U N I V E R S I D AD C E N T R O A M E R I C A N A “ J O S É S I M E Ó N C AÑ A S ”

L A I D E A D E S A C R I F I C I A L I D A D E N F R AN Z H I N K E L A M M E R T .

T E S I S P R E P A R AD A P A R A L A FACULT AD DE POSTGRADOS

P A R A O P T AR A L G R A D O D E M AE S T R O E N F I L O S O F Í A I B E R O A M E R I C A N A POR M O I S É S V L AD I M I R G Ó M E Z E S P I N O Z A .

OCTUBRE DE 2012 A N T I G U O C U S C AT L ÁN , E L S A L V AD O R , C . A.

Rector A n d re u O l i v a D e l a E s p e r a n z a , S . J .

Secret ar ia G e nera l C e l i n a P é r e z R i v e ra

D e c a na d e l a F a c u lt a d d e P o s t g r a d o s Ne lly A re ly Ché ve z R eyno sa

D ir e c t o r d e M a e s t r í a e n F i lo s o f í a I b e r o a me r i c a n a S a j i d A l f re d o H e r r e r a M e n a

D ir e c t o r d e T e s i s Ca rlo s E rne sto M o lina V e lá sque z.

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Índice. Introducción. 1. Aproximación al tema de investigación. 2. Justificación de la investigación 3. El problema 3.1 Hipótesis de trabajo 3.2 Objetivo general 4. Estructura del escrito. Capítulo 1: Sacrificialidad y teología 1.1 El punto de partida: el sujeto viviente como ser natural, corporal, necesitado y trascendental. 1.2 El formalismo antropológico y la teología. 2. Hinkelammert y la teología. 2.1 La sacrificialidad en la teología cristiana. 2.2 El problema de la Fe. 2.2.1 La relación entre fe y ley: esquematismo de la ley para el sometimiento del ser humano. 2.3 Vida y muerte en el mensaje cristiano. 3. La sacrificialidad en la teología griega. 3.1 Prometeo o el castigo por la emancipación humana. 3.2 Ifigenia y su sacrificio 4. La fe de Abraham y la fe de Agamenón. 4.1 Cristo e Ifigenia. 5. Conclusiones acerca del concepto de sacrificialidad desde la teología. Capítulo 2: La sacrificialidad del sistema económico. 1. Lectura sacrificial de algunos conceptos fundamentales vinculados a la teología y a la economía. 2. Análisis filosófico en clave sacrificial de los fundamentos de la economía contemporánea. 3. La realidad empírica. 3.1 La crematística imperante actualmente. 3.2 La deuda externa. 3.3 El desempleo. 3.4 Los programas de ajuste estructural (PAE). 3.5 La globalización unidimensional. 4. Los referentes teóricos. 4.1 El individualismo posesivo a partir de John Locke. 4.2 La armonía o automatismo del mercado en A. Smith. 4.3 La teoría de la acción racional. 5. La crítica a la lógica sacrificial de la economía. 5.1 Del individuo como propietario al sujeto en comunidad. 5.2 Del fundamentalismo del mercado al sujeto viviente como fundamento de la sociedad. 5.3 La irracionalidad de lo racionalizado y la opción por la racionalidad reproductiva. Capítulo 3: Sacrificialidad como utopismo y antiutopismo contemporáneo. 1. El formalismo antropológico y la ley del valor. 1.1. El formalismo antropológico y la filosofía moderna. La relación sujeto-objeto en Descartes y el rigorismo ético en Kant. a) La relación sujeto-objeto en Descartes b) El rigorismo ético en Kant. c) La política lockeana 1.2 La Ley del valor en Descartes, Kant y Locke 2. La utopía en Franz Hinkelammert. Una aproximación 3. Crítica y recuperación utópica de los proyectos trascendentales.

N° PÁGS........ 6

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3.1 La utopía socialista soviética. 3. 2 La recuperación del socialismo y la utopía del reino de la libertad. 3.3 La utopía del mercado total. 3.3.1 Irracionalidad de lo racionalizado. 3.4 La utopía anarquista. 4. La teorización contemporánea del anti-utopismo 4.1 Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt como teóricos del antiutopismo. a) Friedrich Nietzsche (1844-1900) La actualización del “Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra” El “AntiCristo”. b) Carl Schmitt (1888-1985), la recuperación de lo humano por la destrucción del humanismo y el pacifismo como crimen. 5. A modo de conclusión preliminar. Capítulo 4: Hacia una interpretación de la sacrificialidad en Franz Hinkelammert.

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1 ¿Qué se entiende por sacrificialidad en la obra de Hinkelammert? 2. Las fuentes del concepto de sacrificio en Hinkelammert. a) La tradición bíblica. b) La teología griega. c) La antropología contemporánea. 3. Interpretación sacrificial de la realidad social. a) Antiutopismo religioso: Anti-sacrificialismo y la superación de los sacrificios humanos por el cumplimiento de la Ley. b) Aplastamiento del sujeto vía la irracionalidad de lo racionalizado. Su mitificación sacrificial en aras de la competencia perfecta. c) Anti-utopismo: sin-sentido del no-reconocimiento del ser humano como sujeto utópico desde la legalidad vigente. 4. Conclusiones generales. Bibliografía.

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Dedicatoria Esta investigación no hubiera sido posible sin las siguientes personas: Magdalena, Beatriz, Paula y Nacho. Han sido mi soporte emocional y con alegría y optimismo disfrutan este viaje y apuesta por la filosofía, la docencia y el servicio a los demás. Agradezco a Roberto Valdés, Jefe del Dpto. de Filosofía y Director del Seminario de Investigación en donde discutimos muchas ideas de este trabajo, la orientación que recibí fue muy valiosa. Reitero mis agradecimientos a Carlos Molina por su oportuna dirección y asesoría. Gracias a los colegas profesores y profesoras de Filosofía y de Economía que en las charlas de los pasillos supieron escuchar mis planteamientos y además me hicieron observaciones muy puntuales que enriquecieron esta investigación.

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Introducción. 1. Aproximación al tema de investigación. Mi interés es comprender la noción de sacrificialidad como una posibilidad real siempre vigente y permanente en la sociedad humana. En este sentido se trata de hacer conciencia del carácter sacrificial de las instituciones sociales y ante todo la sacrificialidad presente en los proyectos utópicos que sirven de soporte y le dan existencia al Estado, el mercado, la religión, a la democracia, al capitalismo, las leyes, los derechos humanos; todas las instituciones están nutriéndose de alguna utopía, ellas son utopía como topía, desde el momento que se proyectaron como metas, una vez alcanzadas se objetivan y dejan de ser utopía como una imposibilidad. La utopía es el sueño, la topía es la pesadilla. De idea reguladora se transformaron en idea dominante; Hinkelammert habla del sueño de la razón que produce monstruos para referirse a los proyectos utópicos que celebran la muerte del sujeto, en aras de sociedades perfectas presas del optimismo científico que es capaz de ilusionar en la medida que avanza al desarrollo social y humano. En esta investigación desearía mostrar las consecuencias de no considerar esa posibilidad en lo que se llama realidad social. La realidad social debe explicarse por sus propias causas y aquí retomo el consejo de Polibio: “donde sea posible encontrar la causa de lo que ocurre, no debe recurrirse a los dioses” 1; eso es justo lo que pretendo hacer aquí cuando digo que es necesario indagar por qué siguen existiendo esos fenómenos con características tipo “sacrificios”. En mi teorización del tema no quiero achacarles a los dioses, sean los que sean, la responsabilidad sobre la vigencia y actualidad de los sacrificios humanos; aunque tenga que explorar algunos postulados de orden teológicos que usualmente han sido usados para legitimar tales acciones violentas. Aquí me parece acertada la postura de Beltrán: En resumen, y habida cuenta de que la realidad social puede manifestarse en unas ocasiones tal como es y en otras a través de apariencias engañosas (…) lo que importa Beltrán, M. “Cinco vías de acceso a la realidad social” Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS) N° 29, Madrid, 1985. Pág. 12 1

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es la cosa (estado, situación, proceso, objeto) en su ser más real: la apariencia o fenómeno, en la medida en que es engañoso, no es sino pura representación, mera ilusión que hay que superar y despreciar para llegar a la realidad de la cosa; si la cosa está enmascarada, lo que procede es desenmascararla y atenerse exclusivamente a ella tal como es en realidad2.

Hinkelammert da cuenta de lo hay tras la realidad social dominada por las relaciones sociales de producción capitalista: irracionalidad de lo racionalizado, antiutopismo, negación del sujeto; pero también mucha utopía y gente dispuesta a imaginar otro mundo posible pero sin caer en la ilusión que es posible eliminar la dominación. La dominación por excelencia es la institución, cualquiera que sea su naturaleza es administrar la muerte del sujeto. El interés por realizar una investigación relacionada con la problemática sacrificial en la sociedad moderna, nace a partir de mi afán por comprender la violencia del mundo actual a partir de un enfoque estrictamente filosófico y emancipador. Me parece que es obvio expresar que la violencia es irracional pero me pregunto ¿por qué es irracional? Girard llega a sostener que la violencia insatisfecha busca y acaba siempre por encontrar una víctima de recambio3. Esta víctima de recambio no es la causante inmediata de la violencia del agresor, tal vez su único defecto sea ser vulnerable y estar cerca del violento. Ante la irracionalidad de la violencia la sociedad inventa una estrategia engaña-violencia que tiene la virtud de alejar la violencia irracional de los seres queridos al fijarse en una especie de cebo que la atrapa. Me pregunto aquí y ahora en esta sociedad ¿Quiénes hacen de cebo, de engaña-violencia? En principio me parece que Hinkelammert con la categoría económica de la irracionalidad de lo racionalizado puede responder a la cuestión de la violencia irracional; con esto quiero indicar que no es tan irracional la violencia que vivimos. Tentativamente esta violencia puede ser explicada a partir del reduccionismo del ser Beltrán, M. “Realidad social como realidad o apariencia” Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS) N° 19, Madrid, 1982. Pág. 30. 2

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Cf. Girard, R. La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 10 7

humano a individuo calculador. En la Biblia aparece un ejemplo de este sujeto calculador que utiliza una sustitución sacrificial cuyo fin es engañar la violencia. Me refiero a la historia de la bendición de Jacob por parte de su padre Isaac en Gen. 27, 129: Isaac es viejo y previendo que pronto morirá desea bendecir a su hijo mayor Esaú. Antes le pide que vaya de cacería y le cocine un “plato sabroso”. Jacob, el menor, que lo ha oído todo, le avisa la intención de su padre a Rebeca. Esta aparta dos cabritos del rebaño familiar y prepara la comida que Jacob se apremia a ofrecer a su padre haciéndose pasar (sustituyendo a…) por Esaú. Isaac es ciego y puede identificar a su hijo mayor por lo velludo de la piel; para sortear este problema a Rebeca se le ocurre cubrir la piel de Jacob con el pellejo de los cabritos y así cuando Isaac toca en las manos y cuello a Jacob cree que realmente se trata de Esaú y le da su bendición. En el ejemplo vemos el sujeto calculador bíblico que utiliza su cálculo de utilidades sin considerar la crisis sacrificial que desata con su acción, Esaú lo perseguirá y aunque nunca llegue a matarlo, Jacob no vive tranquilo, vive huyendo. Pero es rico y llega a tener muchas posesiones materiales. El cabrito es el engaña-violencia temporal nodefinitivo4. La sustitución sacrificial sólo tiene un efecto temporal y tarde o temprano alcanza al culpable. Si nos fijamos la violencia entre los hermanos Esaú y Jacob no existía antes de la acción racional calculadora de Jacob lleno de ambición. La violencia viene después de la injusticia producto de un ejercicio calculador muy racional pero que por sus resultados indica su irracionalidad Por lo anterior me pareció y me sigue pareciendo que en la obra de Franz Hinkelammert hay suficientes elementos para una reflexión trascendental que cuestione las imágenes míticas y utópicas que sostienen los antiutopismos contemporáneos. 2. Justificación de la investigación En el texto la maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso publicado en 2010, Hinkelammert postula que el desafío actual para la Modernidad es contener y controlar la irracionalidad de lo racionalizado del sistema 4

Cf. Girard, R. La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 13. 8

capitalista en su etapa actual, la razón instrumental no lo puede hacer y por el contrario lo agudiza su ceguera. Aportar en la comprensión y posible solución de problemas reales es tarea de cualquier investigador comprometido con la opción por la vida y la liberación. Hinkelammert indica un “marco de investigación” y apunta varias líneas por desarrollar, cada quien sabrá identificar cuáles áreas o temas, desearía desarrollar, las temáticas son las siguientes: análisis de la crisis actual; los mitos del poder; antropología y crítica de la economía política; la recuperación o reconstrucción de la categoría marxiana del valor de uso; el tema de la reflexión trascendental del espacio mítico (ubicar el lugar de los mitos en la reflexión del mundo); la problematización de la legalidad, leyes del mercado y la irracionalidad de lo racionalizado; finalmente el problema de ubicar el lugar del sujeto en los proyectos de emancipación. Partiendo de ese marco de investigación creo que esta investigación retoma al menos dos líneas de investigación: el lugar del sujeto en los proyectos de emancipación y el tema de la reflexión trascendental del espacio mítico (ubicar el lugar de los mitos en la reflexión del mundo). La dificultad para el investigador es que todas las líneas se cruzan y unas se complementan, otras son transversales (como en mi caso concreto: el mito de la sacrificialidad está presente, bajo diversas expresiones en la teología, economía y en la teorización del sujeto); algunas líneas de investigación exigen capacidades técnicas en matemáticas, estadísticas, econometría, antropología, semiótica de la cultura, antropología de la religión etc. Los vacíos en los resultados de las investigaciones, quizá tengan que explicarse por los vacíos en la formación interdisciplinaria de los investigadores. A lo mejor unos son fuertes en las áreas técnicas y otros serán fuertes en las áreas sociales, culturales o humanistas. El talante crítico, amplia trayectoria y experiencia dirigiendo investigaciones en economía, filosofía, sociología y teología hacen de Franz Hinkelammert un teórico muy especial en América Latina. El método de análisis de la realidad social que desarrolla Franz Hinkelammert combina la crítica de las estructuras, instituciones y el marco categorial que lo soporta y

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lo hace consistente o inconsistente, justo o injusto, posible o imposible, racional o irracional. 3. El problema El mundo moderno, de acuerdo a Hinkelammert, está articulado sistemáticamente por una lógica de violencia sacrificial, esta lógica de muerte es sustentada por un discurso o un pensamiento que legitima esa praxis. La realidad social y su teorización denotan una sacrificialidad perversa la cual debe ser evidenciada y denunciada para postular que otra realidad es posible. 3.1 Hipótesis de trabajo Para comprender la violencia estructural que despliega la sociedad occidental es necesario analizar la importancia y trascendencia del pensamiento que justifica el sacrificio humano como medio para la reproducción de la vida humana. 3.2 Objetivo general Proponer una interpretación acerca de la idea de sacrificialidad en Franz Hinkelammert y precisar las categorías de análisis sacrificial para el estudio de la realidad social y determinar la relación entre los espacios de la subjetividad, la religión y la economía. 4. Estructura del escrito. La investigación consta de cuatro capítulos cimentados sobre tres ejes transversales:  Crítica al formalismo antropológico: Teorización del ser humano como un ser espiritualizado, infinito, inorgánico, descorporeizado y sin necesidades; en resumen, un sujeto considerado como actor que calcula sus utilidades hacia el otro visto como propietario.  La noción de sacrificialidad

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La presencia de un fuerte antiutopismo por parte de los que defienden nihilistamente, cínicamente con el pensamiento único la irracionalidad de lo racionalizado que inunda todas las esferas de la vida social (mercado total).  Pensamiento crítico. Me inspira una interpretación de las ideas de Marx que implica la necesidad de concebir otro mundo posible, que surge como crítica a la institucionalidad excluyente, la crítica se hace desde una ausencia presente como negatividad que exige y vive haciendo realidad: El imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable 5.

Este pensamiento permite hacer una análisis de las mistificaciones/divinizaciones a partir de la vida real y concreta; en este sentido, esta investigación asume el desafío de rebasar la reflexión huera, vacía; mejor será si logro exponer un discernimiento de los dioses, de los ídolos presentes en nuestro mundo donde el Moloc mercado se lleva todo. Pero hay que entender sus resortes, aquello que lo activa y conociendo lo imposible quizá tengamos alguna idea de cómo salir de su lógica sacrificial. Me ha inspirado y guiado en la investigación el estudio doctoral del profesor Carlos Molina, acerca de la ética en Hinkelammert 6 que le supuso identificar, analizar, sintetizar y sistematizar las críticas que el pensador alemán, hace a las nociones antropológicas occidentales; el resultado fue que obtuvo tres grandes núcleos o categorías que agrupan todas esas críticas: sujeto incorpóreo, sujeto calculador y sujeto antiutópico. En el desarrollo de esta investigación están presupuestas esas categorías de análisis y sin ellas Fromm, E. Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). FCE, México, 1964. Pág. 230. 5

Molina Velásquez, C.:“Sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz Hinkelammert”. Tesis doctoral presentada en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 2006. Inédito. Disponible en http://www.uca.edu.sv/filosofia/index.php?cat=7&searchk=M. Dado que la tesis está publicada en dos partes a la par del número de la página indico la parte correspondiente. 6

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perdería mucho, en cuanto a sentido y significado, el antiutopismo como sacrificialidad. Las tomo prestadas en mi exposición y le agradezco su buena disposición en orientarme en su buen uso. Capítulo 1 Expongo el problema del sujeto y la ley a partir de la lectura sacrificial de dos grandes mitos: el no sacrificio de Isaac y el sacrificio de Jesús en la cruz. Indago la dominación cristiana y su antiutopismo espiritualizado; sigo a Hinkelammert en su intuición de considerar a la teología como una reflexión humana, que gira sobre la realidad de la tierra aunque se refiera al cielo o al infierno. Intento mostrar la dominación imperial y la rebelión del sujeto a partir de la relativización de la ley. Se analiza algunos mitos fundantes de raíz judía y griega y la resolución del conflicto dominación -emancipación. Un desafío especial es mostrar el carácter religioso del mercado que permitan visibilizar las implicaciones o supuestos religiosos de la propia economía de mercado como tal. Trato de conectar cristianismo como antecedente de la religión económica capitalista. Es de eso de lo que se trata cuando se habla, por ejemplo de las mutuas implicaciones entre economía y teología. Capítulo 2. Abordo la problemática de la economía y su conexión con la teología, los mecanismos, las categorías reales y conceptuales que constituyen el marco categorial del neoliberalismo, trato de especificar la expresión sacrificial de lo que Hinkelammert denomina la irracionalidad de lo racionalizado. Capítulo 3. Me introduzco en la exploración y relación entre el formalismo antropológico, teología y economía y determinar la incidencia o el impacto del formalismo antropológico en los proyectos trascendentales (utopía y antiutopía) que, en cuanto societas perfecta desemboca en el aplastamiento del sujeto.

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Capítulo 4. El último apartado consiste en una síntesis en la que me lanzo a proponer una interpretación de la idea de sacrificialidad contemporánea en Hinkelammert. Ello con el fin de concretizar y vincular “sacrificialmente” de un lado, hechos de la vida real y marcos categoriales, por el otro lado. La pregunta que me guía es ¿cómo se evidencia que el formalismo antropológico, la teología y la economía se articulan en una racionalidad mortal? ¿Qué papel juegan las imágenes antiutópicas religiosas en los primeros siglos del cristianismo y cómo se transvasaron a la modernidad? ¿Cómo se transformó el espíritu de la cristiandad en la religión capitalista? Las aparentemente desconectadas relaciones “sacrificiales” a las que se ve sometido el sujeto viviente, la argumentación teológica que justifica la muerte y el aplastamiento del sujeto por instituciones económicas como el mercado.

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Capítulo 1: Sacrificialidad y teología. 1.1 El punto de partida: el sujeto viviente como ser natural, corporal, necesitado y trascendental. Como punto de partida de este capítulo relacionado con el análisis teológico de la realidad social es menester conceptualizar la idea de ser humano que propone Hinkelammert. A tal efecto mostraré el sujeto viviente a partir de la conceptualización filosófica que Hinkelammert retoma de Marx. Asimismo, nos servirá la lectura de la teología de Pablo que el pensador alemán retoma. Creo que desde ambos acercamientos quedan establecidos los rasgos del sujeto viviente como ser natural, corporal, necesitado y trascendental. De Marx, Hinkelammert retoma elementos importantes, para empezar, un criterio antropológico de discernimiento “en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema” 7. Retoma también el proceso de enajenación que describe básicamente la deshumanización del sujeto viviente y por lo tanto el aplastamiento del sujeto productor. Ya desde los Manuscritos, pero en forma más clara en su obra madura (El Capital), Marx se opone a un concepto abstracto de hombre para pronunciarse por un concepto de hombre real inseparable de las relaciones sociales y de las formas de individualidad; remito a la observación puntual del profesor Carlos Molina: Lo que el sistema hace, según Marx, es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio humana la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los límites para todo proyecto humano 8.

Hinkelammert analiza la cuestión de la condición humana justo en el momento que aborda la problemática de los derechos humanos y el discernimiento de las instituciones. Por conditio humana entiende aquella situación por la cual el ser humano Marx, Karl: Prólogo de su tesis doctoral Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Teil. S. 262 (marzo 1841) citado en Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Ed. Arlekín. San José, 2007. Págs. 281; ver también pág. 138. 7

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Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. pág. 216 parte I. 14

vive y se afirma como sujeto viviente y necesitado en una tensión entre su propia subjetividad y la objetividad; entre el individuo autónomo y el sujeto en comunidad, entre la naturaleza y la cultura, entre la libertad y la necesidad. Se trata de una inevitabilidad: La condición humana no es una ley, sino un condicionamiento de la vida humana, que solamente puede acercarse a la realidad por medio de leyes. Las instituciones, por tanto, son inevitables mediaciones de los derechos humanos, aunque ninguna institución específica se puede derivar de ellos9.

La conditio humana implica tal interacción entre sujeto e instituciones que no se puede abolir un polo sin afectar radicalmente al otro extremo: Cualquier alternativa (pensable y realizable) debe darse al interior de las grandes instituciones que se han conformado en la historia de la Humanidad (…) siempre habrá espacio para la discusión, pero partir, en la búsqueda de alternativas, de la abolición del dinero, del Estado y del matrimonio, significa pretender abolir la condición humana10.

Estela Fernández como estudiosa de la obra de Hinkelammert define este concepto en una forma bastante resumida pero cuidando de no dejar nada por fuera: Puede decirse que la condición humana es una paradójica e irresoluble tensión entre libertad y dominación. Por una parte, el ser humano sólo puede devenir tal a partir de su ingreso en un proceso de institucionalización. Las instituciones (Estado, mercado, matrimonio) son consecuencia del carácter fragmentario de las relaciones humanas, y representan un límite de opacidad y finitud inherente a la propia condición humana. Sin ellas, el hombre quedaría limitado dentro de un espacio de experiencia reducida e inmediata. Por otra parte, por su propia lógica, las instituciones creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del hombre, a subordinarlo y a sacralizarse. A la larga, atentan contra la vida, la socavan. Las instituciones son, por tanto, necesarias y peligrosas 11 .

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 464. Todo el desarrollo de la conditio humana queda plasmado entre las páginas 454-465. 9

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Ed. Santiago de Chile, 2001. Pág. 277-78. 10

Fernández Nadal, E.: “Crítica y utopía en la filosofía de Franz Hinkelammert” Revista Realidad, 102, Septiembre-Octubre 2004. Pág. 729. 11

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De Marx del Capital, Hinkelammert retoma, tanto para el análisis de la realidad social como de la realidad humana, la teoría del fetichismo de la mercancía y la ley del valor. Hinkelammert encuentra en la teoría del fetichismo una manera de “juzgar toda la libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida o muerte” 12. Hinkelammert desarrolla más esta categoría marxiana por cuanto la preocupación profunda de Hinkelammert es que en un contexto de mercado, esta libertad desemboca en una metafísica anticorporal y antinatural13 que destruye las principales fuentes de riqueza: el hombre y la tierra. Acerca de la ley del valor estrictamente hablando, Hinkelammert parte de las explicaciones de Marx sobre las leyes que rigen las diversas esferas de la economía capitalista, salarios, precios, arrendamiento, ganancia, interés, crédito, bolsa, son numerosas y complejas. Pero en último término todas proceden de una única ley descubierta por Marx y examinada por él hasta el final: es la ley del trabajo-valor14 que es ciertamente la que regula básicamente la economía capitalista 15. La esencia de esa ley es simple. La sociedad tiene a su disposición cierta reserva de fuerza de trabajo viva. Aplicada a la naturaleza, esa fuerza engendra productos necesarios para la satisfacción de las necesidades humanas. Como consecuencia de la división del trabajo entre los productores independientes, los productos toman la forma de mercancías. Las 12

Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San José, 19772. Pág. 9.

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Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 265.

La igualdad del trabajo del sastre y del tejedor no se expresa directamente, sino en que la tela y camisa representan, en cuanto mercancías, “cristalización de la sustancia social que le es común a ambos”. De ahí que sea más correcto denominar la teoría marxiana del valor, “teoría del trabajo-valor”, y no, “teoría del valortrabajo”, aunque el mismo Marx no consideró necesario hacer esta distinción, lo que a nuestro juicio es causa de confusión. En alemán (idioma materno de Marx) se habla de “Arbeitswertlehre”, esto es, “teoría del trabajo-valor”. Ver Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Pág. 444 14

Recordemos que para Marx, la contradicción suprema del capitalismo no es la pretendida contradicción entre las “fuerzas productivas” y las “relaciones sociales de producción”, sino aquella entre el proceso de trabajo en cuanto metabolismo social y condición natural del ser humano, y el proceso de valorización en cuanto forma capitalista de este proceso. Es, claro está, la contradicción entre el valor de uso como base de posibilidad de la reproducción material de la vida, y la forma valor de las relaciones humanas entre productores de mercancías. En última instancia, una contradicción entre la vida y el capital. Ver Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Pág. 441. 15

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mercancías se cambian entre sí en una proporción determinada, al principio directamente y más tarde por medio de un intermediario, el oro o la moneda. La propiedad esencial de las mercancías, propiedad que las hace iguales entre sí, siguiendo cierta relación, es el trabajo humano invertido en ellas -trabajo abstracto, trabajo en general, la base y la medida del valor. La teoría del trabajo-valor permite a Hinkelammert desarrollar una crítica al abstraccionismo del mercado: En una sociedad de productores de mercancías, las relaciones entre tales productores se expresan (se tienen que expresar, diría Marx) como relaciones de valor entre los productos del trabajo, y el tiempo de trabajo es la medida de estas relaciones. Marx reprocha este resultado del mercado, pues lo considera la base de un “fetichismo mercantil” que, entre otras cosas, abstrae el valor de uso de la relación entre los seres humanos y de estos con la naturaleza, pero reconoce (y critica) que se trata de un resultado objetivo que surge cuando la coordinación de la producción social se organiza a través de relaciones mercantiles16.

La herencia de la tradición paulina en la obra de Hinkelammert. Dos categorías importantes 1) la teología del cuerpo y 2) la teología de la ley. Hinkelammert observa que tanto Pablo como Marx en sus críticas a los respectivos sistemas dominantes parten del ser humano real y concreto, del sujeto necesitado, coinciden en elaborar sus teorías no sacrificiales -diríamos nosotros- desde la categoría de corporeidad concreta y desde las condiciones de reproducción de la vida humana que incluye a la misma naturaleza. No puedo decir cuán importante y urgente es ver que nuestra sociedad sigue -como en los tiempos de Pablo, como en los tiempos de Marx- negando e invirtiendo este sujeto necesitado 17 que nos indica la constante negación de este sujeto corporal y necesitado que no tiene más opción que un grito que se ahoga sin respuesta a lo largo del tiempo, y sin embargo, sigue estando como presencia ausente, su ausencia no obsta para que nos guiemos por ella como una instancia reflexiva que nos mueve a pensar en mejores derroteros de humanidad. Esta instancia reflexiva

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Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Pág. 444. Ver también págs. 451-467 A partir de ello se puede entender el título de una obra de Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, DEI, San José, 1998. 17

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no se pregunta -como Descartes- si existo, sino que se hace la pregunta más radical de si puedo seguir existiendo18. A partir de estos insumos que Hinkelammert retoma de Pablo y Marx procede a desarrollar algunas observaciones acerca de la conditio humana y nos dice que se trata de un sujeto vivo, natural, corpóreo y necesitado; que busca transformar su realidad en conjunción con otros que admiten el mutuo reconocimiento como sujetos en comunidad. Para el ser humano visto como sujeto viviente la utopía y la posibilidad de pensar e imaginar otro mundo posible es parte de su capacidad humana, de su condición humana; pero sabe, y es consciente de su finitud y postula mundos posibles a partir de su condición socio histórica: “el criterio del límite entre lo posible y lo imposible es el criterio de la reproducción de la vida humana real y concreta” 19. Teniendo este criterio como punto de partida aparece una construcción teórica antropológica y filosófica a la que Hinkelammert le presta mucha atención por su carácter destructivo, me refiero al hombre abstracto: Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, poniéndolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no sólo se trata del mercado en sí, sino de las instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas estas se configuran a partir de un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento —así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepción de la sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser humano descorporeizado, para el que la satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino sólo la realización de las reglas del mercado20.

Hinkelammert en su obra explica las “dimensiones” constitutivas del sujeto: Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser 18

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 487.

19

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 20023. Pág. 371.

20

Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 83 parte I. 18

realizado (…) Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo 21.

Carlos Molina destaca, al interpretar esta cita, la continuidad en las dimensiones de la subjetividad que aparecen después de un ejercicio reflexivo y con lo cual tendríamos la constitución de un sujeto trascendental “podríamos, incluso, encontrar una cierta “secuencia”, a saber, sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto viviente (sujeto necesitado)22. De acuerdo a Carlos Molina es posible identificar otra dimensión del sujeto como productor o creador y en la secuencia lo ubica entre el sujeto práctico y el sujeto viviente; cada uno de ellos estaría, en ese orden, “fundado” en el siguiente. Trataré de exponer brevemente esta secuencia que expresa las dimensiones constitutivas del sujeto necesitado y trascendental. a) En primer lugar el sujeto cognoscente. Hinkelammert al dialogar con el filósofo de la ciencia Karl Popper, le recrimina el no reconocimiento de la subjetividad del sujeto cognoscente a quien considera como un mero observador neutral y que no se involucra con lo observado, le interesa a Popper resaltar la objetividad. A partir de Popper el que las ciencias sean objetivas, quiere decir que tienen validez independientemente del sujeto humano23. Para el autor la objetividad de las ciencias estriba en otra cuestión: siempre que las ciencias se dirijan a la realidad, tácitamente aceptan la acción humana sobre esa realidad y ello convierte a las ciencias en antropocéntricas y subjetivas 24 ¿Qué quiere decir esto? El ser humano por su capacidad de abstracción es que concluye una “objetividad” del mundo más allá de la vida y muerte del sujeto: Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao. 20023. Citado por Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 21 parte II. 21

“este sujeto productor aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la producción de valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores de necesidades” Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 23 parte II. Acerca del sujeto productor o creador se puede ver su desarrollo en el texto de Hinkelammert, F., y Mora, H. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. 22

23

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 20023. Pág. 310-311.

24

Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 309. 19

La solución en que el mundo es subjetivo y su existencia objetiva es una conclusión teórica que resulta de la abstracción de la subjetividad de la experiencia de las cosas 25.

Una cosa es la experiencia, por ejemplo, el dolor que causa un golpe contra una pared y otra cosa es la objetividad científica que abstrae, separa esa experiencia subjetiva que enseña que la pared es “dura” y se la atribuye como una cualidad de intrínseca a la pared. Hinkelammert explica con ejemplos prácticos cómo esta conclusión teórica rápidamente la olvidamos y pasamos a pensar de esta forma: los aviones vuelan. Por supuesto que no es así, “el piloto vuela usando aviones” 26 es lo correcto; pero este hecho objetivo lo pasamos por alto y realmente hemos llegado a creer “que los aviones vuelan”; la razón por la que pensamos que la pared es dura y que los aviones vuelan es porque hemos abstraído la subjetividad de la experiencia de las cosas 27, sin embargo, este hecho no debe hacernos olvidar que toda experiencia del mundo es subjetiva aunque, ciertamente, la mente humana infiera un mundo disociado del sujeto: La realidad objetiva no es algo dado con independencia de la vida del ser humano. Es la vida de este, al lograr eludir la muerte, lo que mantiene la realidad como realidad objetiva28.

Sin seres humanos no hay objetividad como tampoco existiría lo que llamamos realidad. Ciertamente hay una necesidad intrínseca del sujeto por conocer la realidad que es ilimitada, el sujeto apenas puede percibir y conocer algunos hechos; se trata del acceso a un universo limitado de la realidad que puede observar y, sin embargo, en su interés de conocer más, es decir, en su afán de conocer la totalidad de la realidad, este sujeto cognoscente se ve en la necesidad de construir conceptos universales: estos conceptos universales son necesarios ante la finitud del observador que es rebasado por la realidad ilimitada que empíricamente no puede observar:

25Hinkelammert,

F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 185.

Ver éste y otros ejemplos en Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 183-185. 27 Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 185. 26

Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 695. 28

20

Si el sujeto cognoscente no estuviera limitado a la experiencia como una parcialidad, no recurriría a conceptos universales. Estos son una muleta del sujeto cognoscente en cuanto aspira a la totalidad, si bien se encuentra limitado a un número finito parcial de casos observables29.

Para Hinkelammert si el sujeto cognoscente no aspirara al conocimiento de la totalidad no recurriera a la construcción de conceptos universales, en este sentido esos conceptos revelan un hándicap y un límite humano que tiene que ver con lo siguiente: no tener acceso a la totalidad no significa que no juzgamos a la luz de la totalidad a pesar que el sujeto cognoscente está excluido de aquella totalidad, sin embargo, por la vía del mecanismo de los conceptos universales el ser humano haya una manera de introducirse en aquella totalidad desde su realidad precaria: La ausencia presente de la totalidad es la limitación del ser humano, su finitud. Es la conditio humana. Pero por ausencia la totalidad está presente, lo que es la infinitud del ser humano. Decir solamente que el ser humano es finito, es falso. Es infinito atravesado por la finitud. La finitud significa, que la infinitud como totalidad está presente por su ausencia30.

Ahora quisiera apuntar el tema del sujeto cognoscente en Popper como una construcción de una subjetividad ideologizada. No olvidando, por supuesto, que Franz Hinkelammert trata de recuperar la noción de que no existe un conocimiento objetivo sin sujeto tal como parece que Popper quiere defender. Pero hay que ir más allá. Construcciones teóricas como las de Popper contribuyen a ideologizar o al menos a no cuestionar los medios ni los fines “dominantes” a los que sirve la ciencia y su pretendida objetividad: La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente31.

29

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 313.

30

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 188.

Molina Velásquez, C. El sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert. Op. Cit. Pág. 82 Parte I. 31

21

Opuesto a este sujeto cognoscente nuestro autor desea reconstruir un sujeto cognoscente que es infinito pero atravesado por la finitud 32: tiene un tiempo de vida, tiene necesidades (aunque no las conozcamos a priori), es un sujeto corporal, sensual y comunitario33 y expuesto, como todo ser natural a la muerte que le puede ocurrir en cualquier momento. El sujeto cognoscente de Hinkelammert recupera e introduce en la condición humana el carácter contingencial de su propia existencia 34, ya no se trata de un observador fuera de la realidad sino de un observador afectado por la realidad precaria . b) En segundo lugar el sujeto actuante lo comprendemos en relación al sujeto cognoscente pero en su trascendencia. Esto es así en razón que el sujeto cognoscente es exclusivamente un observador de la realidad mientras que el sujeto actuante es observador y realizador35. La característica de este sujeto es que actúa con determinados fines sobre la realidad36. Es esta “actuación” la que le permite conocer los límites “empíricos” de las imposibilidades de la acción humana; a priori, no se pueden conocer. El principio de imposibilidad conocido como el perpetuum mobile es descubierto por el sujeto actuante después de fallar en el intento de construir una máquina de movimiento continuo. También resulta que un sujeto actuante es aquel que parte de la capacidad reflexiva “que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en función de fines de la acción más allá de cualquier consideración de factibilidad”37. Este sujeto actuante no siempre considera la realidad de sus posibilidades concretas y entonces en su actuar “choca” con la realidad que le dice que un fin puede ser posible lógicamente y técnicamente pero de 32

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 188.

33

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 135.

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 95 en nota a pie de página. 34

35

Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 309.

36

Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 316.

37

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 317. 22

eso no puede derivar qué es viable fácticamente. Pero justamente la tarea de este sujeto actuante es construir los ámbitos “de todos los fines tecnológicamente posibles” sin caer en la violación de los principios de factibilidad, entonces estos principios nos remiten a la condición humana: el ser humano infinito atravesado por la finitud. Para esto se requiere que cumpla dos presupuestos: medios técnicos materiales (que el fin buscado sea alcanzable) y considerar los valores y pautas de comportamiento dentro de la organización del trabajo, que no implique exigir esfuerzo humanos denigrantes para alcanzar un fin determinado, aunque existan los medios técnicos para llevarlo a cabo 38. c) En tercer lugar el sujeto práctico. Ya hemos dejado establecido que el sujeto cognoscente es una dimensión reflexiva del sujeto actuante. Ahora bien, lo propio del sujeto práctico es que advierte al sujeto actuante que no todos los fines técnicamente posibles son prácticamente posibles en razón de la escasez de los medios para llevarlos a cabo. Marx ya nos había advertido algo en esta línea del sujeto práctico: La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver porque al examinarlos con mayor detalle siempre descubre que el problema mismo sólo surge cuando las condiciones materiales requeridas para su solución ya existen o, por lo menos, están en proceso de formación39.

El sujeto práctico es el que hace aterrizar las iniciativas tecnológicas innovadoras del sujeto actuante, pero ajustados a los medios o recursos disponibles: Proyectos técnicamente posibles se vuelven económicamente posibles, en cuanto pueden recurrir a un espacio en este universo económico del producto social y, por tanto, contar con sus condiciones materiales de posibilidad 40.

Recapitulando hasta ahora llevamos ya desarrollados toda una lógica subjetiva: iniciamos con un sujeto cognoscente que es parte de una totalidad y que él mismo la Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 79-80. 38

Marx, K.: Contribución a la crítica de la economía política consultado en www. marxism.org; también ver Marx, K.: “Introducción de 1857”, en Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política, Tomo I, Siglo XXI, México, 1986. Pág. 34. 39

40

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 318. 23

vive como ausencia presente desde el momento que se reconoce como ser humano infinito pero atravesado por la finitud. Los conceptos universales le sirven para dar cuenta de una realidad que siempre le trasciende. Luego aparece el sujeto actuante que deduce leyes generales a partir de la experiencia de lo imposible. Luego lo ya dicho sobre el sujeto práctico que conociendo el conjunto de los fines tecnológicamente posibles se restringe a llevar adelante apenas un subconjunto de fines: aquellos para los cuales hay recursos económicos suficientes y que pueden ser sostenibles a largo plazo. d) En cuarto lugar el sujeto creador o productor. La característica principal de este sujeto le viene dada porque “introduce el circuito medio-fin (sujeto práctico) dentro del otro circuito de la reproducción de la vida humana (sujeto viviente) en tanto produce valores de uso orientados a la satisfacción de las necesidades del ser humano” 41; este sujeto permite hacer una fina pero esencial diferenciación conceptual entre: sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Nos dice Carlos Molina que es en este sujeto productor que encontramos las necesidades, es por este sujeto que comprendemos cómo los valores de uso dejan de ser simples valores de uso aisladamente concebidos para insertarse en un horizonte integral mucho más amplio y de carácter más trascendental. Este concepto de sujeto productor o creador nos hace caer en la cuenta que el ser humano en cuanto ser natural no es un sujeto con necesidades -especificas- sino que es un sujeto necesitado: La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas necesidades si no es en relación con otros seres humanos42.

Si dijéramos que es un ser de necesidades estaríamos afirmando un sujeto definido a priori y por lo tanto a-histórico. Justamente el sujeto productor nos indica que su presencia es necesaria porque las necesidades del sujeto van surgiendo dentro de la historia, y hay que resolverlas, según la manera o forma en que el sujeto necesitado 41

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 23 parte II (cursiva es mía)

Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 331. 42

24

fundamentalmente va insertándose en lo que Hinkelammert denomina el circuito natural de la vida43 que constituye la prioridad urgente del sujeto. Dado que la historia humana constituye en sí misma un proceso de especificación de necesidades y esto siempre va unido al proceso de producción; la categorización de un sujeto productor o creador queda más que justificada. e) Por último llegamos al sujeto vivo que engloba a todos los anteriores y se constituye en principio y fin pero sin anularlos sino fundándose en cada uno de ellos. El sujeto vivo en cuanto tal es el único que puede proyectarse, realizar fines, y, por tanto, la elección de estos está subordinada a la vida del sujeto como individuo y como conjunto social. Este mismo sujeto es parte del circuito natural de la vida y por tanto su proyecto vital debe ajustarse a esas condiciones naturales. Este sujeto vivo no es el sujeto de preferencias de la economía neoliberal que antes hemos analizado, en cambio, para el sujeto vivo la satisfacción de necesidades es cuestión de vida o muerte y ello se decide dependiendo del acceso a la división social del trabajo y según cómo se distribuya los ingresos. La dominación y explotación aparece justamente cuando se acaparan los medios materiales de vida del sujeto: La dominación equivale a limitar o quitar la posibilidad de vivir a través de la explotación y se vincula, por tanto, con el concepto de necesidades. Por su parte, la explotación, en relación a las necesidades, es muerte44.

De acuerdo a la secuencia que constituye la subjetividad del ser humano que he presentado, podemos afirmar que en la antropología hinkelammertiana se descarta un sujeto trascendental a priori45 por el hecho de que como sujeto viviente se revela en el 43

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Págs. 35-52.

44

Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 323.

Carlos Molina en su estudio ya citado más arriba aclara esto de la siguiente manera: “La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empiria misma, pero trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia”; Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 2-3 parte II. 45

25

curso de un proceso en el cual se va haciendo sujeto a posteriori: “se revela como necesidad en cuanto resulta, que la inercia del sistema es autodestructiva. (…) Es una potencialidad humana y no una presencia positiva” 46. Hinkelammert nos plantea un sujeto trascendental pero desde una metafísica al interior de la vida real -intramundana-, si se quiere utilizar ese lenguaje. Es intramundana ya que en cuanto sujeto actuante; o sea como sujeto práctico, es parte del sistema, pero en cuanto sujeto vivo está enfrentado al sistema y en ese sentido es sujeto trascendental. Este sujeto y el concepto de trascendentalidad son estrictamente utópicos47 por su misma condición humana. Podemos concluir, puntualizando algunas características concretas del sujeto: es una instancia reflexiva, se le descubre a partir de su negación, es una ausencia que mueve a hacerlo presente; su criterio más importante es la consideración que el ser humano es la esencia suprema para el ser humano; es un sujeto comunitario. Esto quiere decir que no es el mero individuo aislado de los demás, primariamente el sujeto es el Otro, tal como lo ha descrito muy bien Lévinas al afirmar que el sujeto surge por el rostro del Otro48. Cuando la comunidad, la alteridad interpela al sujeto y sobre todo cuando el sujeto responde a ese llamado allí hay sujeto. Esto nos conecta con otro rasgo característico del sujeto: la solidaridad. El sujeto es solidario como exigencia constitutiva del ser sujeto que reconoce al otro como sujeto, a pesar que, este se presenta siempre como individuo, mediatizado, objetivado (por el lenguaje, por las instituciones, etc.) tal como lo denuncia la teoría marxista del fetichismo de la mercancía. La solidaridad ob-liga al sujeto a reconocer al otro más allá de su condición Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 274. Ver también El sujeto y la ley Op. Cit. Pág. 496. 46

“temas como el de utopía, la no sacrificialidad del sujeto y su carácter no entrópico, están relacionados medularmente con este otro del sujeto trascendental” en Acosta, Y. Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del” sujeto” como alternativa en los noventa. Citado por Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 2 Parte II. 47

“El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato” Cf. Lévinas, Emmanuel: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la Exterioridad. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977. Pág 150. 48

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de individuo. ¿Cómo logra este paso fundamental? Interpelando, cuestionando la ley que objetiva al sujeto como mero individuo. En definitiva el sujeto reconoce a través del rostro del Otro que no debe matarlo. Tenemos entonces, que no se trata de cualquier tipo de reconocimiento, sino de aquel que se funda en un juicio de hecho (esto es que va más allá de un simple juicio de valor) a partir de asumir que “asesinato es suicidio”. Opuesta a la categoría de sujeto viviente como ser natural, corporal y necesitado Hinkelammert identifica al menos tres formas deformadas de considerar la subjetividad humana. Perfectamente encajan como reduccionismos antropológicos, nos referimos a ellos así: sujeto incorpóreo; sujeto calculador-poseedor y el sujeto antiutópico. Podemos decir que la característica común entre estos reduccionismos antropológicos es el constante rechazo y negación de la corporalidad. Parafraseando a Carlos Molina este rechazo puede identificarse en la espiritualización de la vida humana; en la absolutización de los valores del mercado y por último rechazando un universalismo antropológico49 y ético que consistiría en la estrategia de negación de la universalidad del sujeto a través del antihumanismo antirracionalista. A continuación hago una interpretación, una propuesta provisional en cuanto a considerar la sacrificialidad como ejemplo del sin-sentido del no reconocimiento del sujeto viviente. Asumo que el antiutopismo está cargado de un profundo rechazo del sujeto viviente hasta causarle la muerte. 1.2 El formalismo antropológico y la teología. Como punto de partida para comprender el formalismo antropológico hay que asumir la tesis hinkelammertiana que postula un hecho fundante para toda la civilización occidental, de la cual somos parte, la tesis sostiene que Dios se hizo hombre, se hizo ser humano50 lo que implica que la Modernidad es resultado o consecuencia de tal

49

Cf. Molina, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op.Cit. Págs. 25-27 parte I.

50

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 12-13. 27

acontecimiento fundacional al continuar el mensaje y el llamado a humanizarse cuya validez va más allá de cualquier credo o fe: Yo hablo del hecho de que Dios se hizo hombre, no de la fe o creencia. Se trata de un hecho perfectamente secular. Es un hecho antropológico. Efectivamente se trata de un hecho que podemos constatar. Evidentemente hay también la fe de que Dios se hizo hombre. Está en el centro del cristianismo. Tiene una forma religiosa y el hecho se produce – por lo menos, eso es muy probable - a partir de esta fe. Pero va más allá de la fe, porque también según la fe Dios no se hizo cristiano, sino se hizo hombre, ser humano. La paradoja del mensaje cristiano es, que Dios no se hizo cristiano, sino hombre. Desde el comienzo el mensaje cristiano va más allá de lo cristiano. Las grandes emancipaciones de la modernidad – la del individuo, la de los esclavos, la de la mujer y la de la clase obrera – nacen del hecho que Dios se hizo hombre, ser humano. Pero todas encontraron en el cristianismo constituido un enemigo férreo. El cristianismo produce las herejías para condenarlas después. Por eso estas emancipaciones, que todavía están en curso, no son cristianas, pero surgen porque Dios se hizo hombre. A partir de eso se transforma en un hecho que penetra la sociedad entera y su cultura. Todo mundo mítico del occidente anterior se derrumba, pierde su sustancialidad y se transforma en un tesoro de sapiencia. Los dioses ahora son dioses alegóricos. El mismo Dios Yahvé cambia. En el cristianismo es ahora un Dios, del cual Irineo de Lyon dice: gloria Dei, vivens homo. La gloria de Dios es el ser humano vivo. El mismo centro de Dios ahora es el ser humano y no al revés51.

La cita refleja ya una escisión importante dentro del cristianismo: pareciera que hay un cristianismo emancipador y otro más bien dominante y opresor. Justamente las teorizaciones al hecho antropológico que Dios se hizo hombre se agrupan alrededor de dos tradiciones humanistas que se pueden identificar porque operan en el cristianismo y la modernidad las hereda siempre en forma “dualista”: emancipación/sometimiento y corporeidad concreta/corporeidad abstracta. Dentro del cristianismo de los primeros siglos ya podemos identificar una concepción del ser humano que se emancipa, que se rebela y se afirma como corporeidad concreta que se enfrenta a un cristianismo que defiende una subjetividad que tiene como principio una corporeidad abstracta que es fácilmente sometida por una institucionalidad abstracta. En el cristianismo emergente de la rebelión del sujeto de los primeros siglos, sobretodo, en la visión de san Pablo52 y del evangelio de Juan 53, se interpreta la tesis que 51

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs.13-14.

“En Cristo ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer” Gal. 3.28. Puedo afirmar que para Hinkelammert, en esta frase de san Pablo, ya se insinúa el reconocimiento de la 52

28

Dios se hizo hombre como la emergencia de un sujeto que relativiza -cuando atenta contra la vida- la ley, las instituciones y en general cualquier orden establecido. El sujeto que opta por afirmar la vida en este caso, toma la forma de un oponerse y resistirse al mero cumplimiento de leyes y normas que atentan contra la vida. Esta opción por la vida implica resistirse a sacrificar a otros, a sacrificarse vía el suicidio y también se opone a ser sacrificado por instituciones idealizadas que se consideran “perfectas” como ocurre con el mercado visto a través de la mirada neoliberal. Para poner un ejemplo que ilustre la operativización del formalismo antropológico y su relación con la Ley y la sacrificialidad. Consideremos la muerte de Jesús por oposición a la muerte de Sócrates. La muerte de Jesús denuncia el despotismo y la maldad de la ley que ocurre al no discernirla y relativizarla frente a la vida del sujeto concreto que reclama respeto y el derecho de vivir. En el caso de la muerte de Jesús vemos que cuando se aplica ciegamente, la ley deja de ser ley para la vida. ¿Cuándo la ley deja de ser ley para la vida? ¿Cuándo hay que oponerse a su fiel cumplimiento? ¿Cuándo hay que resistir a la norma? A partir de Jesús cuando la ley se fetichiza, esto es, cuando se absolutiza, se vuelve inapelable, incuestionable y dogmática, en definitiva, cuando toma la vida de uno para que ella pueda vivir. La aplicación y cumplimiento de la ley, resulta en la muerte de Jesús, viendo esto, el evangelista san Juan habla del escándalo de la ley. Sin embargo, tanto Jesús y sus juzgadores están sometidos a la ley que es la Ley de Dios, ya que se juzga a Jesús con la ley mosaica y, por lo tanto no hay nada ilegal. No obstante, san Juan capta la ilegitimidad de la ley cuando se totaliza y por ello el escándalo. igualdad y dignidad humana, con el talante de ser una exigencia con pretensiones de universalizarse que llevaría a trascender las fronteras de la fe cristiana; es posible ver el ideal universalista de san Pablo vinculado con las grandes emancipaciones de la modernidad – la del individuo, la de los esclavos, la de la mujer y la de la clase obrera- todas ellas serían una continuidad. Todo esto refuerza la tesis de que el cristianismo y la modernidad estarían más que vinculados, en realidad lo que ha ocurrido es una inversión y transformación: “El cristianismo domina en todas partes, pero es un cristianismo invertido y transformado. El cristianismo hoy no es universalizado por los cristianos, sino por aquello, en lo cual se transformó con el surgimiento del capitalismo. En su forma invertida y transformada el cristianismo ha conquistado la tierra y se le han sometido todas las culturas y religiones, el cristianismo incluido. En el sentido de la ortodoxia la mercantilización es cristianización” Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 221, cursivas nuestras. 53

“Yo he dicho: Dioses sois” Juan 10,33. 29

Podemos decir que en la muerte de Jesús, la Ley se aplicó y cumplió perfectamente contra la voluntad de Jesús. Como sujeto Jesús niega la Ley aunque venga de Dios. En la muerte de Sócrates vemos que no es a causa de la aplicación de la ley que muere, sino a causa del abuso que hacen los jueces quienes mal interpretan la ley, los jueces cometen lo que hoy se llama “prevaricato”. Sócrates intuye esta mala jugada de los jueces y se empeña en sostener que la ley es la vida y que pase lo que pase debe cumplirse, por ello no se rebela. Como sujeto Sócrates afirma la ley aunque resulte una injusticia54. Jesús es asesinado por culpa de la Ley, en cambio, en la muerte de Sócrates la ley es inocente, él no encuentra motivos para rebelarse. En ambos sujetos la muerte la provoca la absolutización de la Ley, la diferencia está en el respeto por la vida como criterio último de legitimidad de cualquier institución y en la actitud para defender ese derecho humano: en Sócrates hay un sujeto conformista que se sacrifica por la institución Ley, Jesús, en cambio, exige que se le deje vivir y que se interprete la ley en función de garantizarle la vida recordando que la ley es para la vida, este reclamo le cuesta la vida. En la muerte de Sócrates la ley sale fortalecida aunque se haya violado, mientras que en la muerte de Jesús la ley queda “deslegitimada”, aunque siga siendo “legal”. La otra cara del cristianismo, la cara del poder imperial, del orden institucionalizado como religión del Imperio, entendió la tesis de que Dios se hizo hombre significa que se hizo imperio. Se postula como aquella institucionalidad que cumple y hace cumplir la ley. Para ello está dispuesta a someter al sujeto en nombre de la Ley de Dios (ley mosaica) que ahora es ley de Cristo y al mismo tiempo ley del Imperio. Este Cristianismo retoma la subjetividad griega de profundo respeto y sumisión con la ley. Sócrates aparece como un modelo y lo que se hace es transformar a Jesús en un Sócrates judío de tal manera que parezca que tanto Sócrates como Jesús prefirieron morir y sacrificarse antes que poner en tela de juicio la Ley:

Cf. Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op. Cit. Pág. 152-154 y 158-160. 54

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La muerte de Sócrates es el paradigma de la absolutización de la ley, por tanto del sistema social y posteriormente del imperio. Sócrates es el héroe del poder en cuanto ejercicio de la ley. La muerte de Jesús, en cambio, es el paradigma de la relativización de la ley en función del sujeto viviente. Es el paradigma de la muerte del rebelde, que exige que la ley sea ley para la vida. Se entiende entonces, que el cristianismo, si quería cristianizar el imperio, tenía que someter la muerte de Jesús a la muerte de Sócrates. Eso implicaba la reinterpretación del mensaje cristiano. Se entiende entonces, que la lectura antijudáica del mensaje cristiano era el vehículo que permitía imponer la muerte de Sócrates a la muerte de Jesús. Transformó al Sanedrín en el rebelde frente a la nueva ley de Cristo, un rebelde que, tergiversando la ley, logró la muerte de Jesús. La muerte de Jesús ahora es más que la muerte de Sócrates, aunque sea del mismo tipo. Es la muerte en el altar de la ley universal, que es la ley de Cristo que pasa a ser la ley del imperio cristiano universal. La misma muerte de Jesús ahora puede ser transformada en una muerte sacrificial, como la muerte de Sócrates ya lo era. El altar de la ley universal, en el cual se sacrifica Cristo, ahora es Dios mismo. Dios exige el sacrificio, para que su ley, que es lo mismo en cuanto ley, sea confirmada. Dios, ofendido por los pecados resultantes de las transgresiones de su ley, encuentra su satisfacción por el sacrificio de su hijo en el altar de la ley transgredida. Así aparece la cristiandad 55.

Este enfrentamiento entre ambas posturas tiene un desenlace fatal para el sujeto que desea rebelarse y emanciparse: cuando en el siglo III-IV se imperializa el cristianismo y se oficializa la opresión y la negación del ser humano como sujeto con una corporeidad concreta, para instaurar una institucionalidad que supone seres humanos como sujetos abstractos, portadores de valores abstractos. Surge un imperio que inaugura un humanismo abstracto antiutópico, en el que todo se ha convertido en un sacrificio por la ley y el orden. Aunque más adelante lo voy a desarrollar más ampliamente, un ejemplo concreto de radical importancia de esta corriente de pensamiento la hallamos en san Agustín (354-430) y su formalismo teológico: de él decimos que es el primer moderno, fundador de la línea argumentativa del autoconocimiento (cogito agustiniano fundamento del ego cogito de la filosofía moderna), en filosofía y teología uno de los pilares de la cultura occidental. Descartes y Husserl retoman el legado agustiniano y lo actualizan y así es como san Agustín llega hasta nuestros días. Es el responsable de iniciar la espiritualización o formalismo en la teología. De acuerdo a san Agustín la fe es todo: crede ut intelligas: intellige ut credas Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op. Cit. Pág. 159. 55

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(cree para entender, entiende para creer) La categoría de autoconocimiento se resume en “no vayas hacia afuera, vuelve a entrar en ti mismo: en el interior del hombre reside la verdad” la verdad interna es Dios. Su teoría de las iluminaciones: “las ideas son los arquetipos de todos los seres en el espíritu de Dios. El mundo creado es la realización y la copia de dichos arquetipos”. Bajo la Cristiandad (visión antiutópica= ley no puede ser anulada) el ser humano como sujeto viviente es desplazado y sometido al cumplimiento de la ley que está por encima de la vida humana; se proyecta la idea que no puede superarse la ley “de Cristo”56 que podemos enunciar como aquella del “nunca más sacrificios” 57; por medio de esta ley el Imperio cristiano legitima la dominación política que busca imponer la muerte de Cristo como único sacrificio de valor infinito frente al cual ya no se necesitan más sacrificios. La resistencia a esta imposición es causa de persecución, en ella el lema es “crucificar a los crucificadores” que opera en dos sentidos: en primer lugar al interior del sujeto. Dentro del sujeto el alma debe imponerse a los impulsos de la carne que se presentan como exigencias de Satanás corporeizado; esas seducciones son como los crucificadores y se debe luchar contra ellas y crucificarlas, cuando el sujeto impone su alma eterna al cuerpo perecedero está haciendo la vía de encuentro con Dios. En segundo lugar, al exterior del sujeto existen también los crucificadores y también deben ser crucificados. El crucificador es aquel que en última instancia exige satisfacción de la sensualidad, que exige satisfacción de las necesidades sensuales del cuerpo 58 (alimento, techo, salud etc.). Políticamente la noción de crucificar a los crucificadores se extiende de tal manera que todo lo que no está sometido al Imperio es transformado en crucificador59, crucificadores imperiales son aquellos que reclaman satisfacción de las Remito al texto bíblico de la carta a los Hebreos capítulos 9 y 10 donde se desarrolla la idea de “nunca más sacrificios” que se origina a partir del sacrificio humano del Hijo de Dios luego del cual ya no puede haber otro sacrificio humano. 56

57

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 21.

58

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Págs. 246-247.

59

Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 23. 32

necesidades corporales lo cual se puede interpretar como que quieren seguir haciendo sacrificios o que no reconocen el sacrificio infinito de Cristo en la cruz, la autoridad política vendría a ser el supremo juez o una especie de “alma” que observa y hace cumplir la ley de Cristo en el cuerpo social. Toda la vida humana se transforma en vida “verdadera” y de esta vida se derivan valores 60 a los que hay que someterse 61. Aparece la “ley de Dios”62 como el principio para derivar normas que sirven a la dominación San Pablo y Karl Marx viviendo tiempos y sociedades distintas coinciden en afirmar que la absolutización de normas y valores abstractos de convivencia traslapa o esconde la imposición de la ley que en última instancia es ley del valor (dinero). Para el sujeto necesitado rebelarse e intentar colocarse en el centro de la historia, es cuestión de vida o muerte. En cambio, para la dominación, la actuación del sujeto corresponde a la hybris, esto es soberbia y orgullo 63 porque desea estar en el lugar que no le corresponde; el Imperio lo interpreta como que “quiere ser como Dios”, lo

Para Hinkelammert la condición humana exige normas que siendo abstractas sirven para regular la sociedad, siendo abstractas no se puede exigir su fiel observación ya que no se sabe las consecuencias de ello. Es decir estas normas abstractas deben concretizarse y así se sabrá si conviene respetarlas, fomentarlas o desecharlas; a priori no pueden ser legítimas y menos ser legales. En El Salvador tenemos un ejemplo con la famosa Ley de Amnistía de 1993. Si consideramos que la amnistía representa el valor de la reconciliación y sin embargo al concretizar ese valor abstracto en la sociedad salvadoreña, se tradujo en impunidad que opera como un obstáculo para la reconciliación y por ello se pide derogar tal ley. Vemos en este caso una absolutización del valor abstracto de la reconciliación, concuerdo con Hinkelammert cuando afirma “la absolutización de los valores es el rechazo de la concretización de las normas abstractas de la convivencia humana en función de las exigencias de la vida real”. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 312. 60

“Desde el punto de vista del sujeto antiutópico, la crítica del estilo de vida de los portadores sociales de los valores eternos no es un problema cuantitativo de la distribución de los ingresos. Es un ataque a los valores eternos. Por tanto, estos portadores no defienden su participación en tales ingresos, sino los valores. Haciéndolo, los tienen que defender activamente. Al lado de la muerte económica, aparece, por tanto, la muerte violenta de aquellos que atacan los valores eternos. En los momentos históricos, en los cuales tal defensa violenta de los valores eternos ocurre, el portador de los valores eternos se transforma en un “Guerrero de Cristo Rey”. La destrucción del cuerpo se lleva ahora a cabo físicamente” Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 236. Ver también Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Págs. 36-48 parte I bajo el subtitulo las proyecciones teológicas: vida humana y “vida verdadera”. 61

62

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Págs. 65.

63

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 228. 33

cataloga como “utopista” (hay que abolir y superar la ley) y por eso tiene que perseguirlo y anularlo, aparece así la dominación como anti-utopismo.

2. Hinkelammert y la teología. Al ser la sociedad burguesa una etapa de la sociedad occidental tenemos que buscar la raíz de los anti-utopismos como expresión sacrificial en el surgimiento del cristianismo y su posición respecto a si se deben hacer o no sacrificios humanos, aclarar a qué deidades se ofrecen estos y por qué razones hay que hacerlo. Tampoco es el que el cristianismo inventó la sacrificialidad, ya los pueblos precristianos lo hacían, ese hecho nos conecta históricamente a los judíos, a Roma y Grecia. Hay cierto tipo de teología que se dedica a espiritualizar la vida humana y consiguientemente, cae en un fundamentalismo al absolutizar aquellos valores contra la vida humana misma: Existe una ronda utópica que lleva a la utopización de estructuras y al aplastamiento del sujeto, legitimizado por su estructura utopizada y, por tanto, salvífica. Iglesia, liberalismo y socialismo se entregan a esta utopización de estructuras en nombre de una respectiva societas perfecta64.

Contra esta institución Iglesia que aplasta al sujeto viviente se dirige el tratamiento crítico y, precisamente, va dirigido a mostrar que, desde algunos planteamientos ortodoxos y conservadores (presentes en mundo cristiano y griego), al asumir una subjetividad humana a priori se convierte en un fundamento de una religión que opera como un mecanismo institucional legitimador de prácticas de sometimiento del ser humano. También la iglesia al ser una institución empuja al sujeto a buscar su realización “en la interiorización ciega de la estructura” 65 que aunque sea en nombre de la salvación no obsta para que aplaste al sujeto; es aplastamiento aunque se diga que se hace en nombre del ser humano para que conozca a Cristo o para que salve su alma. El 64

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 11.

65

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 11. 34

análisis hinkelammertiano va contra esta institución, que supone la formalización de la vida humana, y que pretende instaurar “el imperio de la ley” al que todo ser humano debe plegarse y someterse a ella. La idea mítica del sometimiento a la ley y el orden antecede y rebasa a lo que hoy conocemos como “cristianismo” dado que se manifiesta en la tradición judía y en la tradición teológica griega: Sobre esta base se levanta el mito del poder. Es el mito sacrificial. El mito del poder lo podemos resumir: hay que dar muerte para que haya vida. El criterio de este dar muerte es el orden. Todos los mitos de poder se pueden resumir en estos términos, aunque cada uno de estos mitos es específicamente diferente de los otros. Pero todos componen el gran circuito sacrificial: dar muerte asegura la vida. Estamos condenados a vivir este circuito sacrificial66.

Ante la discusión de si Hinkelammert es o no teólogo: la investigación conlleva de mi parte la aceptación tácita del Hinkelammert “teólogo” de la liberación. Es un cientista social que recurre a la teología no para fortalecer una fe o tradición determinada sino para comprender mejor la realidad social en lo que tiene de elementos teológicos. En este punto coincido con estudiosos de la obra de Hinkelammert como Yamandú Acosta67, Carlos Molina68; pero me aleja de otros académicos como Alejandra Ciriza69, Enrique Dussel70 y Carlos Beorlegui71 que no dudan en considerarlo parte de la constelación de teólogos de la liberación sin más. La riqueza de este debate recobra Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. San José, Ed. Arlekín. 2007. Pág. 76. 66

Ver. Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas www.cricyt.edu.ar/estudiosAño 7 / N° 8 / ISSN 1515-7180 / Mendoza / Diciembre 2006 / Artículos (55-78). 67

Ver Molina Velásquez, C. El sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert. Op. Cit. 68

Ciriza, A.: Cuerpo y política. Una lectura sobre Franz Hinkelammert en clave feminista s/n consultado en http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/1299/cirizahinke.pdf. 69

Cf. Dussel, E. Teología de la liberación y marxismo en Ellacuría, I. y Sobrino, J. (Editores) Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. San Salvador, Uca Ed. 1991. 70

Cf. Beorlegui, C: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2004 (ver cap. 10 especialmente). 71

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importancia a partir de la demarcación de los campos del saber y sí es pertinente o no establecer relaciones entre las distintas disciplinas científicas y sí la teología tiene algo que decir en el campo del saber social o sí sólo es una disciplina restringida al hecho religioso. Hinkelammert demuestra la radical importancia de la teología para comprender la realidad social. La teología de la liberación en Hinkelammert da un giro importante que es a la vez un revulsivo para la teología tradicional en cuanto a interpretación; Juan José Tamayo ha señalado la importancia de ello cuando aborda la cuestión hermenéutica: El horizonte hermenéutico constituye la clave de bóveda de toda teología e intenta liberar al discurso religioso de todo resto de fundamentalismo e implica el paso de la teología como mera exégesis de textos a una teología toda ella hermenéutica en busca de sentido. Sin la mediación hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para convertirse en repetición de los textos del pasado, reproducción del discurso religioso oficial, legitimación de las instituciones religiosas y simple glosa de las declaraciones doctrinales emanadas de los magisterios jerárquicos72.

Finalmente quisiera compartir la postura del mismo Hinkelammert acerca de la percepción que tiene de la teología de la liberación y sí él se siente parte protagonista de esa corriente de pensamiento: En las páginas que siguen, quiero dar un enfoque de la teología de la liberación en correspondencia con lo que he vivido y experimentado como participante en su desarrollo. No pretendo hacer una historia de ella. Eso llevaría a un análisis mucho más diversificado y, posiblemente, más imparcial, de lo que puedo ofrecer. Más bien trataré de presentar lo que ha sido mi preocupación, y de otros compañeros con los cuales he trabajado desde 1976 en el DEI ---, y que nos ha llevado a sentimos parte de esta corriente de pensamiento en la América Latina de hoy. Se trata precisamente de la tesis de que cualquier teología de la liberación tiene que desarrollarse en la discusión teórica de la relación economía y teología 73.

El autor estudiado se declara como parte del movimiento intelectual que ha elaborado y contribuido al desarrollo de una teología de la liberación y, consiguientemente, en este estudio lo asumimos como tal, si hacer teología de la Tamayo, J.J. “Teología para otro mundo posible” (Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y Liberación en Porto Alegre, 21-25 de enero de 2005). Págs. 91-92. Consultada en http://www.iglesiaviva.org/222/222-31-TAMAYO.pdf. 72

73

Hinkelammert F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 185 (énfasis es mío) 36

liberación implica y, además, exige, analizar la relación economía-teología con miras a liberar al sujeto; si es así, entonces, Hinkelammert es un motor de desarrollo del pensamiento teológico liberador. La teología, en cualquiera de sus expresiones, de acuerdo a Hinkelammert, está muy lejos de ser un elemento ajeno a la problemática social, no se puede pensar en una teología apolítica y menos atribuirle una pretendida neutralidad por su carácter espiritual. Cuanto más espiritual pretende ser más vínculos materiales niega 74. A partir de estas consideraciones es que Hinkelammert va a sostener: Que en el plano de la religión haya o no sacrificios humanos, no cambia para nada el hecho de que en la sociedad si existan. En el plano de la religión, que siempre gira de alguna manera alrededor de la vida y sacrificio humano, se da sentido a la vida y al sacrificio, independientemente del hecho de que hayan sacrificios religiosos o no, o en qué forma75.

La crítica de las imágenes discursiva de corte religioso o teológico tal como la realiza Hinkelammert nos revela un mecanismo sacrificial como es la necesaria distorsión del mensaje evangélico, de la misma forma esquemática, ocurre en la economía, con el amor al falso Dios dinero, su creencia idolátrica legitima ciertos mecanismos naturales y necesarios para su funcionamiento. La pertinencia de vincular en profundidad la relación entre economía y teología conduce a un replanteamiento cada vez más explícito del sacrificialismo presente en nuestra realidad tal como lo constata Assmann destacando lo oportuno del análisis teológico de Hinkelammert76. Ya he mencionado con quienes hace teología Hinkelammert, sin embargo, hace falta decir con quienes dialoga, discute y se opone. Al hacer su teología Hinkelammert comprende que se trata de analizar lo que podríamos llamar la espiritualidad institucionalizada. Esto quiere decir que la vida y muerte en una sociedad determinada no puede ser vista como un problema subjetivo y vinculado única y exclusivamente a la Así podría resumirse la tesis principal desarrollada en el texto Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San José, 1977. 74

75

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Dei, San José, 19902. Pág. 161.

Cf. Assmann H. (Editor) Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José, 1991. Págs. 107-112 76

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calidad moral de las personas. La teología que desarrolla Hinkelammert tendría más conexión con lo estructural-sistémico que con lo biográfico. Básicamente las teologías que Hinkelammert confronta y diluye con su análisis crítico son dos: a) teología cristiana ortodoxa. b) teología griega: desarrollada en los mitos griegos como Edipo, Ifigenia, Antígona. Se trata -dice nuestro autor- de un análisis de las divinizaciones a partir de la vida real; por este medio se analiza a los dioses y permite su discernimiento y de este modo se alcanza el entendimiento, la crítica y su respectiva evaluación. Hinkelammert constata que el discernimiento de los dioses está en los orígenes de la teología de la liberación “una teología que nunca discutió la alternativa ateísmo/teísmo como un problema, sino siempre idolatría/fe77. Aquí presento algunos de los textos más significativos de su producción en los que me apoyo para esta parte de la investigación y en ninguna manera agotan su producción teológica. Nuestro autor no entiende porque a la teología se le excluye del análisis de la realidad social sin otra razón de peso más que “porque son textos de teología”: Con los textos cristianos procedemos de una manera completamente diferente. Los echamos por afuera de la discusión de las ciencias -filosóficas, sociales, psicológicaspor el hecho de que se pretende que son teología. Entonces, no es necesario tomarlos cuenta. De esta forma los inmunizamos78.

Hinkelammert no comparte la idea general de que los textos teológicos no sean relevantes y necesarios para comprender la historia y la realidad de nuestra sociedad. Tanto los mitos bíblicos como los mitos griegos son para Hinkelammert “textos fundantes” y tienen mucho que decirnos, por ello, parece que al declararlos “teológicos” se convierten en textos “intocables” y no pueden ser analizados desde un punto de vista racional y mucho menos desde un punto de vista del pensamiento

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Dei, San José, 2007. Págs. 24-26. 77

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Dei, San José, 1998. Pág. 16-17. 78

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crítico. Para Hinkelammert un texto “clásico” es aquel que hay que reelaborar e incluye la Biblia en los clásicos 79.

2.1 La sacrificialidad en la teología cristiana. Trato de mostrar que a partir del carácter no sacrificial del cristianismo se pasa a un cristianismo anti sacrificial. El cristianismo no-sacrificial aspira a un mundo sin sacrificios (estrictamente esto sería la utopía del reino de Dios), lo concebimos aquí como una idea reguladora por cuanto orienta a los cristianos en sus relaciones sociales. El cristianismo anti-sacrificial (la utopía ya tiene meta: “nunca más sacrificios” ya no es imaginación trascendental sino que ahora es ilusión trascendental) es la dominación que se propone la consigna de perseguir y eliminar a todo aquel que haga sacrificios. De esta manera inicia lo que Girard denomina la crisis sacrificial 80: el cristianismo anti-sacrificial sacrifica para que ya no hayan más sacrificios y así inaugura una violencia sin fin que nos alcanza hasta nuestros días. Hinkelammert está en desacuerdo con la idea de la sacrificialidad en Girard en este punto: El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo81.

79

Hinkelammert F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 296.

Girard, R. La violencia y lo sagrado Anagrama, Barcelona, 2005. Págs. 46-74. Sobre la concepción general de Girard sobre el sacrificio primitivo, véanse especialmente los cuatro primeros capítulos, así como la primera parte de Girard, R., El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, Sígueme, Salamanca, 1982. Págs.13-167. En cualquier caso, todo su trabajo, desde los artículos a las entrevistas, está impregnado de la problemática sacrificial. 80

“Las víctimas de la violencia humana, conversación con René Girard” (4 abril 2010) s/n http://www.elguijarroblanco.es/2010/04/04/las-víctimas-de-la-violencia-humana-conversacion-conrene-girard/ Ver también: Girard, R. Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis. Katz Editores. Buenos Aires. 2010. Pág. 57. 81

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Veremos a lo largo de esta exposición que todo lo contrario a la declaración anterior de Girard de que “lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló” queda refutada ya que para Hinkelammert, el cristianismo nunca anuló los sacrificios humanos; al menos se puede sostener que ello es así desde que el cristianismo adopta la postura dominante del poder e instaura, desde una inclemente autoridad, el lema de “crucifixión a los crucificadores” la espiral sacrificial está servida. La postura de Girard vista desde Hinkelammert respecto del cristianismo es más de carácter apologética. Hay un ejercicio intelectual impregnado de más libertad y criticidad en el examen al que somete el cristianismo Hinkelammert de lo que hace Girard. De acuerdo a Carlos Molina podemos identificar en la obra de Hinkelammert al menos dos teologías cristianas: Resumiendo, tenemos que la primera teología —la de los inicios de la Cristiandad—, al sostener que debe ser perdonada toda deuda, se coloca más allá de la factibilidad; esto es así, pues supone que las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teología —la del Imperio Cristiano— simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin “justicia”. Es la utopía de la sociedad sin deudas contra la anti-utopía del cumplimiento de la ley absoluta, aún por encima de las posibilidades de los sujetos82.

a) Digamos que la primera teología del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto83 es no-sacrificial. Es posible identificarla como una teología (y un Dios) de la deuda también, ya que gira y se desarrolla como una justificación para el no-pago de cualquier deuda toda vez que sea impagable (admite que hay deudas que hay que pagar, son aquellas que no van a poner en peligro la viabilidad del ser humano como sujeto): En esta teología de la deuda no se pagan las deudas, aunque hay condiciones. Las deudas se perdonan (anulan, disuelven), pero este perdón presupone haber perdonado. Los que piden el perdón de la deuda con Dios, lo consiguen en cuanto que perdonan las deudas que otros tienen con ellos. Se trata de un no-pago condicionado, un antipago. El perdón de la deuda con Dios se consigue por el perdón de la deuda de los deudores de aquel que pide el perdón de Dios. Esta condición no es ley y tampoco otra deuda. Quien no cumple mantiene la deuda con Dios y sigue con sus deudores. El 82

Molina Velásquez, C. Sujeto viviente y ética del bien común, Op. Cit. Pág. 51 Parte I.

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 88. 83

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reverso de la medalla es: Dios solamente puede perdonar, si la victima de nuestras acciones nos perdona84.

Pero hay otro dato relevante, para Hinkelammert el cristianismo surge precisamente a partir de una doble rebelión, una ocurre en el cielo y la otra en la tierra; es decir cuando Jesús reinterpreta la ley mosaica y todo la idea del Dios Padre que tienen los fariseos y la clase sacerdotal, está realmente revolucionando la mentalidad de su tiempo. Por otra parte, al enfrentarse con los poderes de su tiempo, Jesús estaba socavando la institucionalidad opresora del Imperio Romano, resistiendo creativamente la ley: Es la rebelión frente a la ley formalizada del Estado de derecho implantado por el Imperio Romano y frente a la estricta formalización farisaica de la ley mosaica, que Jesús acusa de ser traición a esta misma ley, que él reivindica 85.

Según la lectura y la interpretación de nuestro autor, Jesús se rebela al denunciar en lo político y en lo religioso la idolatría de la ley. Esto es grave y pone a Jesús en una situación incómoda que al final termina con la crucifixión. Ante los poderosos de su tiempo, tales eran los políticos romanos y la casta sacerdotal, Jesús comete el error de la Hybris (soberbia) al presentarse con una fe en un Dios para el cual el ser humano es la divinidad suprema: En términos “religiosos” es lo que irrumpe con el cristianismo: Dios se hizo un ser humano; el ser humano se hace Dios. De hecho lo que irrumpe es toda una tradición judía anterior, que es condensado en el cristianismo de una manera específica y que canaliza ahora toda la cultura greco-romana en una dirección nueva86.

Jesús en tanto sujeto inicia la rebelión y se autoafirma como tal ante la ley. También esta teología aparece desarrollada en Pablo a partir de su noción de ley y del concepto de corporeidad. Veamos por separado cada una de ellas. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 172. 84

85

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 450-51.

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 27. 86

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La teología de la ley: de acuerdo a Hinkelammert la teología de la ley de Pablo se inserta en la tradición de la búsqueda de la libertad iniciada por Abraham y continuada por Jesús, su afirmación en la fe como la exigencia de no matar. Hinkelammert está convencido que san Pablo hace una interpretación sacrificial de la relación del ser humano y la ley porque desemboca en la muerte del sujeto. Abraham alcanzó la libertad porque se puso encima de la ley (al no cumplirla), ser libre es ir más allá de la ley y renunciar a la justicia como cumplimiento de normas y leyes. Pablo analiza -desde un ejercicio de teología crítica- que la muerte de Jesús fue en el contexto de cumplimiento de la ley y es lo mismo que ocurre con toda víctima sacrificada en aras de leyes institucionalizadas, ¿cómo es posible que ocurra esto? Se debe a que “el pecado aprovechó la ocasión del mandamiento para engañarme y con el mismo mandamiento me dio muerte”87; Pablo constata que el pecado usa la ley a su favor; por la ley el pecado toma vida y el sujeto muere. Dado que el pecado no es algo personal sino estructural el que comete pecado no tiene conciencia de lo que está haciendo: Jesús perdona a sus asesinos porque no saben lo que hacían. Lo que hicieron al darle muerte fue cumplir la ley. Cualquiera puede preguntarse -tal como Pablo se interpela a sí mismo- ¿cómo es eso de que los mandamientos y la ley son malos y dan muerte? La respuesta no es sencilla, Pablo analiza las intenciones y sus efectos y determina que el pecado se sirve de algo bueno para hacer daño, el pecado habita en la carne. Cuando nos conducimos por los impulsos de la carne estamos cumpliendo la ley y por eso la importancia del cuerpo liberado. Cuando se anticipa la vivencia de una corporalidad liberada se está viviendo en el reino de la vida en la que el cumplimiento de la ley es sometida a un discernimiento para determinar si cumpliendo esa ley no se pone en riesgo la vida del sujeto. Pablo lanza un gran reto ya que toda la teología paulina parte del postulado de la corporeidad no solo del sujeto sino de la humanidad entera, por tanto la liberación es de todo el universo corporal ¿cómo pueden las instituciones, la sociedad entera hacer el 87

Hinkelammert F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 28. 42

discernimiento de la ley o lo que es lo mismo cómo puede anticipar la sociedad que ha entrado o está entrando en procesos de liberación? Desde Pablo y su teología de la ley podemos contestar de manera provisional esa interrogante: una sociedad que busca la justicia a través del cumplimiento de la ley o normas (cualquier ley), es una sociedad donde hay pecado estructural, vive según la carne, es decir, vive desordenadamente. Tal sociedad no ha entrado en procesos de liberación del cuerpo social, ninguna sociedad será libre si pretende ser libre sometiéndose a la ley. Por eso Pablo habla de que pecado y ley son lo mismo: muerte. Se busca la justicia haciendo morir al sujeto, el pecado es justamente exigir e ir tras la muerte. Vista así la muerte de Jesús “es un sacrificio exigido por el demonio”88 ya que desde la afirmación de la vida por la fe que realiza Abraham el Dios de la vida le exige que no mate, que no haga sacrificios. Pablo que piensa a partir del sujeto no puede pensar en una salvación a partir del sacrificio o como castigo de otros. En las sociedades no liberadas -que viven según la carne- reina la ley a costa de someter al ser humano. Se trata de la oposición entre el Reino de la Muerte que se opone al Reino de la Vida: “la ley destruye por presentar sus valores como valores absolutos” 89. Mientras que en el Reino de la muerte tiene primacía la ley y el orden institucional, por otro lado, en el Reino de la vida es el sometimiento de la ley a la afirmación de la vida. En el Reino de la Vida la fe no significa dejar de vivir sino vivir más. Hinkelammert observa que tanto Pablo como Marx en su crítica a los respectivos sistemas dominantes parten del ser humano real y concreto, del sujeto necesitado; ambos insiste en elaborar sus teorías no sacrificiales -diríamos nosotros- desde la categoría de corporeidad concreta y desde el postulado de condiciones de reproducción de la vida humana que incluye a la misma naturaleza. b) Ahora debo referirme a la segunda teología, la “Teología Imperial” que menciona el profesor Carlos Molina, en la cita anteriormente expuesta. Justamente 88

Hinkelammert, F Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. 66.

89

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 29 43

podemos afirmar de ella que representa la teología del poder, representa la preferencia de la corte imperial y a la jerarquía religiosa y por ello se le llama ortodoxa o dogmática. Por todo esto no es una ironía tildarla de su tendencia sacrificial en aras de mantener un status quo político-religioso. Hinkelammert se refiere a ella en muchos lugares a lo largo de su producción. Es una teología invertida respecto de la teología del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto. Sus tesis medulares son 1) Dios se hizo hombre, pero no ser humano como todos. Jesús es hijo único de Dios. 2) Jesús no fue ejecutado en cumplimiento de la ley de Dios (y la romana), sino por los judíos, que rechazaron la obediencia a Dios (en este sentido se amotinan contra Dios). Todos los amotinados ahora caen en lo que es el “pecado de los judíos”. 3) Jesús resucita también en cada uno de sus creyentes, pero al hacerlo, les ayuda a cumplir la ley. El sujeto soberano frente a la ley es expulsado al reino de los demonios. Ser como Dios es pecado mortal. El cuerpo es esclavo del alma, es decir, de la voluntad que cumple la ley. 4) Ahora las deudas se pagan, y el mismo Dios cobra el pago de la deuda que el ser humano tiene con él. Pero el ser humano no puede pagar, porque la deuda es impagable porque el ser humano no tiene el medio de pago correspondiente. Todas las deudas tienen que ser pagadas, todas las leyes cumplidas. El medio de pago de la deuda impagable es la muerte y la sangre, y en el caso de la deuda con Dios, solamente Dios mismo puede pagar. Su hijo paga por los seres humanos. 5) La Nueva Tierra es ahora devuelta al paraíso, prometiendo el ser humano, no comer otra vez del árbol prohibido. Se vuelve a los orígenes. 6) Lucifer se transforma en nombre del demonio (a partir del siglo XI, Anselmo 90) Es un demonio especial: presenta el conjunto del cristianismo de liberación, que ahora se Toda la evidencia indica que san Anselmo se basa en Isaías 14, 12 donde se habla de Lucifer para referirse al rey de Babilonia que tenía oprimido y esclavizado a una parte del pueblo israelita. Este rey babilonio tenía como emblema y consigna imperial un “astro brillante o portador de luz” en honor al dios que él creía y que usualmente se representaba con el fuego y la luz, este rey fue considerado un príncipe de las tinieblas por la crueldad del reinado que ejercía. Sin embargo, por mucho tiempo Lucifer es el nombre de Jesús. “En el cristianismo temprano Cristo llevaba el nombre Lucifer. Definitivamente, a partir del siglo XI, Lucifer se ha transformado en nombre del demonio. Efectivamente, Dios y demonio 90

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considera hereje. Se extiende a todos los movimientos de rebelión. A lo largo de la historia con el adjetivo de luciferes, se denomina a todos aquellos que se enfrentan a la dominación y ésta los acusa de que “quieren el cielo en la tierra y lo que producen es el infierno91”. Todas estas tesis conforman el corpus de lo que nuestro autor denomina la teología del Imperio. Esta teología tiene en común que su teoría y praxis van en la línea de reprimir el sujeto viviente; cualquier rebelión o emancipación es contrarrestada; se admite la diosificación por la vía del sometimiento pero jamás por la vía de la rebelión92: Veremos que Él es Dios, que es lo que quisimos y pretendimos ser nosotros cuando caímos de su gracia, dando oídos y crédito al engañador que nos dijo: “seréis como dios” y apartándonos del verdadero Dios, por cuya voluntad y gracia fuéramos dioses por participación, y no por rebelión93.

Cuando la teología imperial se plantea en estos términos -según Hinkelammertse anula la capacidad crítica hacia los ídolos y sobretodo: Dios ya no es la vida humana: “sino la vida de un sistema dominador”94; es la teología de la Cristiandad o el reinado de la era del anti-cristianismo dentro del cristianismo95. Bajo la Cristiandad como expresión social de esta teología encontramos que lo que era sujeto se convierte en “servidor”; el sujeto es el Imperio y su Iglesia; cómo el sujeto “servidor” puede llegar a ser dios bajo esta estructura social es sencillo: debe cumplir sus leyes y órdenes. La

se invierten. El que cobra en el primer milenio del cristianismo se llamaba demonio. En el segundo se llama Dios” Hinkelammert, F Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Págs. 69 y 124 (aquí en nota a pie de página) 91

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Op. Cit. Págs. 96-104.

Hinkelammert usa el término “Rebelión” no en el sentido de “revolución” al modo tradicional que se ha entendido. Tiene que ver más con “resistencia” o negación a cumplir una ley u orden. 92

93

San Agustín: La ciudad de Dios. Porrúa. México, 1970. Pág. 603.

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 33. 94

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 24. 95

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rebelión del sujeto aquí es interpretada como “pecado” de la hybris (orgullo) porque el único dios es el Imperio y nadie puede ser como él, lo que sigue es la masacre: Ahora el imperio lucha en contra de todos los que se le resisten, en cuanto crucificadores de Cristo. Todo lo que no está sometido al poder del imperio, es transformado en crucificador de Cristo, para ser crucificado como crucificador. La crucifixión de los crucificadores da una legitimación insospechada a la agresividad del imperio, con la cual no contaba el imperio romano y que transformaba al cristianismo en un instrumento tan apreciable para el poder imperial. Ahora, el mismo imperio lucha por un mundo en el cual ya no hay sacrificios. Aquellos en contra de los cuales lucha, siguen haciendo sacrificios, y por tanto, desprecian la sangre de Cristo. Después de declarar tremendo caer en las manos del Dios vivo, resultó más tremendo aún caer en las manos de sus vicarios en la tierra, en las manos del imperio cristiano96.

A la teología imperial y ortodoxa Hinkelammert la llama también teología de la opresión. Es de la opresión ya que sirve para combatir la hybris o pecado del “querer ser como dios” u orgullo; se erige un discurso que legitima el ataque a los que acusa de hibris. Un ejemplo de aplicación de esta teología se observó en los sucesos del Golpe de Estado en Chile en 1973: Dios como mitificación del interés material de la burguesía, como idea perversotrascendental del capital, está en el centro de la teología de la opresión. Esta idea de Dios existe tanto tiempo y en el mismo grado en el que el cristianismo se transformó en ideología de las clases dominantes. No es la esencia del cristianismo, pero es la esencia de un cristianismo que se encarga de la mitificación de los intereses materiales de las clases dominantes. Por eso es comprensible, que este tipo de cristianismo desarrolló formas nuevas en el Chile de la Unidad Popular y en el Chile después del golpe militar, dado el hecho, que también las luchas de la burguesía cambiaban su forma. Por eso resultó un desarrollo de la propia teología de la opresión. Este desarrollo era más necesario todavía por el hecho, de que junto con la Unidad Popular se presentaron grupos significantes de las iglesias cristianas como “cristianos por el socialismo”, que primera vez pusieron en peligro un bastión ideológico de la burguesía latinoamericana tan importante como la religión cristiana 97.

La teología de la opresión se justifica -en parte- a partir de una situación “subjetiva” en el sentido de formadora de la buena conciencia cristiana que ante el fracaso del diálogo 96

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. 23.

Hinkelammert, F. Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, Op. Cit. Pág. 22. 97

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fraterno desemboca en la violencia entre hermanos que ocupan espacios sociales antagónicos de acuerdo a la relación dialéctica amo-esclavo: El odio de la burguesía quería ver correr sangre. Para eso no necesitaba ni religión ni teología. Lo que necesitaba, en cambio, era una buena conciencia para la masacre que estaba primero planeando y después realizando98.

Es notorio ver en el caso chileno, y en otros países de América Latina, la relevancia de la incidencia de la ideología cristiana conservadora en el marco de luchas socio-políticas encaminado a la emancipación. Del imperio burgués se desata otra expresión de teología de opresión y sacrificial con matices más que todo del tipo económico: la teología neoliberal: El Informe Rockefeller, de finales de la década de los sesenta, puso las señales. El mismo imperio empezó entonces a desarrollar su propia teología, que es primero de negación, y posteriormente de recuperación de la teología de la liberación. En los años setenta aparecieron centros teológicos con un carácter completamente nuevo. El primero fue el Departamento de Teología del American Enterprise Instituto, que dirige Michel Novak. Su razón de ser era la lucha en contra de la teología de la liberación en América Latina y de sus repercusiones en EE.UU. Le siguió muy pronto el Instituto de Religión y Democracia, dirigido por Peter Berger, una entidad que tiene el mismo propósito, pero actúa más bien a nivel del Estado, de las organizaciones políticas y de las iglesias de EE. UU99.

Se trata de una estrategia de combate espiritual en el plano económico, ahora el rival es la teología de la liberación a la que hay que arrebatarle sus objetivos claves: la opción preferencial de los pobres100 y la encamación del reino de Dios en el mundo económico-político. La teología neoliberal hace suyo la lucha de los pobres y su emancipación, pero no lo hace reconociéndolos como sujetos corporales necesitados que mutuamente se reconocen, sino que lo hace a partir de un enfoque individualista “la Hinkelammert, F. Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, Op. Cit. Pág. 42. 98

99

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 201.

Ver, por ejemplo, Sherman, Amy L. Preferential Option A Christian amd Neoliberal Strategyfor Latín América´s Poor (Opción preferencial Una estrategia cristiana y neoliberal por los pobres de América Latina) Gran Rapids, Michigan, 1992. 100

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teología del imperio, en cambio, no puede enfocar al pobre sino como un objeto de los otros, quienes no son pobres”101 y por ello se la puede tildar de una teología antiliberadora. Esta misma teología fue adoptada por el FMI: A finales del decenio de los ochenta, inclusive el FMI desarrolla su propia reflexión teológica y el propio secretario del FMI, Michel Camdessus, se desempeña en público en este campo. Los principales diarios se hacen voceros de la nueva teología del imperio, una teología de la liberación que ahora es desarrollada y promovida102.

Otro tanto igual pasó en Europa donde aparecieron centros teológicos con fines similares. De la mano de esta teología aparece al mismo tiempo y accionando al unísono lo que se conoce contemporáneamente como “fundamentalismo religioso”: La palabra fundamentalismo tiene su origen en un movimiento cristiano surgido a principios del siglo XX en los EE. UU. Un movimiento sin mayor relevancia en ese momento, el cual solo adquiere su importancia nacional e internacional durante la segunda mitad de dicho siglo. No obstante, este auge del fundamentalismo cristiano no lo podemos explicar sin tomar en cuenta el nacimiento de otro fundamentalismo que adquiere importancia desde la década de 1960 y se impone al mundo a partir del golpe militar en Chile, en 1973, y de los gobiernos de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Ronald Reagan en los EE. UU. Nos referimos al fundamentalismo del mercado103.

Una de las acciones más relevantes de esta teología anti-liberadora de corte fundamentalista consistió en cambiar el sentido y significado de la oración del Padre Nuestro, y ello coincidió con la exigencia del Pago de la Deuda Externa por parte de los países ricos a los países tercermundistas allá por los años sesentas del siglo XX. El cambio de la oración del Padre Nuestro está en transformar el siguiente párrafo que originalmente decía: "perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores" (Mat 6,12) a otro que dice "Perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden" 104; el texto original sostiene que hay que 101

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 216.

102

Ibid. Pág. 202.

103

Hinkelammert, F. “El sujeto negado y su retorno” en Revista Pasos. DEI, Julio 2002, N° 104. Pág. 9.

Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. Ver Capítulo II ¿Es lícito pagar la deuda? La deuda en la teología cristiana. 104

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perdonar deudas no sólo ofensas, se refiere a deudas reales económicas, materiales que pueden llevar a la cárcel y la muerte al que no puede pagar. No se trata de simple ofensas en el sentido de agravios personales o emotivos; hacer este cambio en un texto paradigmático, en un contexto de exigencia del pago de la Deuda Externa, demuestra la capacidad de manipulación de la dominación capitalista y la habilidad para recurrir a cualquier recurso con el fin de legitimar el cobro de la Deuda Externa a los países pobres. En este sentido Hinkelammert descubre una estrecha relación entre economía y teología que es y ha sido siempre conflictiva: No se trata aquí de denunciar una conspiración o buscar culpables. Se trata de darnos cuenta que de la economía vienen exigencias que solicitan a la teología concesiones hasta en sus más íntimos contenidos de fe, como son la santificación del hombre y la redención por Dios. Por otro lado, la teología, al determinar estos sus contenidos, enjuicia la economía, sea crítica o apologéticamente. Por eso, la traducción del Padre Nuestro no se puede hacer sin tomar posición frente a la economía. Necesariamente, en uno u otro sentido se toma posición105.

La teología neoliberal se presenta como apolítica frente a la teología de la liberación a la que acusa de ser una expresión marxista y sin embargo, a partir del cambio de la oración del Padre Nuestro, vemos que no hay tal neutralidad y siempre la teología sea cual sea, -después del fenómeno Marx y su crítica a la religión- es política y/o histórica o no es teología. ¿Qué quiero decir con esta declaración? La historia y la política necesitan su categoría teológica como parte de su auto comprensión. Los planteamientos teológicos de la teología de la liberación y la neoliberal fueran distintos si los países desarrollados que conquistaron a los países tercermundistas no hubieran expoliado sus riquezas (por el Colonialismo y Neo-Colonialismo después); ese robo es la causa por la cual los países incurrieron en préstamos que a la larga no pudieron ni pagar, ni pagarán su deuda externa sin más. Ese contexto de exclusión es el que propició el aparecimiento de la teología de la liberación; y su ortopraxis no fuera ni necesaria si las sociedades capitalistas no se organizaran para maximizar las ganancias de la forma en que lo hacen generando así exclusión de todo tipo. Es la naturaleza 105

Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Dei, San José, 1995. Pág. 334. 49

intrínseca del sistema el que genera marcos categoriales (teológicos, políticos) para su propia justificación. La tradición cristiana católica adoptó en el pasado una actitud antiliberal y anticapitalista y ha tardado en reconocer estos valores del capitalismo, ya que, por una concepción abstracta de la justicia y de la igualdad, le interesaba más la distribución de las riquezas que su producción. Y, sin embargo, para el teólogo conservador M. Novak la obligación de producir los bienes necesarios para una vida humana digna tiene su fundamento en la fe cristiana. Novak va más allá de la concepción de sólo distribuir la riqueza, aboga por justificar el modelo de producción capitalista como algo arraigado en la misma fe. ¿En qué consiste exactamente esta teología neoliberal? El teólogo Juan José Tamayo nos presenta una excelente caracterización que sintetiza en buena parte la manera en que lo ve Hinkelammert: Lo que Benjamín dijera del capitalismo es aplicable hoy –y con creces- al neoliberalismo, que se configura como un sistema inflexible de creencias y funciona como religión monoteísta de tendencia rígida y deshumanizadora. En ella el mercado suplanta al Dios de las religiones monoteístas (Yahvé, Alá, Dios de Jesús de Nazaret) y se apropia de los viejos atributos aplicados a él: omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia y providencia. Aparece como un Dios único y celoso, que no admite rival, ni divino ni humano. Proclama que fuera de él no hay salvación, mientras que excluye de la salvación a la mayoría de la población del Tercer Mundo y a amplios sectores del Primer Mundo: en total, más de dos terceras partes de la humanidad. Predica el liberalismo como la nueva verdad revelada, que se presenta en continuidad con otras verdades reveladas. Los beneficios que aporta el mercado, sólo para unos pocos, se proclaman como gracias y dispensaciones divinas, mientras que los resultados de la intervención pública son consideradas perversiones diabólicas que tuercen la voluntad del intercambio libre106.

Desde un punto de vista de la modernidad y de la globalización, esta teología se puede asociar a lo que Hinkelammert denomina la religión del mito del progreso infinito 107 Tamayo, J. “Ética liberadora del cristianismo frente a la teología neoliberal del mercado”, en línea, pág. 2. En http://www.ces.uc.pt/bss/documentos/etica_Liberadora_del_Cristianismo_Abril2006.pdf 106

Cf. El desarrollo de esta forma de religión en Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 457-61 Mayor explicación de este mito lo haré en capítulo sobre Economía y sacrificialidad de esta tesis. 107

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que consiste en un optimismo y confianza excesiva en las capacidades de la ciencia y la tecnología para conducir al ser humano hacia las metas utópicas que se ha propuesto. Es así como la religión “tradicional” queda socavada en su capacidad de validar proyectos humanos; aparece esta nueva religión basada en el desarrollo científico técnico que le permite ubicarse frente a las demás como la única con criterio de verdad “válido” para los nuevos proyectos civilizatorios; esta nueva religión es fe y técnica más que fe y razón.

2.2 El problema de la Fe. Para Hinkelammert la fe fundante es la fe de Abraham, la cual vuelve a aparecer en la fe de Jesús; es la fe de la teología del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto que se origina en la fe de Abraham. La analiza Hinkelammert en el texto La fe de Abraham y el Edipo occidental. De acuerdo a Hinkelammert el texto bíblico del mito de Abraham aparece en Génesis 22 1-9. Según Hinkelammert la fe de Abraham surge a partir de un hecho insólito: La sorpresa es que ahora aparezca el Ángel de Dios, que pide a Abraham no sacrificar a su hijo. Pide violar la ley, pide una transgresión de la ley de Dios. Pide un acto difícil, que va a confrontar a Abraham con toda su cultura y con toda la sociedad en la cual vive. Pide una ruptura con toda la ley vigente de su tiempo, y por tanto una lucha108.

El acto que exige el Dios de Abraham es que no mate a su hijo Isaac; pide que se detenga y no cumpla lo que era ley de aquellos lugares en aquellos tiempos. Abraham escucha al ángel de aquel extraño Dios que exige fidelidad (fe) que va contra la tradición imperante de sacrificar a los primogénitos. Ahora bien, Hinkelammert sostiene que el texto ha sufrido alteraciones al introducirle –deliberadamente- un par de “inserciones” que hicieron que el texto tenga mucha ambigüedad: Las inserciones invierten esta libertad de Abraham. No pueden ser sino posteriores. Presuponen que ya no se sabe que la ley que se consideraba ley de Dios en los tiempos de Abraham, ordenaba precisamente matar al primogénito. Por tanto, no habría habido ningún mérito en la disposición de Abraham a sacrificarlo. La historia ahora aparece fuera de su ambiente. Por tanto, es contada de una manera tal, que Dios pide a

108

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 17. 51

Abraham algo completamente excepcional. Abraham cumple y, por tanto, es bendecido. El resultado es: la afirmación de la muerte trae la vida. Ese es precisamente el lenguaje de la ley que lleva a la muerte, pero que esconde eso sosteniendo que esta afirmación de la muerte tiene la promesa de la vida109.

De acuerdo a la cita anterior la fe de Abraham basada en el ejercicio de una libertad humana que eligió creer en un Dios que no exige sacrificios humanos se pierde, se altera y se hace ver como si tener fe es cuestión de estar en la disposición de matar, si es necesario. La fe de Abraham es tergiversada. La fe y ejercicio de la libertad de Abraham aparece rescatada en Jesús. Hinkelammert establece una relación entre la fe-libertad de Abraham y la de Jesús “Jesús está en constante tensión y hasta conflicto con su propio movimiento. Que crean en él, para Jesús de ninguna manera confirma necesariamente participar de la fe de él”110; la tensión proviene en cuanto que los discípulos de Jesús tienen una fe en Jesús y no la fe de Jesús. Según Hinkelammert, Jesús exige a sus discípulos es que participen de la fe que él tiene. Esta fe de Jesús es también adoptada por Pablo: Elsa Tamez insiste en que, cuando Pablo habla de la fe, no se trata de la fe en Jesús, sino de la fe de Jesús. Se refiere a Rom. 3,22. Para entender las referencias a la fe en el evangelio de Juan, es necesario también, entenderla como participación en la fe de Jesús y no como fe en Jesús111.

Entonces tenemos que Abraham, Jesús y Pablo comparten una misma fe fundante que es típica del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto: Abraham se convierte y se libera. No mata, porque se dio cuenta que la libertad está en el No al matar. Por tanto, su fe está en eso: en no estar dispuesto a matar, ni a su hijo, ni a los otros. Abraham, libre por ley, se liberó para ser un Abraham libre frente a la ley, siendo la raíz de su libertad el rechazo a matar112. 109

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 18-19.

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 49. 110

Tamez, E. Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI. San José, 1991. Pág. 126, nota a pie de página n° 72. 111

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 51-52. 112

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Este rechazo a matar es la fe de Abraham que es restituida por Jesús y Pablo e implica un liberarse de la ley. Todos ellos tienen la experiencia de un Dios que no exige la muerte para vivir, sino que pide rechazar cualquier atentado contra la vida humana.

2.2.1. La relación entre fe y ley: esquematismo de la ley para el sometimiento del ser humano. Siempre vemos en Hinkelammert que el análisis de la fe lo lleva a la ley y viceversa. Tanto Abraham, Jesús y Pablo tienen en común una vivencia de la fe que exige liberación frente a la ley de su tiempo. Este conflicto se magnifica sobretodo en la Cristiandad pero ya en tiempos de Abraham, de Jesús y Pablo vemos ese conflicto. Es su fe la que los lleva a enfrentarse con la ley y esa fe les ayuda a distinguir entre Dios verdadero y el Ídolo o Dios falso: Es un mensaje que rechaza toda sacrificialidad. El sacrificio es asesinato. Para Juan también es un mensaje en relación a la muerte de Jesús. Dios-Padre de Jesús es el Dios de este Abraham, que se liberó frente a la ley. Este Dios-Padre no puede haber exigido la muerte de Jesús, porque es el Dios de la liberación de Abraham, que se liberó de la ley que exigía que matara a su Hijo Isaac. Como Abraham no se transformó en asesino, Dios-Padre tampoco lo es113.

La fe de la ortodoxia imperial es fe en la ley y el orden para llegar a ser libre por ley: la interpretación de Hinkelammert al analizar los textos bíblicos es que en el caso de Jesús, tener fe es tener una libertad para liberarse de la ley que obliga al asesinato, con ello recupera al sujeto viviente oprimido por la ley. Se trata de una fe producto de un ejercicio de libertad frente a la ley y no tanto ser libre por ley: el que ocupa su libertad para cumplir la ley no es realmente libre en cuanto que sigue esclavo de la compulsión a matar. La fe de Abraham, de Jesús y de

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 52. 113

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Pablo es una fe de sujetos frente a la ley 114, por lo tanto, no afirman la ley y por ello pagan con la vida. Para justificar la muerte del inocente y de las víctimas, el Imperio Romano recurre al mito del ¿quién como Dios? Por medio del cual convierte a la víctima en culpable; invirtiendo imágenes de significado contrario: la dominación del Imperio Cristiano invierte los términos, siendo ellos la Bestia y Anti-Dios acusan a las víctimas de ser la Bestia y Anti-Dios, los acusan de ser el Dragón arrojado del cielo que anda haciendo levantamiento en la tierra (los utopistas) 115. En tiempos de Jesús la Bestia se refiere al mundo, a los poderes imperiales a los cuales se opone Jesús con el “yo he dicho: Dioses sois” que significa: no hay razón para someternos unos a otros. Cuando Jesús dice: “Mi reino no es de este mundo”, se refiere a eso. No es el reino que el Imperio realiza. Jesús anuncia otro reino, que es el reino de Dios o reino de los Cielos, frente al reino de la Bestia (…) Por consiguiente, al ¿quién como Dios? de la Bestia, Jesús opone el: todos ustedes son dioses116.

Se trata de una lucha entre un humanismo abstracto representado por la Bestia del Imperio y su ley contra el humanismo emergente de Jesús para el cual, el ser humano según la teología de la ley de San Pablo- tiene el poder de transgredir las leyes, en cuanto que en su lógica lo condenan a la muerte117. El Imperio igual que la Bestia pregunta a la víctima ¿quién como Dios? Las respuestas pueden ser dos: una afirmar lo obvio: ¡nadie!; la segunda ¡yo soy Dios pero ustedes no! Ninguna de las dos es coherente por ser respuestas que excluyen. Las víctimas al afirmar su humanidad con la declaración de “todos sois dioses” están afirmado su divinidad y la de todos incluyendo la del que hace la pregunta y por eso son perseguidas, se las mata por afirmar la vida: Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 50. 114

Cf. Hinkelammert, F. El apocalipsis como visión de la historia occidental, Revista Pasos n° 111, Dei, San José, 2004. 115

116

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 106.

117

Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI, San José, 1991. 54

A la pregunta de la Bestia: ¿quién como Dios?, ésta espera la respuesta: ¡nadie! Sólo Dios es Dios, los otros no son nada en relación a él. Resulta así un hombre sin derechos frente a Dios, pero tampoco frente a aquellos que representan a Dios en este mundo. Si nadie es como Dios, la autoridad es como Dios, y con la autoridad, la ley. Habla la soberbia de la autoridad, de la ley, del mercado, del dinero. En cambio, cuando la respuesta es: ¡todos!, la autoridad es relativizada y transformada en un servicio para todos, que solamente es legítimo si efectivamente sirve a todos118.

Una vez se monopoliza el poder este se vuelve despótico y determina quien vive y quién muere convirtiéndose así en antiutopismo119 religioso que mata.

2.3 Vida y muerte en el mensaje cristiano. Vida y muerte la quiero enmarcar aquí en su referencia a la ley, tal como lo afirma Carlos Molina en su investigación doctoral: El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, así como al verdadero ideal antropológico. Esto entraría en contradicción con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de Jesús destruye la identificación entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley: “Esta es la teología de San Pablo. La muerte de Jesús es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque libera al hombre de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley (SHS, p. 67)”120.

La vida y muerte en el mensaje cristiano puede resumirse en lo que Hinkelammert llama el esquematismo de la ley. El fundamentalismo de la ley tiene su modus operandi y es al que se refiere este esquematismo: consiste en que se cumple la ley simplemente porque es la Ley. Al cumplirse la ley sin discernimiento ocurre un desplazar al sujeto -matándolo si es necesario- este desplazamiento es posible por el mal 118

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 107.

La Bestia, al poner la ley (de “Dios”) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el horizonte de la dominación, lo que Hinkelammert llama la visión anti-utópica: la ley no puede superarse, nadie puede ser como “Dios”, o sea, como la Bestia. Molina Velásquez, C. Sujeto viviente y ética del bien común, Op. Cit. Pág. 50 Parte I. 119

Molina Velásquez, C. Sujeto y viviente y Ética del bien común. Op. Cit. Pág. 48. Parte I. SHSO indica que la cita inserta se encuentra en Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 67. 120

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entendido antagonismo entre ley absoluta y vida corporal o mejor dicho conditio humana. El funcionamiento del esquematismo de la ley se puede comprender en estas palabras: “todo es sometido a la ley, y esta se transforma en un déspota que no se somete a nadie”121; esto mismo se ve mejor si seguimos la lógica de Hinkelammert cuando concluye sobre Pablo y la muerte de Jesús de la siguiente manera: Para entender el significado de la muerte en Pablo es decisivo insistir en el hecho de que Jesús no es el ejecutor de su muerte. Todo el significado de la teología paulina de la justificación y del raciocinio sobre la satisfacción divina se pierde en el momento en el cual Jesús es interpretado como el ejecutor de su propia condena. Su finalidad es el anuncio de la vida, no la muerte. Este carácter del mundo -matar a aquel que anuncia la vida- lo vincula Pablo de nuevo con la Ley. El mundo regido por la ley no es capaz de reconocer la vida que le está anunciada122.

Pablo interpreta la muerte de Jesús como un sacrificio exigido por el demonio que es la ley en cuanto exige sacrificios de la vida. En este sentido “la sangre de Jesús es el precio pagado al demonio para liberar al hombre frente a la ley” 123. En el análisis de la vida, muerte y resurrección de Jesús, la ortodoxia ideologiza a Pablo para inaugurar una larga tradición sacrificial dentro del cristianismo anti-liberador que celebra la muerte de Jesús en honor a Dios. Con ello retorna al esquema pagano de los sacrificios. Para comprender esta ideologización hay que ver el mecanismo del sacrificio pagano. En la religión pagana precristiana, la finalidad del sacrificio es la muerte del ser viviente que sustituye al propio ser humano. La religión pagana “celebra” la muerte y por ello ofrece símbolos de muerte. Es justamente como lo hace ahora la ortodoxia cristiana: celebra la muerte de Jesús en la cruz para satisfacer a un Dios implacable que exige la muerte hasta de su propio hijo. Para san Pablo el sacrificio de Jesús es por el anuncio de la vida, es la tendencia hacia la vida lo que le lleva a la muerte. Si hay algo que celebrar es la vida y Jesús no se siente ni desea ser sustituto de nadie y tampoco Dios Yahvé exige Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 43. 121

Hinkelammert, F. “El Dios mortal y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición cristiana” en Tamez, E. Capitalismo: violencia y anti-vida, Educa, San José, 1978. Pág. 215. 122

123

Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 66. 56

derechos sobre la vida de los humanos. A Jesús lo mata la ley y lo que hace la ortodoxia es celebrar la muerte producida por la ley. La liberación viene de anunciar la vida no la muerte. Pero el mundo mata al que anuncia la vida. En este sentido “el mundo” se equipara a la “ley” y al “pecado” por matar al que anuncia la vida. El cristianismo anti-liberador invierte a Pablo en este sentido: el anuncio de la vida aparece como muerte y la muerte del que anuncia la vida aparece como vida, mientras que en Pablo el mundo mata, la cristiandad anti liberadora hace ver al mundo que mata para dar vida: el anuncio de la vida aparece “como ofensa a Dios”, mientras que en Pablo aparece como “ofensa al mundo” 124.

3. La sacrificialidad en la teología griega. Pasamos ahora a la otra cara de la moneda para comprender la sacrificialidad presente en la teología, acorde a Hinkelammert. De entrada nuestro autor hace una triste constatación acerca de un conformismo en cómo se analizan los textos griegos: Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como textos en el sentido más amplio, aunque hagan constante referencia a los dioses antiguos. No los consideramos por eso textos “teológicos”125.

Hay varios factores que intervienen en esto: desde un punto de vista académico no podríamos entregarlos a sus respectivas facultades, porque la religión antigua ya no existe y por tanto tampoco facultades de teología correspondientes. Lo que queda es, a lo sumo, tratarlos como “literatura”, a pesar que la temática de esa literatura, sea eminentemente teológica y religiosa y, porque no decirlo, política. A continuación desarrollo el análisis de algunos héroes y heroínas que nuestro autor tiene a bien estudiar desde la consideración de un hecho religioso y un pensamiento teológico fundante de nuestra civilización actual. Cf. Hinkelammert, F. “El Dios mortal y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición cristiana” en Tamez, E. Capitalismo: violencia y anti-vida, Op. Cit. Pág. 215-217. 124

Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 16. 125

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3.1 Prometeo o el castigo por la emancipación humana. Hinkelammert se detiene a examinar la figura rebelde de Prometeo el titán griego: Ya en la antigua Grecia había muchas versiones de la historia de Prometeo. En una de ellas Prometeo aparece como el dios-titán, que forma a los hombres del barro, consiguiendo el fuego divino para inculcarle el alma. Este Prometeo roba del cielo de los dioses el fuego y lo regala como dádiva a los hombres. Con el fuego empieza el desarrollo de la civilización126.

De acuerdo a Hinkelammert la importancia de este mito radica que en el Renacimiento, y posteriormente, en la modernidad; este mito se reelabora como el relato de un hombre rebelde que se levanta contra los dioses: “Prometeo deja de ser un dios y es transformado en hombre”127, es decir que el Renacimiento y la modernidad quería imitar ese anhelo de rebeldía y emancipación humana frente a la sociedad del ancien regime y ve en Prometeo una actitud a seguir. En su mito del progreso, su titanismo y su crisis la sociedad burguesa se siente prometeica. De acuerdo a Hinkelammert es Marx el que realmente adapta una versión de Prometeo en el cual concibe un Dios para el cual el ser humano aparece como divinidad suprema: Ahora, cuando Marx habla por la boca de su Prometeo, habla según Marx la filosofía, que asume la posición de Prometeo, pero asumiéndola no pronuncia odio, sino una sentencia. Es la sentencia que Marx hace suya y es: una sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (en traducción literal: el ser humano consiente de sí mismo) como la divinidad suprema. Al lado de ella no habrá otro Dios128.

En la pluma de Marx este Prometeo lleva a cabo algo que ningún Prometeo anterior ha hecho: un discernimiento de los dioses. Pero Marx no se conforma Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 19. 126

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 20. 127

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 20. 128

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únicamente con el hecho que se haga un discernimiento de los dioses, también el Prometeo de Goethe hace tal discernimiento; en Marx el Prometeo hace un plus: En Goethe el ser humano es divinidad suprema en cuanto homo faber, en Marx en cuanto sujeto humano concreto que se libera. En cuanto homo faber es dominador, en cuanto sujeto es liberador129.

Aquí hay un problema y es que Hinkelammert argumenta que este discernimiento ya no es griego, estrictamente hablando es un problema de la tradición judía, correspondiente a la cuestión de la distinción entre ídolos y Dios. El Prometeo como Homo Faber de Goethe es un ser humano que se rebela ante Zeus pero no cuestiona los dioses o ídolos de la tierra (ciencia, mercado, dinero), proceso que sí realiza el Prometeo de Marx. En la versión más popular del mito griego de Prometeo, Zeus castiga a Prometeo por robar y luego dar a los hombres el fuego, se le acusa de desmesura, de insolencia y en fin de transgredir las normas establecidas, todo esto el griego la resumía en un concepto: la hybris. De acuerdo a Constantino Falcón Martínez: En el pensamiento griego aparece con frecuencia una cadena con los siguientes eslabones: hartazgo- insolencia- castigo El primer estado engendra necesariamente el segundo, y este lleva consigo indefectiblemente el tercero130.

Es justamente la cadena que activa el mito de Prometeo quien demuestra estar harto de la constante persecusión de Zeus y desafía la autoridad de este al dar el fuego a los mortales; Zeus lo acusa de hybris y le impone un castigo ejemplar al encadenarlo a una roca donde el águila imperial le devora el hígado cada día hasta que decida arrepentirse. Prometeo nunca se arrepiente y logra escapar del castigo: “este Prometeo, tanto el de Esquilo como el de Marx, no se rinde, aunque, fatalmente, no tenga alternativa. Descubre la dignidad más allá del cálculo del éxito”131. Si en la teología Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 23. 129

130

Falcón Martínez, et al. Diccionario de mitología clásica, Vol. 1, Alianza Ed. Madrid, 20013. Pág. 318.

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 51. 131

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griega hay un ejercicio de libertad para reafirmar la vida del sujeto viviente por la vía de la rebelión que lleva a la emancipación humana, el Prometeo de Marx, es lo más cercano a ello. El Prometeo de Marx representa al oprimido, al obrero explotado por el capitalista (el águila) que lo mantiene atado a la roca (la cual perfectamente puede ser su capacidad productora). Sufre una inquietud a la cual apunta Marx: la inquietud como el miedo de ser tratado como un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable132.

3.2 Ifigenia y su sacrificio. La tragedia de Ifigenia es incomprensible sin Agamenón, el desdichado padre que la debe sacrificar a la diosa para obtener ventaja ante los troyanos. Tan radical es la postura de Ifigenia que está dispuesta a ser sacrificada como la postura de Agamenón el padre que no tiene ningún pudor en matar a su hija en aras de un ideal político. Si bien es cierto hay matices entre la postura de los escritores griegos a los que se les imputa la autoría de las diversas versiones de la tragedia, tanto en Esquilo como en Eurípides, Agamenón aparece inmutablemente como el verdugo de su hija, siempre aparece como el padre que debe matar a su hija y ni Esquilo ni Eurípides le abren otra salida en el drama. Es el padre que está condenado a matar inclusive a su hija. Es por ello que Hinkelammert sostiene que este mito interpreta el lugar que ocupa el sacrificio humano en la cultura de occidente: En la tradición de este sacrificio aparece una larga historia en la cual se busca el sentido de este sacrificio de Ifigenia. Ella se transforma en una figura central de la tragedia griega e impregna profundamente toda la tradición greco-romana133.

Es interesante destacar y traer a colación el mito de Edipo frente al de Ifigenia. De acuerdo a Hinkelammert, Edipo juega un papel conservador y en todo caso un título secundario, claro después de las teorías de la personalidad freudianas, parece que tuviera más importancia, pero históricamente no es así: Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 40. 132

133

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 13. 60

Durante el tiempo en el cual la burguesía hace ella misma revoluciones, sin confrontarse a ningún movimiento revolucionario, el Edipo no le dice mucho. Cuando Eurípides ataca el levantamiento dionisíaco-destructor, no lo hace en nombre de Edipo. Lo hace en su tragedia “Las Bacantes”, en nombre de Dionisio134.

Si pensamos políticamente y quisiéramos una imagen para inspirar a un cambio revolucionario, seguro que no adoptaríamos la imagen del Edipo porque es “circular”: te mato, luego tu me matas y así al infinito…Freud no capta la imagen mítica que quería la burguesía, se desea una revolución y que ya no haya otra revolución: USA 1776 y ya; Francia 1789 y ya; México 1910 y ya; Rusia 1917 y ya. El siglo XIX y sus iluminados sienten que ellos “ya mataron al padre” cualquier otro que quiera matar a Edipo será castigado. Todo está en función de los tiempos políticos. Parece que la idea en la que el hijo mata al padre no tiene mucho atractivo al espíritu occidental y en vez de eso, mejor desarrolla la posibilidad de que el padre esté dispuesto a matar a su hijo; de esto la importancia de Agamenón como padre ejemplar en términos sacrificiales: Occidente asume su disponibilidad para sacrificar a sus hijos económicos y culturales. ¿De cuántas Ifigenias estamos hablando? ¿Cuántas se necesitarán para saciar este Occidente que todo somete a cálculos?

4. La fe de Abraham y la fe de Agamenón. Dado que la cultura occidental es el reflujo de la tradición griega fundida con la tradición judeocristiana no está demás resaltar que a la base de la misma cultura están las dos caras de la moneda: matar/no matar; emancipación/dominación; opción por la vida/opción por la muerte: Llama la atención que en el desarrollo del mito de Ifigenia, jamás aparece aquella fe de Abraham que consiste en no matar a su hijo. Eso vale tanto para la literatura griega, como para la cristiana y aún la iluminista y liberal. Pareciera que Abraham jamás ha existido. Pareciera completamente obvio que el padre, que sacrifica a su hija, está sometido a un destino trágico al cual tiene que obedecer135.

134

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 11.

135

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 14. 61

Es interesante este caso si uno piensa y se pregunta ¿por qué si en los inicios del cristianismo se instaura una fe en la vida del hijo, a partir de un ejercicio de libertad humana, por qué se abandona esa fe y ese modelo de padre como era Abraham? Después de todo lo visto, la respuesta cae por su propio peso: hay un poder en juego, este poder toma la forma religiosa o sacerdotal; otras veces es político, a veces es técnico-científico; en nuestros días se radicaliza en la dimensión económica. Esta manera de manifestación del poder es despótica y represora del sujeto en tanto y en cuanto se resista a él; ya hemos expuesto como el sujeto que se rebela es acusado de orgullo y soberbia (hybris). Aparentemente, en el sistema sacrificial encaja mejor aquel ser humano con la disposición de matar como ocurre con Agamenón y con el Abraham invertido de la ortodoxia del primer cristianismo; que el ser humano con una actitud de respeto y fe en la vida humana. En la cultura occidental de corte sacrificial encaja más el arquetipo de ser humano “Agamenón” que “Abraham”. En un tiempo más lejano a él y más cercano a nosotros, el sujeto humano de la cultura sacrificial que aquí llamo del arquetipo “Agamenón” y el arquetipo “Abraham”

instauran distintos tipos de

sacrificialidad, iniciamos mostrando la sacrificialidad de tipo Agamenón: La relación vida-sacrificio se da en los siguientes contextos: El sacrificio humano por el orden. —y por tanto en pos de la inversión de los derechos humanos— acompañado por la identificación del mantenimiento del orden y la afirmación de la vida. El orden representa entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión de servir como principio de jerarquización de los derechos humanos. Este tipo de sacrificio aparece tanto en el orden burgués como en el orden socialista. Tiene dos aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de otros136.

Es el problema del inmediatismo o el largo plazo o la cuestión de distinguir entre lo importante y lo urgente, se decide a favor de lo urgente (conquistar, matar, acumular, ganar fama, oro, dinero etc.) olvidando que lo realmente fundamental es la vida humana del sujeto viviente incluyendo la vida del opresor que comete suicidio al saltarse u obviar discernir esta cuestión soy yo si tu eres. Esta es la crítica a los fundamentalismos que hace Hinkelammert: se ha olvidado el fundamento de todo 136

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op.Cit. Págs.162-164. Cursivas mías. 62

proyecto que no es otro que el mismo sujeto siempre reprimido. De acuerdo a nuestro autor ninguna ortodoxia revela el fundamento. El arquetipo “Abraham” instaura una sacrificialidad que tiende a ser racionalizada como “aceptable” por causa justa: El sacrificio humano por la afirmación de la vida inmediata. En este caso no hay identificación entre mantenimiento del orden y afirmación de la vida, sino una relación conflictiva entre ambas. Aparece la disposición al sacrificio en otra dimensión que la del sacrificio por el orden. Se trata de la disposición de ser sacrificado por la vida. Se trata del extremo opuesto del sacrificio por el orden. El sacrificio de quien se sacrifica por la afirmación de la vida inmediata es llevado a cabo por el defensor del orden, y por tanto, como sacrificio por el orden. Pero cae sobre aquel que afirmé la vida frente al orden con la disposición de ser sacrificado. Es el sacrificado quien da su vida, pero la vida le es quitada en la forma de un sacrificio por el orden137.

Desde todo punto de vista este sujeto que se sacrifica por la afirmación de la vida inmediata, en realidad es una víctima del orden vigente y dominante, su verdugo es el defensor del orden, es otra vez Agamenón matando. Digamos que aquel que afirma la vida inmediata sufre la muerte martirial, es un mártir porque como sujeto está dispuesto a afirmar la vida, pero, su propia vida le es arrebatada con violencia. Ejemplos de estas vidas ofrendadas en este sentido, en nuestra América Latina y el Salvador son innumerables: Luis Espinal, Rutilo Grande, Mons. Romero, Ellacuría y compañeros, y una pléyade inmensa de gente buena, muerta a manos de personas ciegas por mantener un orden injusto, etc. Hay un tercer modo sacrificial que es difícil de definir si corresponde a uno u otro arquetipo de los aquí usados. La dificultad estriba en la propia conditio humana que tiene que realizarse a caballo entre el conflicto de la afirmación de la vida inmediata y la necesidad de afirmarla en un sentido político para la plena validez de la misma: El sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la afirmación política de la vida humana se trata de la afirmación de un orden político, que siempre existe junto con relaciones sociales de producción, que se transforma en principio de jerarquización. Eso crea un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de los derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por un determinado tipo de sociedad. La 137

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op.Cit. Págs 163-164. Cursivas mías. 63

legitimidad de esta lucha está en la afirmación de la vida humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha política actúa siempre necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones de factibilidad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo orden implica el establecimiento de un poder político con la consiguiente inversión de los derechos humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad política de la afirmación de la vida138.

En este caso la sacrificialidad aparece por la vía del endiosamiento de las instituciones en tanto y en cuanto son para la vida degeneran “operativamente” en la administración de la muerte. Es decir que la sacrificialidad hace su aparición de la manera menos esperada: viene de la mano con aquella institucionalidad que es justamente condición sine qua non de la vida humana del sujeto. De acuerdo a Hinkelammert, aquí se mezclan y combinan los dos tipos de sacrificios antes expuestos: sacrificios por el orden y por la afirmación de la vida inmediata, la conclusión es terrible: Si no se puede separar, en términos maniqueos, vida y muerte, tampoco se puede separar tan olímpicamente a Dios y al Diablo. Goethe lo resume así: nemo contra deum nisi deus ipse. (Nadie en contra de Dios sino Dios mismo)139.

Este tipo de sacrificialidad aunque se mezclen los arquetipos agamenónicos y abrahámicos, no corresponde exactamente a esos modelos sino a la propia condición humana, que constantemente debe discernir la legitimidad de las instituciones creadas por el mismo sujeto viviente. Si bien es cierto que este problema se puede analizar mejor desde la impostura de la fe de Abraham ya que: Se trata efectivamente de una dialéctica, no de una razón unilateral. La fe de Abraham, con su libertad que rechazan matar a su hijo en cumplimiento de la ley, presenta ya una esperanza más allá de cualquier factibilidad humana. No puede ser institucionalizada. Por eso aparece el poder sacerdotal que la invierte para poder legitimarse. El problema del poder sigue hoy siendo este mismo. Para institucionalizar esta esperanza de libertad, hay que invertirla y volver a reinvertirla. El sacerdote no es necesariamente el lado 138

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op. Cit. Págs.164-165.

139

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op. Cit. Págs. 165. 64

malo. El poder hay que ejercerlo, y su legitimación en todo el mundo y en todos los tiempos es la disposición de matar incluso al propio hijo. Pero también hay que asegurar la libertad, que es no matar al hijo, frente a este poder140.

La fe de Abraham corresponde con la utopía del cristianismo no sacrificial: no más sacrificios de hijos a manos de los padres, no más sacrificios entre hermanos. Pero el mito de Abraham abstrae la condición humana, es decir que la institucionalidad siempre exigirá sacrificios, pero la lección de Abraham para nosotros, es que se puede negociar o sino rebelarse ante la imposición de la ley institucional. La afirmación tajante de Hinkelammert de que “el poder hay que ejercerlo” o la idea que “el sacerdote no es necesariamente el lado malo” me mueven a pensar lo convencido que el autor alemán está de la condición humana y la dependencia de la institución como administración de la muerte.

4.1 Cristo e Ifigenia. Hinkelammert nota que hay una estrecha relación entre el Cristo medieval y la Ifigenia griega que se sacrifica por una causa: En este mito griego de la Ifigenia, hay obviamente elementos esenciales de la imagen medieval de Cristo. Cuanto más se desarrolló esta imagen de Cristo, tanto más tenía que aparecer a los cristianos la tradición griega como una anima naturalita cristiana. Si se pone al Dios padre en el lugar de Agamenón y Cristo en el lugar de Ifigenia, resulta una relación que se acerca mucho a la imaginación medieval141.

La riqueza de la tragedia de Ifigenia a los ojos del mundo cristiano es que ve en ella un desarrollo similar al del mito cristiano de Jesús. Ambos corren la misma suerte de morir por la voluntad de su padre y por un ideal que está más allá de cualquier vida particular: en el caso de Ifigenia muere para que la flota naval griega tenga un buen tiempo y así su padre, como comandante de la flota logre la conquista y someta a Troya; Jesús muere para pagar la deuda de sangre que el género humano tiene con Dios (su propio padre). Dado que el ser humano no puede pagar tal deuda se impone la necesidad de sacrificar a su propio hijo “para que pague con su propia sangre” la deuda. 140

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 21-22.

141

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.20. 65

Así se redime la humanidad con este Dios implacable que no perdona deudas y las cobra aunque pase por encima de su vástago. La historia es bien interesante por las similitudes sacrificiales. Por un lado Ifigenia en Esquilo es presentada como un sujeto que protesta por su sacrificio, Esquilo la presenta furiosa con su padre y verdugo, se resiste y se lamenta de su suerte. Será Eurípides quien la presenta como una mujer que estoicamente acepta su destino y hasta la hace decir “matadme, devastad Troya” 142. Aparece en Eurípides una Ifigenia ya más civilizada, esto es que asume que hay que ser capaz de entregar la vida por la patria o por el ideal que los padres manden. En la otra versión de Ifigenia en Tauride ella aparece como la sacerdotisa que rescata a los náufragos y los sacrifica en el altar a la diosa Minerva. El paralelismo con Cristo resucitado de la ortodoxia medieval y su ejercicio sacerdotal, que surge después de haberse transformado él mismo en el cordero sacrificial, es innegable. Tanto Jesús como Ifigenia han sido exaltados por la teología imperial hasta lo más alto, por someterse al sacrificio exigido por sus respectivos padres. Por este rumbo encontramos la crítica de Hinkelammert a Girard respecto de la tesis de que “lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló”143 ya que: No se trata de la abolición del sacrificio, sino al contrario, de su exaltación. Tiene la misma calidad que todos los sacrificios anteriores pero a diferencia de ellos, posee un valor infinito. Aplasta a todos los otros sacrificios porque es tan grande, que ya ningún otro tiene lugar al lado de él. Y este sacrificio ha sido aceptado por Dios. Esta es la teología medieval del sacrificio, la cual encontramos ya dibujada en la epístola más tardía del Nuevo Testamento, la epístola a los Hebreos, que mucho tiempo se ha imputado falsamente a San Pablo. En ésta se presenta un sacrificio que tiene un valor infinito, el cual reemplaza a todos los sacrificios pensables y que redime a la humanidad. Por tanto, ya la epístola sostiene que después del sacrificio de Cristo, no puede haber ningún sacrificio más. No obstante, esta imposibilidad de nuevos sacrificios es precisamente una consecuencia sacrificial. De hecho, no aparece la imaginación de un mundo sin sacrificios, sino de un mundo que ha sido llenado de un solo sacrificio de un valor infinito144. 142

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 16.

143

“Las víctimas de la violencia humana, conversación con René Girard” Op. Cit. s/n.

144

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 21. 66

Aunque no es la intención de esta investigación confrontar a Girard y a Hinkelammert no puedo pasar por alto este dato que indica la profundidad de la investigación y el estudio concienzudo de los textos bíblicos por parte del autor alemán. Tanto en el sacrificio de Ifigenia y de Cristo de la cristiandad medieval dan por sentado por parte de los sacrificadores, la idea reguladora de nunca más sacrificios dando lugar a que aparezca: “no (…) la imaginación de un mundo sin sacrificios, sino de un mundo que ha sido llenado de un solo sacrificio de un valor infinito” 145.

5. Conclusiones acerca del concepto de sacrificialidad desde la teología. En la obra de Hinkelammert el concepto de sacrificio ya sea desde un punto de vista general o limitado a lo bíblico ocupa un lugar relevante. Hemos explorado la aproximación de Hinkelammert desde dos perspectivas culturalmente diferentes: la tradición judía y la tradición griega. Ciertamente Hinkelammert cuestiona la teología griega desde el punto de vista de la no libertad del sujeto que en general los mitos presentan; opera más el determinismo y menos el libre albedrío. Tal como afirma Hinkelammert en la teología judía hay una libertad que el mundo griego no conoce 146. Indudablemente en el tratamiento de la sacrificialidad Hinkelammert tiene un parecido con René Girard en cuanto a la categoría de crisis sacrificial y difieren en cuanto a la categoría de chivo expiatorio y sin embargo, dice Hinkelammert “creo que insisto más en la función de la ley de lo que hace René Girard, pero creo también que en estos análisis estoy en un gran acuerdo con él” 147. Hinkelammert reconoce la coincidencia en cuanto al interés de explicar antropológicamente el dinamismo del sacrificio, sin embargo, las conclusiones a las que llega Hinkelammert son muy diferentes de las conclusiones de Girard. Sobre Girard así se expresa Hinkelammert

145

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 21.

146

Hinkelammert, F. Fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 22-23.

Hinkelammert, F. “Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas” en Assmann, H. (Ed.) Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José, 1991. Pág. 161. 147

67

Creo que René Girard no ve esta inversión del sacrificio humano, lo que lo lleva a creer, que con el cristianismo efectivamente empezó una sociedad sin sacrificios. Ciertamente, eso está en su origen. Sin embargo, la inversión reconstituyo el sacrificio. Es un sacrificio, en el cual el “chivo expiatorio” pierde el carácter de sagrado, y es transformado en pura negación, mientras el sacrificio se hace invisible para los propios sacrificadores148.

Con el término chivo expiatorio Girard se refiere a un rito muy habitual en todas las religiones primitivas, mediante el cual se trata de apaciguar la cólera de los dioses y, al mismo tiempo, de poner a prueba la devoción y el sacrificio de los creyentes obligándoles a participar conjuntamente en el sacrificio ritual es decir, más llanamente, a ‘hacerse cómplices’. Solo ofreciendo un chivo expiatorio, una «víctima inocente», se logra detener el ciclo de agresión y de venganzas interminables a que nos conduce el deseo mimético. René Girard ha descrito el deseo mimético como el impulso más profundo del hombre y de los animales. Este deseo de imitar es indispensable para que el hombre llegue a ser hombre, porque es imitando que aprende a hablar, a caminar, a integrarse a la familia y la sociedad, a una cultura. Pero Girard distingue entre la mímesis de aprendizaje y la mimesis de rivalidad o de antagonismo. El hombre está gobernado por el deseo mimético en ambos sentidos. Deseamos algo porque el otro lo desea. Y de ahí surge el antagonismo, la rivalidad y la violencia. Volviendo al chivo expiatorio, el sacrificio en común de una víctima inocente (y especialmente de un cierto precio, o de un cierto prestigio) crea comunidad. Muy al contrario, cuando Hinkelammert se refiere al chivo expiatorio se refiere a la negación del sujeto, víctima de un asesinato a través de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley. Girard admite la posibilidad de un sacrificio fructífero mientras que para Hinkelammert ningún sacrificio humano puede ser fructífero; cuando analiza el mito de Abraham su conclusión es la siguiente: Sin embargo, la fe de Abraham no era la fe en un sacrificio original con una fertilidad tal que aplasta a todos los otros sacrificios, sino un mundo sin sacrificio, y por tanto sin sacrificio original también149.

148 149

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.24 en nota a pie de página. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 25 68

La tesis de Girard es que el mecanismo principal para evitar la descomposición de la sociedad primitiva y arcaica, ha sido siempre el del sacrificio 150. Ya hemos visto que en Abraham rompe tal esquema y la sociedad arcaica sigue funcionando tal cual, y pese a ello, a partir del no-sacrificio de Isaac hijo de Abraham, se funda una comunidad religiosa primitiva con el ideal de ejercer la libertad de no matar. Desde esta tradición es que, de acuerdo a Hinkelammert, nace un cristianismo emergente de la rebelión del sujeto cuya praxis es la vivencia de un cristianismo no-sacrificial. Como sabemos esta praxis es desplazada por la instauración del cristianismo anti-sacrificial151 . La expresión teológica anti-sacrificial se actualiza en la teología neoliberal de signos de la prosperidad, siguen los sacrificios humanos contemporáneamente ahora empujados por el liberalismo antisacrificial que subyace en la era globalizada. Esto lo veremos en nuestro capítulo dedicado a la economía.

Cf. Girard, R. El misterio de nuestro mundo, Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con JeanMichel Oughourlian y Guy Lefort, Salamanca, Sígueme, 1982. Págs. 20-31. 150

151Ver

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69. 69

Capítulo 2: La sacrificialidad del sistema económico. El objetivo de este capítulo es mostrar la sacrificialidad en la economía desde el punto de vista de Franz Josef Hinkelammert. Previamente quiero examinar o más bien establecer un puente teórico entre el ámbito teológico y el espacio económico. Este puente lo construyo a partir de exponer algunos conceptos fundamentales compartidos por la economía y por la teología.

1. Lectura sacrificial de algunos conceptos fundamentales vinculados a la teología y a la economía. Vamos a iniciar por definir que entendemos por liberalismo antisacrificial: es la ideología de los imperios liberales que sustituye la no-sacrificialidad del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto, por la instauración de los derechos humanos 152. El liberalismo antisacrificial impone el mercado libre y cree que es implantar los derechos humanos que se sintetizan en la propiedad privada y respeto del contrato; cree que en aquellas sociedades donde no hay mercado libre, hay sacrificios humanos sin sentido y hay que acabar esas prácticas. Liberalismo antisacrificial quiere decir que únicamente se permite hacer sacrificios si son eficientes; la manera de hacerlos eficientes es por medio del mercado y si algunas sociedades no tienen sistema de mercado libre son asesinas y siguen sacrificando sin sentido 153. Implantar el mercado es ley, cito a Adam Smith y su ley liberal de la historia154: En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios. [...] Así es cómo la escasez de hombres, al modo que las mercaderías, regulan necesariamente la producción de la especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado. Esta misma demanda 152

Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69.

153

Ver Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 48-49.

“La ley de la historia hace aparecer la víctima como el paso necesario para el destino de la historia. En esta visión, la historia, al avanzar hacia el paraíso prometido, tiene que producir estas víctimas” Ver Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei, San José, 1989. Pág. 7. 154

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de hombres, o solicitud y busca de manos trabajadoras que hacen falta para el trabajo, es la que regula y determina el estado de su propagación, en el orden civil, en todos los países del mundo: en la América Septentrional, en la Europa y en la China155.

Los sacrificios por el mercado son válidos y la ley de la historia del mercado los exige. De acuerdo a Hinkelammert se necesita mucha fe para reivindicar la libertad y convencer al victimario para que se reconozca como Abraham y que renuncie a ser Agamenón156. Asumiendo una continuidad entre el cristianismo antisacrificial y el liberalismo antisacrificial se prolonga la tradición del formalismo antropológico que postula una corporeidad abstracta en la construcción del sujeto económico como individuo calculador que construye un mundo sometido al cálculo del éxito 157. En principio, me gustaría analizar la propiedad privada a partir de dos enfoques totalmente opuestos y antagónicos: la postura de santo Tomas de Aquino y la de Pierre Bigo; ambos parten del sujeto en comunidad y se proponen ir más allá de la constatación de un problema sin solución que arrastraba el Cristianismo anterior a ellos: la fe y el amor al prójimo que no se traduce en una praxis política que garantice a todos el acceso a los bienes de la tierra, resulta una fe algo inoperante o al menos no ayuda mucho para organizar la convivencia social. Antes de estos dos enfoques hay teorizaciones pero sin trascendencia y la propiedad aparece siempre “ilegitima” aunque vigente. Se reconoce el “derecho de los pobres” y de esta manera el propietario es solamente el administrador de los bienes de la tierra; los pobres tienen el derecho a los bienes necesarios y es obligación dárselos. La iniciativa la toma el aquinate, que se convierte en el primer gran teórico de la propiedad y elabora una legitimación del derecho al uso de la propiedad y la razona así Tomas de Aquino: 1) Un solo individuo responsable administrara mejor una cosa que si se la deja al cuidado de todos o de varias personas; 2) habrá más orden, confiando cada cosa a un 155

Smith, A. La riqueza de las naciones tomo 1 Ed. Cruz, México, 1977. Pág. 124.

Ver Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei, San José, 1989. Pág. 7. 156

157

Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 469 71

responsable: existiría confusión si todos se ocuparan indistintamente de todo; 3) habrá más posibilidad de paz: la ausencia de división es fuente de conflicto158.

La clave aquí es comprender que no está legitimando ningún sistema especifico de propiedad y menos se legitima la propiedad privada; dice que es necesario que se institucionalice siempre y cuando “sea capaz de asegurar eficazmente el derecho de todos al uso de los bienes” esto es un método no un resultado afirma Hinkelammert 159; Tomas de Aquino descarta algún “derecho” natural a la propiedad privada ya que la propiedad es necesaria y aquello que es necesario no requiere positivarse, ya que opera a partir del derecho al uso, costumbre o ius gentium; es absurdo crear una norma legal, y en todo caso la norma se limita a reconocerlo pero no para crearlo 160. Ahora veamos la postura opuesta en Pierre Bigo quien leyendo a Tomas de Aquino concluye la necesidad de la propiedad privada: Se sitúa en la perspectiva del bien común, y es el bien común (es decir no lo olvidemos, el bien de las personas mismas en cuanto forman un conjunto humano) el que requiere la propiedad privada: para el conjunto es de interés asegurar una buena gestión de las cosas, el orden y la paz161.

Bigo admite la necesidad de la institucionalización del derecho al uso de la propiedad pero le agrega un plus derivado de la necesidad de la propiedad que no es lógico sino falaz: la propiedad privada que no estaba incluida en el argumento de Tomas de Aquino. Pero aún va más allá al derivar de la necesidad general del cálculo concluye la necesidad de un cálculo específico: Sin embargo, el cálculo del costo y el margen de beneficio que constituyen la base de la empresa privada son una necesidad: hacen nacer en todos los sectores del organismo económico una vigilancia y un dinamismo beneficioso para la sociedad global, que ninguna obligación podrá reemplazar jamás. Sería irrazonable anular esa necesidad elemental desde el punto de vista económico. Además, sería condenarse a la 158

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 200.

159

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 201.

160

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 202.

Bigo, P. Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo. Barcelona, 1967 citado en Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 202. 161

72

instauración de un sistema de obligaciones colectivas, lo cual significaría destruir las libertades políticas fundamentales162.

De la necesidad de la propiedad llegamos con Bigo a la necesidad de la propiedad privada y consecuentemente al cálculo especifico, o sea a la propiedad capitalista. Evaluando la evolución de este proceso que inicia en Aquino hasta Bigo, Hinkelammert opina: Como ninguna sociedad puede existir sino asegurando el orden, la propiedad capitalista está fuera de cuestionamiento. Bigo la declara por tanto el sinónimo de orden. La pregunta de Aquino se invierte. Aquino se había preguntado por el sistema de propiedad que es capaz de asegurar el derecho al uso, siendo el derecho al uso la justificación de su vigencia. Bigo ahora se pregunta al revés. Siendo la propiedad capitalista privada su non plus ultra, se pregunta cómo y hasta qué grado se puede garantizar el derecho al uso, siendo la propiedad capitalista incuestionable163

Del siglo XII de Tomas de Aquino al siglo XX de Pierre Bigo algo cambió en la mente del intelectual católico respecto de la propiedad y ese cambio se llama John Locke. Mucho antes que Pierre Bigo, John Locke había teorizado la propiedad a partir del derecho natural e hizo una interpretación a favor de liberalismo burgués, pudo hacer esa teorización porque el concepto de propiedad estaba indefinido pese a la contribución de santo Tomas de Aquino. Luego, después de Locke, ya no quedan dudas de cómo justificar la propiedad privada: por el trabajo individual; porque Dios hizo la Tierra para el género humano y por la justicia que se hace al que desconoce la ley natural. Con el recurso ideológico de presentar la propiedad privada como derecho humano individual y anterior a los derechos fundamentales o sociales 164 se genera un dinamismo comercial que propicia una estructura económica y jurídica, que por el contrato regulariza las relaciones entre propietarios. El liberalismo antisacrificial de Locke, de Smith y Hayek va conduciendo la humanidad entera hacia el camino de la servidumbre del poder económico del mercado globalizado. Pasemos a revisar otro Bigo, P. Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo. Barcelona, 1967 citado en Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 203. 162

163

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125.

164

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125. 73

concepto que aparece en la teología y creo, se transvasa a la economía actual, me refiero a la emancipación económica: En la tradición de la ortodoxia cristiana, la relación entre cristianismo y judaísmo se ha visto desde el ángulo de la relación entre economía y teología, o entre el significado del mundo concreto y corporal de la satisfacción de necesidades y el mundo de Dios, como la teología lo describe. (…) Desde muy temprano, la ortodoxia cristiana denunció el mundo de la satisfacción de las necesidades como "materialista" y "judío". Por tanto, se confronta un mundo cristiano espiritualista e idealista, con otro mundo que es materialista y judío. Todo movimiento social que reivindica derechos económicos frente a la dominación existente, es visto por tanto como un materialismo judío que se halla en una posición de levantamiento en contra de Dios mismo. Es considerado como Anti-Cristo y como la bestia del apocalipsis165.

En la economía se hereda esa “ortodoxia” que persigue a los “materialistas”. Justamente el capitalismo cínico actual es más antiutópico que ningún otro por la aparente ausencia de alternativas al modelo capitalista actual. Se trata de un antiutopismo cínico triunfalista, se siente un competidor que corre sólo hacia la meta sin rival. En la descalificación del socialismo por parte de Max Weber 166 se sintetiza de forma clara el antiutopismo del liberalismo antisacrificial. Weber descalifica a Marx en nombre de los juicios de valor, recordemos que para Weber la ciencia social puede decir aquello que se puede hacer (y, a veces, lo que se quiere hacer) pero jamás nos dirá lo que se debe hacer. Para Weber, Marx se apoya en un juicio de valor cuando determina que el auténtico valor es el sujeto productor y sus necesidades y, que en función de ello hay que ajustar167 (es algo forzoso) el precio de cualquier mercancía. Esta conclusión es inadmisible para Weber y termina desacreditando el análisis económico de Marx. Dejamos atrás a Weber y pasamos ahora a examinar rápidamente la relación que hay Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei, San José, 1989. Pág. 1. 165

Usaba los mismos argumentos de Marx contra el capitalismo: no se debe lo que no se puede: “la vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas, organizadas de una manera más burocrática va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad de su eliminación es por tanto cada vez más utópica. Weber, M. Economía y sociedad, FCE. 1944, pág. 742. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 374. 166

167

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 69. 74

entre el pago de la deuda externa, la crítica a la ley del valor y lo irracional de lo racional. En la siguiente cita, me parece, se resume de forma apretada pero muy consistente el problema de la deuda externa, se refleja una crítica a la ley del valor y muestra, además, lo irracional de lo racional del liberalismo antisacrificial: “En cambio, los que quieren ser ricos, caen en tentaciones y trampas, una multitud de ambiciones locas y dañinas los hunde en la ruina hasta perderlos. En realidad, la raíz de todos los males es el amor al dinero. Por entregarse a él, algunos se han extraviado lejos de la fe y se han torturado a sí mismos con un sinnúmero de torturas (1 Tim 6, 9-10) 168.

La cuestión de la Deuda tiene que ver con el amor al dinero y denota el conflicto entre el Dios y el ídolo. Más que eso es un tema polémico tratado en el cristianismo y afecta el núcleo de la fe (falsificar el Padre Nuestro, la salvación, el pecado) en realidad es un tema económico pero tiene repercusiones en las relaciones entre el ser humano y Dios. De acuerdo a la lectura de san Pablo en Hinkelammert, Dios se comunica con los hombres a través del cuerpo “liberado” 169. La propia redención y reconciliación se puede ver en clave económica entre “deudor” y “acreedor”: Dios perdona las deudas del que ha perdonado las deudas impagables a su prójimo: Dios no tiene deudas con el hombre sino que el hombre tiene deudas con otros170. Los vaivenes del manejo de la deuda han hecho que aparecieran por lo menos dos corrientes opuestas de la deuda patrística y ortodoxia: una aboga por perdonar deudas (el que cobra es el diablo) y la otra impone el pago de la misma (en nombre de Dios). Una exige el perdón de la deuda y opta por la vida humana y la otra exige hasta la muerte si es necesario, pero hay que pagar la deuda. En el enfoque que exige el pago de la deuda, destaca san Anselmo: Este es el esquema del poder de la modernidad. Anselmo de Canterbury lo concibe, y Bernardo de Claraval, Santo y Bestia, lo transforma en ideología imperial del Imperio Cristiano de la Edad Media. Por simple secularización se transforma en modernidad burguesa y llega a dominar todavía completamente nuestro siglo XX. Todos los totalitarismos de este siglo, con sus leyes metafísicas de la historia, se sostienen por este 168

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64.

169

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 195.

170Cf.

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 58. 75

mismo esquema básico de poder. Sea esta ley de la historia la ley de la guerra total, como en el nazismo, la ley de la planificación total como en el estalinismo, o la ley del mercado total como en la actual ideología de la Seguridad Nacional de las democracias occidentales, siempre existe esta ley, cuya validez sin misericordia es impuesta por un terrorismo de Estado, que es el disfrute del triunfo de la victoria. Por todo ello, el cambio que trae la teología de Anselmo, es realmente un cambio profundo. En efecto, la revolución burguesa comienza con esta teología, que abre el espacio ideológico que posteriormente es llenado por la ideología burguesa propiamente dicha. Esta es la razón por la cual el lenguaje de Anselmo respecto al cobro de la deuda impagable puede ser tan cercano a lo que en la actualidad es el lenguaje del Fondo Monetario Internacional sobre este tipo de deuda171.

Los sacrificios humanos aparecen de la mano en la teología y la economía, cuando no perdonan las deudas; lo interesante es la conjunción sacrificial entre dos grandes de la cultura occidental (san Anselmo y Adam Smith) que se pasan el báculo de la autoridad y la fe en la Providencia del cielo y de la tierra, de un universo mítico religioso a otra religión basada en el progreso técnico y social mitificado, en mutuo acuerdo en cuanto a exigir el pago de deudas. Examinamos más adelante la problemática del dinero a la luz de la crematística y la desigualdad en el mundo actual que no se puede explicar únicamente por la propiedad privada acumulada sino por algo más radical que habita en el sistema económico que acondiciona a las personas a ir por más a toda costa. Vemos una conexión con la ley del valor:

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 85. Otro caso similar pero anterior a cristianismo: es el lenguaje del Imperio Romano, una vez desarrollado el derecho romano al nivel de una formalización de la ley del valor. Se ve esto en Cicerón, cuando se enfrenta a la rebelión catilinaria. Se trata de una rebelión, cuya fuerza proviene de los grupos desplazados del agro italiano de la usura de los hacendados. Se les crea una deuda impagable, para expropiarlos después en nombre del pago de esta misma deuda. Cicerón dice sobre estos campesinos endeudados: “No piensan en otra cosa que en muertes, incendios y rapiñas; han dilapidado su patrimonio, han hipotecado su hacienda, y cuando la fortuna empezó a faltarles —de esto hace tiempo— les quedó el crédito... Sin embargo, siguen practicando en la escasez aquel desenfreno de la abundancia” (Cicerón, “Discursos contra Catilina”, Cicerón, EDAF, Madrid, 1973, pág. 399).Los declara culpables, para matarlos en el caso de que se defiendan. No obstante, lograda la victoria, se terminó la república romana que se derrumbó unas décadas después. Fue Cicerón quien la destruyó por la derrota de los campesinos. Pero él acompañó esta su guerra con sus frases republicanas vacías, que gustan tanto a todos, y que hoy nuevamente están destruyendo a las sociedades humanas por su avaricia mentirosa. Fue una victoria de Pirro, como lo es actualmente la victoria de los países del Primer Mundo, que destruyen a los países deudores del Tercer Mundo en nombre de las viejas y siempre repetidas mentiras, que ya Cicerón utilizó. 171

76

Aquí tenemos la crítica de la ley del valor, que Jesús hace en nombre del cobro de la deuda impagable, en términos paulinos como crítica del ascetismo del dinero. Esto ya no es fariseísmo, en el cual Pablo ve la destrucción del sujeto por el ascetismo extremo en nombre de la ley mosaica. Ahora, esta misma destrucción del sujeto es vista por el ascetismo del dinero172.

El texto anterior se puede aplicar al capitalismo utópico y al capitalismo cínico, había primero un ascetismo en nombre de la ley de Moisés que bien puede ser el ascetismo del capitalismo utópico que busca bien común vía la articulación espontanea de los egoísmos particulares; la ingenuidad utópica del capitalismo de Smith puede asimilarse a la actitud farisaica de sometimiento a la ley mosaica y con ello creían que realmente se salvarían; en el caso de los capitalistas nihilistas y cínicos ya toda creencia en bien común se abandona por la búsqueda del dinero, al tenor del texto citado estos nihilistas abandonan la creencia en alguna “salvación” lo que les importa es simplemente acumular dinero. Adam Smith es fariseíco (está convencido que la ley del mercado y su automatismo, salva), en cambio, Hayek es pagano, sigue al Dios Mamón, construyó su propio ídolo con sus leyes y quiere imponerlas a todos: Al tener forma de ley, tiene en determinadas circunstancias estas consecuencias. La ley sacrifica al hombre, comete sacrificios humanos, destruye173.

En definitiva existe una conexión religiosa entre la teología antisacrificial y el liberalismo antisacrificial que subyace a la economía actual y se evidencia en las constantes violaciones a los derechos humanos de millones de personas que sufren hambre, frío, desempleo y exclusión social en nombre de las leyes del mercado libre.

2. Análisis filosófico en clave sacrificial de los fundamentos de la economía contemporánea. Expongo rápidamente una caracterización general de la economía de la escasez que está en el centro de la crítica hinkelammertiana. De acuerdo al concepto dado por L. Robbins, la economía es: “la ciencia que estudia la conducta humana como una

172

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64.

173

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64. 77

relación entre fines y medios limitados que tienen diversa aplicación”174. La definición de Robbins sitúa el objeto de la economía en la relación entre fines y medios escasos, aunque sin cuestionarse acerca de cómo estos o aquellos afectan la vida concreta de las personas y al conjunto social de la sociedad en que vive. La economía pasa a ser una ciencia general del comportamiento en un aspecto de la acción humana, la lógica de la elección en condiciones de escasez. El estudio de la optimización de la conducta de los individuos lleva a considerar a éstos como decisores racionales, en lugar de como seres sociales. Desprovistas de su carácter social y haciendo abstracción del marco histórico e institucional, las leyes económicas pasan a adquirir así el carácter de universales. La crítica de Hinkelammert a este enfoque se resume así: En la tradición neoclásica, se trata de la libertad de especificación de la canasta de consumo exclusivamente, razón por la cual ésta corriente teórica excluye la discusión de la satisfacción de las necesidades. Si habla de necesidades, no se refiere a algo realmente necesario que decida sobre la vida o la muerte del sujeto productor/consumidor, sino a inclinaciones o propensiones psicológicas por satisfacer dentro de un "mapa de preferencias". La discusión de las mismas necesidades, en cambio, la trata como un asunto de “juicios de valor”, no susceptible de tratamiento científico. Pero de hecho, la misma sí es susceptible de un tratamiento científico, y hace surgir, en cuanto a la especificación de la canasta de consumo, un segundo plano de la libertad del consumidor, que no es de simples inclinaciones subjetivas o “utilidades”. Se trata de la propia producción y distribución del producto social, que no puede ser arbitraria ni azarosa, sino que debe hacer posible la reproducción material de la vida del sujeto productor175.

Por oposición a la postura anterior debo aclarar qué entiende por economía, y también aclarar qué es lo económico para nuestro autor. En primer lugar para Hinkelammert: Una Economía para la Vida se debe ocupar de las condiciones que hacen posible esta vida a partir del hecho de que el ser humano es un ser natural, corporal, necesitado (sujeto de necesidades). Se ocupa, por tanto, particularmente, de la reproducción de las condiciones materiales (biofísicas y socio-institucionales) que hacen posible y sostenible la vida a partir de la satisfacción de las necesidades y el goce de todos, y por tanto, del Robbins, Lionel Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, Macmillan, Londres, 1932 citado Paschoal Rossetti, J. Introd. A la economía, Ed. Oxford, México, 2002. Pág. 25. 174

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Pág. 79 175

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acceso a los valores de uso que hagan posible esta satisfacción y este goce; que hagan posible una vida plena para todos y todas176.

Lo primordial en la propuesta de una economía para la vida es velar por la reproducción de la vida humana que incluye o más bien presupone garantizar la reproducción de las dos principales fuentes de cualquier riqueza: el ser humano y la naturaleza, aspectos que el sistema capitalista no les da la relevancia que se merecen, como bien lo apuntaba Karl Marx: La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre177.

¿Qué significa para este enfoque afirmar que se propone garantizar las condiciones materiales para la vida humana? Vamos a desglosar por partes la siguiente afirmación acerca de la concepción antropológica que subyace en ella: el ser humano es un ser natural, corporal, necesitado. Este enfoque considera que el ser humano es un ser natural: Hinkelammert no considera una división o separación al estilo de “lo humano” y “la naturaleza” como dos ámbitos escindidos y excluyentes; en el ser humano confluyen una relación natural y una relación social y más bien predomina una co-determinación y complementariedad: Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen de hecho un circuito: el circuito natural de la vida humana, metabolismo socio natural entre la humanidad y la naturaleza externa, en el marco de la Naturaleza (con mayúscula). Es en cierto sentido, la tesis radicalizada de la economía ecológica, de que una economía coherente y sostenible debe estar integrada en el medio ambiente. No hay vida posible si la misma no es incluida en este circuito natural (que incluye al circuito propiamente económico). La negación y destrucción de este circuito natural significan la muerte178.

Como se puede comprender, al considerar al ser humano como sujeto natural, la economía para la vida no elude el problema de los efectos indirectos sean estos Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 39. 176

177

Marx, K. El capital. FCE, México, 1964. Pág. 423.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 40. 178

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intencionales o no intencionales sobre la vida humana o sobre la misma naturaleza (externalidades) sino que las asume y replantea como la clave para entender la realidad del mundo que hay que cuidar (los efectos indirectos de la acción racional son los que destruyen y técnicamente nadie asume responsabilidad); esa misma realidad que indica la necesidad de buscar un paradigma económico que sea sostenible; por ello se postula como una economía ecológica en sentido de preservar esa relación entre la naturaleza externa y el ser humano como un metabolismo socio-natural179. Siguiendo con nuestra argumentación, desde el punto de vista de la corporalidad, esta economía considera que: Las condiciones de posibilidad de la vida humana a las que nos referimos son condiciones corporales, de modo que abarcan a la sociedad en todas sus dimensiones, incluyendo desde luego a la economía180.

De la misma manera razona la corporalidad del sujeto concreto en su doble vertiente: individual y comunitariamente, cuando se piensa en satisfacer las necesidades se piensa no en unos pocos sino en la humanidad entera. Es por ello que en este enfoque de una economía para la vida se asigna gran importancia y relevancia a la red de relaciones sociales que se establecen entre los sujetos y entre estos y la naturaleza, a toda esa trama relacional la llama Hinkelammert: sistema de coordinación del trabajo social 181. Por último, nos resta retomar la noción de ser humano como sujeto necesitado que este enfoque maneja: El ser humano no tiene necesidades específicas ya que siendo en primera instancia un ser natural, no es un ser especificado a priori. (…)La historia humana es un proceso de especificación de necesidades, lo que siempre va unido al proceso de producción (…)Si las necesidades son históricamente determinadas y si estas son producidas, junto con el proceso de producción, una economía para la vida no se puede fundar, en última instancia, en las necesidades especificas182. Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 7. 179

180

Marx, K. El capital. Op. Cit. 1964. Pág. 40.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 41. 181

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 56. 182

80

La economía para la vida se articula alrededor de un sujeto natural, corporal y necesitado cuyas necesidad principal y fundamental es integrarse en el circuito natural de la vida183. Cómo se va a integrar en cada época histórica eso es lo que hay que especificar: se debe decidir los fines y los medios para lograr tal objetivo de acuerdo a los medios de producción y recursos que cada sujeto y su comunidad posean. Aquí vale la pena mencionar la relación entre necesidades y preferencias: Una “relación de preferencia” (objeto predilecto de la teoría neoclásica) expresa una elección entre bienes alternativos que otorgan distintos grados de satisfacción al consumidor. El problema económico que se plantea, según este enfoque, es maximizar la satisfacción o utilidad que se obtiene del consumo, tomando en cuenta la restricción presupuestaria. Se trata además de una “utilidad abstracta” que no hace referencia al carácter concreto y determinado de los bienes y, por tanto, supone una perfecta relación de sustitución entre ellos, supuesto absurdo en la inmensa mayoría de los casos, cuando de decidir por la vida o por la muerte se refiere184.

Si consideramos al ser humano como sujeto necesitado vemos que debe tener acceso a las condiciones materiales para vivir: alimento, techo, pan. Luego una vez garantizada la vida podemos escoger entre una variedad de gustos, colores y cualquier otro tipo de preferencias. La economía para la vida tiene la pretensión de superar (no es anular, sino subsumirlo en función de la reproducción del sujeto viviente) el formalismo o abstraccionismo típico de la economía neoclásica185 que asume a priori, la existencia de un mecanismo o automatismo, por el cual cada uno tiene garantizadas las condiciones materiales para vivir, esto es un error. El planteamiento neoclásico conlleva un reduccionismo ya que estrictamente hablando, el ser humano (en cuanto sujeto

183

Ibid. Pág. 51.

184

Ibid. Pág. 56.

“la teoría económica neoclásica (el homo economicus maximizador), desarrollada a principios del siglo XX por Jevons en Inglaterra, y por Menger y Bohm-Bawerk en Austria y Alemania. Hasta hoy sigue siendo el basamento de la teoría económica dominante, con desarrollos posteriores que se vinculan sobre todo con Leon Walras y Wilfredo Pareto, y después de la Segunda Guerra Mundial, con las teorías de los property rights y del public choice, en los Estados Unidos. Las teorías neoliberales de los años ochenta y noventa del siglo pasado, en gran parte se pueden entender como una determinada variación de esta teoría económica neoclásica” Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 221. 185

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corporal) no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades dentro de la institucionalidad de las relaciones mercantiles: El que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de su libertad, pero necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si existen necesidades (y todo sujeto corporal viviente las tiene), las preferencias o los gustos no pueden ser el criterio de última instancia de la orientación hacia los fines. El criterio básico debe ser, precisamente, el de las necesidades186.

El enfoque burgués al considerar la economía como administración de la escasez (teoría neoclásica) privilegia las preferencias en detrimento de la satisfacción de las necesidades del sujeto viviente. Es en este sentido, para el autor alemán lo “económico” es la “producción y reproducción de los elementos que el ser humano necesita para vivir”187. Si “lo económico” es aumentar el rendimiento de las tasas de ganancia, ese esquema ya introduce la sacrificialidad humana como resultado de orientarse por el criterio de aumentar el rendimiento de las tasas de ganancia como “criterio” último de cualquier acción social. Es esta racionalidad sacrificial la que en su fracaso arrastra millones de vidas al dejarlas morir al tenor del ya trillado laissez faire (dejar hacer, dejar pasar: libertad en toda actividad de la economía). Analizando la región latinoamericana, Hinkelammert declara que el sistema de libertades económicas, en vez de potenciar las economías hacia el crecimiento económico las operativiza o funcionaliza hacia la condición que denomina “estrangulamiento”188 económico. Esto ocurre precisamente, al privilegiar la mayor ganancia como único criterio de alcanzar el crecimiento económico. Ese estrangulamiento de las economías demuestra que, si bien es cierto el criterio de la maximización de ganancia es necesario, por sí solo no basta o no es suficiente. Desde 1960 Hinkelammert viene analizando y estudiando la problemática del subdesarrollo y

186

Ibid. Pág. 60.

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Santiago de Chile, 2001. Pág. 264. 187

188

Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu Ed. Buenos Aires, 1970. Pág. 26. 82

pobreza en América Latina189. En su estudio de la realidad económica y social lo que constata el autor es que la economía neoclásica (gestión de la escasez teoría económica neoclásica: asignación de recursos escaso) le ha dado la espalda al problema central de la reproducción de las condiciones materiales, que hacen posible la vida humana. Al no poder dar cuenta de la eficiencia “reproductiva” la economía neoclásica se comporta como un ciego; la ceguera estriba en su incapacidad de orientar la economía para garantizar la vida de cada ser humano más allá de cualquier cálculo de maximización de ganancia. Es posible constatar esto en nuestro país y también a nivel regional, de acuerdo al PNUD: La política económica en El Salvador antes de 1948 había estado inspirada en la filosofía de Adam Smith sobre la «mano invisible»: los mercados asignan los recursos económicos de la manera más eficiente, por lo que la intervención del Estado se debe mantener al nivel más bajo posible190.

La retórica política dio un giro en su discurso de los años sesentas del siglo veinte en El Salvador, sin embargo, aunque las intenciones eran loables se quedaron en eso nada más: palabras vacías. Por más que se trató de impulsar y concretizar el espíritu y las ideas sociales de la Constitución de 1950, todo fue en vano y apenas las medidas sociales alcanzaron a un pequeño sector urbano191. Y pese al fracaso reformista, la vigencia de las ideas liberales en la economía salvadoreña, nuevamente fue ratificada en 1990 por la clase política salvadoreña: En su discurso de toma de posesión, el presidente Cristiani planteó para el Estado una función muy diferente de la que había desempeñado en los gobiernos anteriores. En lugar de un Estado modernizador orientado a la ejecución de grandes proyectos, la administración de empresas estatales y la planificación, lo propuso como «regulador de las normas indispensables para que la economía funcione, reduciendo el papel del Estado a lo estrictamente necesario»192 Ver como ejemplo el texto ya clásico de Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu Ed. Buenos Aires, 1970. 189

190

PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Ed. PNUD, San Salvador. 2010. Pág. 285.

191

Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 285-286.

192

PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 293. 83

Ese mismo Informe destaca el giro de políticas liberales a neoliberales como la nueva panacea para los problemas derivados de la implementación de las anteriores políticas económicas liberales: La nueva orientación, que recibió la etiqueta de «neoliberal», hacía énfasis en la necesidad de controlar los desequilibrios macroeconómicos y en la disminución de la participación del Estado en la economía. Entre sus principales intervenciones se contaban la reducción del tamaño de la burocracia, la privatización de empresas estatales, la disminución de regulaciones, impuestos y subvenciones, y la apertura de la economía al mercado exterior por medio de desgravaciones unilaterales y tratados de libre comercio193.

El agresivo giro hacia las políticas neoliberales ha tenido graves consecuencias en toda América Latina y el Caribe, tanto así que, en las últimas dos décadas, como lo reporta un reconocido informe mundial, es la región más desigual del mundo. La desigualdad no sólo es alta, sino también muy persistente; hay razones contundentes para creer que la desigualdad se transmita de una generación a otra, instaurando un círculo vicioso generador de mayor pobreza y exclusión: Tres rasgos caracterizan la desigualdad en América Latina y el Caribe (ALC): es alta, es persistente y se reproduce en un contexto de baja movilidad socioeconómica. Si bien es cierto que a comienzos del siglo XXI se observó una reducción de la desigualdad en 12 de 17 países analizados en estudios recientes (desigualdad medida por ingreso), los tres rasgos mencionados constituyen una constante histórica a lo largo de distintos períodos de crecimiento y recesión, y han trascendido muy diferentes regímenes políticos e intervenciones públicas. Parecería que hasta ahora los altos niveles de desigualdad, salvo por algunas variaciones, han sido relativamente inmunes a las estrategias de desarrollo aplicadas en la región desde los años cincuenta, pasando, por supuesto, por las reformas de mercado de los años ochenta y noventa194.

Podemos afirmar que todo lo que narra la cita no es producto intencional de nadie en particular, adelantamos algo ya de la destructividad producida por lo que 193

PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 293 en nota a pie de página.

PNUD: Informe Regional sobre Desarrollo Humano para América Latina y el Caribe 2010. Editorama, San José, 2010. Pág. 19. Sobre la falacia de los indicadores aclara “Si bien la región mostró avances en su IDH en el período 1999-2006, al incorporar la medición de la desigualdad al cálculo del IDH se observa que dichos incrementos fueron, en realidad, menores. Estos hallazgos muestran que los indicadores agregados de bienestar suelen ocultar graves inequidades, y que tomar en cuenta la desigualdad es indispensable para medir de manera más adecuada y precisa los logros reales en la expansión de las capacidades de las personas” pág. 57. 194

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Hinkelammert nombra como tendencia automática al desequilibrio y la irracionalidad económica; tal automatismo es un Moloc 195 que recibe tributos de los mecanismo de la desigualdad y exclusión. Ante toda esta problemática sacrificial en la organización económica dominante, Hinkelammert se pregunta desde una Economía para la Vida: ¿Qué tipo de ser humano queremos ser y cómo podemos llegar a serlo? Desde una postura como la del formalismo abstracto se llega a un ser humano como individuo propietario que se guía por la acción racional para calcular la utilidad de cuanto hace. Desde el ser humano considerado como Totalidad (sujeto viviente) tenemos un sujeto con necesidades corporales concretas que debe satisfacerlas para poder seguir viviendo. La respuesta no es tan fácil tanto así que: El pensamiento liberal y neoliberal ni siquiera se plantea esa pregunta, porque la personalidad típicamente burguesa es producto de la renuncia a la misma (sometimiento a las leyes del libe mercado)porque se trata de llegar a formar un sujeto para la vida y no uno para la muerte; un sujeto capaz de vivir y discernir estructuras sociales, regímenes de propiedad y formas de cálculo económico en función de la vida real (sujeto de la praxis); reproduciendo y desarrollando las “dos fuentes originales de toda riqueza”; un sujeto que busca trascender todas sus objetivaciones, aunque no pueda vivir sin ellas (sujeto libre). Asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de todos y cada uno196.

Hinkelammert en su vasta producción analiza la sacrificialidad en la economía desde dos ángulos que considero complementarios: la realidad empírica y las legitimaciones discursivas. Explicamos esto: la realidad empírica se comprende y analiza con categorías analíticas, las que a su vez les corresponden unos recursos o referentes teóricos que sirven como legitimaciones o discursos que tienen como fin justificar tales categorías reales.

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 324-325. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 47. 195 196

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3. La realidad empírica. 3.1 La crematística imperante actualmente. Hinkelammert está convencido que la propuesta de una economía liberal y neoliberal está más identificada con el otro tipo de economía o “arte de lucro”, que según Aristóteles, es aquella que se utiliza para incrementar la propiedad del dinero por el dinero mismo: La verdadera riqueza está formada por estos valores de uso, pues la cantidad de fortuna de ésta suficiente para vivir bien no es ilimitada. Pero hay otra clase de arte de lucro, a la que suele darse, acertadamente, el nombre de crematística y para cual no parecen existir límites en punto a la riqueza y a la posesión... la riqueza a que aspira la crematística es ilimitada, como lo es en su ambición todo arte que considera su fin, no como medio, sino como fin último y supremo197.

Tenemos entonces que para Aristóteles existían dos tipos de actividad económica: una natural (oikonomiké) y la otra comercial (crematística) De la que nos ocupamos aquí es de la comercial. En la medida que no tiene a la vista un criterio de lo económico como reproducción de las condiciones que hace posible la vida humana, la actividad crematística comercial es ilimitada y conlleva a un descenso al nivel de la vida como mera sobrevivencia. Para el griego la actividad comercial de acumular, generar o crear dinero como un fin en sí mismo no puede, de ninguna manera, estar sobre la economía natural ni sobre ninguna otra arte en términos generales. Hay que recordar que en la Ética a Nicómano, especialmente en el libro V, Aristóteles expone el origen del dinero y concluye que éste nació para facilitar el comercio; proporcionaba una medida común nada más198 y por ello condena la usura. De hecho, antes de Aristóteles, Sócrates hará reconocer a Trasímaco que la adquisición de riqueza es parasitaria de cualquier otra técnica (ars) en sí misma no constituye arte.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 42-43. 197

198

Aristóteles: Ética Nicomaquea 1132 a/1133b en Obras, Aguilar, Madrid, 1967. Págs. 1230-1231. 86

Todo lo anterior me lleva a decir que para el pensamiento griego clásico la economía como tal, estaba en función de un fin que solo se alcanza con mucho esfuerzo y coordinación de todos: la vida buena. Desde el punto de vista griego aristotélico toda conducta individual y social se justifica o descalifica si contribuye a alcanzar esa vida buena, la crematística como actividad comercial especialista en hacer dinero no contribuía a tal fin y por ello la condenaban. Aunque Hinkelammert critica este esfuerzo porque después de todo no es el sujeto el centro de la polis sino la Polis. Pero lo que deseo comparar es que la condena a la riqueza y el amor al dinero viene desde antiguo y muchos demócratas, liberales apelan al ideal de la Polis olvidando estas restricciones a los intereses de los individuos. El rechazo de la crematística funcionaba como valor individual y era efectivo y la democracia no perdía nada. La constante desigualdad presente hoy en día nos indica que la crematística se ha impuesto de una forma que arroja tremendos resultados: la mayor de las violencias del siglo XX ha sido la injusticia socioeconómica. Es la que se ha cobrado más vidas, la que mata más lentamente y la que deja menor espacio a la esperanza por lo que tiene de estructural. A lo largo del último siglo se ha configurado un sistema mundial, progresivamente global, en el que una minoría de la humanidad se ha ido enriqueciendo continuamente, mientras la mayoría se ha sumido en una pobreza cada vez mayor. El PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Humano) mostraba en su Informe 2001 que, de los 6.000 millones de habitantes de la tierra, 4.600 millones viven en los países empobrecidos. De estos 4.600 millones de habitantes, 2.800 millones viven con menos de dos dólares al día, y de éstos, 1.200 millones con menos de un dólar al día. 854 millones son analfabetos. 325 millones de niños y niñas no acuden a la escuela. 968 millones carecen de acceso a fuentes de agua potable o mejorada. 2.400 millones no tienen acceso a servicios sanitarios básicos, y muchos más a servicios

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sanitarios de alto nivel. Cada año mueren 11 millones de niños menores de cinco años por causas evitables, lo que hace una media de 30.000 niños por día199. Ya en 1998, el mismo PNUD había señalado en su Informe de ese año que las desigualdades de ingreso entre las poblaciones de los países más ricos y las de los países más pobres, habían pasado, desde principios de los años noventa, de una relación de 32 (veces mayor unos de otros) a 70. Y sin embargo, Hinkelammert habla que en el capitalismo hay cierto sentimiento de culpa por no poder multiplicar más el dinero disponible tal como lo confirma el reconocido Benjamín Franklin: Piensa que el dinero es fértil y reproductivo. El dinero puede producir dinero, la descendencia puede producir todavía más y así sucesivamente. Cinco chelines bien invertidos se convierten en seis, estos seis en siete, los cuales, a su vez, pueden convertirse en tres peniques, y así sucesivarnente, hasta que el todo hace cien libras esterlinas. Cuanto más dinero hay, tanto más produce al ser invertido, de modo que el provecho aumenta rápidamente sin cesar. Quien mata una cerda, aniquila toda su descendencia, hasta el numero mil. Quien mata una pieza de cinco chelines, asesina (!) todo cuanto hubiera podido producirse con ella: columnas enteras de libras esterlinas200.

En esencia es ésta visión la que impera actualmente y es justamente la posición condenable ya que como afirma Hinkelammert, esta perspectiva se puede extender hasta llegar a comprender que no maximizar las ganancias va contra el interés general; pareciera que este enfoque crematístico cree que todos deben estar en función del dinero. No es casual que Hinkelammert piense en la utilidad del análisis marxista de la economía burguesa: La base de todo el análisis del fetichismo es el análisis del fetichismo mercantil. En tanto se desarrollan las relaciones mercantiles hacia la forma dinero o capital, el mismo fetichismo mercantil se desarrolla, y aparece el fetichismo del dinero y del capital 201.

PNUD: Informe sobre el Desarrollo Humano 2001. Ed. Mundi-Prensa, México, 2001. Pág. 11-12. Con acceso en línea: http://hdr.undp.org/en/media/HDR_2001_ES.pdf 199

200

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 174-175.

201

Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San José, 19772. Pág. 11-12. 88

Hinkelammert en consonancia con Marx va a sostener que el dinero es el punto de partida del capital, es justamente en la transformación del dinero en capital mediante la explotación del trabajo, que se hace evidente que por medio de las relaciones mercantiles, no solo se decide la magnitud de la producción de bienes materiales, además, se decide sobre la vida y muerte del productor; en la medida que éste debe asegurar su vida en la única manera posible que le queda: vendiendo su fuerza de trabajo al capital: La imagen de la infinitud vinculada con el dinero y su poder surge por el hecho de que no solamente todo el producto parece comprable, sino también a todos los productores y a la postre el mundo entero202.

Hinkelammert no le basta fundamentar su crítica echando mano de Marx, se va más atrás en el tiempo hasta llegar a Pablo. En el capítulo dedicado a la sacrificialidad en la teología hemos dicho que es posible referirse al dinero como un dios falso que tiene capturada la atención del sujeto como homo economicus; este tiene una fe ciega en él y así cae en la idolatría. Hinkelammert ve una importante crítica al dinero ya en los escritos de Pablo quien se refiere a él como “dios dinero” (Ef. 5, 5); como la “raíz de todos los males” (1 Tim. 6, 9-10) y al mundo donde vive ese ser humano lo cataloga como “reino del pecado” y por consiguiente “reino de la muerte”: La muerte aparece como dios dinero, y el servicio a la muerte ya no es un sinnúmero de pecados independientes uno del otro, sino que constituye un anti-mundo en el cual todos los impulsos son organizados bajo un común denominador. Aparece la ascesis de la muerte y del dinero: “se han torturado a sí mismos con un sinnúmero de tormentos”. El atesorador se hunde y se tortura. Se deja llevar por el amor al dinero, se deja llevar por la muerte, muerte de otros y muerte propia203.

Ya en Pablo se nota la búsqueda de una opción frente a lo que podríamos llamar economía para la muerte: habla del cuerpo liberado en el amor al dinero. Para ello hay que conformarse con poder gozar de los bienes y poder satisfacer las necesidades como alimento, ropa, pan y techo: 202

Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 30.

203

Ibíd. Pág. 178. 89

Pablo nunca concibe una vida que no sea vida del cuerpo. Esta vida significa alimento y ropa, que se consume gozándolos, Por eso la relación con Cristo la percibe también corporalmente, porque otra relación no puede haber. Todos los cuerpos humanos son —formando una unidad— el cuerpo de Cristo. Cristo vive, según Pablo, en la vida corporal de los hombres204.

De igual manera en una economía orientada hacia la vida, la “ley fundamental” es el derecho de vivir; no se puede asegurar la libertad humana si no es sobre la base de este derecho205. Hinkelammert acude a pensadores griegos clásicos (Platón, Aristóteles); recurre a pensadores de la tradición bíblica (Pablo) y, además, a los ilustrados alemanes (Marx), porque ve que todos ellos, desde sus campos del saber, coinciden en atacar la crematística por romper la fraternidad entre los individuos en tanto y cuanto no buscan la vida buena; por fragmentar los vínculos sociales entre ellos al hacerlos perder la fe auténtica en el Dios de la vida, y por introducir los conflictos entre las diversas clases sociales. Retomando a todos ellos Hinkelammert diría que los grandes problemas económicos y sociales que el mundo atraviesa hoy, están relacionados con la crematística comercial que ahora adquiere carácter global. Desde el punto de vista de la economía crematística la concentración es mejor que la redistribución; nuestro continente no escapa y más bien se erige como muestra contundente de lo perverso de tal búsqueda ilimitada: América Latina sigue siendo la región más desigual en la distribución del ingreso 206. Cuanta más acumulación, mayor desigualdad lo que empuja, entre otras cosas, la creciente ola de emigrantes buscando donde puedan al menos sobrevivir.

3.2 La deuda externa. Se trata aquí de examinar y exponer el problema de la deuda externa como el sacrificio del desarrollo futuro. No hay forma de decirlo más claro cuando afirmamos 204

Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 179.

Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 42-43. 205

PNUD Informe sobre desarrollo humano 2011, Ed. CDI, Nueva York, 2011. Pág. 31. Disponible en línea: http://hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2011/ 206

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que pagar la deuda conlleva un sacrificio que incluso afecta desde ya. Este es un problema social para el cual las naciones del Tercer Mundo están incapacitadas para solucionarlo: Cuando se cobra la deuda impagable del Tercer Mundo, toda la argumentación se concentra en el argumento de que la impagabilidad del Tercer Mundo es su culpa, y por tanto no constituye una razón para no pagar. Por eso se hace tanto hincapié en sostener que la razón de la deuda está en la corrupción de los deudores, en su irracionalidad, en su insensatez, en la compra irracional de armas, etc. Esto es, la impagabilidad es su culpa, y tiene que pagar con sangre. La sangre, que corre al pagar esta deuda es redentora. Luego, no debe perdonarse. Es bueno para los propios deudores dar el pagar, aunque sea con su sangre. A la larga la ventaja será también para ellos, pues la mano invisible del mercado arregla eso. El mercado funciona en beneficio de todos, consecuentemente hay que imponerlo. La sangre que corre es redentora, porque produce por un automatismo del mercado una situación, que es de interés general. El sacrificio humano implicado es legítimo, y nadie debe evitarlo. Hace falta asumirlo, para que a todos les vaya bien. La justicia y el interés general lo exigen207.

Pagar las deudas impagables es cuestión de fe 208 (en el dinero y en la providencia del mercado), de justicia social (Hayek y su cálculo de vidas 209) y clara muestra de que se quiere el bien común (por medio de progreso técnico lograr un crecimiento económico capaz de arrastrar la totalidad de la sociedad donde todos gozan de pleno empleo 210).

207

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 90.

208“Cuando

se arriesga el capital para ganar plusvalía, debe hacerse un acto de fe en las condiciones que aseguran la circulación, de la cual tiene que volver el capital aumentado. Ya no se puede creer en la cosa palpable —un pedazo de oro—, sino que la fe sustituye la seguridad inmediata. Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el espíritu santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el orden preestablecido de las relaciones de producción. Se trata de tener fe en que van a seguir eternamente; 3) fe en que los agentes de producción son y serán personificaciones del capital, y que no se les ocurrirá reivindicar su personalidad propia” Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 4849. “Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la manutención de vidas: no a la manutención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas reglas morales son las que llevan al “cálculo de vidas”: la propiedad y el contrato”. Entrevista en El Mercurio, 12-04-1981, Santiago de Chile. Citado en Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 44. 209

210

Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Dei, San José, 1995. Pág. 133. 91

Por ello al que se resiste a pagar le cae el Imperio de la Ley 211: la ley de Dios, la ley natural y la ley del mercado. Al que se resiste a pagar no hay derecho humano que le proteja por ley, en razón de que él mismo se ha puesto fuera de la ley. La exigencia del pago de la deuda externa se ha constituido en un verdadero altar sacrificial para los países pobres, en razón de los procedimientos actuales se calcula primero la disponibilidad de recursos para pagar la deuda, y sólo con los recursos restantes se afrontan las necesidades de desarrollo humano del país. La raíz del problema de la deuda de nuestros países en realidad tiene que ver directamente con la crematística de la que hablamos más arriba, lo que pasa es que el arte de hacer dinero en una economía moderna en que el dinero tiene la función de capital, es decir, de ser un factor indirectamente productivo, la cuestión es diferente. El dinero genera intereses y esto aumenta el capital. Se supone que el préstamo bien usado puede generar riqueza suficiente para devolverlo, pagar por su uso, y compensar al propietario por el riesgo incurrido (el interés) y todavía producir beneficios al que lo toma prestado. Si no se reconoce esta obligación de pagar las deudas, se hunde la base para desarrollar un sistema crediticio. Siendo así las cosas uno puede preguntarse ¿por qué nuestros países no son capaces de pagar las deudas? La respuesta a simple vista ya la dijo nuestro autor: corrupción, insensatez, irracionalidad, compra de armas, etc. Sin embargo no es así, de acuerdo al análisis de Hinkelammert hay dos puntos a considerar en cuanto a préstamos entre países ricos y pobres: 1) El compromiso monetario, que obliga jurídicamente a cumplir con las obligaciones de pago aceptadas al concertar el préstamo. Según este compromiso, el prestamista puede recurrir a medidas de presión en caso de no-pago. 2) Las condiciones reales del pago, que se pueden resumir en las condiciones para posibilitar un saldo positivo de la balanza comercial, correspondiente a las obligaciones de pago concertadas. El país prestamista puede destruir arbitrariamente las posibilidades reales de pago, al no aceptar un saldo negativo correspondiente en su balanza comercial. Su poder está en el hecho, de que el país prestamista puede reclamar el pago monetario de la deuda e impedir las condiciones reales de pago. Puede imposibilitar la capacidad de pago del 211

Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 49. 92

país deudor, para poder aplicarle las presiones que se derivan del no-pago monetario de la deuda. Puede transformarse, de esta manera, en el dueño absoluto del país deudor y condicionarlo así en toda su política interna y externa. El país deudor no puede responder212.

Se refiere a juegos, intrigas que los países desarrollados hacen con los países deudores, al final ya ni siquiera es cuestión de incapacidad de pago sino cuestión de dominación económica, es la continuación de un colonialismo que mantiene a los países atados de tal forma que por sí mismos no puedan hacerlo.

3.3 El desempleo. Lo que vamos a examinar no está lejos de nuestra realidad, al contrario, es parte de la problemática nacional que venimos arrastrando y sin que se vea la solución. Como lo ha enfatizado constantemente la oficina de las Naciones Unidas en El Salvador que toma un ejemplo de las políticas de un periodo determinado de nuestra vida política y económica, el ejemplo dice mucho de lo que ahora ocurre: Los gobiernos de los años cincuenta y sesenta no diseñaron políticas de empleo, pues se suponía que la industrialización y modernización abrirían oportunidades de trabajo para los salvadoreños. Un estudio encargado por el presidente Molina al PREALC en 1974 concluyó que «la política económica implementada a lo largo del período [anterior] otorgó prioridad al equilibrio del balance de pagos y a la aceleración del crecimiento, relegando a un plano secundario la generación de empleo y las políticas de redistribución del ingreso»213.

El asunto va más allá de la capacidad de cualquier gobierno, tiene que ver con una problemática que tiene su raíz en el sistema económico mismo. Cualquier gobernante latinoamericano, mientras no salga del callejón sin salida de la economía capitalista; tendrá los mismos resultados en materia de empleos. Ahora bien, el derecho a la vida implica en nuestro continente, como en cualquier otra parte del mundo, el derecho a vivir en una sociedad en la que cada uno de sus miembros pueda satisfacer sus necesidades básicas a través de un trabajo seguro. Hinkelammert observa que esta forma de derechos es incompatible con la sociedad capitalista de corte burgués, hay que 212

Hinkelammert, F.”” Revista Pasos n° 14, Dei, San José, 1987. Pág. 22-23.

213

PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op.Cit. Pág. 291. 93

agregar ahora, aunado a ello las constantes crisis económicas de alcance mundial que demuestran la incapacidad del sistema capitalista de asegurar el pleno empleo y por consiguiente una adecuada distribución de ingresos; el resultado es que el modo capitalista no puede realizar metas como el pleno empleo o una distribución de ingresos que permita la satisfacción de las necesidades básicas a causa de que: El sistema capitalista tiene su flexibilidad, unilateralmente, en su capacidad de producir uno u otro producto y de aplicar una u otra tecnología, pero en lo que se refiere al empleo y a la distribución de ingresos, se trata del sistema económico menos flexible que jamás haya existido. Por lo tanto, en el grado en que medimos la racionalidad de un sistema económico por estos criterios, el sistema capitalista resulta también el sistema más irracional y destructor que jamás haya existido 214.

Esta exigencia de cumplir un derecho humano tal como es el derecho al trabajo digno, tiene su raíz en la economía pero la sociedad capitalista lo combate en el plano político por medio de la fuerza y represión (violencia contra manifestaciones populares, contra sindicatos etc., etc.) y en el plano económico las soluciones se buscan aplicando medidas ya fallidas, como ocurre en nuestro país, donde la idea de crear políticas específicas de empleo no era compatible con la teoría económica que orientaba las políticas salvadoreñas desde 1989. La política impulsada ha consistido en esperar a que el empleo se produzca como consecuencia del crecimiento económico; este, a su vez, sería resultado de la mayor eficiencia económica y los mayores niveles de inversión esperados de la apertura y la liberalización de los mercados215, el problema de esto es que: En Latinoamérica, la globalización acentuó todavía más la tendencia hacia el estancamiento dinámico. Más allá del jobless growth216, el desarrollo económico se realizó

214

Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Op.Cit. Pág. 49.

215

Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op.Cit. Pág. 296.

La paradoja del crecimiento en América Latina: economía crecen pero empleos bajan…“Hoy, en momentos que observamos no sin cierta inquietud las últimas cifras de la realidad sociolaboral en América Latina y el Caribe ofrecidas por el Panorama Laboral 2003, reafirmamos nuestra convicción de que “el desempleo es el principal problema político de nuestro tiempo”. Ninguna estrategia que no se base en la creación de empleos y de más y mejores empresas capaces de generarlos podrá considerarse como exitosa en la lucha contra la pobreza y la exclusión.” 216

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con menos fuerza de trabajo y entró en un encogimiento dinámico. No obstante, la fuerza de trabajo "liberada" tiene que sobrevivir de alguna manera. El resultado fue que se formó un llamado "sector informal" creciente, que hoy como mínimo se extiende a un tercio de la fuerza de trabajo, y en algunos casos inclusive a más de la mitad. Las personas en este sector viven de estrategias precarias de sobrevivencia y de las posibilidades de trabajo ahora "flexibilizadas”217.

Sostiene Hinkelammert que con la modalidad flexibilizada el trabajo deja de ser garantía para obtener los medios necesarios para vivir, es interesante el fenómeno porque aunque aumente el empleo no soluciona los problemas del desempleo. La teoría neoclásica no analiza esta situación. La respuesta de por qué la teoría neoclásica abandona la teoría de la división social del trabajo nos la da Hinkelammert para quien esto es así por las siguientes razones: La razón para esta renuncia a una teoría de la división social del trabajo no es tan difícil de encontrar, y la podemos entender desde dos ángulos diferentes. Por un lado, porque una teoría de la división social del trabajo desembocada necesariamente en una teoría del excedente económico. Esta no puede ser elaborada sin aceptar la reproducción material de la vida humana, como última instancia de la posibilidad de tal división del trabajo. Por otro lado, una teoría de la división social del trabajo tiene que analizar los problemas de la coordinación de los diferentes procesos del trabajo que integran el sistema de la división social del trabajo y que permite que estos procesos del trabajo funcionen como un solo proceso de producción. Eso implica una teoría del poder, de las clases sociales, del Estado y del sistema institucional en general. Basar la teoría económica en la división social del trabajo (reproducción material de la vida real), significa ir más allá de aquellos fenómenos a los que la teoría económica neoclásica restringe el análisis económico. La teoría económica, necesariamente tendría que insertarse en una teoría general de la sociedad, y sería muy difícil evitar que tal teoría se acerque al materialismo histórico218.

Los teóricos del mercado sin restricciones renuncian a considerar el mercado como ente imperfecto; al contrario para ellos es mercado perfecto: si la realidad presenta problemas, como en este caso el desempleo, este mal no se arregla por la solución concreta de ese problema, se arregla extendiendo más el mercado, cualquier problema social se soluciona con más mercado: las necesidades tienen que adaptarse al http://www.oit.org.pe/index.php?option=com_content&view=article&id=298:crecimiento-sinempleo-la-paradoja-latinoamericana&catid=114:especiales&Itemid=374. 217

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 19.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 191. 218

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mercado, sino es así, peor para la realidad, es el “ay de la realidad”219. Diría que se trata de una defensa ferrea de la teoría económica neoclásica que al confrontarse con la realidad empírica no admite su fallo, sino que pretende que la realidad se acomode a la teoría o en este caso al modelo de competencia perfecta que sólo existe en la mente del estratega.

3.4 Los programas de ajuste estructural (PAE). Los programas de ajuste estructural tienen su fundamento en la lógica de globalización de capitales que pasa por la liberalización de las economías. La propuesta liberal para alcanzar el desarrollo humano entendido como el crecimiento económico, se denomina “Consenso de Washington”. Dicha propuesta incluye un conjunto de planteamientos con relación a los objetivos, estrategias, prioridades y políticas de desarrollo. El objetivo a perseguir es maximizar el bienestar económico, para lo cual se considera indispensable perfeccionar el funcionamiento de los mercados y lograr así mayores niveles de eficiencia económica y de crecimiento del PIB. Reconoce que los derechos humanos y la vigencia de un Estado democrático son elementos claves de la gobernabilidad, pero aboga por un Estado reducido a su mínima expresión. En cuanto a prioridades del desarrollo, sus énfasis están puestos en el crecimiento económico y en las inversiones —consideradas de alta rentabilidad— en educación, salud y redes de seguridad social. Finalmente, sus propuestas se concentran en un decálogo de políticas, con especial énfasis en la liberalización comercial, la desregulación y las privatizaciones. Dado el fracaso del primer Consenso de Washington en cuanto a alcanzar desarrollo humano, mediatizado por la maximización de las ganancias lo que llevaría al crecimiento económico de las naciones que lo implementaron, se rediseñó otro paquete de medidas adicionales para ver si así se lograba tal objetivo. Las diez medidas originales del Consenso de Washington más otras diez medidas complementarias que lo amplían se mencionan a continuación:

219

Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Op.Cit. Pág. 188. 96

Consenso de Washington

Consenso de Washington ampliado

1. Disciplina fiscal 2. Reorientación del gasto público hacia educación y salud 3. Reforma tributaria 4. Liberalización financiera 5. Tipo de cambio unificado y competitivo 6. Liberalización comercial 7. Apertura a la inversión extranjera directa 8. Privatización 9. Desregulación 10. Seguridad de los derechos de propiedad

1. Gobernabilidad corporativa 2. Combate a la corrupción 3. Mercados laborales flexibles 4. Nivelación de acuerdos en la OMC 5. Fortalecimiento de la regulación y supervisión financiera 6. Apertura prudente de la cuenta de capitales 7. No sistemas intermedios de tipo de cambio. 8. Estabilidad monetaria garantizada por Banca Central independiente 9. Redes de seguridad social 10. Estrategias de reducción de pobreza

Fuente: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2003. PNUD, San Salvador, 2003. Pág. 22.

De acuerdo a Hinkelammert la privatización de las funciones del Estado en el campo económico y social, y por consiguiente de las empresas públicas, conformó en América Latina el primer caso de una aplicación principialista de esquemas abstractos traídos desde la Escuela de Chicago por los conductores de este proceso. Se trata de la política que muy pronto fue asumida a nivel mundial por el Fondo Monetario Internacional (FMI) bajo el nombre de ajuste estructural que la mayoría de países deudores tenían que implementar de una u otra manera sin importar las consecuencias sociales derivadas de esas medidas: En una entrevista Michel Camdessus (Director-gerente del FMI) describe este mecanismo visto desde el FMI: Pregunta: ¿cuál será el costo social de las medidas para poner en orden las finanzas públicas? Respuesta: La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el costo de no ajustar sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del financiamiento interno, reducción de la inversión, paralización de un acuerdo de renegociación de la deuda, interrupción de las importaciones. El costo sería la recesión…Nuestra posición no es exactamente la de recomendar ni imponer medidas. Nuestra posición es la del diálogo…Pero el hecho de las metas no hayan sido respetadas y que nosotros hayamos suspendido los desembolsos, no significa un castigo, sino una realidad a la cual se enfrenta el país adaptando sus políticas. Luego nosotros desembolsaremos220.

Las consecuencias sociales, desde el punto de vista del director del FMI, serían peores si no se sigue la receta de los expertos del mercado; se trata de ser pragmáticos y realistas; se trata de un mercado que no admite replicas ni cuestionamientos y, por ello,

Publicada por el diario costarricense La Nación el 5-3-1990 y citada por Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 213 en nota a pie de página. 220

97

posteriormente, Milton Friedman le dio el nombre de "capitalismo total”221 al ofrecerse como la única alternativa viable para las sociedades aún en vías de desarrollo. Naturalmente, toda la agenda del desarrollo surgida del Consenso de Washington ha sido

radicalmente

criticada

por

Hinkelammert

y

por

otros

economistas

contemporáneos. Por ejemplo Dani Rodrik en 2002 sostenía que: Este nuevo Consenso es inaplicable, inapropiado e irrelevante, ya que padece de las mismas debilidades que el anterior, debido a que no deja espacio para posibles innovaciones institucionales (tales como las que han sido emprendidas con éxito en países como China, Vietnam y la India); no corresponde a la realidad empírica en la que el desarrollo es impulsado; y se limita a describir lo que parece que funciona bien en los países desarrollados, en vez de hacer propuestas pragmáticas para caminar en esa dirección222.

A las críticas de Rodrik habría que añadir que el Consenso Ampliado continúa ignorando o subvalorando algunas de las principales contribuciones del enfoque de desarrollo humano. Por ejemplo, el Consenso Ampliado, en la tradición de las escuelas del crecimiento económico surgidas después de la Segunda Guerra Mundial, continúa apuntando a una sola opción: la ampliación del ingreso. Pero aún esto es contradictorio ya que por ejemplo, en El Salvador, la política establecida para fijar la retribución —el salario mínimo— de los trabajadores está formulado de espaldas al criterio de la productividad. Esto significa que con lo poco que ganan las personas apenas pueden sobrevivir y poco o nada pueden orientar para capacitarse y ser más productivos. Si no pueden ser más productivos con los mismos recursos tampoco obtienen mayores ingresos lo que a la larga afecta al mismo empleador que no logra producir más y ser más competitivo y, en cambio, si tenemos mayor desigualdad social. Por todo ello podemos afirmar que, en efecto, los programas de ajuste no sólo no han alcanzado el efecto esperado en materia de crecimiento económico y reequilibrio de las balanzas de pagos, sino que han generado una serie de costes sociales y medioambientales de dramáticas consecuencias para la población más pobre.

221

Ver Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 197.

222

Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2003. Op.Cit. Pág. 23. 98

3.5 La globalización unidimensional. Para Hinkelammert la globalización es la ley de la historia de Smith. La globalización como ley de la historia capitalista va con una fuerza estrepitosa: se plantea como la disyuntiva entre globalización/sobrevivencia humana; se trata de articular movimientos sociales contra ella “en defensa de la humanidad”; la ley de la historia como globalización no sólo afecta a los excluidos sino que golpeará a todos. La globalización es un proceso complejo y su conceptualización se presta a ser ideologizado (al reducirla a una sola dimensión) para justificar intereses inhumanos. El Fondo Monetario Internacional (FMI) define la globalización como: La interdependencia económica creciente del conjunto de los países del mundo, provocada por el aumento del volumen y la variedad de las transacciones transfronterizas de bienes y servicios, así como de los flujos internacionales de capitales, al tiempo que la difusión acelerada y generalizada de la tecnología 223.

Las visiones centradas en lo económico o lo tecnológico, si bien apuntan a aspectos principales de la globalización realmente existente, conducen a una concepción unilateral, limitada o reduccionista de un fenómeno que es multidimensional, aún cuando sus diversas dimensiones han tenido un desarrollo desigual. En este sentido, podemos aplicar a la globalización estas palabras de Fernand Braudel: La historia económica del mundo es la historia entera del mundo, pero vista desde un solo observatorio: el observatorio económico. Elegir este observatorio es privilegiar de antemano una forma de explicación unilateral y peligrosa224.

Hinkelammert insiste que la globalización es un fenómeno histórico. Esto significa tanto que sus características son moldeadas por otros procesos, como que su existencia incide en éstos. Significa también que es tanto un contexto que impone presiones y establece límites a la acción de los protagonistas de la historia, como un Citado en Joaquín Estefanía: Hija, ¿qué es la globalización? La primera revolución del siglo XXI. Editorial Aguilar, Madrid, 2002, p.27. 223

“Suerte y desgracia de las mundializaciones”, El País, 24 de noviembre de 2001. En línea: http://www.elpais.com/articulo/opinion/Suerte/desgracia/mundializaciones/elpepiopi/20011124elpe piopi_8/Tes 224

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resultado de esas acciones humanas. Por ello se opone y denuncia la instrumentalización ideológica que gobiernos y en este caso, organismos financieros, hacen de ella para lograr objetivos mezquinos: Se trata de una estrategia de puro aprovechamiento y del pillaje de la tierra de parte de las gigantescas burocracias privadas de las grandes empresas trasnacionales, que pasa por el mundo como un huracán, ante el cual no hay respuesta. Se presenta inclusive como una fuerza natural derivada automáticamente de las tecnologías del acceso ilimitado al mundo. Con eso se ha dado la toma de poder del mundo de parte de estas burocracias privadas. Se trata de poderes incontrolados sin ninguna responsabilidad por sus actos, y a los cuales los gobiernos han sido sometidos225.

Para Hinkelammert la globalización es globalismo (ideología dominante): la estrategia para seguir esquilmando la tierra y a los países subdesarrollados. Globalización es ajuste estructural, es exportar capitales de la periferia al centro imperial de los países ricos (una de las falacias de la Inversión Extranjera Directa: se dice que ayudan a las economías a ser más prósperas, pero en realidad: de cada $4 dólares invertidos por las empresas transnacionales (ETN) en los países pobres, $3 dólares son repatriados como transferencias de ganancias, según el informe del Banco Mundial de 1999.) Los países dominantes en su mayoría son democráticos hacia dentro pero antidemocráticos hacia fuera. Cualquier derecho humano que vaya contra la propiedad privada y el contrato debe eliminarse y en todo caso pasar a segundo orden. Derechos sindicales, de salud, civiles, son relativos a la estrategia de globalismo. Por la estrategia anterior es posible observar que hay un conflicto entre derechos humanos y la vía de la globalización. Sostiene Hinkelammert que: El proceso de globalización pasa desde hace más de dos décadas por encima de América Latina, del mismo modo que pasa por encima del mundo entero: como un huracán. La privatización de las funciones del Estado, el comercio libre, el desencadenamiento de los movimientos internacionales de los capitales, la disolución del Estado social, la entrega de las funciones de planificación económica a las empresas multinacionales, y la entrega de la fuerza de trabajo y de la naturaleza a las fuerzas del mercado, han arrasado el continente226.

225

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op.Cit. Págs. 152.

226

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 5. 100

El problema de la globalización hay que analizarlo junto al problema de la democracia: me refiero al concepto de democracia liberal occidental que pretende ser el paradigma de vida política contemporánea y que pretende imponerse como una verdad absoluta a todas las naciones de la aldea global. Este concepto político encierra una contradicción ya que no puede ser democracia si pretende tener la verdad absoluta. La democracia es un producto histórico y por lo tanto lo más que puede aspirar es a una verdad relativa y al ser un producto histórico no puede pensarse que sea exportable por la fuerza. Debe germinar dentro de cada cultura por sus medios y formas concretas. No hay un modelo único de democracia. La democracia ha sido utilizada como justificación e ideología para intervenir militarmente en donde conviene a los países ricos y ahí entra el fundamentalismo económico, que consiste en poner al mercado en el lugar del ser humano: Las democracias son vaciadas, los derechos humanos ampliamente abolidos sin que haya ninguna respuesta política frente a este nuevo totalitarismo del mercado total, que se está promoviendo. Estas burocracias privadas se imponen y tienen tanto el dominio sobre los medios de comunicación como de importantes mecanismos – sobre todo financieros – de control de las elecciones que siguen formalmente democráticas227.

Podríamos decir que el ideal democrático ha sido la ideología que el poder imperial ha utilizado, cayendo por ello en un fundamentalismo (estrictamente hablando para Hinkelammert esta sociedad capitalista no es antropocéntrica como usualmente se cree, considera que es más bien mercadocéntrica) para realizar su utopía que concebía como: capitalismo mundial que es equiparable a la totalización del mercado; siguiendo el esquema de la privatización de las funciones públicas en nombre de la propiedad privada228. El sacrificio de la humanidad llega por la lógica real del proceso de globalización, (como proceso unidimensional economicista) que se expresa mejor como eliminación de las distorsiones del mercado. Si consideramos al mercado como un espacio que se limita reconocer al ser humano únicamente como individuo y propietario; cuando se afirman derechos humanos como no torturar, derecho al trabajo, a la alimentación, a la 227

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 152.

228

Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op.Cit. Pág. 315. 101

salud, como siendo parte de una etnia y se reafirma el derecho a pertenecer a una cultura; entonces se complica la cosa, los derechos humanos liberales chocan con los derechos fundamentales, en este sentido la lógica mortal del mercado es exigir eliminar las distorsiones que no son más que los derechos fundamentales 229.

4. Los referentes teóricos. Ya hemos visto que la realidad se comprende y analiza con categorías analíticas, las que a su vez les corresponden referentes teóricos que sirven como legitimaciones o discursos que tienen como fin justificar tales categorías empíricas. Pasemos ahora a examinar algunos referentes teóricos con lo que dialoga Hinkelammert.

4.1 El individualismo posesivo a partir de John Locke. La importancia de la categoría identificada como "individualismo posesivo", estriba en la consideración de ella como una estructura significativa fundamental de la teoría liberal, en los siglos XVII y XVIII, proceso que continúa con la identificación de nuevas imágenes del hombre que legitiman y sostienen al liberalismo, primero, y luego a la democracia liberal hasta el presente. Dentro del contexto liberal las relaciones entre los individuos son relaciones entre propietarios, por ende, el marco jurídico regulatorio de estas relaciones se convierte en un artificio diseñado para la protección de la propiedad y también para el mantenimiento ordenado de las relaciones de cambio (tal como la crítica de Marx a la estructura social burguesa) En esta concepción democrático-liberal del individuo y de la sociedad, se encuentra presente el carácter “posesivo” de la teoría. Como continuidad de la ideología liberal hoy tenemos la ideología neoliberal del mercado que reduce la vida humana a un mero análisis de costes y beneficios, que desemboca en un individualismo sistemático basado en el cálculo de las ventajas individuales, obtenidas dentro de un grupo social.

229

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Págs. 226-27. 102

Ciertamente analistas contemporáneos230 hablan ya no de aquella categoría (individualismo posesivo) sino de su evolución actual, piensan que hay indicios que todo encamina a los seres humanos hacia un neo-individualismo posesivo y consumista que configura la base antropológica y social de nuestra época. Desde un punto de vista epistemológico la defensa del individualismo posesivo recibe el nombre de individualismo metodológico y aquí ya podemos conectar con uno de los autores con quien más dialoga Hinkelammert, Max Weber. Él es quien a principios de siglo había dado aportes significativos a la teoría sociológica. Su tesis de que los fenómenos histórico-sociales complejos pueden ser estudiados como expresión de “acciones individuales” fue clave en el desarrollo del individualismo metodológico. La categoría de acción individual racional es el enunciado metodológico que sirve como “tipo ideal” para el análisis causal de acontecimientos socio- históricos. Dado que en varios lugares de su obra (sobre todo en El sujeto y la ley) Hinkelammert cita a Macpherson ya sea para adherirse o para refutar sus ideas sobre este tema, hago una presentación sucinta de lo que autor canadiense desarrolla en su obra fundamental La teoría política del individualismo posesivo de 1962. Macpherson define lo que entiende por "individualismo posesivo" sobre la base de siete enunciados básicos que conviene citar in extenso: 1. Lo que hace propiamente humano a un hombre es la libertad frente a la dependencia de la voluntad de los demás. 2. La libertad de la dependencia de otros significa libertad frente a cualquier relación con los demás, excepto aquellas en las cuales el individuo entra voluntariamente, considerando sus propios intereses. 3. El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y capacidades, por lo que no debe nada a la sociedad. 4. Aunque el individuo no puede enajenar el conjunto de su propiedad sobre su propia persona, puede enajenar su capacidad para trabajar. 5. La sociedad humana consiste en una serie de relaciones de mercado. 6. Ya que la libertad frente a la voluntad de los demás es lo que hace humano al hombre, cada libertad individual puede ser limitada en derecho sólo por las reglas y obligaciones necesarias para asegurar esa misma libertad para los demás. 7. La sociedad política es una invención (o artificio) humana para la protección de la propiedad de la propia persona Sols, J. 100 años de violencia, Cuaderno 120, Ed. Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2001. A. Cortina: El neoindividualismo una ética indolora para unos...,en Diálogo filosófico, Nº 27, 1993. Lipovetsky, G. Metamorfosis de la Cultura Liberal . Ed. Anagrama, Barcelona 2003. 230

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y bienes (por tanto) para la mantención de relaciones ordenadas, de los individuos considerados como propietarios de sí mismos231.

Según Macpherson el conjunto de estos enunciados es la característica central del pensamiento político liberal desde Hobbes a James Mill. Para comprender cabalmente el significado de esta tesis es necesario vincularla con el modelo de sociedad al que, según Macpherson, corresponde el liberalismo: la sociedad posesiva de mercado. Este modelo de sociedad se distingue, en primer término, de una sociedad de tipo estamental, por cuanto no hay en ella ningún tipo de asignación autoritaria o tradicional de rangos o trabajos. Se caracteriza, además, porque, de nuevo frente a una sociedad estamental, en la sociedad posesiva de mercado hay un derecho incondicional de propiedad. Pero se necesita aún, según Macpherson, un requisito más, y fundamental: el de que la serie de relaciones entre propietarios que caracterizan al modelo considerado afecte también al trabajo, que el trabajo humano sea además objeto de una relación de mercado (enunciado 4). Este modelo de sociedad no es, por cierto, una pura abstracción. Corresponde, para nuestro autor, a la sociedad (y no sólo a la economía) capitalista ya en desarrollo en Inglaterra y Europa en el siglo XVIII. Una vez establecido este punto, Macpherson procede, con mucho brillo analítico, a mostrar como la teoría política de Hobbes, primero, y luego la de los Levellers, Ferguson y Locke sólo son plenamente inteligibles en relación a esta estructura de supuestos y, en definitiva también, a este modelo de sociedad. Hinkelammert de algún modo comparte la brillantez de los análisis realizados por Macpherson pero le recrimina no ser claro en la problemática de la justificación de la esclavitud y porque no logra identificar la inversión ideológica de los derechos humanos que existe y se inaugura en Locke: No obstante, el análisis de Macpherson, sumamente lucido en otros aspectos, es del todo ciego en relación a la apologética del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke. Al igual que a toda la problemática de la inversión ideológica de los derechos humanos Macpherson habla más bien de la “extravagancia de su lenguaje" (pág.240). Macpherson, C. B. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Fontanella, Barcelona, 1970. Págs. 225-226. 231

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Acerca de la apologética de la esclavitud, dice "Locke, obviamente (of course) justificaba también la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre había perdido su propia vida por faltas propias, por algún acto que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus criminales naturales" (Pág 246, nota 1). El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como en general ocurre con la literatura sobre Locke232.

Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada "obvio". Hinkelammert dirá que habrá que explicar por qué la inversión de los derechos humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores. Para comprender en Locke la legitimación de la esclavitud y la inversión de los derechos humanos exponemos la interpretación de aquel por parte de Hinkelammert. La defensa de la esclavitud en Locke tiene que ver con una situación de política económica inglesa y que afectaba a Locke directamente: Inglaterra buscaba el monopolio del comercio más lucrativo de los siglos XVII y XVIII, que era el comercio de esclavos, cuyo monopolio todavía lo tenía España. El mismo John Locke había invertido su fortuna en este comercio233.

A inicios del siglo XVIII Inglaterra logra el ansiado monopolio del tráfico y comercio de esclavos y se necesitaba una nueva teoría política que justificara la nueva expansión, sin recurrir al derecho divino de los reyes que ya había sido anulado y, que además, fuera conforme con la nuevas figuras jurídicas aceptadas convenientemente por la burguesía: el habeas corpus y el bill of rights. Locke se encuentra en un conflicto moral dado que las declaraciones de derechos humanos anteriores aunque eran muy liberales todavía excluían el trabajo forzado por esclavitud y la expropiación forzada de las tierras americanas “el resultado fue la disyuntiva entre la declaración de la igualdad

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Págs. 101 en nota a pie de página. 232

233

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 81. 105

humana frente a la ley y el poder de la burguesía” 234. En consonancia con la nueva realidad política y su misma realidad personal ninguna era opción viable para Locke y por ello optó no por una solución a medias (como era el caso del habeas corpus y el bill of rights): “en vez de eso, invirtió por completo el concepto mismo del derecho humano tal como había estado presente en la primera revolución inglesa” 235 y dijo así: …el derecho igual que todos los hombres tienen a su libertad natural, sin estar ninguno sometido a la voluntad o a la autoridad de otro hombre236.

Derecho igual que todos los hombres tienen en su “libertad natural” por lo tanto se sigue que la esclavitud, la expropiación es legítima siempre y cuando no se respete la igualdad natural que está a la luz de la razón: Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su simple conservación. El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley enseña a cuantos seres humano quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro237.

En el estado de naturaleza ya están dadas las reglas por las cuales las personas pierden su libertad y sus propiedades: no seguir la ley natural de la razón. Esta me indica que a través del trabajo me apropio de las cosas que están en común al género humano: El trabajo realizado por él al remover la cosa de la condición común en que la naturaleza la había colocado, le ha agregado a esa cosa algo que la excluye del derecho común de los demás. Pues, siendo este esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie sino él puede tener derecho sobre aquello a lo que le ha incorporado su trabajo, 234

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 82

235

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 83

Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981 citado por Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 81 236

237

Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981. Pág. 6. 106

al menos cuando de eso mismo queda suficiente cantidad, y de igual calidad, para el uso de los demás238.

La justicia con los que no siguen la ley natural consiste en que cualquiera lo puede hacer en razón de la ley natural de la que todos somos salvaguardas: El crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla de la justa razón califica a un hombre de degenerado y hace que se declare apartado de los principios de la naturaleza (…) ha declarado la guerra al género humano puede en ese caso el matador ser destruido lo mismo que se mata a un león o un tigre o cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro 239.

La inversión que Hinkelammert denuncia: Lo hace mediante un cambio del sujeto de los derechos humanos. Sustituye el sujeto corporal viviente, que es un sujeto de necesidades, por un sujeto abstracto, que es el propietario. El propietario es visto ahora como el soporte de la propiedad. Con eso, el derecho humano como dignificación de la persona humana como sujeto concreto de necesidades es sustituido por la dignificación de la propiedad. Pero no de cualquier propiedad, sino de la propiedad como sistema de competencia y eficiencia. Los enemigos que Locke ve, también defienden su propiedad. Los indígenas de América del Norte defienden sus tierras como propiedad. Sin embargo se trata de otra propiedad desde el punto de vista de Locke. Es una propiedad vista desde una manera de vivir de personas concretas. De esta misma manera es concebida la propiedad por parte de los campesinos y pequeños artesanos urbanos ingleses. Locke invierte la relación para constituir personas cuya manera de vivir está constituida por la lógica de la propiedad, que es la lógica de la acumulación. Esta es la propiedad que él afirma240.

Tomando como punto de partida el supuesto básico del estado de naturaleza donde "todos los hombres son iguales por naturaleza" y siguiendo lógicamente afirma los derechos humanos así: "Todos los hombres son iguales por naturaleza"2) "El hombre, que no tiene poder sobre su propia vida, no puede hacerse esclavo de otro". 3) Sobre el poder despótico:

Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Op. Cit. Págs citado en Miranda, C. Selección de escritos políticos de John Locke...Ed. Tauro. Págs. 13-14 238

Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981 citado en Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 85-86. 239

240

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 107-108. 107

"La Naturaleza no establece entre los hombres semejantes distinciones, y ningún pacto puede establecerlas". 4) Dios "dio la tierra en común a los hombres"241.

Y sin embargo, llega a concluir que la esclavitud y la expropiación se justifica en función del estado de guerra justa y del poder (anti) despótico del vencedor de la guerra injusta. En pocas palabras, aquel déspota que inicia una guerra puede llegar a perder su libertad como resultado de levantarse contra el “género humano”; por ejemplo aquel indígena norteamericano que pretende reclamar y defender la propiedad de tierras que no puede trabajar por sí mismo, consecuentemente las tiene subutilizadas, se pone contra el género humano ya que impide que otros gocen de la Tierra que Dios ha creado para todos, las tierras de los indígenas, según Locke, eran propiedad común. Desde este punto de vista luchar para defender esas propiedades es ponerse en una guerra injusta y en la cual el ganador o vencedor tiene legitimo derecho de matar o esclavizar (poder despótico) al derrotado, que con sus actos demuestra que se ha salido de la ley de la razón que Dios establece para regular la vida y relaciones entre los hombres. Locke desarrolla el derecho de ser juez sobre esta misma ley de la naturaleza: Locke afirma que ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese estado [natural], la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación 242.

Mientras no exista un estado civil (como era el caso de Norteamérica) la posesión y propiedad de la tierra depende de la capacidad individual de trabajarla, luego se sigue que las demás tierras perfectamente bien podían a ocuparlas y apropiarlas ingleses, irlandeses, etc. Una vez que el agredido (agresor) se defiende (ataca) tiene derecho a expropiar los bienes del agresor, la razón de ello es porque al ser sometido a la fuerza ya no es dueño de su propio cuerpo y tampoco de su trabajo, todo pasa a ser del que tiene el poder despótico. Los agresores al desconocer la ley natural de la razón humana y tratar de defender lo indefendible, se colocan junto a su odio en el lugar de las fieras

241

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 107.

242

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 85. 108

salvajes. Nadie les arrebata su libertad ni la condición de igualdad sino que ellos mismos por sus actos la pierden. Para terminar, de acuerdo a Hinkelammert, Locke inaugura un marco categorial a partir del esquematismo de corte sacrificial típico para la violación de los derechos humanos que funda la modernidad, ello ocurre a partir de la afirmación de los derechos humanos abstractos y en lo concreto negarlos. El esquematismo de los derechos humanos consiste en una fórmula universal: declarar el derecho a la libertad y proceder a esclavizar; declarar el derecho a la propiedad privada y proceder a expropiar; a todo esto, el derecho de la igualdad fue la “cenicienta” del cuento de la tradición liberal lockeana. De acuerdo a Hinkelammert, para salir de esta vorágine que asesina en nombre de la instauración de los derechos humanos hace falta recuperarlos en la línea del sujeto concreto. Ahora bien ¿Qué significa ello? Significa dejar de considerarlos como fines en sí mismos: Como fines objetivados se transforman en instituciones. La institución se puede imponer y, en consecuencia, se puede realizar por medios calculables adecuados. La institución se identifica ahora con los derechos humanos y llega a ser democracia, mercado, competencia, eficiencia institucionalizada243.

Para imponer los derechos humanos basta con identificar los medios para hacerlo: en tiempo de Locke el medio fue la conquista y colonización por parte del imperio inglés; en nuestro tiempo las dictaduras militares, desapariciones y asesinatos de rivales políticos, el cobro de la deuda externa, los ajustes estructurales y la estrategia de globalización entre otros.

4.2 La armonía o automatismo del mercado en A. Smith. Para Hinkelammert tanto John Locke como Adam Smith consideran que despotía es todo lo que no se somete a las leyes del mercado 244, que es la nueva ley natural: 243

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 114-115.

244

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 31. 109

La ley natural como ley del mercado mantiene en jaque al caos. En todas partes donde se ve amenazada, se ve la amenaza de este caos y con eso la amenaza de la despotía. El caos lleva a la despotía que no es más que un caos ordenado. Sin embargo, despotía es cualquier resistencia en contra de las leyes del mercado o cualquier intento de intervenir en ellas. Aparece una nueva ley de Dios secularizada como ley natural, que sustituye la ley religiosa del imperio cristiano medieval. Ahora todos aquellos, que no viven bajo la ley del mercado o que ejercen resistencia en contra de ella, son considerados como enemigos de la humanidad245.

Ley de Dios, ley natural y ley del mercado se resumen en la ley de la historia: la ley de la historia hace aparecer la víctima como el paso necesario para el destino de la historia. El que se resista a cumplirla se coloca como enemigo de la especie humana en cuanto déspota, esto es, un agresor que trata de someterte olvidando que "todos los hombres son iguales por naturaleza", surge así el poder anti-despótico para que no hayan más despotías. En consonancia con lo anterior y aplicándolo a la economía liberal y su heredera natural la teoría neoliberal, ellas ven un poder despótico y por ende enemigo que hay que destruir en el Estado como ente regulador. Es el mismo Estado el que se pone contra la pared al intentar intervenir o tratar de regular las actividades del mercado. De acuerdo a Hinkelammert es Adam Smith, el que mejor elabora la defensa de la fuerza auto-reguladora del mercado que supone un ser humano egoísta y que siempre se relaciona en términos de competencia: Ninguno, por lo general se propone originariamente promover el interés público, y acaso ni aún conoce cómo lo fomenta cuando no abriga tal propósito. Cuando prefiere la industria doméstica a la extranjera, solo medita su propia seguridad, y cuando dirige la primera de forma que su producto sea del mayor valor posible, solo piensa en su ganancia propia, pero en este y en muchos otros casos es conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nunca tuvo parte en su intención246.

Según esta teoría, la competencia produce de una manera no-intencional, la armonía social y el interés general. Smith se refiere a esta pretendida tendencia como la

245

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 30.

Smith, A. La riqueza de las naciones, Ed. UACA, San José, 1983. Libro IV, cap. II. Sección I, Tomo II pág. 191. Citado por Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida…Op. Cit. Pág. 321. 246

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“mano invisible”, la cual coordina las actividades productivas y realiza a través de esta coordinación el bien común247. Desde el punto de vista de Hinkelammert, la armonía de Adam Smith no es armónica para todos, para ello Hinkelammert retoma la crítica de Marx, que acusa a Smith de lograr un equilibrio por el desequilibrio: es más lo presupone y jamás los puede eliminar248; funciona únicamente para una clase social (los propietarios). La crítica de Marx a Smith en términos del equilibrio por el desequilibrio tiene que ver con la exclusión del productor y de la misma naturaleza. Para Marx, Smith es clasista y celebra una lucha de clases desde arriba (propietario de medios de producción), que la burguesía lleva a cabo desde el siglo XVIII. Para Marx el automatismo de Smith, implica muerte para el productor y es la condición de la eficacia del mercado autorregulado, por eso Smith hablaba de la fuerza de trabajo como el aceite de la máquina. Se trata de la muerte que viene “a las espaldas de los productores”, es decir, los trabajadores sufren los efectos indirectos de su misma acción “directa” es como un boomerang que lanza el productor y golpea al trabajador y finalmente golpeará al propietario de los medios de producción. Sirviéndose unos a otros, se elimina a aquellos que no logran hacer un servicio que les permita vivir, ello ocurre al expulsarlos de la división social del trabajo. No obstante, su muerte es un logro del interés general y del bien común, un sacrificio necesario (exigido por el mercado libre y sus leyes) para que el conjunto se desarrolle para el bien de todos249.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 223. 247

248

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 240.

249

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 238. 111

De acuerdo al pensador alemán, Smith consideraba el sacrificio de los expulsados de la división social del trabajo como el aceite de la máquina del mercado250. Más arriba he dicho como toda esta filosofía económica inspiró y sigue inspirando las teorías económicas contemporáneas a las que Hinkelammert llama capitalismo salvaje251. Hinkelammert critica esta fe del sujeto calculador en el automatismo del mercado total; sin embargo matiza su crítica al hablar de un capitalismo utópico 252, que en su ingenuidad postulan una responsabilidad con la sociedad pero que, a largo plazo se desvanece. A los sujetos se les somete a disciplina que no es cuestionable: Es la ética de la competencia. Se presenta igualmente como ética de la eficiencia. Tiene los valores de la ética formal o puede tenerlos, pero no admite valores que limiten la competencia o la eficiencia253.

La competencia junto con la eficiencia no son valores sino que deciden qué o cuáles pueden ser valores que el mercado admite: son los ángeles cuidadores del paraíso Mercado, uno es el “querubín y el otro es la llama de espada” ambos deciden si se puede entrar o no. El mercado es el “árbol sagrado”.

4.3 La teoría de la acción racional. Max Weber define la acción racional así:

250

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 243.

251

Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 92-96.

Cf. Hinkelammert. F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Págs. 271-272: Este capitalismo utópico basado en la teoría clásica de la economía se transforma -en tiempos de globalización- en capitalismo nihilista que corresponde a la transformación del enfoque clásico al neoliberal para explicar la economía; a partir del nuevo enfoque neoliberal, se acepta -deliberadamenteque no hay chance de alcanzar el interés general, lo que importa es que el mercado total avance más y más. Bajo el capitalismo utópico -de Smith, Ricardo, p.e.-Hinkelammert ve en ellos una profunda creencia y convicción en cuanto que el automatismo del mercado verdaderamente propicia el interés general y por esto Hinkelammert ve una luz de esperanza, y por ello trata de recuperarlos en su obra; bajo el capitalismo nihilista o cínico (Hayek, Friedman, Novak, Porter, Toffler, etc.) no hay ninguna esperanza, ninguna ética que pueda ser recuperada y transformada porque no la hay; es la supervivencia del más apto. 252

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Ed. Arlekín. San José, 2007. Págs. 48. 253

112

Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo 254.

Para Hinkelammert esta acción es fragmentaria, solipcista, el concepto de la acción racional correspondiente a esta teoría económica es concebido como una acción lineal. El sujeto de la acción social racional vincula linealmente medios y fines, y busca definir la relación más racional para juzgar sobre los medios utilizados para obtener fines específicos y determinados 255. Esta acción racional llega a la cúspide de la irracionalidad cuando al totalizarse se autodestruye (no a ella, sino al sujeto que la piensa y desarrolla) y de aquí la necesidad de una crítica desde una racionalidad reproductiva: El problema no es cómo eliminar el mundo de las abstracciones de la relación mediofin, sino, cómo interpelarlo para hacer prevalecer el mundo de la realidad, que es el mundo de los sujetos humanos concretos, corporales y, por tanto, un mundo de vida y muerte. Tampoco se trata de que la ciencia hable de la realidad y la ética hable de los valores, sino de recuperar la realidad a través de una recuperación de la ética256.

Derivadas de su concepto de acción social racional desarrolló Weber otros dos conceptos a los que Hinkelammert se referirá mucho en su obra, los conceptos en mención son la racionalidad formal y su contrapartida de la racionalidad material: Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalmente material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres (cualesquiera que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de carácter económico orientada por determinados postulados de valor (cualesquiera que sea su clase), de suerte que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor257.

254

Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Pág. 5. Énfasis de Weber.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 221. 255

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 476. 256

257

Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Pág. 64. Énfasis de Weber. 113

Weber hace desaparecer el hecho de que detrás de estos “postulados de valor” subyacen juicios de hecho (supervivencia del más apto). En nombre de la racionalidad formal él orienta el análisis económico unilateralmente hacia el análisis del mercado como si la vida se resumiera en el mercado, instaurando un fundamentalismo que adquiere una dimensión intolerable por inhumana. De la racionalidad formal se sigue que el mercado es el sujeto y el sujeto queda subsumido en el mercado. Weber separa totalmente de la vida real, la economía al abstraerla de la realidad para lograr su “tipo” de institución que puede analizarse. El hecho de que el mecanismo del mercado decide por medio de sus efectos indirectos o no-intencionales sobre la vida y la muerte lo deja de lado, pese a que reconoce el hecho. Aquí adquiere gran valor los conceptos de competencia y eficiencia. En primer lugar una palabra sobre la competencia: dado que en una sociedad existen las más variadas relaciones medio-fin, entonces, los mercados son el lugar donde se vinculan entre sí en términos de una lucha y esto es la competencia. Ella se consolida como la instancia que decide de la eficiencia de los distintos productores. El ganador de la lucha, de la competencia es el más eficiente. Por otra parte la eficiencia se refiere al juicio acerca de los costos de los medios, cuyos costos, calculados en términos monetarios, sean inferiores en precio al fin alcanzado 258. Weber entiende por racionalidad material: El concepto de racionalidad material es completamente equívoco. Significa sólo este conjunto de cosas: que la consideración no se satisface con el hecho inequívoco (relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo “racional” con arreglo a fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquier otra clase y que de esa suerte se miden las consecuencias de la gestión económica -aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir calculable- con arreglo a valores o a fines materiales 259.

Para Hinkelammert, los juicios de valor que esta racionalidad material desprecia y subestima, son la clave para salir del problema económico. Se trata de afirmar la vida y

258

Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 92-96.

259

Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Págs. 64-65. 114

esto es un principio material que se traduce en exigir el derecho a la posibilidad de elegir la forma de vida que cada persona, grupo social, desea dentro de la democracia. Ahora bien, cuando extrapolamos este criterio de racionalidad formal expresada como relación entre medio-fin y lo aplicamos a la organización social tenemos: Si toda la sociedad se organiza por el criterio de la eficiencia que se impone en la lucha de los mercados, esta competitividad y esta eficiencia se transforman en los valores supremos que deciden sobre la validez de todos los otros valores. Lo que se llama racionalidad de la acción, se resume entonces en la competitividad y la eficiencia. Los valores que aumentan la competitividad son afirmados, en tanto que los que la obstaculizan son valores por superar. La competitividad como valor supremo no crea los valores, sino que es el criterio de su validez 260.

En otras palabras, una sociedad es racional si aplica el criterio de alcanzar sus fines únicamente guiándose por el criterio de competencia y eficiencia que indica qué fines son válidos para la sociedad: aquellos para los cuales los costos son menores en relación al monto o valor del fin. El mercado es presentado como el mecanismo de coordinación de la división social del mercado más eficiente posible. El consumidor al demandar los productos determina los fines y el mercado como mecanismo de coordinación organiza, tendencialmente de manera óptima, los medios. Por eso se considera que cualquier intervención en el mercado hace daño al desviar o impedir esta tendencia al óptimo del mercado. Carlos Molina enfatiza con más detalle la crítica de Hinkelammert a la racionalidad formal: La crítica de Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal, introduciendo además una distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la calculabilidad se atiene a los hechos, no es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). Así, piensa Hinkelammert, la ciencia social es reducida a cálculo formal sobre medios, desterrando los valores de las consideraciones del analista. La calculabilidad es el modelo científicamente aceptable de racionalidad. No obstante — y dejando de lado la crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este planteamiento en términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto significa reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de su propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias empíricas, sino que es preciso pasar al plano “metafísico” —es decir, Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 223. 260

115

trascendental—, ya que habrá que establecer trascendentalmente las condiciones de posibilidad de la acción social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma261.

La teoría de la acción racional, sobretodo, la parte de la “racionalidad formal” en Weber se puede considerar una muestra de «pensamiento tecnocrático» cuyo objetivo es servir a las fuerzas de la dominación, no a la emancipación de la humanidad. Decimos que sirve a la dominación en el sentido que la racionalidad formal como pensamiento tecnocrático olvida su razón de ser: ser esperanza para la sociedad.

5. La crítica a la lógica sacrificial de la economía. La principal crítica es hacia la irracionalidad de lo racionalizado. Hinkelammert retoma la crítica desde el punto de vista de la ley del valor tal como la entiende Marx y de la que ya hemos hablado más arriba; pero, además Hinkelammert extiende el concepto de ley de valor y considera que Jesús, cuando expulsa a los comerciantes del Templo; Pablo, cuando se refiere al dinero como origen de todos los males; ya se anticipaban a la crítica de la economía en el sentido marxiano. Es desde el enfoque crítico que se puede hablar de sacrificialidad dado que: Lo que esta crítica enfrenta es cualquier actitud que busque la justicia mediante el cumplimiento de una ley. Al buscarla en la ley, se transforma a ésta en un arma mortal que se dirige en contra del hombre en el momento en el cual su cumplimiento sea imposible y, por tanto, lleve a la muerte. Aparece el deber de pagar una deuda impagable, cuya consecuencia es la muerte y destrucción del deudor. La ley, que en otras circunstancias puede ser la expresión de una exigencia justa, se transforma en portadora de la injusticia y de la muerte. Eso ocurre tanto con la ley dada por Dios (en el Sinaí), como con cualquier ley humana. Al tener forma de ley, tiene en determinadas circunstancias estas consecuencias. La ley sacrifica al hombre, comete sacrificios humanos, destruye262.

261

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 10 parte II.

262

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 64. 116

Definitivamente el tema de la Ley nos remite necesariamente a un tema ya discutido en el capítulo uno de esta investigación: la condición humana. La condición humana no es una ley, sino un condicionamiento de la vida humana, que solamente puede acercarse a la realidad por medio de leyes. El sujeto se configura históricamente frente a la ley, así frente a ella aparece el sujeto reprimido que reorienta la acción institucional para restablecer la dignidad humana. Las instituciones, por tanto, son inevitables mediaciones de los derechos humanos, aunque ninguna institución específica se puede derivar de ellos. Para no cometer sacrificios humanos por la aplicación de la ley, ésta debe ser sometida a discernimiento y así podría ser anulada si su aplicación conlleva a la muerte o aplicada si ello garantiza la vida de todos. Ahora bien, esto significa que no debo absolutizarla, dado que si es así ya no se puede cuestionar o discernir. He presentado como categorías empíricas las siguientes: crematística imperante actualmente, la deuda externa, desempleo, programas de ajuste estructural y globalización unidimensional. Acerca de su capacidad para someter y sacrificar al ser humano que no quepa duda, allí están los datos de las oficinas nacionales e internacionales, que miden y cuantifican el desarrollo humano y la calidad de vida, junto con el monitoreo del cumplimiento de los derechos humanos. Se trata de mecanismos que si bien matan no lo hacen de manera obvia, se entiende que son medidas económicas que dejan morir a las personas en sus respectivas sociedades; ya lo he dicho más arriba, al fundamentalismo económico no le importa ofrecer vidas humanas ante el altar del Dios dinero, del Dios leyes del mercado, del Dios competencia y eficiencia. En realidad no son dioses sino ídolos como ha denunciado la teología de la liberación al analizar las relaciones entre economía y teología: en el centro de la teología de la liberación aparece ahora el tema de la idolatría y del Dios de la vida enfrentado a los dioses de la muerte. El tema de la idolatría se inscribe en una larga tradición de raíz judía. Según ésta, el ídolo es un dios cuya vivencia y veneración llevan a la muerte. Feuerbach sostenía que “el secreto de la teología es la antropología” al aplicarla a la economía liberal y neoliberal tendríamos: “el secreto de la economía es la 117

antropología” con esta idea queda al descubierto la falsedad de la economía liberal burguesa. La economía idealizada (del individualismo posesivo, de la racionalidad medio-fin que privilegia lo formal para decidir sobre lo material; competencia y eficiencia como criterios que deciden qué fines son deseables y factibles) parte del sujeto reducido a individuo calculador y poseedor; de aquí que sea moda hablar de cultura individualista; hablar del hombre moderno sería hablar del homo oeconomicus, un ser abstracto; éste es pseudo-sujeto en cuanto pura creación de la economía burguesa. Siendo consecuentes con la crítica de Feuerbach a la teología, al hacer el traslape a la economía burguesa concluiríamos que no es la economía la que hace al hombre, sino el ser humano es “económico” en cuanto que necesita organizar e insertarse bajo ciertas condiciones materiales, que garanticen la reproducción de la vida humana como sujeto natural, corporal y necesitado. La economía burguesa sería una proyección humana que se ha independizado y pretende someter al ser humano y manipularlo a su antojo.

5.1 Del individuo como propietario al sujeto en comunidad. Hinkelammert sugiere dos formas complementarias de emancipación una fundada en la otra. La primera tiene que ver con la emancipación del individuo autónomo y la segunda emancipación tiene que ver con el sujeto en comunidad. Emancipación del individuo autónomo. Hinkelammert ve en el pensamiento de Locke ese tipo de emancipación tan importante para la Ilustración que llega hasta Kant: “emancipación frente a la tradición, frente al despotismo monárquico, frente la sociedad feudal, frente a los dogmas de la sociedad medieval y (…) frente a dogmas de la tradición cristiana”263. Ahora bien, esta autonomía se fundamenta en una igualdad contractual esto quiere decir que para Locke todos somos iguales en razón de nuestros actos individuales que responden a contratos de unos con otros en forma libre y voluntaria. Si actuamos en consecuencia con lo pactado todos somos iguales, para eso es el contrato: garantiza la igualdad entre las partes cada uno de ellos considerado como individuo. De acuerdo a Locke la necesidad de un contrato es radical ya que no se 263

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 129. 118

admiten obligaciones externas como puedan ser aquellas derivadas de nuestra cultura, por nuestra condición social o por nuestras creencias religiosas. Nada de estas ataduras valen para el individuo autónomo ya que ante todo es libre. Se trata de una emancipación universal aunque fundamental y objetivamente afecte al individuo propietario y por lo tanto -sostiene Hinkelammert- “limitada al punto de vista individual”264 o lo que es igual desde una visión fragmentada, es la emancipación de un sujeto atomizado. Emancipación del sujeto en comunidad. Significa la recuperación del sujeto frente al individuo autónomo. Esta recuperación es un enfrentamiento o más bien una rebelión del sujeto al interior del sistema basado en la contractualidad. Es decir que el sujeto necesitado se rebela y se enfrenta a los efectos no deseados y nocivos de la libertad e igualdad contractual. Se trata de corregir la emancipación ya iniciada pero que tiene ciertas distorsiones imposibles de ignorar. Hinkelammert menciona que esta emancipación se despliega en cuatro dimensiones que corresponden a movimientos históricos concretos al interior de la emancipación del sujeto como individuo. Las dimensiones están entre ellas entrelazadas de tal manera que es imposible pensar el sujeto en comunidad prescindiendo de la superación de alguna de esas dimensiones. Las “dimensiones” son estas: obrera, femenina, sobre racismo y acerca de la naturaleza265. La dimensión obrera irrumpió con el socialismo del siglo XIX pero la utopía de la planificación perfecta reveló la inconsistencia del proyecto, no obstante, el obrero sigue esperando su lugar dentro de un sistema más humanizante. La cuestión femenina representa un desafío especial, desde el marxismo y el proletario ella aparece subsumida como la proletaria de los proletarios, en el capitalismo total, su imagen femenina es distorsionada y reducida a mera corporalidad y presa del patriarcado; urge repensar el lugar de la mujer como sujeto de la historia no como un agregado sino como actora de

264

Ibid.

265

Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 133. 119

la vida. El problema del racismo266 no se ha superado y las minorías siguen excluidas como sujetos, es común que en Europa se mantenga un movimiento xenófobo con una fuerza política que indica la ausencia de voluntad de los estados para contribuir a la integración social intercultural, cada vez el racismo afecta a los migrantes. La dimensión de la naturaleza implica la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado como la causa del deterioro mortal de las condiciones naturales para la vida humana. Hay que descolonializar la naturaleza del modelo de producción extractivista capitalista. Uno de los retos urgentes, importantes y por demás necesario es superar toda esa lógica de los derechos de la igualdad contractual por medio de una crítica de la ideología que denuncie que al cumplir la ley de la libertad y la igualdad contractual se consigue justamente lo opuesto dominación y desigualdad. Se trata de recuperar derechos humanos que resultan de la misma subjetividad humana y que entran en conflicto con su reducción al mero individuo, al propietario 267. En definitiva Hinkelammert nos invita a superar el reduccionismo del humanismo burgués al humanismo de propietarios; para ello hay que recuperar el humanismo del sujeto viviente268.

5.2 Del fundamentalismo del mercado al sujeto viviente como fundamento de la sociedad. Nadie le dará el lugar al ser humano que no sea él mismo, la solidaridad del yo soy si tu eres es hoy más necesaria que nunca; mientras pensamos actuar, mientras dormimos o vemos el cielo estrellado sobre nuestra cabeza, la globalización arrastra la vida de miles de persona, que no tuvieron chance de ser considerados como sujetos, el huracán llegó y arrasó:

Ver la organización ENAR que monitorea la discriminación por raza en Europa: http://www.enareu.org/ 266

Cf. Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Ed. LOM, Santiago de Chile, 2001. Págs. 229. 267

Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Ed. Arlekín, San José, 2010. Págs. 136-137. 268

120

Desde el punto de vista analítico, la crítica al mercado totalizado y a las relaciones mercantiles en general, conduce entonces a la urgente necesidad de desarrollar una teoría crítica de la racionalidad reproductiva, una teoría que permita una valoración científica y no tautológica del sistema de mercados y que oriente una práctica económica en comunión con las condiciones de posibilidad para la reproducción de la vida humana, y por tanto, de la naturaleza 269.

De acuerdo a lo anterior queda planteado el reto para los cientistas sociales pensar más allá de la sociedad mercadocéntrica que se erige como absoluta respecto del ser humano. Cuanto más totalizado está el mercado más se nota la ausencia de una ética del bien común que sea capaz de reorientar la economía hacia lo realmente económico: la reproducción de la vida humana de todos. Esta tiene que ser una ética de la resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación del sistema y sus instituciones, en función de la reproducción de la vida humana. Retomo aquí la propuesta ética de Carlos Molina: Desde el criterio trascendental de una ética del bien común, que es ética necesaria, son reformulados los derechos humanos, y la praxis política se transforma en “acción desde abajo”. Pero no es la ética “de los de abajo”, sino ética de todos y para todos. Es una nueva manera de entender la ética de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene de la irracionalidad de los sistemas “hiperracionalizados” a los que hemos confiado nuestras vidas. Esto implica una nueva manera de entender y construir las instituciones y las institucionalidades270.

Dentro de esta perspectiva, la ciencia económica tiene que re-evolucionar hacia una Economía para la Vida. La apuesta por una ética del bien común apunta hacia la recuperación del sujeto viviente como fundamento no solo de la organización económica sino de cualquier proyecto realmente “alternativo” de desarrollo humano.

5.3 La irracionalidad de lo racionalizado y la opción por la racionalidad reproductiva. Argumenta Hinkelammert que hay que actualizar la teología de la liberación desarrollando dos líneas de pensamiento crítico: la primera crítica está vinculada con la Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 275. 269

270

Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 160. Parte II. 121

crítica de la economía política neoliberal y su utopización de la ley del mercado; y la segunda crítica está orientada a retomar la teología crítica de la ley. El desarrollo de estas dos líneas da lugar al desarrollo de un espacio de análisis conformado por el binomio economía y teología; este espacio de reflexión ha sido explorado por Hinkelammert desde 1976, se reflexiona y: Se profundiza en la problemática de la relación entre economía y teología, especialmente en el DEI. Se enfoca entonces también el tema de la sacrificialidad del sistema económico y social vigente Se descubre la sacrificialidad de la misma cultura occidental y se recupera la tradición de no-sacrificialidad en la línea Judeo-cristiana271.

Pero tenemos que volver a mostrar aquella irracionalidad de lo racionalizado que Hinkelammert habla y exponerla en su justa comprensión: En la primera línea, la de la crítica de la economía política neoliberal, el argumento se podría resumir con la frase: la racionalización por la competitividad y la eficiencia (rentabilidad) revela la profunda irracionalidad de lo racionalizado. La eficiencia no es eficiente. Al reducir la racionalidad a la rentabilidad, el sistema económico actual se transforma en irracional. Desata procesos destructores que no puede controlar a partir de los parámetros de racionalidad que ha escogido. La exclusión de un número creciente de personas del sistema económico, la destrucción de las bases naturales de la vida, la distorsión de todas las relaciones sociales y, por consiguiente, de las relaciones mercantiles mismas, son el resultado no-intencional de esta reducción de la racionalidad a la rentabilidad. Las leyes del mercado del capitalismo total destruyen la propia sociedad y su entorno natural. Al absolutizar estas leyes por medio del mito del automatismo del mercado, estas tendencias destructoras son incontrolables y se convierten en una amenaza para la propia sobrevivencia humana272.

Es obvio que la irracionalidad de la economía que el pensador alemán denuncia, tiene que ver directamente con el hecho, que esa presunta racionalidad socava el fundamento de cualquier civilización, que no es otro que el mismo sujeto humano y la propia condición humana, que es inseparable de la comunidad de sujetos que se reconocen mutuamente y la ajustada naturaleza sin la cual no es viable como especie humana. Es irracional pero perfectamente lógico concluir de la mano de la teoría neoclásica: Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Santiago de Chile, 2001. Pág. 199. 271

272

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 217-18. 122

El trigo, aunque alimente, no debe ser producido si su producción no es competitiva. Un abrigo, aunque caliente o proteja de la lluvia, tampoco debe ser producido si su producción no es competitiva. Con la afirmación de esta realidad “virtual”, para la cual toda actividad humana (y no sólo productiva) tiene su criterio de juicio en la competitividad, se borra el valor de uso de las cosas. Tampoco un país tiene derecho a existir si no es competitivo, y si un grupo social, como los pequeños productores de granos básicos no produce con competitividad, tiene que desaparecer. Aquellos niños que son previsibles no podrán efectuar un trabajo competitivo, no deben nacer. Las emancipaciones humanas que no aumentan la competitividad, no se deben realizar 273.

Justamente esta irracionalidad de la economía abre la posibilidad de verificar un modo de sacrificialidad humana, de crueldad no le envidia nada a las formas sacrificiales de las comunidades primitivas, de las que supuestamente se ha alejado la sociedad moderna, presumiendo que esta es una sociedad sin sacrificios humanos. La irracionalidad de la racionalidad económica descubre que, más que una sociedad nosacrificial, la sociedad moderna burguesa es anti-sacrificial: sigue haciendo, en nombre del mercado y de la maximización de ganancias, sacrificios para que no hayan nunca más sacrificios humanos. Entonces ¿cómo reconfigurar esta racionalidad formal para que no sea sacrificial? Primer paso: resistir, que el sistema sea legal no implica que sea legítimo, justo, la legalidad únicamente esconde lo irracional del sistema. Segundo paso: interpelar al sistema desde el punto de vista del sujeto y de las condiciones materiales que la vida humana, exige que las decisiones se tomen no en función de la rentabilidad sino en función de la reproducción del sujeto. Tercer paso: intervenir el precio de mercado, hacer conciencia que no existen “leyes naturales” ni “leyes de la historia” que por sólo cumplirlas aseguren la racionalidad, al contrario, esas leyes naturales que se cree existentes desembocan en la irracionalidad de lo racionalizado 274. Resistir, interpelar e intervenir supone un sujeto activo que está convencido que no hacer nada es suicidio colectivo.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 220. 273

274

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 302-307. 123

Capítulo 3: Sacrificialidad como utopismo y anti-utopismo contemporáneo. En continuidad con el capítulo anterior me propongo radicalizar las consecuencias del utopismo del mercado y rápidamente examinar las alternativas utópicas que en el siglo XX se realizaron en contra del capitalismo y del automatismo del mercado. En este capítulo propongo interpretar el concepto de sacrificialidad a partir de lo que Hinkelammert denomina como antiutopismos. Voy a sostener que los principales antiutopismos son posibles a partir de una concepción del sujeto considerado como sujeto abstracto y anticorporal. La instauración de la utopía como societas perfecta termina en un antiutopismo que supone una negación del sujeto viviente al subordinarlo a valores abstractos, que actúan como fetiches que desplazan al sujeto real y concreto. Declarar la “muerte de las utopías” supone la radicalización de un sujeto abstracto, incorpóreo, porque se mata la universalidad del sujeto que es el referente universal concreto en tanto y en cuanto sujeto viviente y necesitado. El problema del sujeto en la producción de Franz Hinkelammert ocupa un lugar de primer orden. Me parece que los siguientes textos son medulares para esta temática: Las armas ideológicas de la muerte (Dei, 1981); El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización (Dei, 1998); El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido (EUNA, 2003); Crítica de la razón utópica (Desclée de Brouwer, 2002) y Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión (Ed. Arlekín, 2007). Constituyen una exposición sistemática que reúne los ejes teóricos de lo que constituiría una reflexión antropológica que gira en torno a la polaridad sujeto/ley. Esta polaridad o conflictividad según Hinkelammert atraviesa la historia de la humanidad. El ser humano para humanizarse necesita de “instituciones” tales como la ley, el Estado, el mercado y la familia. Una vez creadas por el ser humano esas “objetivaciones” se vuelven contra él para dominarlo. El intento de sometimiento y dominación institucional es el resorte que activa la “resistencia”; frente a la dominación surge una instancia que se resiste, que se afirma como sujeto viviente aunque sea finalmente sometido y aplastado. 124

Considero que la historia para Hinkelammert sería esa narración o discurso que registra y analiza la resolución de esa permanente tensión sujeto/ley en términos de emancipación o sometimiento. En este sentido creo que es posible, desde un pensamiento crítico, referirse a la historia de la dominación como aquella que relata y denuncia la sacrificialidad del ser humano en nombre del orden institucionalizado. No se trata de afirmar que el ser humano desde su condición humana esté determinado a realizarse humanamente sometiendo a otros o siendo sometido. La sacrificialidad aparece en el ser humano desde las construcciones sociales, luego, necesariamente el ser humano se somete a tales prácticas ya “instituidas”. Hemos visto antes, la condición humana exige y necesita estructuras o instituciones y un mínimo de orden sin el cual no se puede vivir humanamente; sin embargo, la condición humana empuja hacia la libertad del sujeto. En este sentido la historia sería el registro de la resolución de esta tensión entre la aspiración a la libertad exclusiva del ser humano y la necesidad de “historizar” instituciones y dentro de ellas buscar la realización humana; es evidente que determinadas formas historizadas de institucionalidad no solo impiden una correcta humanización sino que se caracterizan por desconocer la condición humana. Para Hinkelammert: Lo que es son los mecanismos de dominación y sometimiento. Lo que no es, es aquello negado por los mecanismos de dominación, es decir su libertad como reconocimiento positivo de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” y del hecho de que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”. En su forma negada, como presencia de su ausencia, siempre están porque su negación revela lo que está negado275.

En la realidad social contemporánea la aspiración libertaria del ser humano como sujeto es anulada por el mercado. Basta tomar como ejemplo la sociedad que se constituye a partir del modo de producción capitalista y sobre la base de la propiedad privada: ocurre que las mercancías se relacionan socialmente entre ellas y los productores se relacionan materialmente únicamente en su calidad de “propietarios” de 275

Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. 248. 125

las mercancías y nunca como sujetos concretos, lo que no es, es la ausencia de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” 276. Lo que es dominante es la fetichizacion de la mercancía que es sujeto y la persona es objeto. Al mismo tiempo se niega el hecho “el ser humano es el ser supremo para el ser humano” ya que ahora lo que es, es la dominación del dios dinero, dios capital o dios mercado que somete y subyuga al ser humano. Lo que es, es lo que se ha historizado y es la dominación. Los sacrificios humanos, la opresión, sometimiento y muerte del sujeto se imponen desde las estructuras que condicionan la existencia humana y que siendo para la vida terminan siendo para la muerte al totalizarse -autonomizándose del ser humano y poniéndose como instituciones en el lugar del sujeto viviente- (por ejemplo, en nuestro mundo actual el sistema económico vigente es mercadocéntrico, esto quiere decir que lo importante es mantener con vida el sistema de mercado y no la vida humana, siendo así obliga a los sujetos a competir en una lucha a muerte por los recursos para satisfacer necesidades como alimento, salud, techo respetando las reglas de mercado donde todo valor se traduce en precio y el que no puede pagar el “precio” muere...)

1. El formalismo antropológico y la ley del valor. Con el formalismo antropológico nos referimos al intento sistemático y constante por comprender al ser humano como sujeto formal y abstracto, en otras palabras, un sujeto sin necesidades materiales u orgánicas. Desde la teología ortodoxa el sujeto es reducido a ser portador de un alma. A partir de la modernidad el sujeto es reducido a pura razón, y finalmente es reducido a propietario en los pensadores del contractualismo y defensores de lo que hemos analizado como individualismo posesivo. De acuerdo a Carlos Molina se puede afirmar que para Hinkelammert existe una conexión entre los reduccionismos antropológicos, el discurso teológico y los mecanismos económicos que aplastan al sujeto viviente:

276

Marx, K. El capital I, FCE, México, 1966. Pág. 38. 126

Una de las primeras conceptualizaciones antropológicas, que se construyen con el objetivo de servir de justificación teórica de los procesos de dominación, es la transformación del ser humano en sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización del ser humano desembocaría, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico occidental, presente en teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles277.

Justamente la conexión es el punto de partida: el ser humano visto como un ser incorpóreo. En la cita no hay desperdicio ya que aparecen una serie de elementos que en su conjunto conforman más o menos el formalismo abstracto: dominación, incorporeidad, espiritualización, propiedad privada y mercado. Deseo enfatizar el carácter ideologizante del formalismo abstracto cuya finalidad esencial es que sirve para justificar procesos de “dominación” a los que más adelante identificamos como “antiutopismos”. Sujeto incorpóreo, sujeto propietario, individuo calculador, sujeto fragmentado, sujeto portfolio (Friedman), sujeto como capital-humano; sujeto anti-utópico y/o “ser para la muerte” son conceptos que se producen, cuando el sujeto considera que problematizar la vida y muerte de cada uno, se transforma en algo irrelevante porque se ha hecho “abstracción” de la experiencia de vida y de la muerte, como límite natural de todo ser vivo. Ahora bien, ser sujeto para estas visiones fragmentadas de la condición humana estribaría en poseer determinada “cualidad”, por ejemplo, el sujeto incorpóreo es sujeto porque es soporte del “alma” ignorando lo orgánico concreto. El sujeto propietario es sujeto porque es soporte de la propiedad, que a su vez es base de la abstracción “igualdad contractual” que hace posible el reconocimiento entre propietarios. Este espíritu de respeto de la propiedad y del contrato entre los sujetos hace posible la utopía de la sociedad de mercado como societas perfecta y que por su carácter de institución perfecta exige que el sujeto viviente se someta y asuma “objetivamente” como algo “real”. Por tratar de comprender la condición humana a

277

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 25 parte I. 127

partir de un sólo aspecto es que considero que tales “objetivaciones” constituyen reduccionismos mortales para el sujeto viviente: Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresión abstracto como sinónimo de formal, para señalar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su condición de sujeto necesitado278.

El formalismo antropológico se destaca por su insistencia en simplificar la complejidad humana del sujeto viviente abstrayéndole la condición de sujeto necesitado y pone en su lugar un sujeto de preferencias liberado del cuerpo “orgánico”. El formalismo antropológico es posible identificarlo en el ámbito teológico; en la filosofía; y por último, desde la teoría política lockeana. Lo grave del formalismo antropológico radica en esto: al no reconocer aquella condición de sujeto necesitado todo este intento reduccionista desemboca en el aplastamiento del sujeto.

1.1. El formalismo antropológico y la filosofía moderna. La relación sujetoobjeto en Descartes y el rigorismo ético en Kant. a) La relación sujeto-objeto en Descartes. La modernidad acoge, hereda el hecho que Dios se hizo hombre, asimismo, continúa los antagonismos o polaridades: emancipación/sometimiento y corporeidad concreta/corporeidad abstracta. Que Dios se hizo hombre retoma mucha fuerza pero se abandona, de alguna manera, la figura de Jesús; en la escena aparece otra vez la herencia griega esta vez, ya no es Sócrates, sino un personaje mítico: se reconstruye a Prometeo. Partiendo del mito de Prometeo identificamos dos vertientes que inauguran humanismos diferentes: un humanismo abstracto que supone un Prometeo como homo faber (Goethe) modelador de hombres, con poder para hacerse su propia vida pero que adolece de un defecto: no tiene autoconciencia humana (es un ser escindido, atomizado), si bien es cierto se resiste a aceptar normas impuestas desde fuera pero no

278

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 79 parte I. 128

es capaz de discernir que también en la Tierra hay ídolos contra los que hay que oponer resistencia, no distingue al Dios del ídolo 279 pero lo fundamental radicaría en esto: Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo razonamiento de dominación: el ser humano es razón en el mundo; por lo tanto, está destinado a introducir racionalidad en este mundo, según los designios de Dios. Esta “racionalización del mundo” será interpretada como apropiación y transfiguración de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante desde los inicios de la modernidad, no entraría en oposición con el viejo paradigma de dominación, en este caso la idea de salvación/redención, sino que ha realizado un “tránsito suave”, en el cual sólo se han secularizado sus contenidos280.

El nuevo razonamiento de dominación como programa filosófico se presenta como una tarea aceptable: introducir la razón en el mundo. Surge así un humanismo abstracto que comulga el ideario de la fraternidad entre sujetos “propietarios” que se humanizan a medida que la ciencia avanza descubriendo herramientas para explotar y dominar la naturaleza de la cual no se siente parte, es un sujeto que flota sobre la realidad: El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su facultad más eminente, la razón, sea de modo aún dogmático (Descartes), crítico (Kant) o absoluto (Hegel). La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente281.

En Hinkelammert encontramos una crítica al filósofo Descartes en cuanto continuador de la descorporeización del sujeto, convirtiéndolo así en una sustancia que existe porque se piensa a sí misma; veamos como lo plantea el mismo Descartes: Encuentro aquí que el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser separado de mí... yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón282.

279

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 17-

24. 280

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 82 parte I.

281

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 82 parte I.

282

Descartes, R. Meditaciones metafísicas, Ed. Sudamericana, 1967. Pág. 223. 129

El sujeto es un espíritu, una razón, el ego cogito que se lanza al mundo al que únicamente se alcanza mediante el pensamiento, el simple yo de Descartes no es capaz de percibir ninguna multiplicidad de representaciones, es un yo ciego, insensible y por lo tanto separado de la realidad. Algo diferente en Kant que introduce el recurso de una facultad intermedia entre el intelecto y la sensibilidad (el conocimiento y los objetos de la experiencia) y así puede establecer una relación entre sujeto-objeto que al final se terminan co-determinando, solo así comprendemos la tesis de que “no hay objeto sino para un sujeto” al menos en el orden del pensamiento. Esta facultad es la imaginación trascendental y su función tiene que ver con la “construcción” del objeto del conocimiento, específicamente ella se enfrenta a la multiplicidad de impresiones sensibles, las recorre, las recoge y las reúne de determinada manera, sin embargo para tener un “objeto” tiene que actuar el entendimiento como unidad sintética de la apercepción, que unifica los datos obtenidos por la imaginación trascendental; para proceder a elaborar un concepto normativo o concepto puro o categoría estrictamente hablando para Kant este es el sujeto trascendental283 . Para Descartes se trata de un mundo abstracto o espiritual igual que él: Ya que me es actualmente conocido que propiamente hablando no concebimos los cuerpos más que por la facultad de entender que existe en nosotros, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos mediante el pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu284.

Cf. Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Ed. Herder, Barcelona, 1986. Pág. 116-121 y 144-146. Ver también Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 83, 184 y 185 parte I y págs. 2, 27, 42-46, 55 y 164 Parte II.; del mismo autor "La trascendentalidad del sujeto en la filosofía de Franz J. Hinkelammert", ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional de Filosofía “Xavier Zubiri”, San Salvador, UCA, 21 de junio de 2005; publicada en Nicolás, J. A; Samour, H Historia, ética, ciencia. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri. Comares, Granada, 2007. En línea http://www.uca.edu.sv/filosofia/index.php?cat=7&searchk=M.; ver Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” Revista Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas. Mendoza, Año 7 N° 8, Diciembre 2006. Págs.55-78. En línea www.cricyt.edu.ar/estudios 283

284

Descartes, R. Meditaciones metafísicas, Op. Cit. Pág. 232-233. 130

A partir de la autoconciencia espiritual de sí mismo todas las cosas aparecen al entendimiento, de ningún modo las cosas son materiales y concretas, esto es que sean sensibles, sino que accedemos a ellas porque -al menos- el entendimiento les da existencia espiritual. Es un sujeto con una mala finitud porque de algún modo el ego cogito encuentra la manera de escapar o de salir hacia afuera de la realidad recurriendo a una razón que es capaz de desencarnarse de la realidad corporal del mismo sujeto y de la naturaleza a la que le niega estatus de realidad concreta: Percibimos que la naturaleza de la materia, es decir, el cuerpo en general, no consiste en ser una cosa dura, o pesada, o coloreada, o que afecte a los sentidos de algún otro modo, sino sólo en ser una cosa extensa en longitud, anchura y profundidad... se puede suprimir el peso, el color y las demás cualidades de este género, que experimentamos en la materia, permaneciendo íntegra tal naturaleza; de donde se sigue que no depende de ninguna de ellas285.

La realidad sensible, corpórea considerada como res extensa es tan abstracta que se le puede quitar peso, color y cualquier otra característica y sigue siendo res extensa; uno podría pensar en las consecuencias, por ejemplo, un ser humano como ser biológico: le quitamos peso 286 y no masa literalmente este sujeto flotaría sobre el espacio ya que no estaría bajo la fuerza de gravedad; si le quitamos su color de la piel y a todas las partes del cuerpo nos quedaría un ser ¿invisible?; y, por último, si le quitamos otra cualidad como es su forma de homo sapiens, sería como retornar al punto cero de la evolución como especie humana, ante estos resultados le preguntamos a Descartes ¿qué nos quedaría? Seguramente la respuesta es que nos quedaría el cogito ergo sum. Para el filósofo francés el ego cogito es un momento del alma descorporeizada con la función de conocer. El cuerpo viene a ser una máquina, estrictamente cuantitativa, espaciosa y perecedera. En cambio, el ego cogito considerado como alma es inmortal. Hay que decir que una vida humana sin la muerte como posibilidad real ha perdido su vulnerabilidad y su finitud, tendríamos que buscar algún otro criterio de verdad que ya no sería el sujeto viviente. 285

Descartes, R. Principios de la filosofía. Ed. Gredos, Madrid, 1989. Págs. 75-76.

Creo que Descartes con peso se refería a la masa como aquella cantidad de materia de cualquier cuerpo, en este sentido quitar la masa no se puede, en cambio, vista como materia solo se puede transformar. Se puede transformar en materia sin vida: un cadaver. 286

131

Una de las críticas que Hinkelammert hace a Descartes tiene que ver con la construcción del sujeto y la manera en que se entiende la trascendentalidad: El concepto del sujeto surge en la relación sujeto-objeto, como Descartes la formula. El sujeto humano es visto como instancia, que se relaciona con el objeto - res cogitans frente a res extensa. Como tal es un sujeto del pensamiento, enfrentado al mundo de los objetos. Este sujeto ve toda corporeidad como su objeto, por tanto también no solamente la corporeidad del otro - naturaleza externa incluyendo la corporeidad de los otros seres humanos - sino también a su propio cuerpo. Todos los cuerpos incluyendo el propio son la res extensa, sobre la cual juzga el sujeto como res cogitans. Eso se lleva hasta la concepción de este yo-sujeto a la instancia, que hace surgir de su propio yo pensante todo el mundo externo, que puede aparecer como objetivación del pensamiento. Este sujeto del cogito ergo sum es un sujeto trascendental, que desde un punto de vista fuera de la realidad corporal del mundo juzga sobre este mundo como mundo objetivo, del cual no es parte, sino juez. Por tanto, no puede tener existencia corporal. Si sostiene que existe, lo puede hacer solamente en su autoreflexión sobre sí mismo. Como no tiene corporeidad, no puede mostrar su existencia a los sentidos. Los sentidos solamente perciben cuerpos. Es trascendental, porque piensa trascendentalmente el mundo objetivo de los sentidos287.

Toda la corporalidad queda diluida o mejor dicho abstraída de la propia experiencia, en la relación sujeto-objeto la “corporalidad” es el polo objeto y sujeto es el polo “omnisciente” e infinito. Este sujeto como ser omnisciente no tiene límites para conocer por cuanto "sólo al espíritu y no al compuesto de espíritu y cuerpo corresponde, me parece, conocer la verdad de esas cosas”288, pues bien, ese espíritu es capaz de estar fuera de la realidad más allá de su propia corporalidad y por lo tanto cree que no tiene finitud dado que no conoce lo imposible y justamente no conoce lo imposible porque el sujeto cognoscente como ego cogito trascendental no tiene fines; la crítica de Hinkelammert toma la forma de una crítica a la teoría del conocimiento que subyace a las ciencias empíricas que se forja a partir de Descartes: Un sujeto puramente cognoscente no tiene ningún acceso a la realidad empírica, por cuanto ésta se transforma en objeto del conocimiento de las ciencias empíricas exclusivamente por el hecho de que el sujeto actúa con determinados fines sobre la realidad. De esta actuación resultan los principios de imposibilidad y, por deducción, las teorías generales; sin esta actuación no se conoce ninguna imposibilidad de la acción humana289. 287

Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 485.

288

Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Op. Cit. Pág. 277.

289

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002. Pág. 316. 132

Si hablamos de fines no todos son viables, únicamente aquellos que pueden alcanzarse manteniendo al sujeto vivo son aceptables. La trascendentalidad no la entiende Hinkelammert como un salir de la realidad sino más bien un reconocimiento de la precariedad humana y finita aunque de suyo apunte a ir más allá de su propia realidad: La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana290.

La trascendentalidad como apertura es la utopía. El punto de partida es un sujeto necesitado no un sujeto cognoscente. Como ya hemos visto antes la apertura del sujeto viviente va tras la respuesta a una pregunta vital ¿puedo seguir existiendo 291, estos es puedo seguir viviendo? Se trata de un trascender la realidad en sentido de transformarla en otra realidad posible; para Hinkelammert la capacidad humana de trascender estriba en su constante búsqueda de alternativas sociales, políticas, económicas que no solo puedan ser pensadas sino que además sean materialmente posibles y que siendo realidad posibiliten hacer viable la vida humana.

b) El rigorismo ético en Kant. Pasemos a examinar brevemente el formalismo abstracto como ética en Inmanuel Kant. Para el sujeto viviente desarrollos éticos como el de Kant justifican la sacrificialidad de la vida humana. El problema sacrificial aparece al dogmatizar y absolutizar el cumplimiento de la ley por mor de la ley. Esta ética retoma el ideal socrático de respeto por la ley como virtud máxima. El problema es que esta ética va contra la liberación o emancipación humana ya que exige el sometimiento del ser humano a la dominación pero la hace ver como un ejercicio de la autonomía del 290

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 2 parte II.

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 264. También Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 487. 291

133

individuo. Supone un profundo rechazo de la corporalidad dado que para Kant “nada hay que esperar de la inclinación del hombre, sino todo de la suprema fuerza de la ley y del respeto debido a ella” 292. Traigo aquí la opinión de Enrique Dussel quien después de una atenta lectura de Kant afirma lo siguiente sobre la postura ética de Kant y el ambiente cultural de la ciudad de Koenigsberg donde creció Kant: El pietismo se había hecho presente fuertemente y, aunque exigía la realización terrestre por la praxis del Reino de Dios, estaba marcado por un cierto ascetismo calvinista. La moral kantiana será la que mejor se articule a esa doble experiencia: ¿Qué mejor que una moral que negando las inclinaciones se apoya en la virtud y el cumplimiento del puro deber, y que deja para Dios, después de la muerte, el pago en felicidad de lo merecido -pero no gozado- por la virtud ejercida en esta vida? 293.

Kant presupone una concepción dualista del ser humano; hay una clara negación y rechazo del cuerpo en cuanto generador de impulsos vitales y sensuales; en el ideal ético de vida perfecta de Kant se rechaza la corporalidad y los sentimientos; la sensualidad se considera irracional. Dussel llega a sostener que el filósofo de Koenigsberg no pudo integrar los sentimientos en “el horizonte racionalista de la vida perfecta”294. De acuerdo a la interpretación que Dussel hace de la ética de Kant, lo empírico, práctico y material es considerado algo caprichoso y hasta egoísta: “todos los principios prácticos materiales son sin excepción de una misma clase y pertenecen al principio universal del amor propio o de la propia felicidad” 295. Es evidente que para Kant, un principio práctico material como es el deseo de ser feliz está presente en cada ser humano; sin embargo, el deseo de felicidad es incompatible con la universalidad de la ley. Si tomamos como base de un imperativo moral tal principio tendríamos una ley subjetiva, contingente y sobre todo lejos de conducir a la armonía social, tal ley sólo Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa-Calpe, Madrid. 1980. Pág. 74. Citado por Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Ed. Herder, Barcelona, 1986. Pág. 245. 292

Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Ed. Trotta, Madrid, 1998. Pág. 170. 293

294

Cf. Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Op. Cit. Pág. 170.

Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 45. Citado por Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 213. 295

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conduciría al enfrentamiento mutuo. Kant busca un imperativo moral del tipo universal a priori (el bien y el mal no dependen de los objetos de las acciones sino que estén conforme a la ley moral universal) ahora bien, lo corporal en cuanto es particular no puede ser criterio para determinar a priori lo bueno y lo malo296 y por tanto: Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, puede sólo pensarlas como principios tales que contengan el fundamento de determinación de la voluntad no según la materia, sino según la forma297.

En todo este planteamiento kantiano veo una línea de continuidad entre el cristianismo ortodoxo y la modernidad ilustrada: se sacrifica lo corporal en nombre de un imperativo moral universal abstracto que adquiere más validez cuanto más indeterminado es: Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, a la vez, como principio de una legislación universal 298.

Este imperativo es tan indeterminado, radicalmente formal y abstracto cuyo criterio es que sea conforme a la ley moral, que consiste en pasar el filtro de una acción que pueda ser universal. La garantía de esta acción tiene a la base un sujeto que es puro amor y buena voluntad299, pero, veamos si resiste la prueba esta ética a partir de un ejemplo puesto por Kant mismo: narra el caso de un hombre que ha hecho la máxima de ganar mucho dinero a como dé lugar. De repente, llega a sus manos un depósito, más tarde el dueño del depósito muere sin testamentar el dinero. Bueno dice el depositario, este el momento de probar mi máxima y ahora quiero saber si esa puede ser ley universal práctica de manera que pueda decir: “cualquiera puede apropiarse un dinero siempre y cuando nadie pueda probar que uno lo tiene”. La respuesta es que ésta máxima no puede universalizarse. Como no se puede universalizar es inmoral 300. Hegel 296

Cf. Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Op. Cit. Pág. 171-172.

297

Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 63.

Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 63. Citado por Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 215. 298

299

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid. 1980. Pág. 21.

300

Cf. Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 56. 135

criticará a Kant a partir del ejemplo del dueño del depósito de dinero, pregunta Hegel a Kant ¿y si cambia de opinión y no lo considera ajeno? De acuerdo a Hegel, siguiendo la misma lógica que usa Kant, el poseedor actual del dinero puede llegar a concluir que retener algo que ya no pertenece a nadie es consecuente 301. Algo que prueba el ejemplo es que el rigorismo ético solo compromete al que quiere y está dispuesto a comprometerse. Entra aquí la cuestión de la libertad, la ley moral supone la libertad pero no cualquier libertad sino aquella libertad trascendental. El problema es que el ser humano es un ser viviente y está condicionado por la necesidad, para Kant ambos se excluyen: donde hay necesidad no hay libertad. Para salir del asunto Kant introduce la distinción entre el mundo fenómeno/noúmeno: mecanismo, necesidad, causalidad pertenecen al plano fenoménico y el hombre libre, que piensa y razona: No hay nada para él que preceda la determinación de la voluntad (…) toda sucesión de su existencia como ser sensible no es sino consecuencia nunca fundamento de determinación de su causalidad como noúmeno302.

De esta manera resulta que el ser nouménico es el responsable del hombre fenoménico y así ya tiene sentido decir que la ley moral o imperativo categórico supone la libertad; que se fundamenta en la libertad trascendental que, en última instancia, se fundamenta en Dios como creador de noúmenos 303 (no de fenómenos). Esta libertad es práctica y a priori, la razón teórica como parte del “fenómeno” no puede acceder a ella ya que “traspasaría sus límites” 304. El sujeto ético es un ángel, un ser que flota sobre el mundanal ruido de la realidad que jamás le afectará. Es una ética paralizante que deja todo como está, en función de obtener un premio de parte de un Dios que nunca interviene en la historia y que únicamente juzga si el ser humano ha cumplido o no la ley.

301

Hegel, F.G, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1973. Pág. 254.

302

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Op. Cit. Pág. 187.

303

Cf. Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 215-229.

304

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Op. Cit. Pág. 130. 136

De alguna forma es la justificación de los valores de la dominación -por omisión- y por ello en Hinkelammert hay una severa crítica a los planteamientos éticos de corte rigorista y completamente abstractos que promueve Kant: Efectivamente, la ética de Kant es una ética de la ley y de las normas. El imperativo categórico de Kant define el acto ético como un acto de cumplimiento de normas universales. Kant explícitamente pone el cumplimiento de las normas abstractas como una obligación por encima de la vida humana misma: fiat iustitia, pereat mundus. (Que haya justicia – en sentido del cumplimiento de las normas formales -, aunque perezca el mundo) Eso es su rigorismo. La autonomía de su ética es una autonomía de leyes y normas, que excluye la autonomía del ser humano. Transforma al ser humano en un servidor de la ley del imperativo categórico305.

En Kant encontramos la exigencia antigua y moderna de someterse a los valores a priori sin importar si al concretizarlos la vida humana se vulnera pero no importa porque se trata de una ética universal para un humanismo abstracto que queda mejor descrito por Eusebio Colomer : Con sus hermanas que vivían en la misma ciudad, no se le vio tratar en 25 años. Una de sus máximas era: ¡amigos, no hay amigos! Sin embargo, en el lecho de su muerte confesó a su médico: jamás me ha abandonado el amor de la humanidad306.

Creo que lo anterior constituye una prueba contundente de la vivencia de la ética en Kant. Amar la humanidad toda vez que evite cualquier contacto concreto con personas de carne y hueso. Una ética para seres espirituales que se encuentran en el pensamiento sin nunca aterrizar no en vano afirma que para él “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí” 307, Hinkelammert habla de un ángel que gime por volver a su estado puro. Nuestro autor se separa de Descartes y de Kant en este punto: el sujeto trascendental para ellos es un sujeto no empírico que constituye posibilidad de lo empírico, es un mero observador estático. Para Hinkelammert lo trascendental es lo imposible que hace ver lo posible. Supone un ser humano actuante y práctico, que vive 305

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 53.

306

Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 35.

307

Cf Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 33. 137

un tiempo concreto que no tiene fin, que es muy distinto a que sea tiempo abstracto infinito308. Kant le objeta a Spinoza de lo inaceptable de su idea de libertad dependiente de la naturaleza humana que no es mejor que la libertad de un asador que una vez se le ha dado cuerda lleva a cabo su movimiento por sí mismo309; se me ocurre que Spinoza le puede responder: claro la libertad de tu sujeto dejó mi asador para subirse en el carrito de la velocidad instantánea impulsado con motor de movimiento perpetuo… Por otro lado aparece un humanismo concreto cuyo origen se halla en el Prometeo marxiano que opone resistencia y formula -muy opuesto a Kant- un nuevo imperativo ético: En contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema310.

El sujeto viviente por su autoconciencia humana y capacidad de discernimiento de las fuerzas que operan en la historia (tales como explotación obrera, patriarcado, racismo y el productivismo) y partiendo de su experiencia real de la maldad y peligro que representan aquellas fuerzas que amenazan la propia vida, se resiste a someterse a ellas y exige el respeto a la vida: La raíz del ser humano es el mismo ser humano. Esta esencia no es ni una ley natural ni un a priori de valores. Es la afirmación del ser humano como sujeto, pero adquiere su especificidad por la vivencia de las violaciones de la dignidad humana. Adquiere esta exigencia en cuanto que el sujeto humano no se somete a estas violaciones, sino que se enfrenta a ellas. Pero que son violaciones, se descubre y no se sabe a priori. Desde el punto de vista del sistema de dominación, todas las violaciones son presentadas como necesidad fatal de la existencia del sistema y por lo tanto del orden. Es el sujeto quien las enfrenta en cuanto no acepta esta fatalidad –aparente o real– como última instancia. Frente a las violaciones específicas entonces desarrolla exigencias y estas exigencias son expresadas como derechos humanos, que inclusive se legalizan. Legalizadas estas exigencias, las violaciones de la dignidad humana son ilegales. Pero la ilegalidad no es su esencia. Ya antes de las legalizaciones de los derechos humanos, eran violaciones. La legalidad no las transforma en violaciones –no son violaciones a consecuencia de una Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op.Cit. Pág. 243, 258-259. 308

309

Cf Kant, I. Crítica de la razón práctica. Op. Cit. Pág. 186.

Marx, Karl: “Prólogo” de su tesis doctoral en Marx -Engels: Werke. Op. Cit. Pág. 262 citado en Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. Pág. 138. 310

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ley violada– sino se descubren como violaciones con anterioridad a cualquier ley que las prohíba. La ley ilegaliza algo que es ilegítimo ya antes de la ley. A posteriori se descubren las violaciones de los derechos humanos, pero lo que se descubre, es una aprioridad de una esencia humana violada. Se descubren en el curso de la vida cotidiana. Lo que es a priori, se descubre a posteriori. Una vez descubiertos, son a priori. Por eso no se trata ni de una ley natural ni de una lista a priori de valores específicos. Los derechos humanos resultantes tienen una historia, en la cual van apareciendo311.

Claramente vemos que el humanismo concreto postula que el ser humano se presenta como sujeto frente a la dominación histórica; es frente a la transgresión humana que exige un basta ya que se va historizando bajo la forma de derechos humanos que ahora reconocemos como tales. No reclama esos derechos en nombre de algún valor o en nombre de alguna ley natural sino que los reclama como un alto a los sufrimientos que padece a partir de la operativización de determinadas estructuras sociales o instituciones que avasallan peligrosamente la propia vida.

c) La política lockeana. Aunque ya he desarrollado más arriba los aportes de Locke bajo la categoría del individualismo posesivo; en esta sección quiero abonar en la discusión de un punto que permite justificar la cuestión sacrificial de la vida humana del sujeto viviente: la problemática de los derechos humanos y como el formalismo abstracto opera en algunos planteamientos políticos con el resultado de subvertir los derechos humanos que terminan en exterminio, guerras y muerte del sujeto viviente. Esta inversión afecta directamente a los sujetos y no tanto a la democracia o a los gobiernos y sobre todo el impacto positivo de la lógica de los derechos humanos en la economía de libre mercado que se ve a sí misma como societas perfecta. Hinkelammert aclara que Locke es un hombre de la igualdad pero ya no es la igualdad sin más por el hecho fáctico que la transforma en igualdad contractual

312

y esto abre

otras posibilidades de dominación exclusivas y propias de lo que sería la sociedad construida sobre la base del modo de producción capitalista y con pretensiones de universalizarse vía la estrategia de la globalización de capitales: 311

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 52-53.

312

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 123. 139

En Locke todo está bajo la perspectiva de la dominación de esta igualdad contractual sobre las sociedades que se hallan fuera del dominio burgués, y toda ideología burguesa surge a partir de la libertad e igualdad contractuales entre iguales. Esta libertad o igualdad contractual es básicamente el contrato de compra y venta, pero más aún: todos los intercambios son vistos ahora en términos contractuales, esta idea acompaña a la sociedad burguesa hasta hoy. Todo es mercado: mercado de votos, mercado de afecto. Mercado significa que todo es contractual y, por lo tanto, que todo acontece entre iguales, que por la vía de esta igualdad son libres313.

Ya he apuntado más arriba que el gran problema de esta igualdad contractual está en el no-reconocimiento como sujetos vivientes a todos aquellos que no aceptan la lógica del mercado. Con la igualdad contractual se va formando ya la idea que el ser humano debe someterse y ceder su lugar al mercado, se va apuntando al mercadocentrismo. Los que no aceptan esa lógica mercantil no están dentro del Estado, Locke ve como enemigos314 únicamente a los que están fuera del Estado, en este aspecto Locke no alcanza a ver el enemigo interno, aquel que se resiste dentro del Estado. Teóricamente había que esperar que apareciera Carl Schmitt para que introdujera la noción del enemigo interno315 por medio de la estrategia amigo-enemigo esto lo veremos más adelante. Por ahora regresemos a Locke dado que para él, el enemigo está bien definido: en primer lugar porque está afuera del Estado y en segundo lugar porque no acepta someterse a la lógica contractualista del mercado. ¿Qué tiene que ver la igualdad contractual con la sacrificialidad del sujeto? Mucho si asociamos la igualdad contractual con el “mercado”: en apariencia en el mercado todos somos iguales, pero en la práctica real en el mercado tenemos propietarios de tierra y dinero (capital) y aquellos que únicamente tienen su fuerza de trabajo como mercancía para intercambiar en términos desiguales con los propietarios. De igualdad no tenemos nada sino la legitimación de la desigualdad. Para Hinkelammert “la ley del valor es la 313

Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 124.

314

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 124-125.

En el caso de Schmitt, identifica que dentro del Estado alemán nazi los principales enemigos internos eran: los traidores de Weimar, la amenaza comunista y el espíritu judío. Ver Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Tecnos, Madrid, 2009. Págs. 128141. 315

140

forma en la cual la igualdad contractual aparece como mercado” 316. Ya hemos dicho antes que la ley del valor es otro ídolo y reclama sacrificios humanos. En Locke, ley del valor vendría a ser igualdad contractual e imposición de la lógica mercantil vía el sometimiento de las personas, pero no lo parece ya que bajo el esquema de la igualdad contractual todo es entre individuos iguales y en aparente libertad.

1.2 La Ley del valor en Descartes, Kant y Locke. Descartes, Kant y Locke tienen mucho en común como colaboradores del mito de la dominación por medio de la ley del valor, aunque ellos no lo sepan. En el caso del francés al desarrollar un sujeto como ego cogito, desde el cual se supone el dominio científico del mundo; para A. Roig habría que agregar otra versión, la del ego conqueror, cuyo símbolo es la conquista de América, y que ambos egos se complementan con otro ego contemporáneo, en su ejercicio, que tampoco fue ajeno a la realidad americana, el ego imaginar de los utopistas317. Roig sostiene que Descartes inaugura una subjetividad que se impone a la naturaleza, al mundo que tempranamente globaliza al descubrirse en ellos y someterlos como Totalidad (no en sentido de sujeto sino Totalidad como dominación) y de la imaginación trascendental de la misma sociedad europea. Por ley del valor debemos entender aquella ley por medio de la cual “la propia vida humana se somete a la vida de las mercancías” 318. Hay una vinculación estrecha entre una realidad social predominantemente sometida a la lógica sacralizada de las relaciones sociales de producción donde todo se somete a la “ley del valor” que ya bíblicamente ha sido denunciada como mortal: A la vez Pablo percibe otra superación de la ley. Se trata de su transformación en ley del valor, en la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva también un comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la ruina, atormenta, destruye la satisfacción de las 316

Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 135.

Cf. Roig, A.A. "América Latina y su identidad", en El pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1994, pág. 40. 317

318

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 27. 141

necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del anti-dios, de la muerte319.

Es posible extender la ley del valor y ver que ella sigue operando siempre y cuando la propia vida humana se someta a la Ley sin más: “El juicio justo, por tanto, el juicio exigido por la Ley, cuestiona y suspende la ley teniendo como criterio de juicio la vida humana. El formalismo de la Ley, en cambio, juzga según las apariencias”320

Aplicar la norma, la ley según “lo legal”, sin reflexión o mejor dicho sin discernimiento, hace que la ley sea despótica, ya que si se aplica según las apariencias, entonces la ley se hace irresponsable321 y por esto afirma Hinkelammert que: El pecado que se comete cumpliendo la ley es precisamente el crimen que resulta de la irresponsabilidad de una ley, que legitima la acción por su legalidad. Por cometer este crimen, el Estado de derecho se transforma en despotía de la ley. Exactamente lo mismo ocurre con la ley del valor, que se suele esconder detrás del Estado de derecho. Se comete entonces el crimen que resulta de la irresponsabilidad de la ley del valor, de la imposición indiscriminada del mercado. Se trata de un crimen, pero un crimen respaldado por la ley, los tribunales y la policía. Eso es el pecado que se comete cumpliendo la ley. Tiene todas las autoridades de su lado. Por eso se produce el endurecimiento de los corazones frente a una ley que produce la muerte. No solamente pesa una maldición sobre la Ley, pesa también sobre el Estado de derecho322.

De acuerdo a la cita anterior podemos comprobar que existe una intrínseca relación perversa entre la ley, ley del valor (en tanto que ley del mercado), estado de derecho y crimen desde el punto de vista del despotismo de la ley: la conexión que veo es que todas las autoridades están del lado del aplicador ciego e irreflexivo de la Ley lo que contribuye al sometimiento del sujeto viviente quien está literalmente aplastado por ese despotismo de la ley. Desde el punto de vista del sujeto viviente es despotismo de la

319

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 181.

Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op. Cit. Pág. 36. 320

Cf. Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op. Cit. Pág. 115. 321

Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op. Cit. Pág. 115. 322

142

ley porque su vida corporal concreta está en peligro de perderla; pero desde el punto de vista del opresor es “estado de derecho” es simplemente la aplicación formal de la ley. La subjetividad que surge de la combinación del formalismo antropológico y la ley del valor, es un “sujeto-mercado”, que encaja bien con la categoría antropológica del individualismo liberal, que entroniza o convierte en sagradas la ley del valor como ley del mercado: Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A diferencia de lo explícitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo antropológico occidental apela a la racionalidad misma —racionalidad del mercado— y la “descubre” como esencia de lo humano, dentro de la condición misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad mercantil es disfrazada de razón pura o interés general, cuando en realidad lo que está sucediendo es la sustitución del sujeto-humano por el sujeto-mercado323.

Este sujeto mercado desconoce o ignora la complejidad de la realidad que le rodea y se ve y siente como ser fragmentado y por ello se imagina una representación de lo real como un mundo de cálculos exactos y de progreso infinito, donde toda la dimensión concreta de la vida es ignorada –incluyendo el carácter corporal, vulnerable y finito de todas sus formas y, correlativamente, la interdependencia que existe entre ellas-. En definitiva, se construye un mundo donde la muerte ha sido “abstraída”; un mundo de dimensiones pequeñas, simples, calculables y previsibles, de realidades fragmentarias, aisladas, separadas de toda interacción con los demás elementos y con el todo del que forman parte; en el que fácilmente surge y crece la aspiración a desarrollar conocimientos y tecnologías capaces de producir instituciones perfectas. Es un mundo que se permite olvidar la precariedad de los supuestos en los que se asienta todo el edificio. Una ilusión de infinitud y de poder absoluto embarga la conciencia del hombre moderno mientras dura el sueño, o mientras sus costos no son todavía suficientemente evidentes como para despertarlo del sueño que se ha convertido en una pesadilla324.

323

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 80 parte I. Énfasis original.

Fernández Nadal, E. “Humanismo, sujeto, modernidad. Sobre la crítica de la razón mítica de Franz Hinkelammert”. ABRA 37-38, año 2007-2009. Pág. 74. Revista de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica. Disponible en http://www.revistas.una.ac.cr/index.php/abra 324

143

Sintetizando podemos sostener que el humanismo abstracto del homo faber se universaliza en el individualismo posesivo que ya hemos estudiado y que se desarrolla con Descartes, sigue con Kant y con Locke; su rasgo es la dominación por medio de sacralizar el contrato, la propiedad y la imposición de la ley del mercado (absolutización de la ley del valor) ante esta dominación el sujeto está sometido, subyugado y termina aplastado. Por el otro lado, el humanismo concreto que se universaliza como sujeto natural, corporal, necesitado que, a partir de la Ilustración, abandera e inicia los distintos movimientos de emancipaciones y procesos de liberación: obrero, de la mujer, de raza y de cuidado de la naturaleza.

2. La utopía en Franz Hinkelammert. Una aproximación. Usualmente si uno busca en el diccionario utopía normalmente significa “proyecto ideal y perfecto pero imposible de realizar”; por su etimología utopía quiere decir “sin lugar” y dado que no se puede ubicar temporalmente en el tiempo, también es “ucronía”. De acuerdo a mi análisis, la utopía en Hinkelammert, supone un sujeto en comunidad que reproduce un tipo de pensamiento crítico; que se enfrenta a imposibilidades y, desde allí, visualiza espacios de posibilidad, que efectivamente, pueden traducirse en acciones u objetivos fácticos, alcanzables por la acción medio-fin; con miras a construir una sociedad alternativa, donde el derecho de vivir de todos sea la condición de posibilidad del desarrollo individual en armonía con la naturaleza. De entrada asumo que Hinkelammert supone los siguientes puntos de partida radicalmente importantes para poder definir su idea de utopía:  El sujeto viviente.  La imposibilidad de lo “ausente” que mueve a lo posible.  Un proyecto trascendental de vida, emancipador y liberador al interior de la condición humana.  Un realismo político. Analicemos cada uno de los aspectos enunciados en la lista de elementos que conforman la idea de utopía en Franz Hinkelammert. 144

 El sujeto viviente. Teorizarlo en función de la utopía implica elaborar una doble caracterización antropológica que refleje la unidad y la complejidad de la condición humana. Por un lado el ser humano considerado como ser natural, corpóreo, necesitado y trascendental. Y por el otro lado tenemos las dimensiones constitutivas del sujeto viviente desde el punto de vista de la acción humana: sujeto cognoscente, actuante, práctico, productor y sujeto vivo. El sujeto viviente engloba a todos los anteriores y se constituye en principio y fin pero sin anularlos sino fundándose en cada uno de ellos. El sujeto vivo en cuanto tal es el único que puede proyectarse, realizar fines y, por tanto, la elección debería estar subordinada a la vida del sujeto (individual y en comunidad) y a la naturaleza. La satisfacción de necesidades individuales aparece así vinculada a la división social del trabajo y a la disponibilidad de los recursos naturales, necesariamente para vivir el sujeto debe insertarse en la división social del trabajo y así satisfacer sus necesidades humanas en forma digna. Cuando se afirma un sujeto viviente trascendental quiere decir que no está determinado por lo natural, por lo corporal ni por las necesidades, aunque ciertamente está “condicionado” por esos atributos. Más todavía, podemos afirmar que en la antropología hinkelammertiana se descarta un sujeto trascendental a priori (no es el sujeto conformista que es arrastrado por los hechos que más bien es como el agente por cuanto se limita a recibir la acción; es actuado. Tampoco es el sujeto popperiano que funciona como el factor subjetivo de un mundo objetivo) por el hecho de que como sujeto viviente se revela en el curso de un proceso en el cual se va haciendo sujeto a posteriori porque es praxis, es iniciativa y es compasión: El llamado a ser sujeto se revela en el curso de un proceso. Por eso, el ser sujeto no es un a priori del proceso, sino resulta como su a posteriori. El ser humano como sujeto no es ninguna sustancia y tampoco un sujeto trascendental a priori. Se revela como necesidad en cuanto resulta, que la inercia del sistema es autodestructiva. Se revela entonces, que el ser sujeto es una potencialidad humana y no una presencia positiva. Se revela como una ausencia que grita y que está presente, pero lo es como ausencia. Como tal la ausencia solicita. Hacerse sujeto es responder a esta ausencia positivamente, porque esa ausencia es a la vez una solicitud. Se trata de una respuesta 145

positiva a la ausencia, sin eliminarla como ausencia. Responde. En este sentido, el ser humano es parte del sistema en cuanto actor o individuo calculante. En cuanto sujeto está enfrentado al sistema, lo trasciende325.

Esa “ausencia” subjetiva es la “utopía” del reconocimiento del otro como Otro, ante esa ausencia hay que “responder”: con mi respuesta -y de ningún modo antes- me hago sujeto al mismo tiempo que lo reconozco como sujeto, por supuesto, siempre será una “ausencia”. Hacerse sujeto es un llamado y puedo o no responder. No es ley tampoco, pero es necesidad, cuando peligra el derecho de vivir de cada uno, como actualmente ocurre con el modelo de producción capitalista que está destruyendo, con una eficiencia nunca antes vista, a los seres humanos y su hábitat: en este contexto mortal del capitalismo global hacerse sujeto es trascender el homo economicus y, por consecuencia, ir más allá como actor que calcula sus utilidades hacia el otro. No hay tiempos de hacer cálculos insensatos: hay que hacer lo que hizo el buen samaritano y dejar cualquier diferencia y simple y llanamente solidarizarse con el otro. El llamado a hacerme sujeto me exige enarbolar la razón reproductiva contra lo que Hinkelammert llama la irracionalidad de lo racionalizado. En cuanto sujeto trascendental desarrolla como parte de su ser una imaginación trascendental desde la que se piensa y visualiza la utopía como transformación de la realidad presente que niega al sujeto. Este pensamiento o imaginación es intrínseco a la conditio humana. En Hinkelammert aparece la imaginación trascendental como aquella capacidad del sujeto de situarse más allá de toda “objetivación”: El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El sujeto trasciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto trasciende a todos ellos326.

Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 274-275. Ver también El sujeto y la ley Op. Cit. Pág. 496. 325

326

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 339. 146

La imaginación trascendental y conceptos trascendentales: Hinkelammert menciona que es posible encontrar situaciones en las que observamos la vivencia subjetiva entre sujetos más allá de toda institucionalidad y más allá del lenguaje: en la teoría del lenguaje y en la teoría de las instituciones327. Por un lado aparece el lenguaje apelativo tal como se expresan las parábolas bíblicas (un buen ejemplo de ello es la narración del buen samaritano de san Lucas 10, 25-37 y el amor al prójimo) Hinkelammert ve otro caso ejemplar a partir de la narración del Banquete que aparece en san Lucas 14, 15-24 (alegría festiva) donde el lenguaje apelativo (poético, mítico) nos hace sentir la plenitud -aunque sea indirectamente- de ese encuentro de las personas que se reconocen como sujetos sin más. Ahora bien, tanto en el caso del buen samaritano como en la situación de la fiesta o banquete se nos transmite una vivencia de la subjetividad que va más allá de diferencias sociales, credo, nacionalidad, o estatus económico. La imaginación trascendental y los conceptos trascendentales se diferencian cualitativamente en la manera que captan al ser humano: la primera lo capta como sujeto necesitado, la segunda lo capta como objeto; como ser incorpóreo. Tratemos de verlo gráficamente. En la tabla apreciamos y distinguimos las diferencias de ambos conceptos. A partir del ejemplo de las parábolas encontramos algunas características de la imaginación trascendental y de los conceptos trascendentales 328:

327

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 339.

El cuadro resume información de Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 338349 328

147

Comparación grafica entre imaginación trascendental y conceptos trascendentales Características: ante todo ambas categorías son parte de la conditio humana.

Problemas de consistencia/inconsistencia

Imaginación trascendental Surgen de la realidad del sujeto concreto (fluidez) antecede a los conceptos trascendentales y a la utopía. Reconocimiento entre sujetos, ejemplos: la fiesta, en amor al prójimo, el trabajo como libre juego de fuerzas físicas y espirituales, en el dolor Vida plena a partir de vivencia de plenitud: hambre no desaparece sino que es posible satisfacerla. Aun en la enfermedad y en la fiesta hay plenitud. Sufre y goza la corporalidad. Esta plenitud no es el Estado, competencia perfecta, planificación perfecta, ni matrimonio. Es total espontaneidad. Es histórica y discursiva pero no renuncia a pensar en una historia sin la muerte: es historia dinámica. No tiene inversión en ilusión trascendental o imagen terrorífica. Para ser “consistente” debe explicitar el 1-“sin la muerte” (que no ocurre con imaginación trascendental del anarquismo y del marxismo) debe aclarar el hecho de partir de un sujeto infinito atravesado por la finitud (conciencia de las instituciones como admón. De la muerte: justicia y estado de excepción) 2-Debe aclarar que renuncia a la acción directa -implica convertir la imaginación trascendental en una meta- y evitar pensar al modo anarquista por cuanto las instituciones no se pueden eliminar…

Conceptos trascendentales A Partir de objetivaciones de las relaciones sociales o sea de las Instituciones (rigidez) Reconocimiento entre sujetos tratados como objetos.

Suponen sujetos sin necesidades: seres incorpóreos, inorgánicos se abstrae su carácter material.

Es historia estática: su utopía combina conceptos trascendentales e imaginación trascendental. Es utopía invertida: la utopía provoca terror: el mundo feliz, la planificación perfecta, la competencia perfecta, el Leviathan, Inconsistencias: 1-No consideran el problema del riesgo clave de todo ser humano: morir. Abstraen la muerte del concepto trascendental. 2- separar radicalmente teoría y praxis y no salir de relación sujeto-objeto. -concebir un sujeto pasivo que no actúa sino que más bien es actuado. La consistencia deseada: Elaborar conceptos trascendentes desde el sujeto necesitado, desde el sujeto negado, desde las víctimas desde el que se rebela a la irracionalidad de lo racionalizado.

148

 La imposibilidad de lo “ausente” que mueve a lo posible En las parábolas evangélicas de san Lucas que hablan del encuentro entre sujetos que se reconocen como sujetos vivientes; queda evidenciado que no hay barreras sociales, económicas, religiosas o culturales que impidan esa capacidad humana de trascender las objetivaciones que también son necesarias para vivir. Las parábolas usan un lenguaje apelativo que nos traslada casi poéticamente la situación de tal manera que nosotros como lectores de alguna manera nos sentimos también invitados a participar de ese encuentro solidario, fraterno y que muestra la generosidad humana. El lenguaje apelativo con sus recursos lingüísticos referidos a la sensualidad, corporalidad, a los gestos y ademanes nos enseña una manera de captar la profundidad de la subjetividad que se hace presente en forma de “ausencia” y así hace ver que lo negado no está fuera, en el exterior de las relaciones de dominación, en cambio, está en las entrañas del sistema. El lenguaje apelativo nos hace ver que, dentro de las limitaciones, hay espacios para conquistar y socavar el sistema desde dentro; se puede y es posible actuar fuera del marco de valores establecidos y entablar un nuevo tipo de relaciones más dignas. Relatos con lenguaje que apelan a auto concientizar a los sujetos para que se muevan en la línea de trabajar por cambiar la realidad, los encontramos en la producción de Marx. Quizá uno de los más conocidos y sumamente importante para el siglo XX es el relato del mito trascendental del comunismo: “En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así como el salvaje tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción. A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana329. 329

Marx, K. El capital III, FCE, México, 1966. Pág. 759. 149

El “reino de la libertad” funciona como un concepto límite trascendental que surge a partir de la identificación de algunas ausencias, esto es fundamental para Marx; luego, sintetizando y reuniendo las ausencias, ellas conforman el proyecto trascendental (la utopía) y, en tanto y en cuanto, su realización como proyecto material y empírico se ubica más allá de cualquier factibilidad humana330 nunca puede ser una meta331. ¿Cómo descubre Marx estas ausencias? Por la teoría del fetichismo que aquí no puedo desarrollar por la amplitud y complejidad, sin embargo la dejamos brevemente consignada: La teoría del fetichismo no se refiere a todos los problemas de la visibilidad de lo invisible. Si bien todas las instituciones humanas son invisibles, sí son visibles sus resultados. Una universidad no es visible, pero sí lo son sus resultados. Tampoco una empresa en cuanto conjunto de producción es visible, pero sí lo son sus resultados. En el caso de las relaciones mercantiles, en cambio, se da una invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados. La teoría del fetichismo trata de la visibilidad de esta invisibilidad. Las relaciones mercantiles parecen ser otra cosa de lo que son Esta apariencia la percibe el productor de las mercancías. La ideología la interpreta332.

La principal ausencia que la teoría del fetichismo hace presente es el mismo sujeto humano que, merced a un complejo mecanismo de intercambio de mercancías, leyes, normas, códigos de conducta y formas ideológicas, esconden su ausencia y su desplazamiento por la institución mercantil, que de ser objeto ha pasado a ser “el sujeto”. El ser humano queda ahora en un plano más bajo que la máquina y casi rebajado a la mera animalidad. En la misma manera que el sujeto viviente es una presencia “ausente” también está contenida otra posible realidad como la imaginación trascendental de “otro mundo 330

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 62.

Hinkelammert se aleja de Marx en este punto: Marx creía que “la humanidad se propone siempre objetivos que puede alcanzar” (Ver Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) Ed. Alberto Corazón, Madrid, 1970) mientras que Hinkelammert declara todo lo contrario: “la humanidad se propone objetivos que no puede alcanzar y desde allí descubre lo que si puede alcanzar” ver La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 288. 331

332

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 10. 150

posible”, me parece que sólo así es posible pensar una trascendentalidad al interior del sistema, como “ausencia” presente que permite soñar, imaginamos mitos y en el trato en algunos grupos sociales: Todo el sistema institucional es un tal espejo, en el cual se refleja el mundo entero y no podemos ver el mundo sin verlo como un mundo, que se refleja en el espejo del sistema institucional, total o parcialmente. Lo que no es visible es la presencia de la ausencia de otro mundo que está como ausencia, y es como tal pensada, soñada, desarrollada como mito y que también es hecha presente positivamente como trato humano entre seres humanos333.

No se trata de puro romanticismo sino de la afirmación de la vida: imaginemos un trabajador cualquiera de los muchos que existen nuestro país; es desde la afirmación de su vida reproducida por un trabajo, que produce para el consumo (con un salario mínimo, si al caso es trabajador del sector formal) del sujeto de trabajo (sujeto de trabajo para Marx es sujeto abstracto); porque vive la alienación y experimenta lo que sea un trabajador alienado, así puede tomar conciencia de su estado de negatividad y negarla por lo tanto. Negando la negación se afirma como sujeto, por la praxis de la vida no por la idea de ser alienado sino por la experiencia. A continuación tres casos bien específicos de cómo el pensamiento crítico en la pluma de Marx hace visible lo invisible porque está negado 334:  Texto 1: Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones objetivadas entre personas y relaciones sociales entre cosas335.

 Texto 2: “Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atención, atención que deberá ser tanto más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su

Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 252. 333

334

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 336.

335

Marx, K. El capital I, FCE, México, 1966. Pág. 38. 151

carácter o por su ejecución, para quien lo realiza; es decir, cuanto menos disfrute de él el trabajo como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales336.

 Texto 3: Las mercancías son cosas, y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre. Si no se le someten con ganas, el hombre puede emplear la fuerza o, dicho de otro modo, apoderarse de ellas. Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como mercancías, es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos. Es necesario, por consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados337.

En el texto 1, la ausencia o lo negado como punto de partida para la utopía son las relaciones directamente sociales de las personas: Para Hinkelammert, la utopía (lo imposible) que esta “ausencia” presente empuja a buscar (lo posible) porque es factible, consiste en buscar un entendimiento, para fijar de alguna manera, los parámetros o límites de la planificación de la sociedad como un “todo” (a partir del sujeto necesitado como totalidad) y los límites de la iniciativa privada empresarial, de tal manera, que ninguno de los dos aspectos, restrinjan la reproducción de la vida real del ser humano 338. En el texto 2 la “ausencia o lo negado” como punto de partida para la utopía (lo imposible) es el trabajo vivido como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales: lo que es el trabajo en las relaciones sociales de producción capitalista es disciplina 339: estricto rigorismo ético que mata “hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por

336

Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 131.

337

Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 48.

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 336. Ver. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 241-242. 338

339

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 56. 152

inanición”340. Para cambiar dentro de lo posible esta situación en la que sujeto está preso de normas y leyes que cumpliéndolas lo matan, se necesita una ética para la vida, dejar de seguir el imperativo kantiano que ya hemos visto más arriba: cumplir la ley por mor del deber sin importar las consecuencias, Marx propone contra la disciplina absurda del trabajo capitalista, una ética del trabajo que permita reproducir la vida, un criterio de acción concreto: en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema341. En vez del trabajo monótono el trabajo creativo. En el texto 3, la “ausencia o lo negado” lo constituye el hecho ausente que los sujetos

se relacionen entre sí como personas más allá del contrato y como propietarios. La

cuestión es plantear esta problemática al día de hoy. No sé, se me ocurre que tal vez no hay que pensar en un más allá sino en un más acá. Lo razono de la mano con Marx: asumir hoy en día que cada ser humano sólo es viable si entabla relaciones con los demás como propietario, implica admitir la propiedad privada, luego eso conlleva la aceptación de unas relaciones mercantiles a las que se les ha encargado y dejado a su libre arbitrio la tarea del progreso humano; pero vemos que Marx hace más de 150 años, denunció como imposible (no en nombre de la religión, o de alguna moral) este sistema mercantil que “solo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador” 342. Visto así el problema no es el contrato ni la propiedad privada sino la sobrevivencia de la humanidad; la razón por la que el contrato no puede seguir siendo vigente es porque haciéndolo así estamos destruyendo las dos fuentes de riqueza: la tierra y nosotros mismos como trabajadores. En vez de

340

Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Grijalbo, México, 1968, pág. 92.

Marx, Karl: “Prólogo” de su tesis doctoral en Marx -Engels: Werke. Op. Cit. Pág. 262 citado en Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. Pág. 138. 341

342

Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 423-424. 153

avanzar hay que retroceder a la persona humana como centro de la legitimidad de cualquier relación  Un proyecto de vida emancipador y liberador al interior de la condición humana La utopía ahora debemos considerarla como una opción por la vida humana y por las condiciones que la hacen posible y reproducible para las nuevas generaciones. Hoy por hoy el gran desafío es contrarrestar la irracionalidad de lo racionalizado que opera no como utopía sino como antiutopismo. El antiutopismo del mercado total no deja buscar alternativas sociales que puedan transformar este sendero que nos conduce a la destrucción. Volvemos a enfatizar que cualquier proyecto trascendental no puede ser transformado en una meta así sea el proyecto más liberador y emancipador cual sea, he recalcado la postura de Hinkelammert al respecto: no puede ser meta en razón de ser ideales no disponibles para la acción instrumental 343 y por tanto no son factibles bajo el punto de vista de la racionalidad reproductiva, cuyo centro es garantizar la reproducción de las condiciones sociomateriales, para la reproducción de la vida humana del sujeto en comunidad. Quiero destacar que la diferencia entre imaginación trascendental o proyecto trascendental y una ilusión trascendental es una meta. Esto convierte la utopía en una excusa más para los sacrificios humanos en razón de lograr los resultados y justificar los sacrificios humanos en base a los resultados medidos por la eficiencia como ya hemos examinado más arriba, la utopía o proyecto trascendental cuando se identifica con la una meta se vuelve antiutopía, dominación, muerte por medio de los sacrificios que hay que realizar para cumplir la sucesión infinita de metas y por tanto los sacrificios que se exigen nunca son suficientes… Hay que diferenciar imaginación trascendental de ilusión trascendental. Ambas forman parte de la misma moneda. Un lado libera y el otro oprime y domina. Esta última constituye una inversión ideológica, una distorsión de un proyecto social deseado como Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 295. 343

154

bueno (ya sea por unos pocos o por muchos) y por último una forma de sometimiento y dominación (antiutopismo) contra el ser humano. La ilusión trascendental se puede definir como una mitificación de: Aquella imaginación trascendental que es factible y una posible meta empírica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización de las relaciones entre los sujetos344.

A la base de la ilusión trascendental (para mi es esquizofrenia utópica) está el mito de la aproximación asintótica345 que al aplicarlo al desarrollo tecnológico aparece la noción del progreso infinito. Así por ejemplo el modelo de competencia perfecta se alcanzará por la aplicación infinita de técnicas de mercado; a mayor planificación nos acercamos al comunismo; en ambos casos la ideología llena los vacíos que deja la aproximación asintótica a la meta y tiene que crear la conciencia que lo dado es la competencia perfecta, es la sociedad sin clases, etc. Cuanto más acciones de destrucción de las instituciones burguesas nos acercamos a la libre espontaneidad según el anarquismo etc. En el fondo, se trata del sueño de un sujeto cognoscente con pretensiones de omnipotencia pero sin ninguna base real 346 en la medida que ignora la condición humana, que es contingente y finita. Aparece la utopía del progreso automático hacia la plenitud humana347 que termina en pesadilla humana. La ilusión trascendental como aproximación asintótica exige un sujeto infinito que ejecute una serie infinita de acciones sin nunca llegar a la meta. La ilusión trascendental asocia y unifica en una identidad la sociedad presente con la societas perfecta frente a la cual no hay otra alternativa. La convicción que es la única sociedad posible le da fuerzas para exigir

344

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 348.

Aproximación asintótica infinita: concepto tomado de la teoría matemática del límite. En la matemática se habla de curvas asintóticas (o asíntotas) cuando los valores del conjunto imagen de una función se aproximan cada vez más a un valor fijo o parámetro, sin que lleguen a igualarse nunca. Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs.747. 345

346

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Págs.749.

347

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 289. 155

que el sujeto se someta a ella como ley de la historia 348 (lo contingente es eterno, lo histórico se naturaliza y lo particular ahora es universal).  El realismo político. Queda claro que ninguna utopía puede ser llevada a cabo a costa de la posibilidad de la vida humana o a costa de la naturaleza. Una utopía debe satisfacer el siguiente criterio: Cualquier imaginación de la “mejor sociedad posible” tiene que partir de la “mejor sociedad concebible”. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una anticipación de esta otra mejor sociedad concebible349.

La utopía Hinkelammert la considera siempre una anticipación esperanzadora de un mundo mejor, esto es, propiamente hablando el fruto de la imaginación trascendental. Conviene señalar varios puntos importantes muy relacionados y que nos pueden iluminar acerca de esta idea regulativa de un mundo mejor: realismo político, societas perfecta, la “política real” o Realpolitik y el antiutopismo. El realismo político tiene que ver con un sujeto que Se orienta por fines que llegan a ser posibles, si todos los participantes -en caso extremo toda la humanidad- llegan a la decisión de hacerlos posibles (…) el realismo político empuja a alternativas 350.

La utopía como proyecto presente, es decir una sociedad en la que anticipamos un sujeto y unas estructuras más humanas dando pasos y con ellos haciendo camino; como criterio de juicio para tomar decisiones más o menos justas y como horizonte, exige una sabiduría política para decidir cuando ya no es proyecto que humaniza; para saber si lo caminado indica que vamos en el rumbo correcto. Carlos Molina cuando en su investigación analiza el postulado de la razón práctica y el principio de factibilidad lo relaciona con un proyecto “centrado” en los sujetos y esto solo es posible si se

348 349 350

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op.Cit. Pág. 371. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 381. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 384. 156

acompaña de un realismo moral que va más allá del realismo político (no lo suprime, pero lo trasciende) por cuanto aquel: Se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos que se encuentran en la con-vivencia (…) realismo que surge de una apuesta, de una opción por la vida351.

Por otra parte, la societas perfecta es la imagen absoluta del terror llevada a la perfección: competencia perfecta y planificación perfecta como resultado de la creencia de que las metas cumplidas y todas las que faltan por cumplir son factibles por la vía del progreso infinito. Siendo producto de la esquizofrenia utópica individual o colectiva ella se siente realista. Así como la Realpolitik o política real es la política de la societas perfecta que indica los límites o parámetros dentro de los cuales el sujeto dominado, puede moverse sin distorsionar el progresivo avance del proyecto. Es la política conservadora de la utopía producida por la ilusión trascendental; se dirige contra aquellos que la critican y ofrecen resistencia a tal sometimiento. Entre el “realismo político” y la “política real= Realpolitik” hay diferencia sustantiva: el realismo político esta consiente que la utopía es fuente de ideas de la buena vida, la considera un punto de referencia para pensar las alternativas y sabe que, cualquier proyecto utópico, jamás debe transformarse en societas perfectas352. En este sentido, el realismo político libera mientras la política real es instrumento de la dominación para luchar contra aquellos que piensan en alternativas a la societas perfecta; con todo, el realismo político debe tener cuidado porque no hay un manual que indique a modo de receta y a priori cuando el realismo político puede convertirse en su opuesto: Cada realismo político tiene que enfrentarse siempre con un peligro que surge de lo utópico. Nadie puede saber a priori, cuáles fines políticos por fin se revelan como utópicos y cuáles no. No hay seguridad que podría sustituir a la sabiduría política necesaria. No hay criterios técnicos válidos últimos a disposición. (…) Donde se quiere sustituir la sabiduría política por criterios técnicos, hay que sospechar que se quiere hacer otra vez política en nombre de alguna societas perfecta, que siempre de nuevo reclamará el fin de la historia353. 351

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 151 parte II.

352

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 323 y 383.

353

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 384-385. 157

Los sacrificios humanos pueden evitarse con mucha sabiduría política no con “técnica social”354 como radicalización de la política del mercado. La Realpolitik tilda a sus oponentes como utópicos y los acusa de antiutopismo cuando es justamente a la inversa. Por antiutopismo o antiluciferismo vamos a entender “la dominación que se encuentra amenazada, ya sea en su legitimidad o en sus estructuras” 355, el que amenaza es el utopista que desde el punto de vista del antiutopista se trata de aquellos que buscan la liberación y por lo tanto no es más que luciferismo: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el infierno. La “dominación” puede tener una expresión religiosa, en esta investigación la presentamos como cristianismo imperial; una expresión económica que aquí he presentado como sistema capitalista que sacraliza las relaciones mercantiles. Contemporáneamente lo propio del antiutopismo como “dominación” estriba en negar el derecho fundamental a los medios de vida de cada uno 356; en el capitalismo actual aparece el binomio mortal explotación-dominación como resultado de la acumulación de recursos en pocas manos.

El circuito utopía y resistencia 357

354

Cf. Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op. Cit. Pág. 188-190.

355

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 251.

356

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354.

Elaboración propia a partir de Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 340. 357

158

3. Crítica y recuperación utópica de los proyectos trascendentales. Como bien resalta el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, Hinkelammert procede a una crítica a la utopía, a los utopistas y a los antiutopistas por cuanto pueden servir a la dominación: Tanto la ingenuidad utópica de los utopismos, como la del antiutopismo, hacen necesaria un tipo de crítica, capaz de afirmar o construir las condiciones de posibilidad: este es el sentido de la crítica a la razón utópica como crítica trascendental358.

A continuación trato de exponer el examen crítico que le hace Hinkelammert a la utopía como ilusión trascendental a tres formas utópicas: socialismo, neoliberalismo y el anarquismo. Como ilusión trascendental estas utopías se convertirán en una nueva reproducción de las falacias de la modernidad que aplastan al sujeto359 (con falacias se refiere a la argumentación falsa que hace ver que estamos determinados a movernos de un polo a otro, por ejemplo, del socialismo al capitalismo, de la libertad a la necesidad etc., no se reconoce el espacio para las alternativas).

3.1 La utopía socialista soviética. Sin pretender agotar la reflexión sobre un modelo difícil de caracterizar y comprender en su autentica dimensión, se proponen los siguientes elementos fundamentales:  Inspirada en corpus teórico de Marx  Un sujeto colectivo: el proletariado.  Mitificación del progreso técnico (soporte de maximización de tasas de crecimiento económico)  Mitificación del progreso social. La base teórica del socialismo soviético tiene su arraigo en textos de Marx como el siguiente:

Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” En Revista Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las ideas. INCIHUSA, Mendoza, Año 7, N° 8, Diciembre 2006. Pág. 67. 358

359

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 35 parte I. 159

“Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajan con medios colectivos de producción y que despliegan sus numerosas fuerzas individuales de trabajo con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social. En esta sociedad se repetirán todas las normas que presiden el trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran todos productos personales y exclusivos suyos, y por tanto, objetos directamente destinados a su uso. El producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social... Como se ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución360.

Claramente Marx se refiere a una “organización de productores libres” que coordinarían a través de la planificación y gracias a ella, llegarían a renunciar al uso de las relaciones mercantiles y siendo así estas quedarían abolidas, se compartiría en común el trabajo y el consumo. Se desvanecería el fetichismo de la mercancía, el dominio del hombre por el hombre y el misticismo de la naturaleza. En otras palabras estaríamos en el reino de la libertad 361 donde el dinero y la propiedad privada ya no son necesarios. En el socialismo soviético ocurre todo lo contrario, la planificación socialista soviética siendo un gran aparato burocrático altamente tecnificado, llevó a un desarrollo mercantil siempre mayor en relación al inicio del proyecto revolucionario 362. O la planificación soviética falló o Marx se deslizó en el análisis de las relaciones mercantiles y en las razones del uso del dinero. Al parecer si los planificadores soviéticos se basaron Marx es éste el del fallo. Weber se agarra de esta inconsistencia del análisis económico de Marx para descalificarlo tal como ya lo he explicado más arriba. En este punto el debate sigue abierto. Por de pronto decir que para Hinkelammert

la

condición

humana

exige

las

relaciones

mercantiles

y

consiguientemente el uso del dinero entre otras muletas que el sujeto necesita para vivir. La combinación entre progreso técnico, crecimiento económico y perfección social proyectan la imagen del comunismo. ¿Cómo se logra esto? Siendo la tasa de 360

Marx, K. El capital. Op. Cit. Pág. 43.

361

Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 19-20.

362

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 220. 160

crecimiento el criterio central se transforma o se traduce en desarrollo del progreso técnico 363 mitificado (casi tenemos el vehículo a velocidad instantánea); la perfección social es fruto de un planificador que imagina una sociedad sin distorsiones donde el modelo coincide con la realidad, siendo así la perfección social solo existe en el planificador. De acuerdo a Hinkelammert el mito progreso tecnológico aparece en escena cuando, efectivamente, hay notables avances en la ciencia y la técnica. A partir de un exagerado optimismo y confianza en las ciencias y a partir de las tendencias de este desarrollo técnico se anuncian objetivos que “en principio son posibles” 364 ajustando los tiempos, asignado los recursos etc. Sin embargo, son ilusiones, proyecciones nada más. Este desarrollo tecnológico se asocia, positivamente, al aumento de la tasa de crecimiento económico, luego aparece la mitificación del progreso social a partir de la realidad del plan “imperfecto” (dado por las relaciones en tensión entre el planificador central y la autonomía empresarial) a partir de esta realidad se imagina, se piensa en un plan “perfecto” y desde ese modelo se deducen y analizan técnicas para, posteriormente aplicarlas a la realidad que respecto del modelo perfecto siempre tendrá “distorsiones” como la falta de integración total entre interés del Estado y los intereses y autonomía empresarial. Igual ocurre con las relaciones mercantiles, el dinero, los subsidios o estímulos todos son distorsiones ante la perfección del modelo de planificación producido por la técnica en el laboratorio: Si ahora tomamos esas imperfecciones desde el punto de vista del planificador y nos imaginamos una sociedad futura en la cual estas imperfecciones ya no existirán, entonces encontramos lo que en el pensamiento soviético es el comunismo365.

Una vez que la planificación perfecta hace su labor sirviendo de tránsito hacia el comunismo el ideal de Marx va tomando forma eliminando las relaciones mercantiles, 363

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 239.

364

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 240.

365

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 242. 161

el dinero, se libera al trabajador para que se realice trabajando, se comparte la producción y el consumo de los bienes. El socialismo soviético si bien tiene conceptos límites trascendentales no tiene una expresión trascendente para ellos. Si imaginamos una recta en el centro estaría el socialismo real, al lado negativo de la recta ubicamos el concepto límite de la amenaza de destrucción nuclear como el peor escenario y en el extremo positivo de la recta el concepto límite trascendental del comunismo como escenario perfecto.

Una cuestión a resaltar de esta utopía es que al no tener una fundamentación en Dios o religiosa366, el éxito o fracaso del proyecto es responsabilidad humana y en esto vemos la noción marxiana de la praxis humana que asume la responsabilidad de transformación espiritual y social. La crítica utópica del socialismo soviético se plantea a partir de las siguientes cuestiones:  Identificar la utopía con la realidad presente. …identificar la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histórica) de la sociedad socialista, que sólo ideológicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversión, la trascendentalidad “se hace historia”, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la “condición ideal” y la utopía no se “expresa” como anticipación de algo inalcanzable, sino que se identifica totalmente con la topía —al decir de Roig—, o sea, con el “socialismo real”. Claramente, nuestro autor quiere mostrar cómo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legítimo —no sólo por lo que tiene de crítica sino, además, por la propuesta social que incluye— termina convirtiéndose en una nueva inversión de la realidad 367.

El problema estriba en homogeneizar e igualar una aspiración legítima (sociedad sin clases) con una determinada “estructura” histórica perdiéndose así una valiosa oportunidad política; la sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya

consciencia

de

que

no

es

posible 368.

Para

366

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 252.

367

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 185 parte I.

368

Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual. Op. Cit. Pág. 327.

Hinkelammert

es

esta

162

“autoconcientización” y la desideologización la que faltó en lo que era el socialismo soviético. Para Carlos Molina, esa autoconcientización de la que habla el pensador alemán no es otra cosa que el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que interpela la estructura institucional; este sujeto viviente como criterio externo de legitimación al sistema no puede ser igualado al mismo sistema sino que, constitutivamente, esta trascendiendo tal sistema considerado como el Plan 369.  La crítica a la mitificación de la planificación perfecta 370.

La abstracción de la realidad por la idealización de la planificación real posible gracias al formalismo en las ciencias sociales. En la planificación perfecta está “ausente” la planificación real y concreta. El planificador ya no planifica dentro de los límites de la realidad compleja sino que planifica para un modelo ideal y luego trata de ajustar la realidad concreta al modelo por aproximaciones sucesivas al infinito, el caso es que la condición humana es infinitud atravesada por la finitud, tampoco tiene conocimiento perfecto y capacidad de moverse a velocidad infinita. Siendo así la condición humana se convierte en trabas para alcanzar la meta.  La crítica del mito del progreso científico-técnico371 La confianza ciega en el desempeño “automático” del progreso científico y tecnológico que por sí mismo llevaría a la sociedad rusa a la libertad económica. Con la idea científica de que en “principio es posible” o en “principio es factible” se ponen metas sociales que con el tiempo se alcanzarían, suponiendo el avance de la investigación científica y su transformación en tecnologías372. El planificador debe acelerar esos avances dedicándoles suficientes recursos necesarios para concretizarlos. Una libertad imposible sin la ciencia y tecnología.

369

Cf. Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 186-187 parte I.

370

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 254.

371

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 254.

372

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 239-242. 163

 Critica al criterio de la tasa de crecimiento económico 373. Hinkelammert indica que el solo hecho de cambiar un criterio formal y mercantil por otro no es suficiente. En la sociedad capitalista se producen las mercancías en función de las ganancias y en la soviética en función del crecimiento; en ambos casos la satisfacción de necesidades del sujeto no constituye el referente obligado.

3.2 La recuperación del socialismo y la utopía del reino de la libertad . No obstante la caída de esta utopía socialista, Hinkelammert ve en ella un elemento humanista que nunca tendrá la utopía del mercado neoliberal. El socialismo real intentó realizar un control consciente de la ley del valor en función de las satisfacciones de las necesidades básicas del ser humano374 que luego fue retomado por el capitalismo reformista que promovía algún tipo de intervención o regulación del mercado, para Hinkelammert la misma desaparición del socialismo real indica mayor estatura moral frente al capitalismo neoliberal ya que el socialismo real se resistió a dejar el mercado a sus propias fuerzas destructoras que acaban la vida humana y la naturaleza. Las sociedades socialistas planificadas (…) tienen más flexibilidad frente a las crisis económicas que las sociedades capitalistas (…) La planificación puede evitar los excesos hacia los cuales tiende el automatismo del mercado al provocar sus catástrofes. No es que ella pueda evitar cualquier crisis, pero sí puede asegurar que las crisis se mantengan dentro de los marcos tolerables375.

No se trata de planificar “todo” como acusa Popper376 al socialismo, y tiene razón, eso es imposible; en cambio lo que Marx intuyó y planteó es subsumir la planificación dentro de un conjunto más amplio: la totalidad. Entonces se trata de planificar la sociedad como un “todo” esto es diferente y es posible técnicamente. Se trata de introducir un mínimo de racionalidad económica en dos pilares esenciales para la vida 373

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 238.

374

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 350.

375

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 331-332.

376

Ver Popper, K. La miseria del historicismo, Alianza Ed. Madrid, 1973. Págs. 93-94. 164

del sujeto: la distribución de la riqueza social y el empleo. Al menos en estas dos grandes áreas hay que intervenir con acciones planificadas orientadas a sustraerlas del control del mercado. Es claro que una planificación es necesaria para que las decisiones de los aspectos antes mencionados estén “desvinculados del cálculo de rentabilidad” 377 que actualmente es el paradigma inamovible para tomar cualquier decisión no sólo económica sino hasta para ir a misa. Una postura muy crítica de Hinkelammert y la cual comparto tiene que ver con lo siguiente: hoy en día cualquier proyecto socialista que suponga que es suficiente con transformar las relaciones sociales mercantiles vigentes, a partir de hacer valer únicamente, el principio del “control consciente de la ley del valor” tendría que repensar la posibilidad de ir más allá, por cuanto se descubre que: En sentido estricto no se puede plantear con realismo la abolición de la dominación, sino tan sólo su transformación en el sentido de que la vida de todos sea lo más digna y humana posible. Más que del control consciente de la ley del valor, se trata del control consciente de todo el proceso de institucionalización y, en este sentido, del control democrático de la dominación378.

En principio cuando leí esta afirmación pensé inmediatamente que lo que Hinkelammert está exigiendo es más planificación pero sin llegar a totalizarse, ¿por qué no dice control democrático de la libertad?; por otra parte me resisto a pensar en un “control democrático de la dominación” ¿será que en el fondo está pensando que la vida humana no es viable bajo la utopía anarquista de libertad absoluta y, en cambio, si podemos negociar el grado de dominación? ¿Es más factible la vida humana bajo la dominación controlada que en libertad total? Me asusta darle la razón, pero lo que dice es muy cierto si consideramos que la subjetividad humana es producto de una tensión entre emancipación-dominación. Pensé en Freud (según Fromm) y su miedo a la libertad, los seres humanos tienen miedo a la libertad y, en cambio, son más condescendientes con la dominación y el punto es que ambas constituyen la condición 377

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 326-327.

378

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354. 165

humana. Freud hablaba de un yo como un “todo organizado e integrado de la personalidad” considerando que este yo está limitado por las condiciones individuales y por las condiciones sociales 379; Freud, me parece, le daba preeminencia a las determinaciones sociales en la configuración del yo. Considero que hay cierta coincidencia entre el yo que postula Freud y el sujeto viviente que postula Hinkelammert como sujeto de la historia socialista.

3.3 La utopía del mercado total. Veamos ahora otro ejemplo de utopía como ilusión trascendental con devastadoras consecuencias: la utopía del mercado total: “a esta idea de un mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionándose a sí mismo como el “sujeto de la historia”, es a lo que Franz Hinkelammert llama mercado total” 380. Se trata de la utopía de la competencia perfecta que implica un mercado perfecto: “la competencia perfecta es su cielo de almas puras, inmunes a la amenaza de las necesidades y libres para elegir según sus inclinaciones psicológicas” 381; ya he dicho antes que la eficiencia del mercado es el criterio central que decide sobre la distribución y el empleo entre otras áreas críticas para la vida humana. Es una eficiencia ciega y desemboca en lo que Hinkelammert denomina “asesinato es suicidio 382: cortar la rama del árbol en la cual se está sentado” ¿qué significa esto? Lo explico suscintamente. Dos hechos concretos, evidentes y hartamente documentados enmarcan esta problemática: la muerte y exclusión de una gran cantidad de personas de la división social del trabajo y la destrucción progresiva del medio ambiente.

379

Cf. Fromm, E. El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2003. Pág. 47.

380

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 26 parte I.

381

Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Op. Cit. Pág. 142.

Para un amplio tratamiento del tema refiero a Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Págs. 97-103 parte II. 382

166

El sujeto viviente necesita insertarse en el circuito natural de la vida o totalidad socionatural383, que está formado por: 1-la coordinación de la división social del trabajo y 2-por la naturaleza (de la cual el mismo ser humano forma parte) ¿cómo se integra en este circuito vital? para ello el ser humano cuenta con dos tipos de racionalidad en tensión pero complementarias entre sí: la racionalidad formal y la racionalidad material o reproductiva. De cara a mantener esa tensión es necesario una sabiduría política que pueda identificar e implementar las mediaciones (resistencia, interpelación e intervención del sistema irracional) oportunas a condición de observar el derecho a vivir de cada ser humano; este es el criterio por excelencia: afirmar el sujeto viviente y esto se hace por la satisfacción de las necesidades humanas. Esta exigencia solo se puede hacer desde una racionalidad de reproducción de la vida real. Vamos paso a paso: para la racionalidad formal (medio-fin o instrumental) todas nuestras acciones “calculadas” siempre son fragmentarias respecto a la totalidad socionatural. La acción es fragmentaria por la condición humana. El sujeto actuante o productor siempre actúa sobre la totalidad socionatural como sujeto finito, con información parcial y limitada. Por la misma razón desconoce detalles relevantes de su propia acción y las repercusiones sobre la compleja realidad de la totalidad socionatural. Esta acción fragmentaria genera dos tipos de efectos: 1) efectos no-intencionales y 2) efectos indirectos. Al decir de Marx, estos efectos se “imponen de espaldas a los productores384” y para efectos de planificación, también revelan la “ausencia” de la totalidad socionatural en la planificación. Los efectos no-intencionales son productos de la finitud del conocimiento humano al actuar sobre la totalidad, es imposible conocer a priori los efectos de cualquier acción humana. Los efectos indirectos implican acciones humanas conscientes y de las cuales ya conocemos sus efectos negativos pero igual las realizamos sin importar las consecuencias usualmente negativas, son las “externalidades” que pueden ser positivas Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 50. 384 Cf. Marx, K. El capital I, Siglo XXI Ed. México, 1986. Pág. 31. 383

167

o adversas y que estudia la teoría económica 385. Estos efectos indirectos son lo que tienen en jaque a la humanidad y por ello hay que analizarlos. Nos vamos a detener en la cuestión de los efectos indirectos negativos o adversos ya que son los que introducen la problemática del “asesinato es suicidio” y que muestran la sacrificialidad contemporánea. La sacrificialidad, la utopía y la ilusión trascendental aparecen a partir de esta cuestión de los efectos indirectos. En el enfoque económico neoclásico y neoliberal estos efectos destructivos son considerados como distorsiones y por lo tanto no se asume ninguna responsabilidad y consecuentemente no hay por qué cambiar las acciones que provocaron tal efecto nocivo para el ser humano y la naturaleza. Si el neoliberalismo habla de ellos como distorsiones es en razón de pensar el mercado como ilusión trascendental -para nosotros- o como utopía -según ellos- aparece la empiria idealizada como modelo de societas perfecta. Si bien es cierto que durante todo el siglo XIX y parte del siglo XX el modelo económico neoclásico que abandera un capitalismo utópico, consideró asumir parte de la responsabilidad del mercado en los efectos indirectos, se habló de un capitalismo “reformista” que ante cada “crisis” económica permitía el intervencionismo del mercado para reformarlo, luego otra crisis y otra reforma 386. El neoliberalismo que se instaura a partir de 1970 que abandera un capitalismo nihilista abandona esta ideología de responsabilidad limitada por los efectos indirectos producidos por la eficiencia de la tasa de maximización de ganancias y gira su planteamiento ideológico para buscar “verdaderos” responsables de las crisis económicas: Como el sistema mundial de la producción de riqueza está arrancando, los países que quieren vender tienen que operar a la misma velocidad que los países en la posición de compradores. Eso significa, que las economías lentas o aceleran sus respuestas

Sigo aquí ideas desarrolladas en Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 299-301. Y además Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 252-255. 385

386

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op.Cit. Pág. 188. 168

neutrales o pierden sus contratos e inversiones, o caen completamente fuera de la carrera387.

Los responsables de su destino son los países, las personas y sus economías “lentas” que no se adaptan a las necesidades del mercado “acelerado”, es su ineficiencia la que los tiene en la pobreza, en el subdesarrollo etc. Cuando se presiona al capitalismo nihilista este argumenta que los problemas y las distorsiones del mercado son causadas por las resistencias que encuentra la societas perfecta en su marcha gloriosa hacia el abismo. La pobreza, exclusión, los derechos humanos (leyes laborales, sindicatos y la protección al consumidor), la hambruna, la destrucción ambiental ahora se analizan como fallas, trabas, obstáculos que distorsionan el buen funcionamiento de la economía de libre mercado. Para los afectados de los efectos indirectos la exigencia del neoliberalista de “más mercado” se interpreta como una promesa vacía388 de la solución a los problemas que les oprimen y que les están matando. En sentido secular retornan los sacrificios, Hinkelammert se refiere al mercado total como un Moloc que devora a sus hijos. Siendo el mercado total un mecanismo destructor, la insistencia en su expansión es irracional: Esta es la irracionalidad de lo racionalizado, que es a la vez la ineficiencia de la eficiencia. El proceso de creciente racionalización que acompaña todo el despilfarro moderno, está produciendo una irracionalidad creciente. Deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida389.

Justamente la idea de acciones racionales que desarrollen un sentido de la vida a partir de la eficiencia abstracta de racionalidad formal medio-fin es la que se “cae” como acción racional con el argumento hinkelammertiano de “cortar la rama sobre la cual se está sentado”; la tesis denuncia que aquellas acciones típicamente racionales carecen de Toffler, A. Powershift. Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. Bantan Books. New York 1991. Part Six. Chapter 30: The Fast and the Slow. P. 389-405. Citado en Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 231. 387

388

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op.Cit. Pág. 189.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 220. 389

169

sentido y racionalidad material al contrastar los resultados finales de ellas con la idea reguladora del derecho a vivir de cada una de las personas; una acción racional y eficiente puede terminar con la vida humana, ilustremos con un ejemplo: la minería está basada en la acción racional medio-fin y busca extraer metales preciosos o útiles para la industria al menor costo posible y generar para la compañía minera la mayor rentabilidad y ser así una actividad “competitiva”. Todos sabemos el daño ecológico que esta actividad produce siendo tan eficiente, esta eficiencia al depredar la naturaleza, atenta contra las condiciones materiales que exige la condición humana: Somos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol al borde de un precipicio, cortándola. El más eficiente será aquél que logre cortar con más rapidez la rama sobre la cual está sentado. Caerá primero y morirá primero, pero habrá ganado la carrera por la eficiencia390.

Es otra manera de ejemplificar la carrera por el desarrollo, por el crecimiento económico. La lógica capitalista que únicamente usa como criterio de verdad la eficiencia es ciega ante los efectos indirectos derivados de la acción medio-fin. En el caso citado desde el punto de vista de la acción racional social el sentido mentado es “cortar la rama” y lo social como dimensión estaría dada por la presencia del otro competidor al cual hay que superar con una mayor eficiencia, hay que cortar la rama lo más rápido posible. Cuando Alvin Toffler habla de economías lentas y economías aceleradas que buscan el desarrollo económico bien podrían ser estos dos competidores que luchan por ver quién es más eficiente pero al final vemos que la búsqueda de la meta no tiene sentido si ganar la competencia significa destruir al ser humano y la naturaleza.

3.3.1 Irracionalidad de lo racionalizado. Hinkelammert sostiene que para descubrir esta lógica hay que ir más allá de la racionalidad formal medio-fin en términos de pensar la acción racional no sólo como

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 219. 390

170

actor sino como sujeto vivo391. Hay que salirse de esa lógica medio-fin por la ceguera de la racionalidad medio-fin que no considera vitales los efectos indirectos de la misma acción, en este caso un efecto indirecto de ganar la competencia por cortar la rama sobre la que se está sentado o como he dicho aquí de ganar la competencia del desarrollo económico tiene la consecuencia mortal de sacrificar la vida y la naturaleza, tal como lo denuncia Marx: La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre392.

Cortar la rama sobre la que se está sentado significa acabar la vida del trabajador y la naturaleza, ciertamente las economías desarrolladas son más eficientes, el ganador es más eficiente. Analizar el efecto indirecto de cortar la rama sobre la que se está sentado nos lleva inmediatamente a que veamos el polo de la racionalidad reproductiva. Esta sostiene que: Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene esta acción. Este circuito lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto y se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida humana393.

Siguiendo el ejemplo de los competidores sentados sobre la rama que desean cortar para ver quién es más eficiente vemos que desde la óptica de la racionalidad reproductiva aunque sea el ganador más eficiente no tiene sentido racional perseguir un fin que acabará por eliminar al sujeto o las condiciones naturales de vida humana. Desde un punto de vista teórico hay una diferencia cualitativa entre Marx y Weber acerca de cómo nos integramos al circuito natural de la vida humana: Mientras en Marx la racionalidad económica estaba en la posibilidad de los productores de reproducir su vida real, la racionalidad económica según Weber está en la calculabilidad de medios y fines394. Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 229. 391

392

Marx, K. El capital. FCE, México, 1964. Pág. 423.

Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 231. 393

394

Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 71. 171

Voy a tratar de responder a la cuestión propuesta por Hinkelammert: asesinato es suicidio: Max Weber ve al ser humano como un actor racional que se guía por la acción medio-fin para satisfacer sus preferencias en el marco de la totalidad socionatural pero no considera la vida del actor solo le interesa que sea eficiente. En este sentido, para satisfacer sus preferencias debe competir con otros actores por unos recursos limitados. Para nuestro análisis esto es convertir el circuito natural de la vida humana en un circuito sacrificial en nombre de la eficiencia, según esta visión económica estos sacrificios no son asesinatos ni suicidio sino sacrificios humanos necesarios para asegurar el progreso, donde cada logro científico técnico, cada avance hacia el desarrollo (PIB alto, bajo déficit, baja inflación, pago de deudas, etc.) es una prueba que el sacrificio valió la pena. Se convierte en circuito sacrificial al obligar a los sujetos a competir o luchar en una carrera no hacia la vida sino hacia la muerte; de allí la necesidad del cálculo sacrificial de la vida tal como lo propone Hayek, en realidad es un cálculo de la eficacia del sacrificio humano 395 y de la humanidad en cuanto avanza hacia el mercado total. Dado que en la lógica medio-fin no hay conciencia de que los efectos indirectos están destruyendo la vida humana, y cuando esta conciencia aparece se interpreta no como asesinatos y menos como suicidio sino como sacrificios humanos que necesariamente hay que hacer; desde la racionalidad formal misma no podemos usar para ella la hipótesis de que asesinato es suicidio. Esa afirmación la podemos sostener contra la lógica de la racionalidad formal desde la lógica de la reproducción de la vida. Desde la perspectiva de la lógica de la reproducción de la vida primero está el sujeto viviente: es un actor como productor pero va más allá al introducir una exigencia corporal: hay que insertarse en la totalidad socionatural siempre usando la razón mediofin pero orientada (subsumida) no para alcanzar una eficiencia en sí misma como fin, sino para garantizar la reproducción de la vida real del productor, como le llama Marx.

395

Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 80 172

Desde la óptica del sujeto como reproductor de la vida humana y de las condiciones socionaturales sin las cuales no podría vivir se trata de mantener ese círculo virtuoso de la vida. La lógica actual de la economía de mercado que totaliza la racionalidad medio-fin, por el contrario, lo convierte en círculo de la muerte sacrificial, pero de suyo no es así. Para la racionalidad reproductiva el éxito del que gana al cortar la rama se traduce en la muerte del competidor y a largo plazo de su misma vida. Alcanzar el desarrollo personal o social a costa de la vida del otro no es un fin viable y no se justifica por ningún sacrificio humano, ninguna meta vale la vida humana siempre será asesinato. Como es un sujeto que apuesta por la vida individual y la de los otros, asume con total responsabilidad los efectos indirectos de su propia acción humana. La responsabilidad humana del sujeto como sujeto natural, corporal y necesitado asume la tesis de que el asesinato es suicidio: las acciones que causaron la muerte del otro funcionan como un boomerang que retornan al que lo lanzó, entonces la acción mía que mata al otro me matará luego y, en ese sentido es suicidio. Si quisiéramos encontrar el fundamento por el cual es posible transformar el circuito natural de la vida en circuito sacrificial de la vida humana no tendríamos más remedio que buscar en el formalismo antropológico. Es el que activa esta espiral de muerte sacrificial por la transformación de la utopía en ilusión trascendental del mercado como societas perfecta: El mercado y el laboratorio hacen abstracción de la globalidad de la vida humana, para efectuar su acción. Hacen abstracción de la redondez de la tierra, del hecho de que nuestro planeta es un globo. Su imagen de la tierra es la de una planicie infinita en la cual se destruye una parte para pasar a otra, sin tener nunca un problema del globo. Es una imagen pre-ptolomeica. Solo por eso puede desarrollar una acción —sea científica, sea mercantil— que juzga sobre el mundo bajo el único aspecto de su racionalidad medio-fin, entendiendo los medios y los fines como elementos parcializados de una acción por calcular. Abstraen el hecho de que la realidad es condición de posibilidad de la vida humana396.

396

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 157. 173

Tal como lo hemos apreciado en la exposición del tema de la sacrificialidad en la economía, los mecanismos sacrificiales como la exigencia del pago de la deuda externa, el desempleo, los programas de ajuste estructural, entre otros, son signos desastrosos de lo que las estructuras de dominación pueden y son capaces de hacer para defender su ilusión mortal. El siguiente esquema 397 ha sido tomado del Informe sobre desarrollo humano del PNUD del año 2001, y me interesa resaltarlo porque ilustra que al inicio del siglo veintiuno, se le sigue apostando con fe ciega a las capacidades del mito tecnológico: los socialistas soviéticos mitificaron el progreso técnico; el mercado capitalista contemporáneo ha mitificado el progreso técnico hasta tal punto que sí uno observa detenidamente el gráfico siguiente se da cuenta que es todo lo que necesitamos para alcanzar el desarrollo humano:

Mito del progreso científico y su relación con el progreso social

397

Tomado de PNUD: Informe sobre desarrollo humano 2001. Op. Cit. Pág. 30. 174

3.4 La utopía anarquista. Rápidamente veamos la utopía anarquista y la crítica utópica de Franz Hinkelammert a este proyecto. La discusión la entabla con el anarquista mexicano Ricardo Flores Magón uno de los principales teóricos de la revolución mexicana de 1911. La utopía anarquista se justifica a partir de un diagnóstico social totalmente vigente en la actualidad: una profunda desigualdad social creada por la sociedad capitalista que propicia la acumulación de todo tipo de bienes, a partir de sacralizar la propiedad privada legitimada por un estado de derecho que aparenta velar por el derecho a vivir de cada uno, pero que en realidad, hace valer legalmente la explotación del hombre y de la naturaleza imponiendo el contrato y el respeto de la propiedad privada 398. La propuesta utópica de Flores Magón se plantea así: Vamos hacia la vida (…) vivir para el hombre, no significa vegetar, vivir significa ser libre y ser feliz. Tenemos, pues, todos derecho a la libertad y a la felicidad (…) los revolucionarios no vamos en pos de una quimera. No luchamos por abstracciones, sino por materialidades. Queremos tierra para todos, para todos pan399.

Hinkelammert sintetiza esto en la utopía de la libertad -a cuya base se encuentra ontológicamente una libertad económica- “verdadera emancipación: la libertad económica”400. Libertad y felicidad nacen de la libertad económica: la felicidad se concretiza en tener tierra, trabajo y consumo en común 401. El anarquista se pregunta ¿por qué el hombre no es feliz, ni tiene libertad? Porque es esclavo de la propiedad privada. Entonces en nombre de la libertad y de la felicidad se exige la abolición de la propiedad privada a la que considera como “consagración legal del crimen” 402. Una vez lograda la libertad económica ya se puede considerar la libertad en cualquier otra esfera,

398

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 188.

Flores Magón, R. Antología, Ed. UNAM, México. Pág. 6-7. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 189. 399

400

Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 190.

401

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 190.

402

Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 191. 175

sería una libertad espontánea donde ya no es necesario el Estado y cualquier autoridad ya que su razón de ser era la desigualdad social 403. Entre la realidad depravada y la nueva realidad de libertad ha ocurrido una revolución total llevada a cabo por medio de acciones directas pero aquí entra la problemática utópica que Hinkelammert desarrolla como una crítica hacia el ideal anarquista. La crítica de Hinkelammert estriba en esto: La problemática del pensamiento anarquista se hace patente cuando se analiza la conceptualización del tránsito desde la realidad sojuzgada del presente al futuro de libertad. Como este futuro es un futuro de relaciones sociales sin ninguna institucionalización y sin autoridad, el anarquista no puede pensar el tránsito al futuro en término mediatizados; entre el presente y el futuro hay un abismo sin ningún puente institucional. La polarización absoluta entre dominadores y dominados se reproduce en esta polarización absoluta entre presente y futuro. De todo esto resulta que no hay ningún concepto de construcción del futuro. El pensamiento anarquista no tiene ningún concepto de praxis. Supone más bien que hay una gran fuerza espontánea fácilmente movilizable en las personas, fuerza que está encadenada por las instituciones de propiedad y Estado, de capital y autoridad. El acto de destrucción de estas cadenas del capital y del Estado liberará esta espontaneidad y hará florecer la nueva sociedad de libertad. Desencadenas las personas, ellas se levantarán y desarrollarán la espontaneidad que las hará encontrar, por relaciones directas entre ellas, un orden para sus espontaneidades404.

Aquí encuentro la respuesta -en parte- a las interrogantes que plantee en el análisis de la utopía socialista. Transcribo la inquietud que creo poder responder ¿Es más factible la vida humana bajo la “dominación controlada” que en libertad total? A partir de la crítica al anarquismo utópico me parece que Hinkelammert respondería que sí. Hinkelammert defiende cierto tipo de socialismo democrático porque cree que es la organización política, económica y social que mejor defiende una vida digna e incluyente a partir de una sociedad donde quepan todos. Hinkelammert piensa en una propiedad libre y en un Estado libre. El anarquista no quiere ningún tipo de propiedad privada ni socialista. Hinkelammert postula y defiende un ser humano que tenga satisfechas sus necesidades como ser natural y necesitado pero al interior de la historia,

403 404

Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 193. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 202. 176

porque la vida humana está condicionada: el sujeto tiene límites naturales, temporales, sociales, culturales, etc. Es cierto que el anarquismo piensa en un hombre concreto (que satisface sus necesidades corporales en plenitud de libertad) como sujeto de su utopía y sin embargo, es una ilusión trascendental porque bajo el lema revolucionario vamos hacia la vida 405 sacrifica a la masa de gente que siguen al líder carismático, pese a que, como líder, no les exija el sacrificio de la vida, ellos por causa del carisma del líder y del ideal buscado están dispuestos a morir para que haya más vida en un futuro; es una ilusión trascendental porque mata y la utopía correctamente entendida no mata, al contrario da vida. Las instituciones -a pesar de ser “dominación”- son parte de la condición humana y hay que estar permanentemente negociando con ellas, son nuestras muletas sin las cuales no avanzamos a un futuro mejor. El anarquismo no quiere negociar sino destruir. Entonces, si el anarquismo no tiene ninguna idea acerca de construcción del futuro perfectamente puede imaginar ilusoriamente- un mundo sin instituciones. Por otra parte, la idea de construir que tiene es falaz ya que postula que la destrucción automáticamente es creadora. Si además, considera el presente y el futuro escindido, como dos mundos separados, no está consciente de por qué construir mediaciones o sea instituciones que sirvan, como dice Hinkelammert, como puentes de tránsito entre una realidad de opresión y otra de liberación. El anarquismo no ha comprendido que la utopía debe ser buscada y pensada en el espacio que hay entre el sujeto y las instituciones, la alternativa utópica no puede plantear suprimir algunos de los polos siguientes: el sujeto o las instituciones (subjetividad u objetividad); socialismo o capitalismo (planificación o automatismo del mercado); racionalidad instrumental o racionalidad reproductiva (corto plazo o largo plazo). La cuestión es cómo pensar una alternativa que retome estos elementos siempre y cuando los requiera la especificidad de la condición humana históricamente considerada. 405

Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 195. 177

4. La teorización contemporánea del anti-utopismo. En lo que sigue expongo la forma como Hinkelammert interpreta a Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt como fieles representantes de las posturas teóricas antiutópicas. Hinkelammert ve en estos autores importantes planteamientos que aportan en la línea de ideologizar la ya delicada y difícil convivencia humana. Con ello pretendo mostrar el alcance mortal de los antiutopismos políticos.

4.1 Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt como teóricos del antiutopismo. a) Friedrich Nietzsche (1844-1900) La actualización del “Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra” y El “AntiCristo”. No es aquí el lugar para hacer un estudio a profundidad del pensamiento de Nietzsche y su relevancia para la cultura occidental; Nietzsche es un autor polémico ante el cual los académicos y cientistas sociales no pueden tener una posición neutra: con el pensamiento de Nietzsche y su obra se está a favor o en contra; no hay términos medios, se le acepta sin tapujos o se le rechaza. Su pensamiento y obra para algunos es la antípoda de la modernidad y otros lo catalogan como fundacional de la posmodernidad, mientras, otros dirán -como lo hace Hinkelammert- que él es el problema y la crisis de la modernidad; la vive en extremis406. La filosofía nietzscheana apunta sus baterías contra la cultura occidental y abarca la moral, la religión cristiana, la filosofía tradicional y propone una transvaloración de todos los valores establecidos a partir de un profundo nihilismo en la sociedad y sus tradiciones. Antes de entrar de lleno al análisis de Nietzsche que hace Hinkelammert debo recordar que una característica determinante de la obra de Hinkelammert es que lee e interpreta los autores y sus obras en función del sentido actual. Hinkelammert en el texto Democracia y Totalitarismo se desmarca de cualquier lectura “vulgar” de Nietzsche o de Schmitt y sostiene allí que:

406

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 257. 178

Ambos no son explícitamente nazis (…), representan más bien el caldo de cultivo del cual surge el nazismo alemán”; y agrega que en Latinoamérica la vigencia y actualidad de sus posturas se retoman: “cuando se ha formado un ambiente antiutópico muy parecido al de los años veinte 407.

Se trata de una recuperación teórica por medio de un diálogo crítico de estos autores, para reinterpretarlos a partir de una realidad, que pareciera que coincide con los planteamientos y argumentos que esgrimen aquellos autores tan renombrados en Europa. Esto hay que tenerlo muy presente cuando Hinkelammert habla de Nietzsche. Hay una legítima preocupación en Hinkelammert acerca del uso y abuso que se hace de Nietzsche, sin embargo, Hinkelammert tiene motivos fundados desde la misma obra de Nietzsche que le llevan a pensar que, efectivamente, Nietzsche en su obra desarrolla las coordenadas fundamentales que sirven a los antiutopistas contemporáneos para luchar y oponerse a toda utopía de liberación de la dominación; Nietzsche elabora un marco categorial que niega la aspiración al igualitarismo y a la justicia universal. Estructura del pensamiento antiutópico a partir de algunos textos de Nietzsche: De acuerdo a Hinkelammert Nietzsche funda un nuevo antisemitismo a partir de una nueva interpretación sobre los judíos 408, en el pensamiento de Nietzsche el odio al judaísmo se reformula a partir de una relación odiosa entre él y un judío especial: Pablo de Tarso en cuanto verdadero fundador del cristianismo es ahora su archirrival teórico en razón de esto: “ya el cristianismo no es para Nietzsche platonismo para el pueblo, sino el platonismo es cristianismo para los filósofos” 409. Recordemos que antes de Pablo de Tarso su rival es el dúo Sócrates-Platón y el odio al cristianismo ya existe en él pero no se considera afectado al fin y al cabo es “platonismo para el pueblo”, en otras palabras Sócrates-Platón no lo llevan a la raíz del asunto. Se dirige y acusa a Pablo

407

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 130.

408

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 287.

409

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 283. 179

de ser el iniciador de la decadencia de la humanidad al transvalorizar todos los valores, de esto se sigue que la obra el Anti-Cristo sea un Anti-Pablo410: San Pablo, el odio del chandala contra Roma y contra el mundo hecho carne, hecho genio; San Pablo, el judío errante por excelencia. Lo que él adivinó fue la manera de producir un incendio universal con ayuda de aquel exiguo movimiento sectario de los cristianos, separado del judaísmo; como mediante el símbolo Dios en la cruz, se podía reunir en una potencia enorme todo lo despreciable y secretamente rebelde, toda la herencia de las maniobras anarquistas en el imperio. “La salvación viene de los judíos” eso fue su momento de Damasco411.

Antes de explicar la cita anterior me quiero detener en la idea del Anti-Cristo: la imagen del Anti-Cristo412 En primer lugar es un recurso de la “dominación” de la utopía conservadora (la Realpolitik), y se usa contra los que buscan salirse de la dominación por medio de pensar sociedades alternativas con mayor grado de humanización. Las utopías como societas perfectas construyen su propio Anti-Cristo y su Reino del Mal. Es la legitimación de la violencia oficial 413. Podríamos decir que actualmente el Anti-Cristo es el defensor de los derechos humanos, el antiglobalización, el intervencionista del mercado, el ecologista, los que promueven la despenalización del aborto cuando pone en peligro la vida de la mujer. Para el dominador amenazado el Anti-Cristo padece la hybris del orgullo ya que quiere ser como Dios, quiere desplazarle con violencia y por ello le aplica una mayor violencia que es legal sin más. Franz Hinkelammert señala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media (en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las filosofías de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologías dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construcción de utopías. Frente a éstas, se encuentra la denuncia y persecución del Anti-Cristo como denuncia y persecución de esas utopías. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimación. Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 222 parte I. Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 283. 410

“El anticristo”, en: Friedrich Nietzsche, Obras inmortales, Barcelona, Visión Libros, 1985, tomo I, pág. 103. 411

Me queda la tarea de un reunir las metáforas para una gramática de la dominación: algo así como los recursos del lenguaje antiutópico. 412

413

Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 26 parte I. 180

De acuerdo a Hinkelammert le corresponde a Nietzsche realizar un corte entre las tradiciones que presentan al antihombre utópico que libera (como el que presenta Marx bajo la figura del proletario) y el antihombre antiutópico (como lo presenta Nietzsche bajo la figura del superhombre), que no construye únicamente se opone a nuevas construcciones de nuevas sociedades; afirma la vida en la muerte “la muerte se transforma en signo positivo del hombre, que es la afirmación de la destrucción del hombre. La realización del hombre pasa a ser para él la guerra” 414 es el bien de la especie la que reclama muerte: La especie sólo sobrevive mediante los sacrificios humanos (...). La verdadera filantropía exige el sacrificio por el bien de la especie (...). ¡Y esta pseudo humanidad llamada cristianismo quiere imponernos precisamente que no se sacrifique a nadie!415

Hinkelammert afirma su intuición de la vinculación entre el pensamiento de Nietzsche y la ideología nazi y su milenio de anti-humanidad realizada416. Ahora volvamos a la cita que dejamos más arriba sin desarrollo. Nos parece que en ella hay varios indicios o elementos del camino que lleva al nuevo antiutopismo, en la cita aparecen referencias a judío, incendio universal, cristianismo, Dios en la cruz, los anarquistas. Si nos fijamos Nietzsche construye un tipo ideal (Weber) el icono “san Pablo” reúne todas las adversidades y desgracias: “otorgar inmortalidad a Pedro y Pablo, ha sido el atentado más monstruoso y perverso contra la parte más noble de la humanidad”417 al derrotar a san Pablo se derrota toda la fuente de infelicidad; Pablo representa al pueblo judío que desarrolla su propia historia de los valores y Pablo es el portavoz y el que los impulsa hacia la universalización: que sea caracterizado como el judío errante dice mucho; el incendio universal es la rebelión permanente del sujeto que gritas desde la humillación; el cristianismo es para filósofos; Dios en la cruz no tienen 414

Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 261.

Nietzsche, F. Fragments posthumes (1888-1889), Gallimard, Paris, 1977. Págs. 224-225. Citado en Girard, R. Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, Barcelona 2002, pág. 226. 415

416

Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 262.

417

El anticristo”, en: Friedrich Nietzsche, Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 77. 181

sentido para Nietzsche no se trata de saber quien lo crucificó y de saber dónde están para continuar crucificando a los crucificadores ya no vale para él; finalmente las referencias a las maniobras anarquistas: Nietzsche está en la cima de la Europa que hierve de revolución y desde ese contexto construye su programa utópico. Ante la amenaza social se preguntaba ¿Dónde están los bárbaros del siglo XX? Se harán visibles y se consolidarán después de enormes crisis socialistas 418 y estaba dispuesto a defender su paraíso: el paraíso se encuentra a la sombra de las espadas, símbolo y marca en la que se revelan y se adivinan almas de origen noble y guerrero 419: Hay momentos en que el ser humano tiene a su disposición un exceso de fuerza, la ciencia tiende como es lógico, a solucionar en la medida de lo posibles esta esclavitud de la naturaleza420.

Dado que Nietzsche formula su intolerancia intelectual hacia la raíz de la utopía comunista y anarquista, esa raíz no es el antisemitismo sino el judaísmo, los judíos. Cuando en octubre de 1917 el Partido Bolchevique encabezado por Vladimir Ulianov Lenin accede al poder en Rusia toda Europa tiembla. El antiutopismo de raíces nietzscheanas explota en fertilidad sacrificial. Pronto Occidente introdujo el concepto antiutópico de bolchevismo judío, aunque para Occidente le daba igual decir bolchevismo antisemita porque al fin la intención no era clarificar el significado de los conceptos sino construir el monstruo del socialismo por la inversión antiluciférica que siendo una de tantas maneras de proyección del monstruo, no obstante es la más eficaz421: recordemos que significa el levantamiento de aquellos que quieren el cielo y terminan construyendo el infierno. En realidad los nazis construyen su monstruo para legitimar la aniquilación de los judíos: Hitler ya lo dijo mucho antes:

418

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 274.

419

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 277.

420

Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 277.

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 143-145-161. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 176-178. 421

182

“El judío recorre su camino fatal —escribía— hasta el día en que otra fuerza se alza ante él y en descomunal combate devuelve junto a Lucifer a quien había tratado de asaltar el cielo” (Mein Kampf, pág. 751). Lo que Hitler aquí llama judío, implica esta identificación de emancipación humana, judaísmo, derechos humanos y bolchevismo. Quieren el cielo, y les resulta el infierno. Por tanto los llama luciferes 422.

La cita indica nuevamente la condena de la emancipación humana y su equiparación con los judíos: ahora judío es cualquiera que piense en un mundo mejor, pero Nietzsche y luego Hitler están convencidos que eliminando al judío erradicaban toda utopía o proyecto trascendental revolucionario. Hinkelammert analiza el procedimiento que utiliza Hitler para justificar el sacrificio de millones de judíos. La técnica básica es la proyección de un monstruo por medio de la inversión antiluciférica que posibilita la inversión de los derechos humanos: En la inversión antiluciférica, la víctima es transformada en un monstruo. Pareciera que no hay víctima. En efecto, un monstruo que es exterminado, no es víctima. Un piojo que se aplasta, tampoco es víctima423.

Hitler parecía compartir las teorías nietzscheanas acerca de lo ridículo de las ideas judías y era irónico al comentarlas: Vino el judío a nosotros. Trajo la idea bestial de que la vida tiene su continuidad en el más allá: se puede extirpar la vida en el más acá, porque sigue floreciendo en el más allá no debemos decir que el bolchevismo haya ya sido superado. Pero cuanto más rápido echemos a los judíos, más rápido estaremos fuera del peligro. El judío es el catalizador con el cual la leña prende fuego424.

El monstruo es como una plaga y hay que eliminarla. Esta construcción del monstruo la repite Hitler: El judío es el contra-hombre, el anti-hombre. El judío es la creación de otro dios. El ario y el judío... si a uno lo llamo hombre, tengo que llamar diferente al otro... No

422

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 145.

423

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 138.

Picker, H. Hitlers Tischgespräche (Conversaciones de sobremesa de Hitler), Berlin, Ullstein, 1989. Págs. 106-107. Citado en Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 182. 424

183

puede ser hombre en el sentido de la imagen de Dios. El judío es la imagen del diablo425.

La conditio humana es negada, la proyección del monstruo ha llegado al punto de crear un enemigo e identificarlo bajo la figura de una no-persona; usando la terminología schmittiana: el judío tildado como un enemigo cuya vida es un no-valor. Ahora retornamos a Nietzsche para ir concluyendo con una reconstrucción del perfil del antiutopismo. Nietzsche insiste que hay que preguntarse ¿Por qué la idea de otro mundo ha sido empleada en detrimento, vale decir, como crítica evidente de este mundo?426 Se introduce el pesimismo antropológico: En esta historia lamentable, el hombre busca un principio sobre el cual pueda apoyarse para despreciar al hombre: inventan un mundo para calumniarlo y salir de él: de hecho, extiende siempre la mano hacia la nada, y de esta nada saca un Dios, la “verdad” y en todo caso un juez y un condenado de este ser427.

En este último caso, dice Nietzsche, nos vengamos de la vida con la fantasmagoría de una vida distinta, de una vida mejor428. Por último, Nietzsche introduce el sin-sentido de la utopía: hablar de otro mundo distinto de éste, carece de sentido, suponiendo que no nos domine un instinto de calumnia, de empequeñecimiento y de suspicacia contra la vida. Este imaginario irá progresivamente implantándose en la vida cotidiana hasta llegar a nuestros días con la predominancia del capitalismo cínico que al decir de Carlos Molina: Este no es el que construye utopías “del progreso” para oponer a las utopías de emancipación, sino el que postula la muerte de los seres humanos y la destrucción del mundo como la solución final 429.

Hitler, Mein Kampf. Citado en Hinkelammert F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 144. 425

426

Nietzsche, F “la voluntad de poder” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 332.

427

Nietzsche, F “la voluntad de poder” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 267.

428

Nietzsche, F “el crepúsculo de los ídolos” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág.1189.

429

Cf. Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 234 parte I 184

En 2001 en El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización Hinkelammert se refiere a Nietzsche como antecedente claro de la “cultura de la desesperanza”, como un “clásico del capitalismo salvaje” y por expresar en su obra un “neoliberalismo”; por fomentar la idea de la decadencia del Estado y de la forma de vida democrática lo que finalmente coadyuva al instauramiento del totalitarismo que considera que los excluidos y marginados no tienen derecho a la vida. Nietzsche como pensador burgués no elimina la utopía, pero sí elimina la utopía de la esperanza. Aparece Nietzsche como formulador de la cultura del heroísmo del suicidio colectivo430, más arriba he mencionado que Nietzsche se opone a la idea de pensar alternativas porque según él, son excusas para calumniar a otros, para despreciar lo que hay en nombre de ideas; propone aceptar el mundo verdadero y que este nos devore sin resistencia alguna. Hinkelammert analiza a Nietzsche y observa como éste elabora un marco categorial -que se transforma históricamente- y cuyo núcleo esencial, es que niega la posibilidad de pensar la humanidad como un conjunto de sujetos que se reconocen mutuamente, que celebran y optan por la vida, sin que signifique la vida de uno, la muerte del otro. Todo indica que el ideal de la aspiración al igualitarismo y a la justicia universal431 tiene en Nietzsche un rival que afirmando la vida, la corporeidad, lo material 430

Cf. Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 93-106.

El filósofo español José Manuel Romero explica así este punto: “La interpretación de Hinkelammert sostiene, en síntesis, que el núcleo del pensamiento de Nietzsche consiste en una insurrección contra la categoría de igualdad y de justicia universalista. Su crítica de la moral judeocristiana tiene este sentido: el ataque contra la forma histórica en la que ha emergido en Occidente la aspiración a la igualdad y la justicia y que ha impregnado a los movimientos de emancipación social hasta nuestros días. La dimensión antisemita de Nietzsche residiría para Hinkelammert en que ubica al judaísmo como responsable del inicio de la subversión de la moral de esclavos contra la ética aristocrática antigua (o moral de señores), la cual abrió el camino a los movimientos de emancipación universalistas posteriores. El sentido profundo de la polémica de Nietzsche contra el cristianismo tendría efectivamente naturaleza política”. Romero no comparte esta interpretación y señala que “El pensamiento de Nietzsche es más que su crítica a la categoría de universalismo moral y las consecuencias, para nosotros sangrantes, que deriva de la misma, y reducir su filosofía a esto es, desde mi punto de vista, un reduccionismo” en “¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz Hinkelammert”. Revista Realidad 107, Enero-Marzo, 2006, Págs. 80 y 83. Siempre en mismo número (Págs. 101-115) Franz Hinkelammert le replica en “Reflexiones sobre Nietzsche. (Respuesta a ¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz Hinkelammert)”; ambos artículos se pueden consultar en línea: http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/?pag=revista&idrevista=27. 431

185

y concreto se opone a la imaginación trascendental que ya hemos visto forma parte de la subjetividad y por tanto de la condición humana; no se puede negar la utopía porque es negar al ser humano. El ser humano no es una planta ni una fiera aunque Nietzsche no lo acepte es “natural” que se imagine otro mundo posible. Así sintetiza Hinkelammert el programa antiutópico que atraviesa todo el siglo XX y que se refleja en las tres grandes crisis de legitimidad que socavaron el capitalismo: nazismo; guerra fría y la globalización.

b) Carl Schmitt (1888-1985), la recuperación de lo humano por la destrucción del humanismo y el pacifismo como crimen. Jurista y pensador político alemán, nació en Plettenberg el 11 julio de 1888, muere allí mismo en 1985. Profesor de Derecho público en 1916 en Estrasburgo, después en Bonn y Berlín. Consejero de Estado en 1933. Principal teórico de la doctrina del Estado autoritario y del vitalismo político; inventó el término «Estado totalitario». Su influencia

fue grande por su conexión doctrinal con el

nacionalsocialismo, aunque, personalmente, alejado del mismo, ha decaído después de la II Guerra Mundial. Actualmente se vuelve a recordar su excepcional calidad. Influido por Bodino, Hobbes y los teóricos de la contrarrevolución De Maistre, Bonald, y Donoso. Su obra dispersa en libros, artículos, folletos, discursos, sugeridos por algún problema político concreto, constituye una crítica del Estado liberal, al que acusa de formalismo jurídico: el excesivo tecnicismo de su positivismo abstracto y ficticio identifica ley y derecho, legalidad y justicia. La decisión es su concepto fundamental. Con H. Heller, aunque sus conclusiones fueran divergentes, inicia la teoría decisionista del Estado. Éste es el único soberano, constituyendo una unidad en estrecha correlación con su carácter político. Soberano sólo es aquel que decide sobre el estado de excepción. Lo propiamente político penetra así en lo jurídico normativo incapaz de prever o de eliminar la necesidad de decisión, compaginándose lo fáctico y lo jurídico. La decisión contiene un elemento Al margen de esa interesante discusión Romero-Hinkelammert pienso que Hinkelammert busca mostrar -con evidencias sólidas- que en Nietzsche hay un discurso que “se presta” y se constituye en obstáculo para la emancipación del ser humano. 186

independiente que se suma a la norma sin derivar de ella; sólo las personas reales, concretas, pueden poner en marcha lo jurídico mediante una decisión. La neutralidad del Estado liberal, según la construcción de sus teóricos, en realidad el formalismo neokantiano de la escuela de Viena y especialmente M. Kelsen, encubre mediante su aparato normativo los «poderes indirectos» o fuerzas sociales que verdaderamente detentan el poder de decisión sin asumir, el riesgo y la responsabilidad del mando. Esto exige clarificar la esencia de lo político. El segundo concepto capital de la ciencia política será, pues, la relación existencial amigo-enemigo: la política es un criterio cualitativo que define el grado de intensidad de una asociación o de una disociación. La unidad política, el Estado, es la suprema en cuanto decide y puede evitar la disociación de agrupaciones contrarias. Amigo es «el de igual manera de ser y el aliado»; enemigo es el extraño, el de otra manera de ser cuya existencia constituye así una amenaza existencial. Desemboca Schmitt en una concepción nacionalista: Estado, pueblo y partido único con sus implicaciones (orden, élite, caudillo) expresan, mediante una identificación plebiscitaria, la comunidad nacional en función de la determinación del enemigo 432. Entre sus obras mencionamos el Romanticismo político (1919), La dictadura (1921) y Teología política (1922) se cuentan entre sus primeras publicaciones relevantes. Su labor científica dará a luz la fundamental Teoría de la Constitución (1928). De esta época, en que Schmitt destacará por sus críticas al parlamentarismo y a la Constitución de Weimar, son también sus obras El Guardián de la Constitución (1931), El concepto de lo político (1932) y Legalidad y legitimidad (1932). Ya retirado seguirá publicando obras como El nomos de la tierra; Teoría del partisano

o Teología política II433. Carl Schmitt es un fiel representante de la escuela del realismo político en donde tenía como objeto de estudio el conflicto social y la guerra. Acerca de su filiación con el partido nazi, el periódico oficial del nazismo lo llamó “el abogado de la Corona.” La 432Ver

Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Tecnos, Madrid, 2009. Págs. 11-13. Cf. Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op. Cit. Págs. 20-22. 433

187

investidura no es injusta, por lo menos en la primera etapa del nazismo, cuando fungió, efectivamente, como el cerebro jurídico del fascismo alemán. Schmitt vio el nuevo orden como la oportunidad de lanzar una gran revolución jurídica que abandonase los argumentos de una “época decrépita.” De lo que se trataba era de vivificar la ley, de reconciliar el derecho con la justicia a través de la intervención salvadora del Führer. La vieja legalidad se agotaba en las escrituras de la ley; la nueva legalidad, argumentaba, ha de reencontrar la moral, aunque aplaste la regla. Así, un golpe de Estado podría ser “rigurosamente legal” porque Hitler, al romper la regla, defendía el derecho vital del pueblo alemán. Era el nacimiento de una nueva legalidad 434. Desde el punto de vista de Hinkelammert después de la Segunda Guerra Mundial el nuevo pensamiento antiutópico no parte directamente de Nietzsche; aunque Nietzsche nunca es abandonado por el pensamiento antiutópico, este es actualizado por C. Schmitt; del concepto de lo político de 1932 extraemos un resumen de la problemática teórica que introduce la distinción amigo-enemigo: El sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el extremo grado de intensidad de una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación, y este criterio puede sostenerse tanto en la teoría como en la práctica sin necesidad de aplicar simultáneamente todas aquellas otras distinciones morales, estéticas, económicas y demás. El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo. En último extremo pueden producirse conflictos con él que no pueden resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia de un tercero. Un conflicto extremo sólo puede ser resuelto por los propios implicados; en rigor sólo cada uno de ellos puede decidir por sí mismo si la alteridad del extraño representa en el conflicto concreto y actual la negación del propio modo de existencia, y en consecuencia si hay que rechazarlo o combatirlo para preservar la propia forma esencial de vida435.

Cf. Herzog Márquez, J.S. “Carl Schmitt. Jurisprudencia para la ilegalidad” Revista de Derecho, Vol. XIV, julio 2003, pp. 9-24. 434

Schmitt, C. El concepto de lo político, págs. 56-59. En Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op. Cit. Págs. 83. 435

188

Nos sirve como punto de arranque, Hinkelammert lo examina en el texto Democracia y totalitarismo; básicamente le interesan las repercusiones político-ideológicas de la puesta en marcha del nihilismo nietzscheano, bajo la fórmula de lo político como afirmación del estado de naturaleza. Hinkelammert reconoce que para Schmitt lo político no consiste en la lucha misma, sino en el comportamiento determinado por esa posibilidad real. Por lo cual, para Schmitt “el status naturalis es el verdadero estado político del hombre”436. Muchos de los equívocos sobre la concepción antropológica de Schmitt surgen precisamente de una comprensión insuficiente de su categoría de lo político. La categoría schmittiana amigo-enemigo debe ser leída en la línea de una propuesta de convivencia de los actores antagónicos, a partir del reconocimiento del conflicto, el cual no puede pretender abolirse o erradicarse. Hinkelammert nota un detalle relevante de la elaboración teórica de Schmitt y es que, en último término, a Schmitt le preocupa el triunfo del modelo de vida burgués, en el cual Dios se sustituye por factores mundanos, y el individualismo y la preocupación por las cuestiones estrictamente privadas marcan la pauta de vida, puesto que con ello triunfa el ethos de la secularización. Es precisamente a esta sociedad esencialmente despolitizada a la que Schmitt opone un certero realismo político y antropológico, que basa sus premisas en la propia realidad (postguerra y auge del imperialismo económico). Hinkelammert está de acuerdo con Schmitt cuando concibe el liberalismo como el principal artífice de la negación de lo político, el procedimiento consiste en asumir un lenguaje antipolítico básicamente el lenguaje del liberalismo económico: mano invisible, competencia, eficiencia, interés general como bien común, la economía por encima de la política, paz como crecimiento económico, etc.- que a pesar de todo no logra eliminar ni anular lo político sino que lo matiza, lo degrada o mejor dicho únicamente lo oscurece. Hasta aquí pareciera que todo es loable en la exposición del pensamiento de Schmitt y parece que Hinkelammert fue “seducido” por la crítica al liberalismo de Schmitt, sin embargo, no es así: Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes. Katz, Buenos Aires, 2008. Págs. 53-54. 436

189

Schmitt recurre a tal distinción para insistir en que el orden político necesita un soberano que sea capaz de preservar la unidad política, decidiendo quiénes son sus enemigos políticos interiores y exteriores. En 1920, Schmitt identificaba como tales, a los liberales, los partidos políticos (el pluralismo social), el bolchevismo y los vencedores de la guerra. Con el paso del tiempo, añadiría a los judíos como amenaza437.

El problema, lo antiutópico lo revela su concepto de ser humano que conlleva implícitamente la teoría política de Schmitt; la naturaleza del hombre es ante todo problemática. El jurista de Plettenberg se siente más cerca del pesimismo hobbesiano que del optimismo rousseauniano, liberal y romántico. La teoría schmittiana presupone un ser humano malo, peligroso y dinámico y por ello es que “tratar de sustituir la relación amigo-enemigo por una relación homogénea de amigo-amigo resulta como la peor amenaza de la convivencia humana” 438. Según Hinkelammert, Schmitt ve en el sueño de la paz, de la sociedad humana sin conflictos, la raíz de la deshumanización. La utopía del humanismo racionalista liberal o marxista (p.e. Kant: paz perpetua; Marx sociedad sin clases, comunismo, reino de la libertad) es la causa de que la situación humana “empeore”. Dice Hinkelammert que Schmitt “se vuelve antiutópico al identificar la utopía con abstracciones que transforman la acción humana en una línea esencialmente antihumana”439 y ve el pensamiento utópico como la “verdadera catástrofe”; es la confirmación que nada bueno puede surgir del ser humano y de aquí que lo más político es la confrontación permanente amigo-enemigo. Su concepto de lo político incluye la guerra no así la paz ni la idea de otro mundo posible; Schmitt busca recuperar lo humano por la destrucción del humanismo, siendo así, trastoca y cambia la utopía de la paz por la utopía de la guerra eterna440. Es la continuidad de Nietzsche al proponer una guerra sin ninguna mediación de humanismo alguno: enemigo absoluto sigue siendo quien recurre al concepto de Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op. Cit. Págs. 85. 438 Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 117. 437

439

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 119.

440

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 119-20. 190

humanidad, porque haciéndolo crea la imagen del enemigo absoluto; Hinkelammert descubre en Schmitt un uso ideológico del concepto de humanidad en la medida que por un lado lo rechaza como antihumanidad, pero por otro lado no reconoce una monopolización del concepto, que en definitiva es la raíz del conflicto que lleva a la guerra: se monopoliza cuando en nombre de un agrupamiento político y su pretendida superioridad moral, y en nombre de esa superioridad, se impone el no-valor del enemigo; procediendo a su destrucción en el caso que se posea las armas necesarias para ello. Tampoco reconoce Schmitt este uso del libre albedrío humano para usar o no las armas sino que lo hace parecer como si las armas tomaran a los humanos para eliminarlos: “las armas son la esencia misma de los combatientes” 441. Muy relacionado con el tema de las armas surge otro tema, como es el problema del “estado de excepción”. Según Schmitt, todo Estado en cuanto organización social es político si surge a partir de un reagrupamiento de todos en amigos-enemigos. Esto funciona externa e internamente. El Estado configura su orden social como fruto previo de haber determinado al enemigo interno; el orden social vigente o lo que llamamos Estado de derecho, es producto de una voluntad que se ha impuesto al enemigo, y es justamente por esa resolución del conflicto que surge el Estado de derecho: el orden nace de la lucha, de la guerra y por tanto la determinación de la relación amigo-enemigo no está sujeta a ningún derecho ni ley; no hay violación de ninguna ley ni mucho menos de algún derecho humano, “todo lo que pasó ocurrió fuera del ámbito de la ley y de cualquier derecho humano”, esto es propiamente el Estado de excepción, el lugar donde todo se logra por la fuerza de las armas 442. Hinkelammert dirá que en Schmitt el Estado de excepción no es pre-político ni expresión de anomia; sino que ocurriendo así es que estamos en el corazón de lo político y del derecho (del derecho como expresión del más fuerte, es el derecho donde todo se vale; la regla es que no hay reglas.) 441

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 126.

442

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 116. 191

Con Schmitt asistimos a una fina elaboración categorial de un sujeto que para ser reconocido debe orientarse por la ley: está sobre o bajo ella -nunca sobre el derecho-; la relación opresor-oprimido queda establecida por quién decreta el Estado de excepción; opresor es el que tiene el poder. El ser humano como sujeto necesitado queda sometido a una especie de lex naturalis expresada en una ley del más fuerte o Estado de excepción; es en ese campo donde ocurre agrupamientos alrededor de la lógica conflictiva amigo-enemigo que es la que determina la vida y muerte del sujeto. Para terminar este breve perfil de Schmitt como antiutópico, unas reflexiones finales sobre la actualidad de este planteamiento. Dice Hinkelammert que el neoliberalismo ha transformado la relación amigo-enemigo en una relación sistema social-enemigo y la extiende hasta la forma mercado-enemigo443. Si pensamos que en la naturaleza no existe la democracia, vemos que tampoco en un contexto de mercado como sistema social tampoco debería existir. Queda como un apéndice del mercado total: si la democracia ayuda al mercado, si es amigable convive con ella; caso contrario la suprime inmediatamente; la vida humana dentro del mercado total depende de cómo se sitúe el sujeto en relación al mercado amigo=vida o enemigo=muerte. Como ley del más fuerte el mercado garantiza su existencia, no la del sujeto. Resumiendo: el antiutopismo en Nietzsche y Schmitt parte de una concepción del ser humano que desemboca en la destrucción in crescendo del propio mundo corporal “se trata de una corporeidad estrictamente disciplinada por la voluntad de poder, fuera de la cual no hay derechos corporales”444. La afirmación de la vida humana la consideran una permanente reivindicación atravesada por “la lucha a muerte”. En el plano político tienen una idea de Estado y de la sociedad con una fuerte tendencia naturalista muy al estilo del Calícles445: la ley de la naturaleza se identifica con el derecho

443

Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág.130.

444

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 138.

Calícles, el orador imaginario del “Gorgias” sostiene que “frecuentemente la naturaleza y la ley se contradicen: según la naturaleza lo peor es siempre lo más desventajoso, por ejemplo padecer la injusticia; según la ley: lo peor es cometerla porque la ley está hecha por los débiles, por la mayoría. Ellos hacen la ley y deciden sobre lo que es digno de elogio y de crítica atendiendo únicamente a su 445

192

del más fuerte, este derecho no debe probar su legitimidad sino imponerse. Estado y sociedad se asemejan a un organismo para justificar así la dominación. En este sentido no hay duda que el fascismo se erige como una celebración “naturalista” de la corporeidad que premia al más fuerte y elimina al débil.

5. A modo de conclusión preliminar. La sacrificialidad contemporánea aparece por la distorsión de la utopía; cuando se convierte en ilusión trascendental; cuando el sistema toma la iniciativa y defiende su utopía, surge el antiutopismo de la societas perfecta. Quiero iniciar esta parte retomando las afirmaciones Carlos Molina a las que llega en su tesis doctoral respecto de la crítica al formalismo antropológico occidental: Consideramos que el eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una mera forma, es decir, a un concepto completo “clausurado” y deducido de modo apriorístico, mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condición de viviente y su concreción histórica 446.

La problemática sacrificial definitivamente entra por la puerta del cómo las instituciones conciben al ser humano; Hinkelammert realiza una crítica al paradigma reduccionista antropológico donde se presenta al ser humano como homo oeconomicus. Este reduccionismo obtiene su legitimación desde las teorías que defienden un ser humano como sujeto propietario calculador. La realidad social que pone como centro de todas las relaciones sociales al hombre económico constituye el punto de partida de la reflexión antropológica de Hinkelammert 447.

interés personal. Sin embargo, la naturaleza nos prueba que para que haya una buena justicia, aquel que más vale debe triunfar sobre el que vale menos. La marca de lo justo, es la dominación del poderoso sobre el débil y su admitida superioridad” en Platón, Obras, Porrúa, México, 1986, parágrafos 482 e, 483 a, b, d. 446

Ver Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 79 parte I.

Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 487-489; Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 265-267. 447

193

Es justamente desde este –y contra este- enfoque que urge consolidar un punto de partida que privilegie al propio ser humano como sujeto viviente y necesitado para redirigir nuestras metas y fines sociales. Hinkelammert a lo largo de su producción mantiene esa constante preocupación sobre el rumbo de la sociedad y procede al análisis de la misma desde la interdisciplinariedad del saber. Toda su obra gira, implícita o explícitamente, alrededor de una crítica trascendental a los distintos supuestos antropológicos que construye la civilización occidental; nuestro autor busca deconstruir tales supuestos y así liberados de esos reduccionismos, sea posible situar al ser humano real y concreto al centro de cualquier proyecto emancipatorio. Se trata de formular un pensamiento crítico que plantea la necesidad de construir una nueva sociedad a partir de un nuevo hombre como sujeto viviente. Con la propuesta antropológica que concibe al ser humano como sujeto viviente, como ser humano natural, corporal y necesitado; Hinkelammert rescata lo mejor de la tradición humanista que arranca con Pablo de Tarso y se reafirma con el tratamiento filosófico acerca del ser humano en Karl Marx. Es desde esa categoría antropológica que se alza una crítica radical a todo discurso y práctica que no reconoce la condición humana y su complejidad no sólo de teorizar sino para organizar proyectos de vida nacidos de la imaginación trascendental.

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En la matriz sintetizo lo ya dicho a partir de 4 casos concretos de utopismos que conllevan la aceptación de una sociedad idealizada y proyectada como posible448: Sistema o proyecto

Neoliberalismo*

Socialismo soviético*

Nazismo

Anarquismo*

Elementos constitutivos La Ilusión Trascendental. (yo le llamo esquizofrenia utópica)

El mercado perfecto y la competencia perfecta= mercado total

Una sociedad perfectamente planificada= control consciente de la ley del valor.

La pureza racial449. Alemania sin judíos, por tanto sin comunistas y sin bolcheviques.450

Vivir la vida concreta “espontáneamente” (Eliminación de cualquier forma de institucionalidad).

Inversión ideológica (como se legitima)

El automatismo del mercado conduce al interés general.

Mito del progreso. Amenaza nuclear. Identificar la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histórica) de la sociedad socialista. Ya tenemos control consciente de la ley del valor.

Anti-racionalismo Reivindicar lo humano por la afirmación de lo inhumano451. La libertad es voluntad de poder a través de la guerra. Quien dice humanidad quiere engañar.

La acción directa (como la revolución u otros actos violentos) en cuanto acto de destrucción ¿da paso a lo nuevo?

La utopía (abstracta)

La sociedad de mercado global. Su eficiencia formal es el juez que decide sobre medios y fines que pueden realizarse. La tendencia al Equilibrio.

Libre espontaneidad y antitotalidad

Libertad económica Donde las necesidades serán satisfechas al gusto de cada cual. Libre espontaneidad

Su “Reino del Mal”452 = Reino de la muerte: ordenamientos de la Totalidad social de signo contrario a la vida (es la legitimación de la violencia extrema por parte de la dominación imperial contemporánea. Es una metáfora bíblica que secularizada que sirve para indicar quienes son los que se oponen a la utopía de la societas perfecta) Forma de la dominación (concreta)

Movimientos sociales que buscan vías alternativas al modelo neoliberal globalizado. Grupos promotores de emancipación y solidaridad con pobres y excluidos, pacifistas, defensores de DDHH, los socialistas, teología de liberación, terroristas y los migrantes.

El comunismo Es posible aumentando la tasa de crecimiento económico que propicia la libertad económica de los sujetos. Planificación perfecta. “Occidente” ¿América = estadounidenses? Los disidentes ideológicos, ¿Trotskistas? El capitalismo.

Judaísmo, liberalismo, socialismos, pacifistas, el humanismo, la ética cristiana, el universalismo.

La propiedad privada, el Estado, el derecho y la ley moral: el capitalismo.

Burocracia estatal. El aparato burocrático estatal: “el partido”. Servicios de inteligencia estatal

Burocracia estatal. El aparato burocrático estatal: “el partido” Servicios de inteligencia estatal Dominación carismática el Führer que se identifica con el pueblo, aparato militarista.

Dominación carismática. Es un líder que ejerce porque “los dominados” le reconocen sus cualidades extraordinarias para dirigir la lucha por la libertad. Esta forma de dominación se opone a la dominación racional como la burocrática y a la dominación tradicional sea patriarcal, patrimonial o estamental 453.

Burocracia privada empresarial corporativa transnacional en alianza con gobiernos y empresas locales; países desarrollados y entes financieros como BM, FMI, los think tanks respectivos. Servicios de inteligencia estatal

Las partes marcadas con un asterisco indican que la fuente es Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Caso contrario aparece la fuente señalada con su referencia bibliográfica. 448

449

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op. Cit. Pág. 205.

450

Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. 182-183.

451

Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 120, 123.

452

Cf. Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 259.

Encontré que para los anarquistas el único modelo de dominación que les puedo adjudicar es la dominación carismática de la que habla Max Weber. Ver economía y sociedad, FCE, México, 1987. Págs. 193-197. 453

195

Capítulo 4: Hacia una interpretación de la sacrificialidad en Franz Hinkelammert. 1 ¿Qué se entiende por sacrificialidad en la obra de Hinkelammert? Esencialmente un sacrificio es una ofrenda. Por ejemplo en el Diccionario de la lengua española el vocablo «sacrificar»: (Del lat. sacrificāre) significa “hacer sacrificios, ofrecer o dar algo en reconocimiento de la divinidad”454. La respuesta no es fácil ya que el sacrificio se ha prestado y se sigue prestando a varias interpretaciones muchas veces contradictorias entre ellas. La mayoría de posturas admiten que el sacrificio es fructífero; sin embargo otros, como es el caso de Hinkelammert, sostienen que ningún sacrificio es fructuoso, él los llama asesinato y el que los realiza es un “criminal”. Para Hinkelammert no hay razón para justificar los sacrificios humanos. De acá que postule la necesidad de construir una sociedad no sacrificial, a partir del mutuo reconocimiento entre sujetos, donde nadie tiene que morir para que otro viva. Los defensores del sacrificio fructífero sostienen que éste sería una estructura esencial de la convivencia humana; dicen que sería necesario para la paz y la tranquilidad comunitaria. Esta visión del sacrificio en sentido positivo y beneficioso estaría en el fondo del cristianismo y de la mayoría de las religiones. Asimismo residiría de trasfondo latente de la ideología liberal y, especialmente, en la política de los imperios y sería el telón de fondo del capitalismo contemporáneo. De acuerdo a Hinkelammert, Occidente ha matizado el sentido y la importancia del sacrificio humano a partir del criterio de la “eficiencia”. Únicamente se vale hacer sacrificios humanos cuyo resultado sea “modernización”, “progreso”, “más mercado”, “libertad”, “supresión de despotías” y en fin “más derechos humanos”. En definitiva actualmente esos sacrificios humanos se ofrecen en nombre de una hipostasiada humanidad. ¿Qué significa que solo se aceptan sacrificios eficientes? Significa que esta sociedad admite cierto tipo de sacrificios y por lo tanto sigue creyendo en su fertilidad. En consecuencia se autoatribuye ser una sociedad anti-sacrificial. El adjetivo “eficiente”

454

Ver Diccionario de la lengua española consultado en http://buscon.rae.es/draeI/ Consultado 13-05-2011 196

significa que por medio de determinados sacrificios se alcanzan ciertos objetivos o resultados que justifican tales acciones sacrificiales y por lo tanto el que los realiza no es asesino ni criminal. Esta sociedad cree que si aquellos resultados no se obtienen entonces el sacrificio es un crimen, es asesinato y el que los realiza, por la ineficiencia de sus resultados demuestra que es culpable, déspota y un criminal al que debemos perseguir y evitar que siga cometiendo sacrificios bárbaros. Encontramos en la obra de Hinkelammert una severa crítica a esa postura de las sociedades occidentales a erguirse como jueces que se han autoasignado la tarea de decidir si otras sociedades sacrificiales son o no eficientes. En tanto que juez occidente no se cuestiona lo sacrificial sino, si son o no eficientes. Hay que aclarar que la idea de sacrificios eficientes viene desde la antigua Grecia, se transvasa al cristianismo cuando asume parte de la cultura griega y se desarrolla secularmente en la modernidad. Prueba de lo anterior lo encontramos en la obra de Hinkelammert y en este estudio ya lo hemos documentado. Hinkelammert analiza el caso de Ifigenia que es sacrificada por Agamenón para afianzar la victoria griega sobre Troya455, fue un sacrificio eficiente y por lo tanto no es asesinato porque efectivamente se triunfa y se somete a Troya. En la tradición bíblica aparece un personaje llamado Jefté que también sacrifica a su hija para alcanzar la victoria sobre los ammonitas (Jueces 11: 30-40) y efectivamente el gran juez se impone a esa tribu y por tanto matar a su hija no fue en vano. Jefté sería el equivalente bíblico de Agamenón. También Hinkelammert da constancia en su análisis bíblico de cómo aparece el tema del chivo expiatorio o víctima por sustitución: sacrificar un animal al Dios que no acepta sacrificios humanos pero que exige un pago sustitutivo: por ejemplo el Dios de Abraham no acepta el sacrificio de Isaac pero acepta una víctima sustitutiva: un cordero. Aparece la idea de un Dios que exige una especie de pago por rescate como agradecimiento por el hecho de que nos ha liberado de morir. En la obra de

455

Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 12. 197

Hinkelammert, se refiere a esta relación sacrificial como “el lado oscuro de Dios” 456. Todo lo anterior nos lleva a confirmar que el concepto de sacrificio en general y el concepto bíblico de sacrificio en particular ocupan un lugar relevante en Hinkelammert.

2. Las fuentes del concepto de sacrificio en Hinkelammert. a) La tradición bíblica. No hay duda que cuando Hinkelammert analiza desde una perspectiva sacrificial a nuestra sociedad y al mismo ser humano, ha tomado “prestado” ese concepto desde la teología. Lo toma en calidad de préstamo desde una ciencia humana hacia una ciencia social que es incapaz de dar cuenta de la cruda realidad latinoamericana. Hinkelammert llega a concluir que partiendo de la pura economía (neoclásica) las respuestas a los problemas actuales es siempre la misma: hace falta más mercado. Pero nuestro autor está convencido que ese modelo y su ceguera son el problema; no obstante, para verlo así hace falta salirse de aquel paradigma, y mirar la realidad socioeconómica desde otra óptica que incluya la teoría del fetichismo, debe ser así porque con la idea del mercado total se impone una creencia, una especie de nueva religión que incluye un dios, su propia fe. El capitalismo como religión se establece e instala en todo el globo con su ley y valores. Tiene su propia estructura en la que hay toda una jerarquía de funcionarios, militantes e infinidad de adeptos y seguidores; tiene sus propias “catedrales” y sus propios colegios o seminarios para formar a sus cuadros humanos. En su conjunto se hacen llamar “luchadores por la libertad” y todos ellos dispuestos a morir por su dios y su fe. Hemos llegado así a tener una sociedad mercadocéntrica. Hinkelammert se opone a Weber y su idea de que asistimos a un mundo desencantado, no hay tal secularización, sino más bien estamos en la situación de reencantamiento: se ha desencantado unos dioses falsos para dar lugar a instalar otros

456

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Dei. San José, 19912. Pág. 114. 198

como el mercado, dinero y capital. De acuerdo a Hinkelammert propiamente hablando la secularización es una tarea del futuro. A partir de este diagnóstico Hinkelammert descubre un verdadero problema de idolatría en América y en el mundo; aunque la cuestión de injusticia pasa por lo económico, no es meramente un asunto de tecnicismos economicistas sino de toda una lucha que se libra en el cielo y en la tierra. Para comprender esta realidad social donde se mezclan elementos religiosos, económicos y científico-técnicos hay que incluir otros recursos teóricos que usualmente han estado al margen de las ciencias sociales, me refiero al análisis económico-teológico de la realidad. Hinkelammert denuncia que los millones de personas que mueren cada día son verdaderas víctimas sacrificiales que mueren para que otros puedan vivir, este sacrificio se hace ante el altar del dios Moloc “mercado” y sus leyes metafísicas. Por otra parte el sistema sacrificial es cínico, no se trata de sacrificios colaterales sino que son sacrificios que siguen una preparación para el “ritualismo” con todo y liturgia; es una auténtica ceremonia sacrificial, en la que todos participan. Todo es extremadamente calculado y aquellos que los planean, ejecutan y supervisan saben muy bien lo que están haciendo. Ante esta realidad es que Hinkelammert vincula así economía y teología y el resultado es un discurso novedoso; que se apoya en la teología no para fomentar determinada postura teológica o religiosa, sino para comprender mejor una realidad social que a todas luces es sacrificial, y si es sacrificial, antropológicamente 457 se ha demostrado que estos sacrificios se realizan en nombre de alguna deidad. En el contexto del cristianismo, el recurso de la hermenéutica bíblica es valioso en cuanto mostrar relatos o experiencias del tipo sacrificial que introducen la problemática del discernimiento entre el Dios verdadero y los ídolos. Obviamente la idolatría no es un tema nuevo para el cristianismo, de hecho, en la biblia aparecen dos formas Ver: Durkheim, E.: Las formas elementales de la vida religiosa. Alianza, Madrid, 2003. Evans-Pritchard, E. Teorías de la religión primitiva. Siglo XXI, Madrid, 1991. Girard, R. La violencia y lo sagrado. Anagrama, Barcelona, 1983. Mauss, M: Sociología y antropología. Tecnos, Madrid, 1971; Manual de historia de la religión especialmente el trabajo “Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio”. Ed. Félix Alcan, París, 1929. 457

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fundamentales de idolatría: por perversión y por sustitución. La primera hace referencia a manipular el nombre o la imagen de Dios Yahvé, por ejemplo, cuando el pueblo israelí fabrica un becerro de oro impulsado por temor y por su falta de esperanza y con ello creen que van a manipular al Dios liberador para que los guie de nuevo a Egipto para ser esclavos (ver Éxodo 32). Hinkelammert analiza la perversión de Dios cuando aparece la interpretación de un Dios terrible; el Dios crucificado que persigue a los crucificadores, un Dios que cobra las deudas; un Dios legalista y anti-corporalista que exige que todos se sometan a la ley de Dios. La segunda forma de idolatría: el texto bíblico es más rico en ejemplos que ilustran la forma idolátrica por sustitución. Se combate a los dioses extranjeros y a los dioses falsos que buscan reemplazar a Yahvé, esta crítica es determinante y constituye un eje fundamental en la Biblia: Jeremías 10, 16; Isaías 44, 14-17; Salmo 115; Sabiduría 13-15; en los evangelios la crítica de Pablo que identifica idolatría con codicia en Efesios 5, 5 y Colosenses 3, 5; en Apocalipsis se afirma que los dos grandes pecados son el crimen y la idolatría458. Hinkelammert está al tanto de las tendencias de los estudios bíblicos que indican que los textos “definitivos” que disponemos son producto de largas evoluciones resultado de múltiples revisiones; en otras palabras los textos bíblicos no son homogéneos y más bien reflejan posiciones contrarias. Hinkelammert ha comprendido que la lectura de la Biblia conlleva hacer una “opción” por parte del lector. Es imposible leer la biblia monolíticamente, el mensaje es ambiguo y no tenemos que aceptar todo lo que los textos dicen porque evidentemente han sido “manipulados” históricamente. Del análisis hermenéutico que Hinkelammert hace de algunos textos de la biblia concluye que hay una inversión a veces en la forma de redactar y escribir los textos sagrados pero sobretodo en cuanto a la interpretación que se hace de ellos. Según el autor alemán, en los primeros mil años del cristianismo, la teología del sacrificio interpretó la muerte de Jesús como un pago de rescate al demonio. Luego en el segundo milenio esto se

Cf. Richard, P. “Teología en la teología de la liberación.” En Ellacuría, I. Sobrino, J. Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Trotta Ed., Madrid, 1990. Págs. 206-210 458

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invierte y presenta la muerte de Jesús como el pago de una deuda a Dios-Padre459 que ahora aparece como Dios terrible y tremendum. Sucede así con la fe, la libertad, con el tema de la ley, con el problema de la vida humana y la vida verdadera, etc. Hinkelammert examina el relato de Abraham y su fe en un Dios que no exige sacrificios humanos y se termina invirtiendo en un Dios para el cual la fe consiste en la disponibilidad para matar. Históricamente la tradición oral no sacrificial fue invisibilizada y de manera oficial se impuso la tradición sacerdotal escrita, que puede considerarse anti sacrificial ya que interpreta invertidamente el mito, para reafirmar la ley antes que la vida humana, la libertad y la fe. En el análisis de Pablo descubre una inversión en los conceptos paulinos de “carne”, “espíritu” y sobretodo el concepto de “cuerpo espiritual” y consecuentemente se trastoca el significado de “pecado” y donde Pablo se refiere a que el pecado se comete “cumpliendo la ley” ahora se entiende que el único pecado es “violar la ley”. Donde Pablo interpreta la muerte de Jesús como un sacrificio exigido por el demonio, la ortodoxia pasa a interpretarlo como un sacrificio de alta fertilidad en sí misma. Donde Pablo afirma que el resucitado es un ser corporal concreto: Se sembró un cuerpo animado por alma viviente; y resucitará un cuerpo animado por el Espíritu. Pues habrá un cuerpo espiritual lo mismo que hay al presente un cuerpo animado y viviente460.

Comer, beber, reír, celebrar son cosas humanas, corporales que prueban la materialidad de Jesús resucitado. Pero la ortodoxia pasa a afirmar que Jesús resucita abstractamente o formalmente como alma o espíritu: San Agustín se encuentra en esta disyuntiva. Tiene que negar la corporeidad del sujeto viviente, para poder negar al sujeto viviente. Pero tiene que negar igualmente la negativa platónica a la corporeidad. Concibe entonces dos corporeidades, una carnal, la Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización. Op.Cit. Pág. 23. 459

Ver 1 Cor. 15, 42-44:“¿Por qué se asustan tanto, y por qué les vienen estas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo. Tóquenme y fíjense bien que un espíritu no tiene ni carne ni huesos, como ustedes ven que yo tengo. ¿Tienen aquí algo que comer?”. Ellos le ofrecieron un pedazo de pescado asado y él lo tomó y comió ante ellos. Lc. 24, 38-43. 460

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otra espiritual. Niega la corporeidad carnal para sostener frente a Platón la corporeidad espiritual. La confrontación ya no es para Agustín la de alma y cuerpo como lo es para Platón, sino de corporeidad espiritual y corporeidad carnal. Eso es su revolución en el platonismo, que definirá todo el futuro del occidente. Sigue siendo dualista, pero los polos han cambiado sustancialmente. Para Agustín hay un cuerpo liberado, pero el cuerpo liberado no es cuerpo carnal. El cuerpo carnal sigue siendo cárcel del alma. El cuerpo espiritual, sin embargo, no es cárcel del alma, sino en él el alma se libera461.

San Agustín (354-430) ha sido considerado en realidad como el “primer moderno” fundador de la línea argumentativa del autoconocimiento (cogito agustiniano fundamento del ego cogito de la filosofía moderna), en filosofía y teología uno de los pilares de la cultura occidental. Descartes y Husserl retoman el legado agustiniano y lo actualizan y así es como san Agustín llega hasta nuestros días. Es el responsable de iniciar la espiritualización o formalismo en la teología. De acuerdo a san Agustín la fe es todo: crede ut intelligas: intellige ut credas (cree para entender, entiende para creer) La categoría de autoconocimiento se resume en “no vayas hacia afuera, vuelve a entrar en ti mismo: en el interior del hombre reside la verdad” la verdad interna es Dios. Su teoría de las iluminaciones: “las ideas son los arquetipos de todos los seres en el espíritu de Dios. El mundo creado es la realización y la copia de dichos arquetipos” La ética que funda se basa en el amor a Dios: “la libertad del hombre para adherirse al bien se basa en la elección a través de Dios” La meta de las aspiraciones humanas es la felicidad pero el hombre no la consigue con la satisfacción de sus deseos mediante determinados bienes mundanos, sólo en Dios que es imperecedero y que es amado por su propia voluntad. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y sólo en él encuentra la realización de sus aspiraciones462. Por supuesto que iba a interpretar la resurrección en

461

Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 176.

Resumen elaborado a partir de Kunzmann, F. Atlas de filosofía, Alianza Ed. Madrid, entrada “san Agustín” págs. 69-71. En Agustín hallamos tres posibles fórmulas o tipos de filosofía cristiana: a) la fórmula intellige ut credas anuncia una praeparatio evangélica, una propedéutica de la religión; b) la fórmula vera philosophia est vera religio opone una filosofía apoyada en la religión a una filosofía apoyada en el mito, como, p. ej., la griega o la india; c) finalmente, la fórmula crede ut intelligas anuncia la armonía entre la naturaleza y la Gracia, la razón y la Revelación. En este último sentido interpreta a Agustín la mayor y mejor parte de los críticos modernos. Agustín aceptó absolutamente la filosofía griega y confió en ella, incluso con visible exageración al principio; se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano y podía repetir la fórmula de Cristo referente a la Ley: non veni solvere, sed adimplere -Yo no vine a desatar la ley, mas a cumplirla- (Mt., 5, 17). Más tarde se enfrió su entusiasmo platónico, pero siempre quedó la 462

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términos abstractos y formales, no podía ser de otra manera en el obispo de Hipona. No sólo el hecho simbólico sino toda la vida corporal la relega a un segundo plano por cuanto nada de este mundo considera “real” sino meras apariencias de otra “verdadera” realidad. Hinkelammert analiza la teología de san Juan463 y descubre que hay también una inversión en la interpretación del texto. Juan se refiere al “mundo” como estructura de poder en el mismo sentido de la Ley en Pablo; es una inevitabilidad de la condición humana “estar” en el “mundo”: Los que no creen, ya han sido condenados, pues, como hacían cosas malas, cuando la luz vino al mundo prefirieron la oscuridad a la luz. Todos los que hacen lo malo odian la luz, y no se acercan a ella para que no se descubra lo que están haciendo. Pero los que viven de acuerdo con la verdad, se acercan a la luz para que se vea que todo lo hacen de acuerdo con la voluntad de Dios464.

Los que no creen que el mundo mata no hay nada qué hacer; la luz es Jesús que alumbra el mal, los que prefieren la oscuridad (Satanás) son los que hacen lo malo y odian la luz. Es todo un juego de palabras luz-mundo-oscuridad todo está junto pero el discernimiento del creyente y la fe le indican el camino; en estas circunstancias, Juan invita al creyente a “estar” en el mundo sin “ser” del mundo; la razón del consejo tiene mucha sabiduría política: no podemos renunciar a eso, aunque represente una tentación el cristiano está llamado a estar en el mundo y transformarlo desde dentro: siendo luz como Jesús. El “mundo” no se puede abolir es una condición de factibilidad humana. Luego dijo Jesús: Yo he venido a este mundo para hacer juicio, para que los ciegos vean y para que los que ven se vuelvan ciegos. Algunos fariseos que estaban con él, al oír esto, le preguntaron: ¿Acaso nosotros también somos ciegos? Jesús les contestó: Si

Filosofía como parte esencial de Agustín, base de toda especulación teológica. Aunque la filosofía de Agustín es compleja y profunda, muchos críticos la consideran como síntesis de platonismo y profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo, contenido y función del alma. Cf. Florez, R. Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid 1958. Consultar Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. 463

464

Juan 3: 18-21. (Biblia Dios Habla Hoy). 203

ustedes fueran ciegos, no tendrían culpa de sus pecados. Pero como dicen que ven, son culpables465.

Estar en el “mundo” sin ser del “mundo” es hacer juicio466: es hacer crisis o crítica, dado que hay crisis hay que analizar y pensar el todo (el mundo) y separarlo y es lo que hace Jesús; estar en el mundo sin ser del mundo es un reto e implica cuestionar, interpelar las estructuras de poder que nos rodean. También significa renunciar a matar; renunciar a odiar es la diferencia entre estar en el mundo y ser del mundo: es renunciar a los imperativos que el mundo exige obedecer (para nosotros consumismo, hedonismo, conformismo, etc.). En este sentido hay que transgredir el mundo y su ley. No obstante, vemos una inversión en este punto: consiste en que se condena al que realmente hace discernimiento del mundo y sus leyes cuyo cumplimiento o exigencias riñen con la vida humana: aquellos que lo condenan son los que realmente son del mundo en tanto y cuanto se empeñan en cumplir la ley y creen que cumpliéndola hacen justicia. Es el caso de los mártires de la Uca: ellos denunciaban las estructuras de injusticia social salvadoreña y el mundo los condenó a morir.

b) La teología griega. Con el cristianismo surge un nuevo tipo de sacrificialidad que supera con creces los sacrificios precristianos; el nuevo sacrificio toma la forma de nunca más sacrificios. Para mostrar lo anterior, Hinkelammert analiza el relato de Ifigenia quien hace las veces del chivo expiatorio467 y ella cumple con la caracterización de los sacrificios precristianos: con la muerte de Ifigenia, Agamenón se purifica ante la diosa Artemis. Este tipo de muerte tiene doble función: la primera es como en el chivo expiatorio precristiano cuya muerte purifica al que lo realiza. La segunda función se refiere a que convierte al sacrificador en héroe, trae la victoria y méritos al que lo realiza. En el caso de Ifigenia, al ser sacrificada 465

Juan 9: 39-41. (Biblia Dios Habla Hoy).

466

Del lat. crisis, y este del gr. κρίσις

Ver “Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas” en Assmann, H. Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José, 1991. Págs. 157 y ssgtes. 467

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por su padre, éste se libera de la culpa ante la diosa y al mismo tiempo materializa la victoria sobre Troya. El sacrificio desaparece o se diluye y da lugar a que surja la idea de crimen o asesinato únicamente en el caso que no se logre el objetivo por el cual se mató al chivo expiatorio (Ifigenia en este caso). Edipo o la crisis sacrificial griega: es la problemática del padre que mata al hijo y el hijo que mata al padre. Dado que el cristianismo se forma a partir de la combinación de la tradición judía y griega de aquí la importancia de las comparaciones: en la tradición judía el mito de Abraham es fundacional en términos de ejercicio de la libertad personal. En la tradición griega este ejercicio de libertad que consiste en no matar está ausente. Edipo sobrevive al ataque de su padre y posteriormente se venga asesinándolo. Hinkelammert menciona que la problemática griega deriva de una ley y autoridad que se imponen legítimamente matando, para el sujeto griego es inconcebible huir o enfrentar la ley porque la piensa y la vive como Dyke (justicia divina) (recordemos a Sócrates). En el mundo griego de Edipo cualquier respuesta en contra del padre por parte del hijo es ilegitima: Edipo no tiene autoridad para matar a Layo pero éste si puede matarlo y no es asesinato. Edipo puede matarlo pero no debe y sin embargo, lo termina matando. Es todo un círculo sacrificial donde el padre mata al hijo y el hijo mata al padre. Este círculo sacrificial no lo conoce el mundo judío de Abraham. La actualización de esta crisis sacrificial ocurre, de acuerdo a Hinkelammert, en la época burguesa, la ley bajo la cual el padre mata al hijo es la ley burguesa, la ley del valor que va contra todos los hijos deudores y desobedientes que a su vez se rebelan contra el que cobra la Deuda (revoluciones-contrarrevoluciones). En definitiva y de acuerdo a Hinkelammert Edipo está sometido al imperio de la ley y de ella no hay escape. La crisis sacrificial griega consiste en lo que Hinkelammert denomina quemar todos los puentes468 ya que lo normal es que todos los involucrados mueren sin posibilidades de cambiar la historia trágica. Caso contrario, en el mito de Abraham donde éste es capaz de salirse del circuito sacrificial de la ley. Esta incapacidad

468

Cf. Hinkelammert F Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 11-20. 205

del mundo griego de ir más allá de la ley es la que le interesa a Hinkelammert. Occidente quiere superar los sacrificios humanos y se declara antisacrificial; en un primer momento lo logra, pero es insostenible, necesita “institucionalizar” esa voluntad, justamente en la medida que se convierte en la religión imperial. Entonces a Hinkelammert le interesa comprender el paso de un cristianismo no sacrificial hacia uno anti sacrificial que realiza e institucionaliza sacrificios y desemboca en el sacrificio que se proclama como un nunca más sacrificios. Le interesa recuperar la tradición griega por los paralelismos: en cierta perspectiva cristiana se presenta un Dios que como padre exige la muerte de su hijo, este se auto-sacrifica: es un sacerdote que no sacrifica ningún animal ni a otro ser humano sino que el mismo se auto-inmola y se convierte en el cordero sacrificial. A partir de este sacrificio infinito por el cual ya no puede haber más sacrificios aparece la figura del Cristo, que con su sangre derramada purifica la culpa de todos y por ello exige como ley de Dios: nunca más sacrificios. En la misma tradición griega encontramos el antecedente de este Cristo de la ortodoxia medieval: en otra versión de la saga: Ifigenia en Tauride. La diosa Minerva para salvar a Ifigenia del rey Thoante, legisla en contra de todos los sacrificios humanos y sin embargo siguen siendo legítimos. La ley de Minerva únicamente prohíbe los sacrificios humanos religiosos no así los seculares. Ifigenia sacrifica a los griegos en razón de su odio por haber intentado matarla. Es lo mismo que hace el cristianismo con el Cristo de la ortodoxia medieval: no renuncia a los sacrificios humanos sólo renuncia a los sacrificios religiosos en razón del valor infinito de Cristo que se autosacrificó. Resulta una imaginación de un mundo sin sacrificios cuyo garante y guardián es Cristo de la ortodoxia que lo transforma en Señor de la historia y surge “el instrumento central de la dominación del Imperio cristiano”469 la crucifixión de los crucificadores como la ideología que legitima la persecución y muerte de aquellos que siguen haciendo sacrificios y no reconocen el sacrificio infinito del Cristo del Imperio.

469

Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 23. 206

c) La antropología contemporánea. Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio entendido como “el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes” tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inversión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito fundacional y sus dioses primigenios. Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su función es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de venerarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe 470. Toda la obra de Hinkelammert presupone el dominio de las propuestas teóricas de los autores mencionados arriba; sin embargo, hay que decir que con quienes más dialoga y discute, el tema de los sacrificios es con Sigmund Freud 471 y con René Girard. La aproximación a la antropología cultural y religiosa en nuestro autor está intrínsecamente conectada con la problemática económica antes que con la problemática religiosa o sagrada. El interés de Hinkelammert es elaborar un marco categórico que le permita comprender el homo economicus. Es frente a este reduccionismo antropológico que elabora la categoría de sujeto viviente como criterio de orientación para cualquier proyecto humano.

Véase Mircea Eliade (Ed.) "Sacrifice", en The Encyclopedia of Religion, 12 vols. MacMillan, New York, London, 1987 y Lévi-Strauss, C: Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paidós, 1969. 470

Freud, S. Tótem y tabú, Alianza, Madrid-México, 1986; Moisés y la religión monoteísta, Alianza, MadridMéxico, 1989; El malestar en la cultura y otros ensayos, Alianza, Madrid-México, 1989. 471

207

3. Interpretación sacrificial de la realidad social. A continuación algunas claves teóricas para leer en clave sacrificial la sociedad contemporánea. El escándalo sacrificial es mayor cuando se postula una sociedad “ilustrada”, racional, científica y basada en una estructura jurídica que se encarga de impartir justicia de forma imparcial.

a) Antiutopismo religioso: Anti-sacrificialismo y la superación de los sacrificios humanos por el cumplimiento de la Ley. Hemos explorado la aproximación de Hinkelammert desde dos perspectivas culturalmente diferentes: la tradición judía y la tradición griega. Ciertamente Hinkelammert cuestiona la teología griega desde el punto de vista de la no libertad del sujeto. Los mitos reflejan esa no libertad simbólicamente en la figura de Agamenón, Edipo, Ifigenia, etc. Quienes sólo cumplen designios de los dioses, estos funcionan como las cadenas de los héroes míticos; opera más el determinismo y menos el libre albedrío. Tal como afirma Hinkelammert en la teología judía hay una libertad que el mundo griego no conoce472. Palpablemente en el tratamiento de la sacrificialidad Hinkelammert tiene un parecido con René Girard en cuanto a la categoría de crisis sacrificial: René Girard en su texto La violencia y lo sagrado (Anagrama, Barcelona, 2005) estudia el fenómeno de la violencia como elemento fundamental de las sociedades primitivas, en la medida que ante un acto violento, se respondía con una venganza de parte de los ofendidos. El ciclo de la violencia podía extenderse hasta acabar con aquella sociedad, en este punto entra la idea de sacrificio, que funciona como un engaña-violencia que logra parar, aunque sea momentáneamente, el ciclo de la violencia social. Los sacrificios de animales y los sacrificios de humanos cuando las sociedades primitivas los ofrecían eran con el fin de poner paro a la violencia. Entre las cualidades del engaña-violencia está el atraer la violencia que se dirige a otros (familia, comunidad, sociedad); el engaña-violencia tiene la cualidad que es una víctima por la que nadie se vengará cerrando así la crisis sacrificial. 472

Hinkelammert, F. Fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 22-23. 208

Desde la tradición de la literatura trágica de los griegos, pasando por la Biblia cristiana; hasta llegar a los estudios etnográficos recientes, el mecanismo sacrificial o engañaviolencia se nos revela como un elemento omnipresente, configurando nuestra convivencia social. En la sociedad moderna aparentemente estas prácticas “anticivilizadas” se han superado pero no es cierto, sí se han refinado las prácticas sacrificiales pero no se han abandonado. Girard introduce la figura mítica del chivo expiatorio que denota simultáneamente la inocencia de la víctima, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización: Las minorías étnicas y religiosas tienden a polarizar en su contra a las mayorías. Este es un criterio de selección de víctimas sin duda relativo a cada sociedad, pero en principio transcultural. Hay muy pocas sociedades que no sometan a sus minorías a todos sus grupos mal integrados o simplemente peculiares, a determinadas formas de discriminación cuando no de persecución, la sociedad moderna persigue a los judíos 473.

Los perseguidores se encierran en la lógica de la representación persecutoria y jamás pueden salir de ella. Según Girard el chivo expiatorio invierte las relaciones entre los perseguidores y su víctima: de inocente pasa a ser el culpable. Hinkelammert no acepta esta tesis de que la víctima es culpable: él encuentra un mito que desvanece esta teoría, se trata del mito del ángel Miguel que declara culpable a la víctima: El mito del ángel Miguel recibió su forma por la formulación que le dio la tradición cristiana. Como tal, no es nada específicamente cristiano. Ya antes se tiene algo muy parecido en Grecia y Roma. Sin embargo, esta tradición de condena de la soberbia o hibris en Roma y Grecia, recibe en el mito del ángel Miguel una reinterpretación que le da una eficacia completamente nueva. Aparece entonces como parte de una mitología universal que se vincula con los mitos del origen de la humanidad, del paraíso, de la caída, del árbol prohibido, de la expulsión del paraíso, pero también del futuro de la humanidad a través de la lucha en contra del dragón, la Bestia, a la que hay que derrocar para pasar al milenio de la “ciudad que brilla en las colinas” y del cielo posterior. El Imperio occidental lucha en este universo mítico en contra del Mal, que originó la caída del hombre y su expulsión del paraíso, para que después de derrocar al dragón vuelva al paraíso, perdido por culpa del dragón. Toda esta mitología es de una polarización absoluta. Por un lado, el Imperio que lucha por la institución perfecta, por la “ciudad que brilla en las colinas”, en nombre de Dios con el grito: ¿quién como Dios? Lucha en contra del dragón, que provocó la caída y la expulsión del paraíso con la promesa: ¡seréis como Dios! El ángel Miguel lucha en contra de Lucifer. El grita: ¿quién como Dios?, en contra de Lucifer que grita: ¡seréis como Dios! Lucifer es el ángel de la víctima, el que le da la razón a ésta, y declara culpable al victimario. El ángel Miguel, en cambio, es el ángel del victimario, el que declara culpable a la víctima. Este 473

Girard, R. El chivo expiatorio Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 28. 209

es el universo mítico del Imperio occidental. El liberalismo, el nazismo y hasta el estalinismo se mueven dentro de este universo, adaptándolo a sus situaciones específicas474.

El hecho que nos interesa es la estrategia mítica y el uso terrenal para exculpar a las estructuras dominantes que no admiten la responsabilidad de sus actos criminales. Es curioso el funcionamiento de este mecanismo y sobretodo su actualidad. Entre el 10 y el 13 de Diciembre de 1981 el Batallón Atlacatl atacó varios cantones y caseríos en el departamento salvadoreño de Morazán, causando la muerte a más de un millar de personas en lo que pasó a llamarse la “masacre del Mozote”. Después de treinta años uno de los militares 475 (por cierto involucrado en otra de tantas masacres en la zona de Cabañas) defiende la acción criminal argumentando que “todos los muertos eran guerrilleros y personal de apoyo y que sí estaban en la zona era por pertenecer a la milicia y por ello eran blanco militar”, en la masacre del mozote murieron centenares de adolescentes y niños476, aquí no se trata de si ellas “polarizan en su contra a las mayorías” sino de reconocerlas como víctimas, Girard afirma algo así como que lo normal es que haya persecución contra las minorías; la estrategia sacrificial de los imperios es justificar el asesinato del justo como consecuencia de su propia negligencia. El mito del ángel Miguel revela la capacidad manipuladora del imperio de convertir las imágenes religiosas 477 en figuras del poder dominante. Hinkelammert no naturaliza tal persecución sino que la historiza y contextualiza políticamente: Todos los imperios occidentales luchan bajo la bandera de este ángel Miguel. Como dragón se considera, siempre e infaliblemente, a la víctima de la dominación en cuanto que se rebela. La víctima es el dragón, no el victimario. Y como todos los imperios 474

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 99-100.

475

Coronel Sigifredo Ochoa Pérez en La Entrevista en Canal 21 vía enlace telefónico el 19 de enero.

Según el Equipo Argentino de Arqueología Forense, varias decenas de cadáveres corresponden a niños muy pequeños, entre ocho meses y cuatro años. Una edad imposible para cargar un arma y pertenecer a una milicia. Ver http://archivo.elfaro.net/dlgalp/laguerra/mozote.asp 476

La Sagrada Congregación del Culto Divino confirmó como patrono de la Policía Nacional Civil (PNC) al Arcángel Miguel, según el Artículo 7 de las normas para constituir Patronos, que datan desde el 19 de marzo de 1973. La aprobación del Arcángel Miguel, como patrono de la institución policial, fue solicitada en junio de 1999, ante las autoridades del Ordinariato Militar de El Salvador, quienes en su momento realizaron las gestiones necesarias ante la Santa Sede. 477

210

occidentales se establecen como imperios de la ley, el dragón siempre es el rebelde en contra de la ley, defendida por los imperios en nombre del ángel Miguel. El dragón, eso son los explotados, los dominados, los maltratados, los torturados, los desaparecidos, los hambrientos, los pobres. Siempre son el dragón. Cuando hay rebelión, el dragón despierta, y junto con Dios, hay que derribarlo como hizo el ángel Miguel 478.

El chivo expiatorio no nace, se hace, y es el sujeto reprimido y victimizado por estructuras de dominación prototípicamente “imperios de la ley” (hay estructuras de clases, estado de derecho, sistema económico, etc.). “Imperio de la ley y el ángel Miguel es la fórmula del antiutopismo cuyo origen no es moderno sino una herencia de la cristiandad que ya está presente en tiempos de Jesús, en la Edad Media y se transvasa hasta nuestros días479. Hinkelammert defiende la tesis que ningún sacrificio humano puede ser fructífero; cuando analiza el mito de Abraham su conclusión es la siguiente: Sin embargo, la fe de Abraham no era la fe en un sacrificio original con una fertilidad tal que aplasta a todos los otros sacrificios, sino un mundo sin sacrificio, y por tanto sin sacrificio original también480.

Desde esta tradición, de acuerdo a Hinkelammert, nace un cristianismo emergente de la rebelión del sujeto cuya praxis es la vivencia de un cristianismo nosacrificial. Como he señalado antes, esta praxis es desplazada por la instauración del cristianismo anti-sacrificial481. Hinkelammert después de analizar algunos textos bíblicos fundamentales, está convencido de que mientras más se piensa la Iglesia desde la actitud antisacrificial, menos capacidad tendrá para vivir la solidaridad 482. La fe en el

478

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 99.

Cuando la contrarrevolución hacía su guerra en contra de la Nicaragua sandinista, el cardenal Miguel Obando y Bravo, quien colaboró con la contrarrevolución, aprovechó el hecho de su nombre, Miguel, para desencadenar esta vinculación con el mito clásico de los imperios accidentales: la víctima tiene la culpa, el ángel Miguel lucha en contra de ella. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.99 en nota a pie de página. 479

480

Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 25.

481

Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69.

La solidaridad es ciertamente una práctica política de liberación. Al interior de esta práctica los cristianos buscamos vivir, celebrar, comunicar y reflexionar nuestra fe y de esta experiencia nace la teología de la solidaridad. La Solidaridad es la exigencia actual de la caridad. En la solidaridad la caridad adquiere toda su fuerza política liberadora. La solidaridad tiene muchas dimensiones: personal, familiar, 482

211

Dios de Abraham que constata que aquel hombre, tuvo la experiencia de la gratuidad de un Dios, que no quiere nada del ser humano que no sea tener fe en el ser humano; que establece relaciones entre la divinidad y el hombre más allá de la ley y que no quiere cultos sacrificiales; todo esto se pierde. Ante este cristianismo deformado es que Hinkelammert retoma la idea de recuperar la crítica a la religión vía el humanismo de la praxis483 que consiste en echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable484.

b) Aplastamiento del sujeto vía la irracionalidad de lo racionalizado. Su mitificación sacrificial en aras de la competencia perfecta. En el capítulo 2 relativo a la sacrificialidad en la economía he abordado el problema de las categorías empíricas (mecanismos concretos de opresión y muerte) y los referentes teóricos que sirven de discursos de legitimación de tales acciones sacrificiales. En la economía neoliberal confluyen los anti-utopismos y las consideraciones religiosas y teológicas que siendo idólatras se presentan como siendo Dios. La religión y la teología supuestamente “secularizada” quitan al Dios de la fe de Abraham y pone al dios mercado, al dios dinero, y al dios capital. Aparece la idea del sentido del sacrificio humano y su eficiencia. Si existe un ámbito institucional esencial con rango de criterio sobre la vida y muerte del ser humano como sujeto, esto es que tiene el poder de decidir la vida o la muerte, ese espacio es la economía. La crítica del carácter sacrificial de la economía liberal y neoliberal pasa por reconocer esta situación vital. De acuerdo a Hinkelammert el concepto de economía hasta el siglo XVII tuvo esa conciencia que se refleja con el nombre de economía política, sin embargo, a partir del siglo XVIII, pasa a llamarse economía de la escasez. Se abandona la responsabilidad de garantizar la vida humana, por medio de satisfacer las necesidades del ser humano y se enfoca ahora en la pura administración racional de los recursos escasos frente a una grupal, nacional e internacional. Richard, P. “Teología de la solidaridad. Una visión internacional” Revista PASOS n° 1, junio, segunda época, Dei, 1989. 483

Cf. Hinkelammert, F La maldición que pesa sobre la ley. Op.Cit. Pág. 137-139.

Marx, K. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, E. Marx y su concepto del hombre, FCE, México, 1962 Pág. 230. 484

212

demanda siempre en aumento. Desaparece el ser humano como sujeto de necesidades concretas, y en cambio, surge un ser humano como sujeto de preferencias, Hinkelammert se refiere a él como homo oeconomicus, producto de una inversión antropológica: se trata de un ser humano creado a imagen y semejanza de las necesidades del mercado. Posee una racionalidad calculadora o instrumental (medio-fin) orientadas por la ecuación costo/beneficio. Mientras que en la economía política no se daba por garantizada la vida humana del sujeto; la economía de la escasez se desentiende de la responsabilidad de la vida humana y asigna esa tarea a una entidad o automatismo del mercado que se haría cargo de semejante tarea. En este enfoque la vida humana y el valor de la dignidad humana quedan supeditados a lo que decida el automatismo del mercado. Este automatismo se materializa en dos valores fundamentales competencia y eficiencia. Es el valor de la competencia y el criterio de la eficiencia los que deciden qué seres humanos pueden vivir. En el enfoque de la economía política y que Hinkelammert denomina economía para la vida ésta se considera como el ámbito de reproducción de la vida humana y lo económico es justamente la producción de los elementos que el ser humano necesita para vivir. Bajo el criterio de la eficiencia la vida humana queda en segundo o tercer plano porque se deben tomar decisiones “económicas” que tengan el menor costo posible. El enfoque económico neoclásico y neoliberal asume deliberadamente en nombre de la santísima Trinidad Mercado-Competencia-Eficiencia que no es posible garantizar la vida de todos los seres humanos y que necesariamente hay que sacrificar algunas vidas en bien de la colectividad. Tanto Adam Smith, John Locke, Hayek, Friedman 485 y Toffler486 han declarado y justificado la muerte del sujeto: Smith dice que son como “el aceite de la

Friedman, M. Crítica de la economía clásica, Ariel, 1972. Ferrero Muñoz, I. Milton Friedman: La política económica de un pragmatista liberal, Ed. Instituto de Estudios Económicos, Madrid, 2002. 485

486

Toffler, A. El shock del futuro, Plaza y Janés, Barcelona, 1978. 213

máquina”487; Locke habla de sacrificios siempre y cuando haya despotía488; Hayek legitima los sacrificios humanos en nombre del “cálculo”489 de vidas que el sistema puede soportar; Toffler se refiere a los sacrificios productos de la “aceleración”490 del sistema, mueren al no ser competitivos. En definitiva, cualquier medida, cualquier iniciativa que vaya a proteger la vida humana del sujeto, la economía neoliberal la recibe como un intento de distorsionar el funcionamiento de la máquina. Hay que decir que el mercado como Deus ex Machina somete, sojuzga y humilla y a eso le llamamos “el aplastamiento del ser humano como sujeto” cuando este se rebela ante el sistema que lo oprime, cuando exige derechos fundamentales como acceso a alimentos, techo, vestido, educación etc. Igualmente ocurre con otras instituciones como el Estado: únicamente se le somete y aplasta en cuanto promotor del desarrollo económico y social; lo mismo se puede decir de la teología y de las iglesias: las devora y conquista si pretenden dar luz y herramientas que posibiliten la emancipación del ser humano de cualquier cadena o ídolo: a la teología de la liberación se le opuso otra teología de la liberación elaborada por economistas que colonizaron todo el ideario liberacionista y lo hicieron suyo: construir el Reino de Dios, opción por los pobres, economía solidaria, un Dios justo, etc. Desde la crítica de la religión del Marx maduro, Hinkelammert ve una elaboración conceptual extremadamente útil en la relación economía-teología para visualizar el modus operandi que termina en el aplastamiento del ser humano como sujeto: Los dioses celestes se hacen experimentables en los dioses terrestres siempre y cuando se vive el hecho de la transformación del ser humano en un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable491.

487

Cf. Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 243.

488

Cf. Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 97-98.

489

Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 112.

490

Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 294.

491

Hinkelammert, F La maldición que pesa sobre la ley. Op.Cit. Pág. 141. 214

De acuerdo a Hinkelammert los falsos dioses terrestres se dan a conocer por el resultado obtenido en cuanto al ser humano. El resultado no es otro que el asesinato del hermano; el no reconocimiento de la condición humana, la celebración de la muerte en los discursos religiosos o teológicos y el aplastamiento del ser humano como sujeto desde la institucionalidad económica. Estrictamente hablando los llamados sacrificios humanos en la economía, en realidad son crímenes, decir que son sacrificios implica que la responsabilidad se traslada a instancias fuera de las mismas relaciones sociales y se mitifican como exigencias de orden “divino” cuando la realidad es que lo ejecuta el propio ser humano por exigencias políticas, religiosas y económicas. Por medio de la teoría del fetichismo de Marx, Hinkelammert analiza la espiritualidad de las instituciones que conforman

los distintos subsistemas (políticos, económicos,

culturales) que hemos creado para humanizarnos y que en su desarrollo se “independizan” o autonomizan, hasta el punto que, nos hacen creer, que realmente pueden existir sin el fundamento de cualquier organización que no es otro que el mismo ser humano. Para esta sociedad capitalista de corte sacrificial se afirma la sentencia de George Friedman quien señaló que Auschwitz era un lugar racional, pero no razonable 492. Parafraseando a este autor podemos decir “esta sociedad capitalista es racional, pero no razonable”, dos hechos son contundentes en evidenciarlo: a) la crisis del ser humano como sujeto. La creciente exclusión de una gran cantidad de personas de la división social del trabajo, empuja a las poblaciones excluidas a auto emplearse, a implementar estrategias laborales del tipo “informal” que les permitan sobrevivir en sus lugares de origen. En apariencia, la problemática de exclusión es del Tercer Mundo, un examen detallado mostraría que también afecta a los países desarrollados. Uno de los problemas derivados de esta precaria situación es la migración hacia los polos más desarrollados. b) la progresiva destrucción del medio ambiente. Recordemos la gravedad de estos dos

492

Citado en Ritzer, G. Teoría sociológica contemporánea, Mc Graw-Hill, México, 1993. Pág. 165. 215

hechos que no se pueden separar, van juntos desde el punto de vista de la condición humana. Para la societas perfecta

la crisis del ser humano y la destrucción del

medioambiente no son producto de ninguna falla de mercado y al contrario, indican que el mercado no ha sido suficientemente globalizado y totalizado 493. Hoy por hoy podemos decir de la mano del pensador alemán que globalización de los mercados es globalización de los sacrificios humanos. No hay un rincón del mundo que no participe del ritual mortal del consumismo: como afirma Girard cuando analiza la problemática sacrificial del chivo expiatorio toda la comunidad participa de su sacrificio es lo mismo para esta sociedad contemporánea: todos participamos del sacrificio del chivo expiatorio que no es otro que el ser humano y la naturaleza ¿qué sentido tiene?

c) Anti-utopismo: sin-sentido del no-reconocimiento del ser humano como sujeto utópico desde la legalidad vigente. En el capítulo 3 de esta investigación analicé la condición humana, que incluye la necesidad de pensar que otro mundo es posible es totalmente intrínseca al ser humano. El ser humano es soñador y, creo que en las crisis económicas, políticas, etc., es todavía más soñador. Contemporáneamente la utopía vigente de hecho y por derecho es la utopía del mercado perfecto. Quiérase o no la lógica del mercado capitalista se impone y se erige como “dominación” imperial económica que ha sometido y colonizado la política como arte de lo posible y la ha convertido en Realpolitik. Bajo el “mercado total” la política es una simple técnica social y estriba en negar el derecho fundamental a los medios de vida de cada uno494. En el capitalismo actual aparece el binomio mortal explotacióndominación como resultado de la acumulación de recursos en pocas manos. La utopía de la societas perfecta del mercado total, únicamente reconoce aquellos derechos humanos individuales, correspondientes a la tradición del liberalismo antisacrificial. Esta tradición 493

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 276.

494

Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354. 216

reduce los derechos humanos fundamentales del sujeto, tales como alimentación, salud, vivienda, educación y seguridad social a simples derechos sociales. El procedimiento antiutopista no inicia persiguiendo al que se resiste a la lógica imperial del mercado total, eso era lo que hacía la Cristiandad. En cambio, en primer lugar procede a sacralizar las relaciones de producción. A partir de esta sacralización se tiene una utopía conservadora que a pesar de la crisis de la división social del trabajo y de la naturaleza, no se inmuta y por el contrario, cualquier planteamiento solidario y que entienda otro uso de la libertad de manera concreta, se le aísla. Pero en el caso que los movimientos sociales se hagan oír en sus demandas; y que además, la naturaleza eleve su grito por medio de cambios bruscos en el clima, el defensor de la lógica del mercado perfecto toma una postura ética suicida que Hinkelammert nombra como la mística de la muerte: los movimientos neoconservadores que aceptan cínica y nihilistamente la crueldad del sistema sacralizado, saben que el modelo capitalista no puede universalizarse debido a los límites de los recursos naturales y no les importa; en vez de reconocer la problemática sacrificial proceden a hacer cálculos sacrificiales à la Hayek. La imagen del naufragio del Titanic creo que ilustra este punto: mientras se hunde, los neoliberales son los músicos que alegran la pena a los náufragos y los neoconservadores son los empleados oportunistas de la compañía -barqueros que están negociando los puestos en las barcazas antes de la debacle total- mientras, impávidos, no dejan pasar oportunidad, para mirar el progreso del hundimiento. En el mundo actual cuando se hace el intento de recuperar la convivencia humana inmediatamente se topa con la necesidad de afirmar los derechos humanos. Pero aquí surge la problemática porque se ha instaurado una tradición de promoción de los derechos humanos que es formal y únicamente vale mediatizada por la figura del contrato. Y esto nos lleva al mercado y no salimos de nada ya que en vez de afirmar los derechos fundamentales se afirma la fundamentación de la prioridad del mercado como la instancia “por derecho” para arreglar cualquier anomalía. Es el mercado que le impone al ser humano el marco de los límites de lo posible y de aquello que se considera imposible. Siendo así las cosas, afirmar los derechos humanos del liberalismo

217

antisacrificial nos dirige a la fuente del sacrificio humano para muchos que sufren pobreza, desigualdad y hambre: Todos los derechos humanos son derechos individuales. En la línea de la ideología liberal, sin embargo, se hablaba muchas veces de derechos humanos individuales para referirse a los derechos liberales; y de derechos sociales para referirse a los derechos fundamentales. Detrás hay una intención ideológica. Como el sujeto es anterior a la sociedad, también los derechos individuales serían anteriores a los derechos fundamentales, desembocando por tanto en el tipo de priorización entre los derechos humanos, que es intrínseca a la sociedad liberal. Esta priorización se derivaba del hecho de constituir la economía sobre la base de la propiedad privada capitalista La ideología liberal interpretó los derechos humanos liberales como derechos universales. Sin embargo, jamás las sociedades liberales los reconocen universalmente495.

El desafío para la humanidad es recuperar al sujeto viviente de las garras del mercado y por medio del pensamiento crítico, derribar todas esas inversiones ideológicas que en el mundo moderno configuran el antiutopismo del mercado total. La crisis sacrificial se deriva de la manera en cómo ve Occidente las utopías de liberación: las ve como anuncios de grandes calamidades. Los judíos representan violencia, los socialistas representan totalitarismo, el terrorismo es una amenaza al modo de vida “americano” y los movimientos antiglobalización son vistos como desestabilizadores de la economía mundial.

495

Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125. 218

Conclusiones generales Al principio de esta investigación nos propusimos el objetivo de alcanzar una interpretación acerca de la idea de sacrificialidad en Franz Hinkelammert, además precisar las categorías de análisis sacrificial para el estudio de la realidad social y determinar la relación entre los espacios de la subjetividad, la religión y la economía. Viendo la tesis en su conjunto creo que el objetivo ha sido logrado. La afirmación recurrente en la obra de Franz Hinkelammert y que he tratado de mantener constante en mi investigación es la tesis de no-sacrificialidad del sujeto. Esta es la plataforma imposible, ausente y en su búsqueda descubrimos aquello que es sacrificial. Desde el horizonte de la no-sacrificialidad como imposibilidad humana es que tenemos que descubrir lo posible. Una tarea que no ha sido fácil para América Latina que desde hace más de 500 años fue invadida y conquistada y con ella se implantó un modelo sacrificial que sustituyó las antiguas y aberrantes prácticas sacrificiales de los antiguos pobladores; la civilización conquistadora suprimió un tipo de sacrificios e impuso otro tipo más elaborado y supuestamente racionalizado a partir de la categoría de eficiencia. Afirmo una continuidad de la crisis sacrificial ahora dominada por un sistema político-económico que, con sus variaciones en el transcurso de la historia, mantiene intacta la práctica de sacrificios. Todo este derramamiento de sangre, ayer y hoy, sirvió para la consolidación de un sistema de muerte, cuyos ídolos, travestidos del Dios cristiano, legitimaron la implantación del sistema sacrificial y de sus ídolos entre nosotros configurando un antiutopismo religioso. Los textos teológicos de Hinkelammert, son denuncia y crítica del cristianismo en la versión de “religión y teología Imperial”, por su defensa del sacrificio humano bajo la consigna engañosa del anti-sacrificialismo que puede expresar así: en nombre del nunca más sacrificios el mundo cristiano operativiza la ejecución y asesinato del que anuncia la vida. El antiutopismo lo pone el “Imperio de la ley” basta revisar un virulento fragmento del Edicto de Tesalónica que anunciaba el cristianismo como religión oficial:

219

Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia de la herejía. Sus lugares de reunión no recibirán el nombre de iglesias y serán objeto, primero de la venganza divina, y después serán castigados por nuestra propia iniciativa que adoptaremos siguiendo la voluntad celestial496.

Está claro que ya no hay persecución estrictamente del tipo religioso, no obstante, no me queda duda que la mentalidad persecutoria y sacrificial sigue vigente en nuestro continente americano, es lo que hemos examinado aquí con los ejemplos de la postura de algunas jerarquías católicas latinoamericanas (golpe de Estado en Chile en 1973; la postura de apoyo a la Contra del Cardenal Obando en Nicaragua) ante sucesos políticos que conllevan masacres y violaciones al derecho a vivir y a elegir con plena libertad el tipo de sistema político. Ante situaciones como las anteriores es que se justifica la crítica del cielo que Hinkelammert hace ¿de qué hablamos? Hablo de la crítica a la mentalidad religiosa y a las imágenes discursivas que se usan para sostener modelos de sociedad injustos; también hay otra crítica: la crítica de la tierra. Hay que aclarar que hoy, el sistema sacrificial dominante tiene otros nombres: capitalismo liberal inspirado claramente en un liberalismo antisacrificial que defiende la tesis del mercado irrestricto. Vivimos bajo el capitalismo irracional y excluyente de las mayorías empobrecidas: el mercado es la única ley. El capitalismo utiliza un lenguaje sacrificial para justificar la exigencia de sacrificios en nombre del desarrollo humano y apuntando a la recuperación de las economías de los países periféricos. La forma actual del sistema para ejecutar los sacrificios es, después de los Estados de Seguridad Nacional de la década de los setenta, imponer el Estado-mínimo, vía privatizaciones aceleradas, y el mercado irracional absolutamente libre. Es imprescindible que, en tales circunstancias, se haga una opción no-idolátrica y no-sacrificial. En tiempo de globalización recuperar la tesis de no-sacrificialidad del sujeto es un imperativo ético, tal como afirma Carlos Molina en su estudio doctoral, este Fragmento del Edicto de Tesalónica hecho público el 24 de noviembre de 380 (D.C.) por los emperadores Graciano, Valentiniano (II) y Teodosio Augusto. Con este edicto, el Imperio Romano en su totalidad pasaba a tener una nueva religión oficial. Cf. Giner, S. Historia del pensamiento social, Ariel, Barcelona, 2008. 496

220

imperativo no se limita a una exigencia ética en nombre de algún valor metafísico sino de la radical exigencia del derecho a vivir del sujeto necesitado: se trata de respetar la vida del ser humano concreto, primariamente esto implica garantizar el acceso a los medios para la satisfacción de sus necesidades que le permitan seguir viviendo. Por ello se necesita resistir, interpelar e intervenir el proceso de globalización en función de las necesidades del sujeto humano. La utopía del liberalismo antisacrificial revela una contradicción: su exigencia de totalizar las relaciones mercantiles a toda costa más que aumentar la calidad de la vida humana, en realidad ha convertido el mundo de la vida en una lucha por la sobrevivencia, el derecho a vivir de unos, sólo es posible sacrificando al hermano. En última instancia se trata de la globalización de los sacrificios humanos. Para el movimiento social el desafío de este tipo de globalización inhumana debería empujar a construir una plataforma de resistencia, interpelación e intervención a nivel global, siempre a partir del ámbito local pero con miras a universalizarse. En este punto las tecnologías de la información y las redes transnacionales de víctimas del sistema dominante (migrantes, afectados por la violencia de todo tipo y trabajadores desahuciados) juegan un papel importantísimo en términos de unir a todas esas víctimas o chivos expiatorios con el fin de presionar para cambiar desde dentro el sistema. Es necesario, continuar la lucha y percibir en ella cómo los chivos expiatorios portan las simientes de lo nuevo. Ellos son el sujeto histórico de la utopía de una sociedad sin ídolos, sacrificios o víctimas; de una sociedad con otros valores que permitan que las necesidades básicas de las personas sean satisfechas. Ellos se presentan como denuncia de la agresividad competitiva del mercado, que termina destruyendo la naturaleza. Por medio de su resistencia permiten el desenmascaramiento de la hipocresía y del asalto que la burguesía hace del Estado, privatizándolo en función de sus propios intereses (aunque a muchos intelectuales no les guste el materialismo de Marx, lo cierto es que el dinero es todo para esta civilización burguesa) La actitud no-sacrificial se enfrenta a la espiritualidad capitalista liberal y señala hacia el surgimiento de un nuevo poder a partir de la base. La capacidad de imaginar que otro mundo es posible sin sacrificios 221

humanos creo que puede motivar a la necesaria resistencia colectiva para enrumbar el mundo hacia otra sociedad más justa. En el desarrollo de esta investigación me he encontrado con un nuevo desafío. El reto para los intelectuales que quieren contribuir a dar esperanza y luz ante esta realidad sacrificial: desde un pensamiento crítico se requiere reelaborar los mitos que han animado las luchas por la emancipación humana. La relectura del mito de Abraham en términos de no-matar-al-hijo como muestra de fe, que realiza Hinkelammert es paradigmática de lo que trato de transmitir. La reelaboración de la muerte de Jesús que evidencia la perversidad mortal de la Ley y su cumplimiento dogmático también entra en esa línea. La relectura del mito de Prometeo que hace Marx es otro ejemplo de cómo se puede pensar los mitos en función liberadora. También de Marx el mito del reino de la libertad o de la asociación libre de productores como mito fundacional de los proyectos socialistas deben ser repensados. Marginalmente me encontré con la crítica que hace Hinkelammert al pensamiento teológico liberador por cuanto hay que proceder a reelaborar la imagen mítica de la Nueva Tierra: ¿qué significa para las víctimas de la exclusión imaginar la Nueva Tierra? ¿Cómo ella nos puede guiar como idea reguladora para construir un mundo sin sacrificios humanos? El desafío de reconstruir el mito y la utopía de “esta Tierra sin la muerte” es una tarea impostergable sobre todo cuando no hay proyectos sociales de liberación, que incluyan la acción directa revolucionaria, que de alguna manera hacía pensar que se estaba construyendo el Reino de Dios aquí en la Tierra. Veo en los flujos de migración de Sur a Norte un indicio claro de cómo la gente, las víctimas de la economía sacrificial sin pensarlo mucho, realizan acciones directas en función de construir su propia Tierra sin la muerte. Para estos mares de gentes migrar hacia países desarrollados es ir tras la tierra prometida, dejan todo atrás y se embarcan en proyectos de vida a partir de sus propias acciones individuales. La gente migrante desde su propia vivencia esta reinterpretando y dejando atrás su Egipto para ir a la tierra donde hay abundancia de trigo y miel…, digo que es impostergable en razón que el mismo discurso de la Teología de la Liberación fue absorbido por la teología neoliberal al 222

arrebatarle la opción por los pobres, la construcción del reino de Dios, la liberación etc. Cómo o de qué manera se puede reconstruir el mito y la utopía cristiana de la Nueva Tierra de tal manera que vuelva a inspirar tanta lucha social por la afirmación de la vida inmediata es un desafío siempre vigente. En el autor alemán es posible problematizar la noción que él desarrolla sobre el ejercicio del poder (la opción al poder). En algunos textos declara que el sacerdote (el poder) no es malo en sí mismo y que por lo tanto no hay que tener miedo a ejercer de sacerdote497 (a ejercer el poder), otras veces rechaza que los movimientos de resistencia se instalen en el poder 498. Políticamente habría que teorizar más sobre la noción de poder en Hinkelammert respecto a los alcances y límites. Creo que si un movimiento es de resistencia en algún momento tiene que habérselas con el ejercicio del poder obtenido por las luchas de resistencia. Entiendo que la resistencia cuando accede al poder ya no es resistencia sino “dominación” y quizá por ello siempre el que está fuera del poder tendría más calidad moral para criticar el ejercicio del poder como “la autoridad”; pero aún así, creo que se puede defender un ejercicio justo del poder sin caer en la exclusión de la posibilidad de optar a él y también ejercerlo a favor de las mayorías o víctimas.

497

Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 21-22.

498

Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Págs. 279-280. 223

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