporádicos en los distintos congresos en los que nos encontrábamos y en visitas respectivas a Buenos Aires y Zaragoza. A partir de estos encuentros conocí su profunda admiración por el complejo pensamiento de Butler, admiración que en su libro se ve reflejada, y expresada, y que la llevó a intensificar el estudio de sus teorías.

74 Elvira Burgos Díaz es doctora en Filosofía y enseña esta disciplina en la Universidad de Zaragoza, España. Sus primeras investigaciones se centraron principalmente en el pensamiento de Nietzsche, sobre el que ha publicado Dioniso en la filosofía del joven Nietzsche (1993), además de una serie de artículos publicados en diversas compilaciones e idiomas. En la última década se ha abocado al pensamiento contemporáneo, a la teoría feminista y en particular a la obra de Judith Butler. Produjo una serie de artículos a propósito de esta autora entre los que se cuentan “Habitando en el interior del lenguaje. De las palabras que hieren” (2002), “Hacia la libertad. Contra la violencia. La apuesta de Judith Butler” (2003), “Sobre la transformación social. Butler frente a Braidotti” (2005), “Haciendo y deshaciendo el género” (2006), “Proposiciones incorregibles” (2007).

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Burgos Díaz muestra en este libro no sólo su dominio de las obras de Butler, producto de un largo y riguroso análisis de su producción, sino también de los y las autores/as con las que Butler dialoga… podríamos decir desde Hegel a Braidotti, por ponerle límites al amplio espectro de pensadoras y pensadores que aborda Butler. A través de esta obra Burgos establece diálogos no sólo entre los temas planteados por Butler en sus distintas obras, sino que las sitúa en diálogo crítico con los y las intelectuales abordados por la autora. Estos puentes que tiende Burgos entre distintas obras y diversas fuentes benefician la posterior (o anterior) lectura de Butler. Muchas y muchos nos podemos ver favorecidas/os con la lectura de este libro ya sea quienes hemos comenzado a leer a Butler pero por diversos motivos no nos actualizamos en sus obras o quienes encuentran dificultades en la lectura de esta pensadora, ya que Burgos provee en todo momento, a través de esta estrategia dialógica, de pistas y recorridos que resultan útiles para continuar y ahondar en la lectura de Butler. Pero también es de provecho para esclarecer algunos conceptos que han sido mal interpretados y han conducido o a negar su valor o a enfrentarse a Butler. El índice, que transcribiré, da cuenta de estas afirmaciones. Comienza con una Introducción, titulada “Una escritura que interroga”. Le siguen cinco profusos capítulos, el epílogo “Un pensamiento en proceso” y concluye con una entrevista a Judith Butler que realizara con María Prado Ballarín. Forman parte del primer capítulo los temas: “Planteando la cuestión del sujeto”; “Del género al sexo. De Beauvoir y del llegar a ser mujer”; “Merleau-Ponty examinado”; “Modelo fenomenológico y modelo teatral de aproximación al género”; “Monique Wittig: sexo imaginario y cuerpo lesbiano”; “El sistema sexo-género y la teoría radical de la sexualidad de Gayle Rubin”; “Sexualidad y poder. A través de Foucault”. Del capítulo segundo, “El género como problema”; “Crítica a la ontología del género de la metafísica de la sustancia”; “La huella de Nietzsche”; “Hacia la identidad desde el psicoanálisis”; “Lo semiótico como estrategia de transgresión en Kristeva”; “Parodia y subversión”; “Réplicas a El género en disputa”. Debo aclarar que la mayoría de los temas cuentan con subtemas que no transcribo porque la intención es dar un panorama de lo que se aborda en el libro. El tercer capítulo está integrado por “Los cuerpos en su materialidad”; “Ni esencialismo ni constructivismo, Interpelación y subjetivación”; “Reapropiaciones subversivas”; “La raza también importa”; “El ejemplo del término queer”. En el capítulo cuatro se encuentran: “De la performatividad de los actos de habla”; “Palabras que hieren”; “De la agencia en el discurso”, en el que se trata la confrontación entre Bourdieu y Derrida.

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Por último el capítulo cinco consta de: “La emergencia de la psique”; “Parentesco aberrante” y “Hacia la transformación social” integrado a su vez por “Diálogo con Rossi Braidotti”; “Ante el paradigma de la diferencia sexual”; “Haciendo y deshaciendo el género (intersexualidad y transexualidad)”. El cierre de la obra con la entrevista a Butler también es muy interesante por las preguntas incisivas de Ballarín y Burgos y da una idea más acabada del pensamiento en proceso de Butler. En Qué cuenta como una vida, Elvira Burgos reposa sus recorridos en citas de Butler, y de las fuentes con las que Butler refiere en sus análisis críticos. Es éste un libro de estudio que incita a volver críticamente a la obra de Butler y, por sus conexiones, facilita el volver sobre ella. También responde a las observaciones que de la obra de Butler han realizado distintas autoras y esto es importante porque Burgos muestra que no se ha centrado sólo en las obras de Butler sino que está atenta a las repercusiones que tiene su obra. Quizás no estemos de acuerdo con algunos planteamientos o algunas afirmaciones de Butler tal como me sucede respecto del tema de la prostitución, pero no se puede negar es el lugar relevante que ha cobrado Butler en el pensamiento feminista y en los estudios queer ni ignorar su obra. La exposición de Burgos en su libro da cuenta de ello.

Ana María Bach

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Congresos y Jornadas

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CENTENARIO

2010

1910

A R G E N T I N A

II CONGRESO FEMINISTA INTERNACIONAL

100 AÑOS DE HISTORIA SOCIAL Y DE GÉNERO DE LAS MUJERES 1910 -2010 BALANCE Y PORVENIR

El Comité Organizador convoca al II Congreso Feminista Internacional a llevarse a cabo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires del 19 al 22 de mayo de 2010. Este Congreso se realiza enmarcado en la conmemoración del Centenario del “1º Congreso Femenino Internacional de la República Argentina” en 1910 y del Bicentenario de la Revolución de Mayo de 1810 en la Argentina y las luchas anticolonialistas en América Latina y el mundo. El objetivo es realizar el balance del siglo XX en relación a los avances y retrocesos que experimentó la situación de vida de las mujeres en el mundo, como condición para orientar nuestras luchas futuras. El rescate de la impronta histórica de los “estudios de la mujer y el género”, son un posicionamiento teórico, entendiendo que la lucha de las mujeres contra su opresión es parte de la verdadera y definitiva independencia nacional y la liberación social de los pueblos. El Comité tomará en consideración las propuestas encaradas según este objetivo, en su dimensión local, regional y/o internacional. La perspectiva histórica de evaluación de los últimos 100 años deberá guiar todos los aportes que se realicen. El Programa Temático propuesto tiene carácter orientativo y no excluyente, por lo que queda abierto a nuevos temas. La condición de abordaje es atender a las relaciones entre: pasado, presente y futuro; práctica, teoría y práctica y, lo particular y lo general. El Congreso funcionará bajo el formato de mesas temáticas para exposición de ponencias, relatorías de experiencias colectivas por sus protagonistas y foros de debate abierto. La convocatoria se dirige a todas las historiadoras, estudiosas y militantes por los derechos de las mujeres, que compartan el objetivo general del Congreso y estén dispuestas a ofrecer sus investigaciones y experiencias como instrumentos de acción política y propuestas para encaminar la lucha por la igualdad y la emancipación social de las mujeres.

www.2feminista2010.com.ar/index.php?lang=es - 131 -

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X º JORNADAS NACIONALES DE HISTORIA DE LAS MUJERES Y V CONGRESO IBEROAMERICANO DE ESTUDIOS DE GÉNERO “MUJERES Y GÉNERO: PODER Y POLÍTICA

ORGANIZADO POR: Área de la Mujer, Departamento de Ciencias Sociales – Área de Estudios Interdisciplinarios de Educación y género del Departamento de Educación – Carrera de Especialización en Estudios de las Mujeres y de Género, de la Secretaría de Investigación y Postgrado Universidad Nacional de Luján Contactos: [email protected] [email protected] [email protected] Fecha a confirmar

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Selección web

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SELECCIÓN DE WEB

AEIHM La Asociación Española

http://www.aeihm.org/

de Investigación de Historia de las Mujeres

Agenda de las Mujeres AHIGE Asociación de Hombres

http://www.agendadelasmujeres.com.ar http://www.ahige.org/

por la Igualdad de Género

Católicas por el Derecho a decidir Caosmosis CECOPÀL

http://www.catolicas.org http://caosmosis.acracia.net/?p=534 http://www.cecopal.org

Centro de Comunicación Popular y asesoramiento Legal

Centro De Estudios de Estado y Sociedad Centro de Investigación y Promoción para América Central de Derechos Humanos CENESEX Proyecto sobre

http://www.clacso.edu.ar/~cedes http://www.redes-vih.org/cipac/index.html

http://www.cenesex.sld.cu/webs/diversidad/diversidad.htm

DIVERSIDAD SEXUAL

CIMAC Periodismo mexicano

http://www.cimacnoticias.com

con perspectiva de género

Ciudad de Mujeres Ciudadanos en Apoyo a los Derechos Humanos, A. C. CLADEM (base de datos en línea) Colectivo hombres y masculinidades Convención Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer Comunicación Intercambio y Desarrollo Humano en América Latina Comunidad escolar Debate Feminista Debats DEMUS Estudio para la

http://www.ciudaddemujeres.com/ www.n-e-t.com/cadhac http://www.infotext.org/cladem/cendoc/ http://www.masculinidadescolombia.com/ http://www.convencion.org.uy http://www.derechos.org/cladem

http://www.laneta.apc.org/cidhal

http://comunidad-escolar.pntic.mec.es/ http://www.laneta.apc.org/debate/ http://www.alfonselmagnanim.com/debats/ http://www.demus.org/

Defensa y los Derechos de la Mujer

Derechos humanos

http://www.derechos.org/ddhh/mujer/

Eva Giberti Fundacion Mujeres en Igualdad Fundación Tehuelche Gabriela De Cicco Género con perspectiva GIRE Grupo de Información en

http://www.evagiberti.com/ http://www.mei.com.ar http://www.fundaciontehuelche.com.ar http://www.gabrieladecicco.com.ar http://generoconperspectiva.blogspot.com/ http://www.gire.org.mx/

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Reproducción Elegida

IL PAESE DELLE DONNE Periódico feminista italiano IPAS Información acerca de la

http://www.womenews.net/ www.ipas.org/spanish/about/default.asp

salud y los derechos reproductivos

Irene Ocampo

http://www.ireneocampo.com.ar/

Isis

www.isis.cl

La Casa del Encuentro La Boletina Un aporte de Puntos de Encuentro a la comunicación entre mujeres laCuerda La Haine La Tarea Lola Press Revista Feminista

www.casadelencuentroweb.com.ar http://www.puntos.org.ni/boletina

http://www.geocities.com/lacuerda_gt www.lahaine.org http://www.latarea.com.mx/ http://www.lolapress.org

Internacional

La Neta La Tertulia Librería de Mujeres MamaMetal (Ximena Bedregal) Margarita Pisano Modemmujer Mujeres en Red MujeresNet Observatorio de Género y pobreza en Argentina PADH Programa Andino de

www.laneta.apc.org http://www.geocities.com/guatertulia/ http://www.sion.com/libreriamujeres http://www.mamametal.com/ http://www.mpisano.cl/ http://www.modemmujer.org/ http://www.nodo50.org/mujeresred http://www.mujeresnet.info/ http://www.generoypobreza.org.ar/ http://www.uasb.edu.ec/padh

Derechos Humanos

Pensar el Género Psicomundo Red Feminista Red Iberoamericana de Masculinidades Revista Topía Revista Cotidiano Mujer RIMA Red Informativa de

http://www.pensarelgenero.com.ar/index.html www.psiconet.com www.psicomundo.com www.redfeminista.org http://www.redmasculinidades.com/ http://www.topia.com.ar http://www.cotidianomujer.org.uy http://www.rimaweb.com.ar

Mujeres

Semlac Submergentes Sudestada. Asociación de

http://www.redsemlac-cuba.net/ http://www.submergentes.org http://www.sudestada.net

Escritoras de Buenos Aires

Tertulia Women´s Link Worldwide XOy1

http://www.geocities.com/guatertulia http://www.womenslinkworldwide.org/ http://www.x0y1.net/x0y1.html

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ORIENTACIONES PARA PUBLICAR

Temas de Mujeres es una publicación científica con referato dirigida a la difusión de artículos producidos en las áreas de los estudios de las mujeres, los estudios de género, los estudios queer y los estudios feministas. Las contribuciones no deben superar los 50.000 caracteres, en Arial 11, interlineado 1.5 Las notas deben ser reducidas al mínimo posible. Las referencias bibliográficas serán incorporadas en el texto o en las notas según el sistema autor-fecha. (Amuchástegui, 1999:138-139)

Monografías y Volúmenes colectivos: Apellido, Nombre (Año): Título. Lugar de edición: Editorial. Apellido, Nombre/Apellido, Nombre (Año): Título. Lugar de edición: Editorial. Apellido, Nombre/Apellido, Nombre (eds.) (Año): Título. Lugar de edición: Editorial. Artículos en Volúmenes colectivos: Apellido, Nombre (Año): “Título”. En: Apellido, Nombre/Apellido, Nombre (eds.): Título. Lugar de edición: Editorial, pp. Artículos en Revistas Apellido, Nombre (Año): “Título”. En: Revista, Vol., №. Artículos en Internet Apellido, Nombre (Año): “Título”. En: http://www. [URL completo] (Fecha de acceso a la página). Se solicita enviar las contribuciones en formato Word para Windows 1997, (o posteriores) por correo electrónico. Incluir un resumen de no más de 1000 caracteres, cinco palabras claves, un resumen en inglés y una breve nota con los datos de autor-a, área de investigación y pertenencia institucional. Las contribuciones serán evaluadas por integrantes del Comité de Arbitraje designado a sus efectos. La revista se reserva el derecho de no devolver los originales.

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INTEGRANTES DEL CEHIM

Hilda Beatriz Garrido Norma Ben Altabef María Estela Fernández María Clara Medina Alejandra Landaburu María Delia Toledo Hilda Beatriz Disatnik Marta Barbieri Cristina López Pablo Hernández Natalia Czytajlo Gustavo Salvatierra Liliana Soraire Néstor Egea Silvia Olivera Viviana Ríos

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Contenidos Números Anteriores Nº 1 Presentación Las mujeres y el divorcio. Una visión de género Luz de Lourdes Eguiluz Romo La memoria y la palabra Acerca del uso de la metodología cualitativa en una investigación sobre mujeres y trabajo en el área de Trancas (Tucumán, Argentina) Hilda Beatriz Garrido Una mirada diacrónica a las concepciones de familia en sectores populares urbanos Desde fines de la década del ´50 hasta el presente, en la ciudad de Bahía Blanca Graciela Hernández - Jessica Visotsky El trabajo femenino en la ciudad de Buenos Aires (1890-1940): una revisión historiográfica Graciela Queirolo Bilateralidad, transmisión del patrimonio y género El caso del sistema familiar mesoamericano David Robichaux

Nº 2 Presentación Intelectuales, Género y Universidad Nélida Bonaccorsi, Lidia Ozonas, Lidia Marina López Discriminación Genérica y Heterosexualidad Obligatoria en la Producción del Cuarteto Cordobés Gustavo Blázquez Mujeres visiblemente invisibilizadas. La antropología y los estudios de la división sexual del trabajo Liliana Bergesio En defensa de la libertad sexual: discursos y acciones de feministas y homosexuales en los ’70 Karina A. Felitti Las mujeres en las organizaciones armadas de los ´70. Montoneros Beatriz Garrido, Alejandra Giselle Schwartz Ensayo sobre Antígona Noelia Billi Un abordaje desde el género a la militancia estudiantil de mujeres en colegios - 138 -

secundarios San Miguel de Tucumán (1980/1985) Gustavo Nicolás Salvatierra

Nº3 Presentación Género y Agricultura Familiar Capitalizada Argentina (1970-2000) Silvia Lilian Ferro Madres virtuosas se necesitan. El papel de la prensa como estrategia de control social en Tandil, a fines del siglo XIX y principios del XX Yolanda de Paz Trueba Para actuar “en defensa de la familia”: la Liga de Madres de Familia (Argentina en las décadas de 1950-1960) Lilia Mariana Vazquez Lorda Reproducción social en familias prominentes de Salta: Un análisis desde la categoría de género Liliana Mendoza Pontiffe “De eso no se habla” Los Estudios de Género en la Facultad de Psicología María Delia Toledo Revisitando a Emma Goldman. Notas sobre su contribución a la construcción de una historia feminista del género Hilda Beatriz Garrido Reseña Selección Web

Nº 4 Presentación Identidades colectivas y participación en mujeres rankeles, Santa Rosa, La Pampa, Argentina Daniela Bassa El cuerpo congelado. Borrones y reinscripciones. Análisis de la relación entre vejez y género en avisos publicitarios de la firma DOVE S. Natalia Ferro Sardi Liliana Heker: mujer, identidad, lenguaje en tiempos de crisis Liliana Massara Mandatos y voluntades: aspectos de la militancia de mujeres en la guerrilla - 139 -

Laura Pasquali El género en estructuras organizativas: Algunos apuntes sobre organizaciones sociales y Universidad Betina Presman Estado de Bienestar y Empleo Femenino en Argentina Santiago Rodríguez Reseña Reflexiones sobre territorio y globalización. Roles y estrategias de mujeres en barrios de pobreza estructural en la periferia de San Miguel de Tucumán. Argentina Natalia Paola Czytajlo Selección web

Nº5 Transgrediendo las fronteras del género. Milicianas en la guerra civil española

Helena Andrés Granel

En la búsqueda por la igualdad de derechos para las mujeres

Ana Lau Jaiven

Pequeñas cocineras para grandes amas de casa… La propuesta pedagógica de Angel Bassi para las escuelas argentinas, 1914 – 1920

Paula Caldo

La violencia contra las mujeres. Un análisis a través de la producción teórica feminista

Beatriz Garrido

Experiencias y representaciones masculinas de desempleo, subocupación y nuevos roles familiares. Del trabajo y no-trabajo de hombres y mujeres

Rosa N. Geldstein

Reseñas Ley de Trabajo de mujeres y menores. Un Siglo de su sanción. La doble opresión: reconocimiento tácito Nace la Crisálida Selección de Web

Ester Kandel

Gustavo Díaz Fernández

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