Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995), pp. 279-290

Gonzalo Restrepo Restrepo

Facultad de Filosofía Universidad Pontificia Bolivariana Medellín-Colombia

La antropología en la Gaudium et Spes

El Renacimiento y la Ilustración son el contexto más explícito para la elaboración de la antropología presentada por la Constitución Gaudium el Spes. Desde el Renacimiento se realizó una verdadera transformación en la concepción del hombre y del mundo. Se pasó del teocentrismo medieval a un antropocentrismo moderno. De una visión conceptual, especulativa y lógica de la realidad a una visión positiva, experimental y fáctica. El Renacimiento abrió las puertas a la modernidad occidental. Por su parte, la Ilustración es un momento netamente "racionalista", en el cual la razón y la naturaleza son los pilares de toda la reflexión y el trabajo intelectual del hombre europeo. El Renacimiento y la Ilustración conducen a un antropocentrismo radical. Es un antropocentrismo que pone en juego de competencia la realidad inmanente con la realidad trascendente, el hombre con Dios, la naturaleza con las realidades sobrenaturales. La ciencia, la razón, la experiencia y la técnica ocupan todos los intereses del hombre. Al hombre se le cambia el corazón de la trascendencia por el de la inmanencia, la lucha de un reino futuro por la lucha de un reino presente. La fe llega a ocupar el último lugar frente a las exigencias del mundo y de la razón humana (l). El Renacimiento y la Ilustración, lo mismo que las revoluciones francesa, americana, rusa y china, van creando una mentalidad que lleva a una transformación acelerada de la imagen del mundo. En este contexto se genera un pensamiento cosmológico y antropológico determinado y determinante, uno de cuyos denominadores comunes es la libertad humana, la ciencia y el dominio de la razón en todos los campos. Es clarísimo que una de las cuestiones que estaba en la mente de los padres conciliares era cómo la Iglesia debería responder al mundo y al hombre de hoy, por lo cual realiza una verdadera antropología cristiana; de tal manera que podemos afirmar que la cuestión fundamental que está en el corazón del esquema XIII es una visión

(1)

Cfr. Lambert, B., "La problématique générale de la Constitution pastorale", en Congar, Y., y Peuchmaurd, M., L'Église dans le monde de ce temps, Constitution "Gaudium et Spes", comentaires du sclJi'me XlII (Paris, 1967), pp. 138-139.

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cristiana de la antropología (2). En todo caso, la unidad inmediata de la exposición conciliar en la Constitución es "antropológica" (3).

l.

ELEMENTOS

DE DICHA ANTROPOLOGIA

El Concilio realiza un trabajo de conjunto logrando un verdadero equilibrio en su concepción antropológica, sin caer en un "espiritualismo ilógico" ni en una "lógica desencarnada", especulativa y aislada en relación con la realidad del hombre. Es un trabajo que supone una relación profunda entre la revelación y las ciencias humanas, en especial la filosofía (4). Pero es un trabajo específico con una identidad propia. Es una antropología teológica, no es ni filosófica ni fenomenológica ni psicológica. Es una Antropología Cristiana que, apoyada en la revelación y en la fe, tiene como origen y meta a Jesucristo que es el modelo y la síntesis del "hombre nuevo". La Constitución ha hecho un verdadero esfuerzo por presentarnos una descripción lo más completa posible sobre el hombre. Nos presenta la constitución "ontológica" y la constitución "histórica" del hombre, las cuales tienen su expresión máxima en la persona de Jesucristo, el "hombre nuevo", en el cual se sintetiza y adquiere sentido toda la realidad humana. De esta manera, así como existe una "unidad antropológica" en la G. et 5., también existe una "unidad cristológica": Jesucristo está presente en toda la Constitución (5).

2.

CONSTITUCION

"ONTOLOGICA"

DEL HOMBRE

El Concilio ha dedicado el Cap. 1 de la Constitución al tema de la "Dignidad de la persona humana", por lo cual es allí donde encontramos más precisamente los delineamientos antropológicos con los cuales cuenta la Constitución. Ha desarrollado una verdadera antropología, aunque no en todos sus aspectos, lo cual es explicable porque el hombre nunca puede ser abarcado total y definitivamente. En esta exposición nos acercaremos a la naturaleza "ontológica" del hombre esbozada por la Constitución con base en la reflexión y en los comentarios de los números correspondientes (N°S. 12-21).

(2)

(3) (4)

(5)

El Cardenal Garrone afirma que el hombre y su condición son como el "alma" del esquema XIII. Cfr. Lambert, B., "La problématique générale ... ", 135: "L'homme est au caeur des autres problemes: la communauté humaine, la matiere et les temps a varai dire, ce n'en sont que des explications. C'est le probleme du 'je' qui est le premier, celui que l'Église cherche a résoudre d' abord, car elle sait que les autres seront ensuite en voi d' etre résolus". Esta "unidad antropológica" la podemos constatar en los siguientes textos de la Constituci6n pastoral G. et S.: 1; 3, 1; 10, 1; 13, 1; 16, 1; 18, 1; 21, 7; 22, 5. Delhaye, PH., "La dignidad de la persona humana", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo de hoy, Estudios y comentarios de la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Val. 11 (Esquema XIII), (Madrid, 1967), 313: "Por tanto, hay que leer estos párrafos en la Constitución pastoral, practicando continuamente comparaciones con la filosofía, por una parte, y con el dato revelado, por otra". ' Podemos constatar esta "unidad cristológica" en los siguientes textos de la Constitución: 1; 2, 2; 3, 1-2; 13,2; 21, 5; Y de una manera especial en los números 10 y 22.

LA ANTROPOLOGIA EN LA GAUDlUM ET SPES

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El Concilio ha querido presentar estas características del hombre, no desde un punto de vista conceptual, teórico, sino desde un punto de vista eminentemente práctico-pastoral. Se propone ayudar a esclarecer la realidad del hombre y sus problemas e iluminarlos desde la fe y desde el Evangelio. Examinaremos algunas características de dicha constitución "ontológica" del hombre.

2.1. El hombre, "imagen de Dios" Este tema del hombre, "imagen de Dios", ha sido muy elaborado en la teología católica, en especial desde el punto de vista bíblico (6). Encontramos, además, otras expresiones correspondientes al hombre como "imagen de Dios", tales como el hombre "icono de Dios" y "rostro de Dios" (7). Dios es el autor del ser del hombre, de allí le proviene su dignidad y su vocación específicas. El hombre, por pura gracia, de manera gratuita, ha sido llamado a ser "hijo de Dios", y en esto consiste la dignidad del hombre y su más alta vocación. El hombre ha sido creado "por" Dios, "en" Dios y "para" Dios. Es propio de su vocación el ser una apertura, una llamada, una capacidad para Dios. Se trata de una "vocación integral" que abarca todo el ser del hombre y toda su realidad histórica. Desde la creación se ha dado una relación connatural entre el hombre y Dios, por lo cual el Concilio se refiere a la "divina semilla" que se esconde en el hombre y de la cual procede su altísima vocación (Cfr. G. et S., 3, 2). Como Cristo es la manifestación plena de Dios, entonces, desde la creación fuimos llamados a reproducir la imagen de Cristo. Es decir, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (Cfr. G. et S., 22, 1). La Constitución nos presenta al hombre como "imagen de Dios", desde tres aspectos muy relevantes: primero, el hombre es centro y cima de todos los bienes de la tierra; segundo, ha sido creado con capacidad para conocer y amar a su creador, y tercero, es un ser social. La G. et S., reconociendo que este tema del hombre como "imagen de Dios" ha sido tratado por la Sagrada Escritura y por los Padres de la Iglesia (8), se refiere a él fundamentalmente desde el análisis de dos textos: Gen 1, 26-27 Y Ps 8, 5-7. Y, en relación con ellos, a otros dos: Sap 2, 23 Y Eclo 17, 3-10, llegando a las siguientes conclusiones:

(6)

(7)

Acerca del concepto bíblico del hombre como "imagen de Dios" y el sentido de esta expresión, se ha escrito mucho. Señalamos algunas referencias que son de interés: SPICQ, C., Dieu el l'homme selon le Nouveau Testament (Paris, 1961), 179-214; Dubarle, A.M., La Conception de l'homme dans l'Ancien Testament. dans "Sacra Pagina", vol. 1 (Paris-Gembloux, 1959),522-537; Geraldon, B. de, "L'homme 11 l'image de Dieu", en Nouvelle Revue Théologique (1958), 683-695; Vriezen, Th.C., "La création de !'homme selon I'image de Dieu", dan s Outtestamentische Studien. 2 (1943), pp. 87-105. Cfr. Tillad, J.M.R., "La Iglesia y los valores terrenos", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967), 267: aquí encontramos una bibliografía muy completa sobre el tema el hombre "icono de Dios". Sobre el tema el hombre "rostro de Dios", nos podemos referir de manera más concreta, además de algunas referencias bíblicas, a la Lumen Gentium (50, 2 Y 2, l donde cita a Rom 8,29).

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*

* *

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El hombre tiene capacidad de "conocer" y "amar" a su creador. El hombre por naturaleza es un ser abierto a Dios y a la trascendencia. El hombre es un "ser espiritual" . El hombre "ha sido constituido por Dios en 'Señor' de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios" (G. et S., 12, 3). El hombre puede usar todas las creaturas como medios o instrumentos que lo conducen a Dios y, a partir de ellas, puede darle gloria, reconociendo en El el único fin de la creación. En este sentido, el hombre está en profunda dependencia de Dios.

*

Desde la creación, el hombre es un ser social por naturaleza. La persona humana no puede realizarse sin la sociedad y ésta no podrá crecer y enriquecerse si no es con referencia directa al ser y al actuar de aquélla. Existe una verdadera interrelación entre el hombre como persona humana y la sociedad como comunidad humana (9). El hombre, desde que fue creado por Dios, fue pensado no para vivir solo sino en compañía. La alteridad y la sexualidad hacen parte de su propio ser.

*

El hombre es una verdadera paradoja. Grandeza y miseria conviven en el hombre y sólo la Palabra de Dios puede iluminar su más profunda realidad. El hombre es un ser sagrado por definición, apenas menor que Dios. En el hombre habita una "germen divino" (10). El hombre está en una relación intrínseca con Dios, es una relación sustancial. La capacidad de amar es el mayor reflejo del rostro de Dios en el hombre. De tal manera que menospreciar al ser humano supone una grave alteración del ser y de los planes divinos (11). El amor a Dios es correlativo al amor al hombre, y viceversa. Este amor es la más clara expresión del hombre como "imagen de Dios".

* *

2.2.

El hombre, "síntesis del universo"

Una de las preocupaciones del Concilio es presentar la realidad humana como una unidad, como una síntesis en la cual se conjugan todos los seres del universo y en la cual el hombre se siente comprometido con toda la realidad como un "todo orgánico". El hombre es una unidad en sí mismo, es una "síntesis", un "microcosmos". Es una ventana a través de la cual se divisa el universo entero. Esta comprensión del hombre posee los elementos que en los siguientes puntos destacamos.

(8)

(9) (la) (\ 1)

Con relación a algunos estudios de antropología patrística y del tema de la "imagen de Dios" tratado por ellos, podemos indicar los siguientes: Orbe, A., Antropología de San Ireneo (Madrid, 1969); G. von Rad, "Linee di antropologia veterotestamentaria", in Temi di antropoloRia biblica, pp. 5-45; Grossi, V., Lineamenti di antropologia patristica (Roma, 1983); Hamman, A.G., L'homme image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans I'Église des cinq premiers siecles (Paris, 1987); Crouzel, H., ThéoloRie de l'imaRe de Dieu chez Origene (Paris, 1956). Cfr. Setien, J.M., "La comunidad humana", en Herrera Oria, A., Comentarios a la Constitución "Gaudium et Spes" sobre la Iglesia en el mundo actual (Madrid, 1968), pp. 222-223. ' Cfr. Ladaria, L.F., Introduzione al/a antropoloRia teologica (Casale Monferrato,1992), p. 56. Cfr. Setien, J.M., "La Comunidad humana ...", pp. 228-229.

LA ANTRO PO LOGIA EN LA GAUDlUM ET SPES

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2.2.1. Superación del dualismo antropológico El dualismo antropológico y cósmico proviene de la influencia de doctrinas y pensamientos helenistas, tales como el platonismo y el neoplatonismo (12). La superación de este dualismo consiste en considerar que el hombre no es ni materia pura ni espíritu puro. El hombre es una unidad de cuerpo y alma. Se trata de una realidad unificada en la cual el espíritu sólo se entiende en relación con el cuerpo y éste en relación con el espíritu. Este es el sentir de la Sagrada Escritura cuando se refiere a la realidad humana y habla de "carne" (basar, sarx) y "espíritu" (ruaj, pneuma) (13). Esta visión integral del hombre, definitivamente es expresada por el Concilio de manera muy clara y concisa, en los siguientes términos: "En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador" (G. et S.. 14, 1).

2.2.2. La interioridad del hombre El hombre no se reduce a su mera exterioridad, sino que toda su realidad está iluminada por la interioridad, por 10 cual se constituye en el ser superior del universo. Así se expresan los padres conciliares: "No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino" (G. et S., 14,2).

A través del cuerpo el hombre entra en comunión y diálogo con los demás hombres. El cuerpo del hombre, como lo sostiene la antropología contemporánea, no es algo que el hombre sólo "tiene" como los animales, sino que, a diferencia de ellos, el hombre "es" su propio cuerpo (14). El hombre es una unidad.

(12)

(13)

(14)

Cfr. Delhaye, Ph., "La dignidad de la persona humana", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967), p. 314: El Concilio ha tenido una verdadera victoria contra el dualismo neoplatónico. Según Platón. el cuerpo y el alma no sólo son yuxtapuestos sino opuestos. El cristianismo, por el contrario, afirma claramente que se trata de un "todo orgánico", en el cual la realidad humana cuenta tanto con el cuerpo como con el alma. El pensamiento cartesiano también es dualista, pues Descartes enseña que el cuerpo y el alma son dos cuasi sustancias paralelas. Los estudios de la Sagrada Escritura han llegado a comprender que cuando en ella se utiliza el término "carne" (basar, sarx) está designando al hombre en su integridad, y cuando se refiere al "espíritu" (ruaj, pneuma) lo hace también en relación con todo el hombre que ha recibido la vida, que ha sido creado por el soplo de Dios. (Cfr., respecto a los términos sarx y pneuma, los siguientes estudios: Kittel, G. y Friedrich, G., Sarx, en Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII (Michigan, 1979), pp. 98-151; Pneuma, vol. VI (Michigan, 1979), pp. 332-451. Y también Seebass, H., "Carne (sarx)", en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. 1 (Salamanca, 1990), pp. 227-233; Kamlah. E., "Espíritu (pneuma)", en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. Il (Salamanca, 1990), pp. 136-147. Cfr. Gevaert, J., El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica (Salamanca, 1991), pp. 27-145, Cap. 1: "Dimensiones fundamentales de la existencia humana" (ver allí concretamente lo que se refiere a la existencia corpórea del hombre").

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En esta unidad de la realidad humana, la interioridad es la que creatura suprema de la creación y se ha identificado con el "corazón", cia" y con el "espíritu" (15); pero tampoco podemos olvidar el papel en el hombre y en toda la realidad desempeña la "exterioridad", como lio lo reconoce. 2.2.3. Espiritualidad

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le permite ser la con la "concienfundamental que el mismo Conci-

e inmortalidad del hombre

Esta síntesis del hombre se ve iluminada y engrandecida por la espiritualidad y la inmortalidad que se constituyen en la verdad más profunda de la realidad humana. Todo el ser del hombre es "espiritual" e "inmortal", y esta es la característica que más le hace semejante al ser de Dios y que, por lo tanto, lo hace "el ser supremo entre todas las creaturas del universo" (16). Además, el hombre es el ser inteligente por excelencia. Sólo al hombre le es dado acceder a la pregunta fundamental por el ser, y sólo él es capaz de dilucidar una respuesta (17). Esta sabiduría del hombre sobre el ser le permite acceder a la realidad divina. La fe es esta sabiduría por medio de la cual el hombre llega a Dios. Es la participación de la sabiduría divina (Cfr. G. et S., 15, Parte n, cap. 2, N°s 53-62). La sabiduría espiritual del hombre hace que esté esencialmente ligado a Dios. A Dios llegamos a través del hombre. Dios se encuentra en el interior del hombre (expresión preferida por San Agustín en su obra Las Confesiones y por Pascal en su obra Pensamientos). Es imposible concebir al hombre sin referencia a Dios y, viceversa, no podemos concebir a Dios si no pasamos por el hombre y por el universo. Por eso, nada puede compararse con el hombre, quien se constituye en la voz más clara y lúcida de Dios sobre la creación. 2.3.

La inteligencia y la voluntad

Una visión del hombre no puede prescindir de la consideración de la inteligencia, de la voluntad, respecto a las cuales el Concilio reconoce que el hombre se destaca como creatura superior en el universo material y que ellas son la expresión de la más alta relación del hombre con Dios.

(15)

(16) (17)

Cfr. Delhaye, Ph., "La dignidad de ... ", p. 314. Es muy iluminador el comentario que hace a estos términos el Diccionario teológico del Nuevo Testamento. vols. 1-I1 (Salamanca, 1990), "conciencia"; 286-291; "corazón"; 339-341; "espíritu"; 136-147. Además, San Pablo en su visión antropológica utiliza indistintamente la conciencia y el corazón refiriéndose a la interioridad del hombre por medio de la cual se relaciona éste con Dios. (A este respecto, podemos analizar el texto de I Tes 5. 23 Y los comentarios de Riagux, B., Les Epftres aux Thessaloniciens (París, 1956), pp. 594-600, quien resume buena parte de la antropología paulina.) Cfr. Juan Crisóstomo, Homilía VII/. "Sobre el Génesis" (Paris s.f., ed. Bareille), vol. 7, p. 97. Cfr. Heidegger, M., El Ser y el tiempo (Madrid, 1980), pp. 11-50: "Introducción: Explicación de la pregunta que interroga por el sentido del ser", donde nos plantea que el hombre (el dasein, el "serahí") es el único ente abierto a la realidad del ser, precisamente porque en su interior, de una manera sintética, se encuentra la más profunda realidad del ser. La expresión típica de Heidegger es que el hombre es el "pastor del ser", lo cual significa que él tiene en sus manos el poder de preguntarse y responderse o, por lo menos, iluminar el sentido del ser.

LA ANTROPOLOGIA

EN LA GAUDlUM ET SPES

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Por la inteligencia el hombre se orienta hacia la verdad de la realidad que es totalmente presente a Dios pero que ha sido oscurecida en el hombre y por el hombre a causa del pecado (Cfr. G. et S., 15, 1). Se trata de una inteligencia de carácter espiritual por medio de la cual el hombre se eleva de lo visible a lo invisible (Cfr. G. et S., 15,2). La actividad de la mente humana no sólo es scientia reducida a los fenómenos externos, a las apariencias sensibles, sino que, ante todo, es sapientia por medio de la cual puede llegar hasta lo no sensible, hasta el nivel de la realidad profunda y genuina, en la búsqueda de la verdad y del bien. Es una sabiduría que conduce a "humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad" (Cfr. G. et S., 15, 3), es una fuerza que aporta mayor riqueza que el propio poder del dinero y del tener, es una fuerza extraordinaria que se refiere a la acción del Espíritu Santo en la vida del hombre, por medio del cual "llega por la fe a contemplar y a saborear el misterio del plan divino" (G. et S., 15,4). La dignidad del hombre está no sólo en saber comprender y entender las cosas, sino, ante todo, en la capacidad que tiene de acercarse a la verdad divina por la fe para "contemplar y saborear el misterio del plan divino". 2.4.

La conciencia humana y la moralidad

La voluntad y la inteligencia están en relación con la conciencia. El Concilio ha restaurado el tema de la conciencia evitando reducirla al campo puramente jurídico (18), se refiere a ella de la siguiente manera: "La conciencia

es el núcleo más secreto y sagrado del hombre, en el que éste se siente a solas con

Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla" (16).

Dice, además, que Dios ha escrito en el corazón de todos los hombres una Ley (Rom 2,14-16) (19), que les permite ponerse de acuerdo en la solución de muchos problemas de la vida individual y social. La conciencia humana no crea una moral sino que percibe normas objetivas fundadas por Dios. Pío XII afirma que "la conciencia es la voz de Dios en el santuario del hombre" (20). Estas normas objetivas que todo hombre percibe en su conciencia, tienen para el cristiano su expresión máxima en la caridad (Mt 22, 37-45; Gal 5, 14). El amor es el principio rector de la conciencia, a través del cual ella se orienta hacia Dios como a su fin. En la obediencia a esta ley del amor consiste la dignidad humana (Cfr. G. et S., 16,

(18)

(19)

(20)

Delhaye, Ph., "La dignidad de ... ", p. 315: "En términos breves, pero claros, el Vat. II restaura la conciencia en su plena luz cristiana; con San Pablo evoca su doble dimensión, la de la naturaleza y la de la gracia". El tema de la conciencia había sido normalmente olvidado o relegado al campo puramente jurídico y especulativo. San Pablo se expresa en los siguientes términos: "En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin ley, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos ley. Y con esto muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia y las sentencias con que entre sí unos y otros se acusan o se excusan. Así se verá el día en que Dios por Jesucristo, según mi evangelio, juzgará las acciones secretas de los hombres" (Rom 2, 14-16). Pío XII, Radiomensaje (23-I11-1952). (AAS 1952, 272).

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1). Cuanto más el hombre se aparte del pecado, más cerca se encuentra de su dignidad. Quien se aleja de la verdad y del bien se aleja de su propia dignidad. 2.5.

Grandeza de la libertad (N° 17)

La libertad es uno de los valores más apreciados y defendidos en nuestro mundo contemporáneo. El hombre moderno tiene un sentido muy agudo de la libertad. El interés por la libertad es primario en todas las culturas y los grupos humanos. El Concilio acepta esta realidad reconociendo que la libertad es el eje de todo el ser del hombre, y la ilumina desde el Evangelio. 2.5.1. Verdadera y falsa libertad "La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose a éste, alcance la plena bienaventurada

perfección"

(G. el S.. 17).

La verdadera libertad es aquella que ejercita el hombre en su acclOn, en su intención y en su pensar con relación a la búsqueda del bien. Es decir, la libertad es la capacidad que tiene el hombre de elegir el bien. Una auténtica libertad conduce al hombre a tomar decisiones en las cuales el individuo esté movido e inducido por la convicción interna y personal y no por presiones de ningún tipo. La verdadera libertad debe conducir al hombre a buscar espontáneamente a su Creador, para que, adhiriéndose libremente a El, alcance la plena y bienaventurada perfección. La auténtica libertad se refiere al hombre mismo, a los otros y a Dios. La "falsa libertad" elige buscando no el bien sino el simple "querer" del hombre. El Concilio se refiere a esta falsa libertad en los siguientes términos: "Con frecuencia,

sin embargo,

la fomentan

de forma depravada,

como si fuese pura licencia

para

hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala" (G. el S.. 17).

La "verdadera libertad" es la que Cristo promete a sus discípulos, la cual supone la adhesión a El y la fidelidad a la verdad (Cfr. Jn 9, 21). La "falsa libertad" nos separa de Dios. 2.5.2. La libertad y la dignidad humana "La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa" (G. el S.. 17).

La dignidad humana supone que el hombre actúe de acuerdo con su conciencia y su libertad, que no se deje presionar por impulsos internos o coacciones externas. Por eso, cuando el hombre se deja guiar por el pecado, la libertad humana se siellte herida y, por lo tanto, sufre la dignidad de la persona. El pecado es una herida contra Dios y contra la dignidad misma de la persona humana. El pecado es un querer quitar a Dios de la historia del hombre, pero el hombre sin Dios no puede ser libre.

LA ANTROPOLOGIA

3.

EN LA GAUDIUM ET SPES

CONSTITUCION

"HISTORICA"

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DEL HOMBRE

El hombre es un ser histórico. Desde su creación el hombre se mueve dentro de las coordenadas del espacio y del tiempo, y no sólo como un espectador pasivo de los acontecimientos, sino como el actor central de ellos, es decir, el hombre es el protagonista de la historia. Desde esta perspectiva, nos referiremos a tres realidades en las cuales se refleja la condición histórica y la contingencia humana. Se trata del pecado, de la muerte y del ateísmo. 3.1.

El pecado

Por el pecado el hombre establece una ruptura no solamente con Dios, sino también consigo mismo, con los demás y con toda la creación en la cual ha sido colocado por Dios desde su origen. El pecado es una "autoafirmación" del hombre que conlleva un desplazamiento de Dios del lugar que le corresponde dentro de la vida humana. Por el pecado el hombre está abusando de su propia libertad y llega a "levantarse contra Dios y a pretender alcanzar su propio fin al margen de Dios" (G. et S., 13, 1). El pecado es un "aislamiento del hombre", es la negación de la compañía y la presencia de Dios en la vida del hombre. Queriendo suplantar a Dios, el hombre coloca su yo y sus intereses por encima de la realidad divina y de la meta que el mismo Dios le ha colocado en medio de la creación. El hombre, por el pecado, se hace esclavo de sí mIsmo. El pecado tiene sus raíces en el corazón del hombre. Los desequilibrios del mundo, dice el Concilio, tienen sus raíces en el corazón humano donde hay un desequilibrio permanente y fundamental (Cfr. G. et S., 10, 1). Un desequilibrio que lleva dos nombres: contingencia y pecado, los cuales son el origen de todos los desequilibrios y miserias del hombre frente a Dios. El Concilio tomó una posición equilibrada entre la condición pecaminosa del hombre y la acción misericordiosa de Dios, siendo muy fiel a la Sagrada Escritura y a la Tradición (21), pero de todas maneras concluye diciendo que el pecado es silenciar la voz de Dios en la conciencia del hombre. Toda la vida del hombre, individual y colectiva, es una lucha dramática entre el bien y el mal. El hombre no es capaz de dominar por sí solo los ataques del mal, se siente como entre cadenas, las cuales sólo podrán ser destruidas cuando el hombre se abra a Dios y reconozca el lugar que le corresponde en su propia vida y en toda la historia. Es necesario que el hombre tome conciencia de su pecado y del estado de degradación, de desgarramiento y de división en el cual se encuentra, e igualmente debe hacerse consciente de la bondad y la misericordia de Dios, la cual ha sido otorgada a

(21)

Cfr. Mouroux, J., "Silualion el Signification du Chapilre 1: Sur la dignilé de la personne hurnaine", en Congar, Y., y Peucharnaurd, M., L'Église dans le monde de ce lemps. Conslilulion paslorale "Gaudium el Spes", vol. 2: cornrnenlaires (Paris, 1967), p. 237.

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todos los hombres a través de Jesucristo (Cfr. Rom 3, 21-26; 5, 1-2), quien se convierte en el "nuevo Adán". La encarnación y la redención conducen a la liberación del hombre del pecado. Dios se ha hecho hombre para darle la libertad al hombre y recuperarle su filiación divina. Por Jesucristo, el hombre alcanza la libertad y vuelve a ser "hijo de Dios". En el Hijo hemos llegado a ser hijos. Jesucristo restablece en nosotros la "imagen de Dios" porque El es el "Hombre Nuevo", el "Nuevo Adán" (Cfr. G. et S., N° 22). 3.2.

La muerte

Es un tema preferencial en las corrientes existencialistas (22) y en el pensamiento contemporáneo con sus diferentes manifestaciones. La muerte pertenece al ser mismo del hombre. Ningún ser humano ha podido ni podrá escapar a la muerte y tampoco ninguno ha podido tener la explicación definitiva y satisfactoria de la muerte. Así como es imposible explicarnos el porqué nacemos, también está fuera de nuestras posibilidades el poder explicarnos el porqué morimos. El hombre es una realidad dialéctica, de contrastes, de polaridades. Del hombre podemos decir que a la vez es una realidad material y espiritual, finita e infinita, individual y social, inmanente y trascendente, temporal y con deseos de eternidad. El hombre es una paradoja insondable, es el "eterno insatisfecho". En el hombre cohabitan la vida y la muerte, la angustia y la esperanza, la certeza y la incerteza. Dentro de este conjunto paradójico del hombre, "la muerte es el máximo enigma de la vida humana" (G. et. S., 18, 1), frente al cual es inútil esperar una explicación definitiva y satisfactoria que pueda colmar todos los deseos de las "semillas de eternidad" que lleva dentro de sí el mismo hombre. Ante la incapacidad de explicarnos la muerte desde las fronteras meramente racionales y especulativas, la Revelación Divina nos brinda unos elementos que nos dan una cierta claridad sobre ella. Se pueden sintetizar así: l. El hombre ha sido llamado a participar de la incorruptibilidad que viene de Dios. 2. La muerte entró en la historia como consecuencia del pecado. "La fe cristiana enseña que la muerte corporal entró en la historia a consecuencia del pecado" (G.

el

S.. 18,2).

3. La muerte corporal "será vencida cuando el omnipotente y misericordioso vador restituya al hombre en la salvación perdida por el pecado" (G. et S, 18,2). Cristo ha liberado al hombre de la muerte con su propia muerte.

Sal-

"Ha sido Cristo resucitado el que ha ganado esta victoria para el hombre. liberándolo de la muerte con su propia muerte" (G. el S.. 18,2).

(22)

Respecto a la muerte, el sobresaliente pensamiento de M. Heidegger, quien considera la muerte como parte constitutiva del ser del hombre, un verdadero "existenciario" de la realidad humana, una realidad que hace parte de la naturaleza misma del hombre, sin la cual no puede entenderse el ser del hombre. Para Heidegger, el hombre es "un ser-para-Ia-muerte". Ella se constituye en la posibilidad por excelencia de la existencia humana; más aun, en la única posibilidad cierta del hombre.

LA ANTROPOLOGIA

EN LA GAUDIUM ET SPES

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y de esta manera ha operado la comunión del hombre con Dios. Dios no ha hecho la muerte para el hombre, por el contrario, El ha creado al hombre para la inmortalidad y lo ha llamado a la comunión bienaventurada y eterna con El. Pero el hombre, por el pecado, ha roto este llamado y sólo Jesucristo ha podido restaurar esta vocación sublime venciendo el pecado y la muerte con su propia muerte. Y con su resurrección, Jesucristo nos ha hecho partícipes de una "resurrección universal", de la cual participarán todos aquellos que hayan dado un "sí" a su llamado. De esta manera, por la fe cristiana, el hombre ya no es un ser-para-la-muerte, sino un ser para la vida, para la resurrección. Después de la muerte, el destino del hombre de fe es unirse con Dios. San Agustín, consciente de esta realidad se expresa así: "Porque nos ha hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (23).

3.3.

El Ateísmo

(24)

El ateísmo ha sido tratado de una manera muy sintética en la Constitución. Sólo tres números ocupan su estudio (19, 20 Y 21), pero ello no significa que los padres conciliares no lo hayan considerado como un problema fundamental dentro de las circunstancias actuales e históricas del mundo moderno, sino que, después de muchas discusiones y diversas posiciones al respecto, decidieron explicitar de manera muy sintética el problema. El ateísmo hace parte de la visión antropológica presente. Imposible sería hacer un estudio antropológico sin referirnos a Dios en su afirmación, en su exclusión o en su negación y a los fenómenos que se siguen de estas opciones humanas. El ateísmo compromete toda la actividad doctrinal y vital de la Iglesia (25). El ateísmo es una realidad de nuestros tiempos que ha involucrado de tal manera a todo el hombre, que se ha convertido en uno de los más predominantes "signos de los tiempos" (26) y que, por lo tanto, "debe ser examinado con toda atención" (G. et. S., 19, 1). Es un fenómeno de masas que ha venido penetrando cada día más en el conjunto de la cultura y de la vida de las personas y de los pueblos. Cuando el hombre niega a Dios, está negando la afirmación de su propia verdad y de su propia dignidad. Negando a Dios, el hombre se está negando a sí mismo. El hombre sólo existe en la verdad cuando reconoce a Dios. La actitud de la Iglesia frente al ateísmo ha sido una actitud de comprensión y diálogo desde la fe. La Iglesia se ha

(23) (24)

(25) (26)

San Agustín, Las Confesiones, /,l, en Obras, vol. II (Madrid, 1974), p. 73. Son variados los estudios que se han hecho sobre el ateísmo considerado por la Constitución Gaudium et Spes. Señalamos algunos de ellos que pueden servirnos como referencias importantes: Girardi, J., "L'Église face a l'humanisme athée", en Congar, Y., y Peuchmaurd, M., L'Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale "Gaudium et Spes", vol. 2: commentaires (Paris, 1967), pp. 329-384; AA.VV., El ateísmo contemporáneo, vols. I-IV (Madrid, 1971-1973); AA.VV., 11Problema dell'ateismo (Brescia, 1962); Noce, A. del., 11problema dell'ateismo (Bologna, 1964); Fabro, c., Introduzione all'ateismo moderno (Roma, 1964); Lacroix, J., El sentido del ateísmo moderno (Barcelona, 1973); Lubac, H. de, El drama del humanismo ateo (Madrid, 1948); Miano, V., "n dialogo con i non credenti", en Sacramentum Mundi, XI (1971), pp. 970-981; Miano, V., "Ateísmo", en Diccionario teológico interdisciplinar, vols. I-I1 (Salamanca, 1985), pp. 501-521. Cfr. Girardi, J., L'Égliseface p. 330. Cfr. Girardi, J., L'Égliseface p. 334.

a a ,

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GONZALO

RESTREPO

R.

encarnado en el problema del mundo actual y ha permitido que su mensaje difunda luz, vida y libertad para el progreso humano.

CONCLUSIONES El Concilio realmente ha trazado las líneas de un auténtico humanismo, ha tocado las raíces ontológicas y existenciales del hombre situado en una historia concreta. Se trata de un análisis de la realidad hecho por creyentes con la esperanza de iluminar la realidad a todos los hombres. La Gaudium et Spes es la carta magna de este humanismo cristiano. Es una aproximación interdisciplinaria a la antropología, tanto desde el campo doctrinal como desde los intereses pastorales. Se ha puesto en práctica la sugerencia que Juan XXIII daba a los padres al decirles: "Ustedes deben lograr ( ..), un acercamiento de la Iglesia al hombre y al mundo actual en el cual vive" (27). La persona humana se constituye en el eje que atraviesa toda la Constitución. Con razón el Sínodo de los Obispos sobre el Vaticano II (1985) se preocupó por conducir a toda la Iglesia a una verdadera asimilación del Concilio, de tal manera que todas sus conclusiones lleguen al corazón de los hombres y cambien su conducta de vida (28). Es un acercamiento al hombre desde la fe y el amor. Es una visión optimista del hombre y todas sus realidades. Conscientemente, los padres conciliares evitaron una visión pesimista del hombre, y quisieron, sin olvidar el misterio del pecado, enfatizar el aspecto del amor, del perdón, de la misericordia divina acompañada de una gran esperanza. Los padres conciliares estaban llenos de esperanzas y de optimismo, se habían contagiado de los deseos de Juan XXIII. Se trata de un optimismo cristocéntrico. Cristo es Alfa y Omega, el principio y el fin de todo el acontecer histórico, por eso se constituye como en un faro que ilumina todas las situaciones humanas y que brinda la mayor de las esperanzas. Cristo es el punto hacia el cual convergen todos los deseos de la historia y de la civilización (29). Se trata de un humanismo en el cual se destaca la presencia de la Iglesia en el mundo con una labor fundamentalmente de servicio. La Iglesia, según las palabras de Pablo VI en su discurso de promulgación de la Gaudium et Spes, del 7 de diciembre de 1965, "se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad". "Toda la doctrina conciliar se orienta en una única dirección: servir al hombre. Al hombre, en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad

(27)

(28)

(29) (30)

( ... ): la idea del servicio ha ocupado un puesto central" (30).

Juan XXIII, "Discorso di Giovanni XXIII all'apertura del Concilio" (\ I-X-1962), en Concilio Ecuménico Vaticano l/, Costituzioni, decreti, dichiarazioni. Discorsi e messaggi (Bologna, 1992), (AAS, 54 (1962), p. 792). Así lo expresaba Juan Pablo 11 en la Solemne conclusión de la Asamblea extraordinaria de los Obispos, del 8 de diciembre de 1985. En Giovanni Paolo 11, Insegnamenti di Giovanni Paolo l/, VIIII2 (Vaticano, 1985), pp. 1450. . Cfr. Cirarda, J.M., "Proemio", en Herrera aria, A., Comentarios a la Constitución "Gaudium et Spes" sobre la Iglesia en el mundo actual (Madrid, 1968), p. 170. Pablo VI, "L'ultima sesione pubblica: invito del Succesore di Pietro all'umanita di oggi perche tornando a Dio possa rinascere nella pace", en Paolo VI, Insel(namenti di Paolo VI, III (Vaticano, 1965), p. 730. (AAS, 56 (1964), pp. 1009-1010).