ZOLTAN ALSZEGHY

LA CARIDAD ECLESIAL EN LA PENITENCIA CRISTIANA En nuestros días, voces autorizadas denuncian una crisis en la práctica del sacramento de la penitencia. El autor cree aportar una solución a este problema profundizando en el sentido intimo del sacramento, destinado a llevar al penitente a una participación cada vez más profunda en la caridad eclesial. Carità ecclesiale nella penitenza cristiana, Gregorianum, 44 (1963) 5-31 Durante las últimas décadas los estudios patrísticos y los estudios acerca del Medievo han ejercido un influjo decisivo en la teología del sacramento de la penitencia. Por una parte, el retorno a los Santos Padres ha puesto de relieve la importancia que tiene en el ejercicio del "poder de las llaves" (potestas clavium) la paz eclesial, garantía del perdón del pecado. Por otra, la profundización en el pensamiento de Santo Tomás ha dado nuevo valor a la teoría según la cual la absolución sacramental produce la penitencia perfecta subjetiva, unida infaliblemente al perdón divino. Estas dos aportaciones son de notable valor especulativo y se apoyan en sólidas corrientes de la Tradición cristiana; sin embargo, aún, no han podido ser integradas en una síntesis teológica total, a pesar de algunas valiosas tentativas. Es más, la teoría que considera la reconciliación con la Iglesia como efecto inmediato del sacramento de la penitencia, y la teoría que afirma que tal efecto consiste en el paso del penitente desde una penitencia imperfecta a una penitencia más perfecta, parecen contradictorias entre sí. Según la primera; la función del sacramento es esencialmente comunitaria; según la otra, es esencialmente personal. Finalmente, las tesis tradicionales que constituyen el tratado de la Penitencia, aun en aquellos autores que admiten estas teorías, están expuestas de un modo totalmente independiente de ellas; mientras que, si estas teorías son auténticas, han de tener una coherencia orgánica con las demás verdades referentes al sacramento de la penitencia.

TEORIAS SOBRE LA ABSOLUCION SACRAMENTAL La paz eclesial Si no queremos admitir que los Santos Padres comprendieron mal la esencia del sacramento de la penitencia, o que esta esencia cambió sustancialmente a fines del primer milenio, debemos afirmar que también hoy la absolución. sacerdotal consiste en restituir al penitente la paz eclesial y que el penitente, a través de esta paz, obtiene la reconciliación con Dios. Se trata de determinar el sentido de esta afirmación. Para ello hay que desentrañar, en primer lugar, el significado de la expresión paz con la Iglesia. Esta expresión, a primera vista, parece sugerirnos la idea de una reconciliación con la Iglesia, ofendida por el pecado, que en la confesión recibe plena satisfacción, como queda satisfecho Dios cuando nos reconciliamos con Él.

ZOLTAN ALSZEGHY Esta idea tiene su fundamento en el daño que recibe el Cuerpo Místico de Cristo por el pecado de uno de sus miembros. Sin embargo, no hay argumentos positivos para afirmar que la Iglesia retenga como parte esencial del perdón divino, ni siquiera como condición necesaria, el obtener de la comunidad eclesial un perdón por la ofensa sufrida, distinto del perdón de Dios. La Penitencia cristiana es siempre teocéntrica. El penitente busca a Dios, por medio de Cristo, en la Iglesia. El retorno no se refiere en el mismo sentido a Dios y a la Iglesia: Dios e Iglesia son términos de la conversión sólo en un sentido análogo; el retorno a Dios tiene en si mismo su razón de ser; el retorno a la Iglesia es necesario en cuanto que Dios se deja encontrar solamente en su Iglesia. En vez de una reconciliación con la Iglesia-, será mucho más exacto hablar de un retorno a la paz con la Iglesia, o sea de un ser readmitido a la paz con la Iglesia para reconciliarse con Dios. Admitida esta explicación queda preguntarse ahora en qué sentido el pecador ha estado alejado de la paz con la Iglesia para poder ser readmitido en ella. Encontramos la solución a esta pregunta si consideramos que todo pecado grave implica una cierta separación de la Iglesia, y de aquí que la misma justificación tiene una dimensión eclesial que lees esencial y que consiste en una reunión con la Iglesia. La justicia cristiana no mira sólo a Dios y al justo, sino que tiene una relación esencial con los otros miembros de la Iglesia. La vida sobrenatural de cada justo se realiza por el influjo eficiente del mismo principio vital común a todos, el Espíritu Santo. La gracia de cada uno no tiene en si misma toda su razón de ser, sino que es sólo una parte de aquella plenitud de participación de la gloria divina que Dios quiere de hecho comunicar a la humanidad; las justicias de los distintos individuos son complementarias entre sí, debiendo constituir en conjunto la plenitud del Cristo total. Por esto todo pecado mortal, destruyendo la justicia de la persona, modifica profundamente la relación del pecador con toda la Iglesia. Por cualquier pecado grave el pecador impide que el Espíritu Santo, alma del Cuerpo Místico, pueda continuar en él su obra santificadora, y de esta forma deja de contribuir a la realización total de Cristo, fin de la creación. La Iglesia actualmente considera al pecador como un miembro vivo del Cuerpo Místico (pues conserva al menos la fe y la esperanza), pero es un miembro enfermo; su unión con los demás fieles ha sufrido un cambio radical. Considerando la cosa desde este punto de vista, se debe afirmar que el pecado es una negación de la unión con el Cuerpo Místico más profunda que cualquier tipo de excomunión. Las excomuniones manifiestan de una forma externa la separación profunda que existe ya anteriormente por causa del pecado. Por este motivo la absolución sacramental une con la Iglesia en un sentido más profundo que todas las absoluciones de las excomuniones, ya que por ella el pecador recibe de nuevo el principio común de la vida de los hijos de Dios. La reconciliación con la Iglesia entendida de esta forma no es una realidad distinta de la remisión de los pecados, sino que es un aspecto particular de la misma realidad. La Iglesia, artífice de su unidad; readmite al pecador en el acto de absolverle. De aquí se

ZOLTAN ALSZEGHY deduce que el pecador recibe por la absolución la gracia santificante, ya que la unidad viva con la Iglesia consiste precisamente en la participación de esta gracia. En este sentido se puede decir que la Iglesia concede la unión plena consigo misma y que esta unión implica necesariamente la justificación

Atrición-contrición Según la doctrina de Sto. Tomás, la justificación del pecador comporta los siguientes pasos: Cuando el pecador bajo el influjo de la gracia actual, con temor y con esperanza, se quiere convertir a Dios, decidiéndose a abandonar el pecado, Dios infunde en él la gracia santificante. Esta gracia supone una aceptación libre por parte del hombre que debe tener lugar por medio de un acto de caridad. Al instante, en virtud de este acto, la gracia habitual viene a ser propia del hombre y le hace emprender de nuevo la vida de hijo dé Dios. La aplicación de este postulado tomista sobre la justificación al caso particular de la Penitencia cristiana, tiene la ventaja de solventar el dilema del contricionismo y el atricionismo. Estas dos corrientes, aparentemente contradictorias, se concilian si admitimos que el efecto del sacramento es precisamente hacer que el penitente atrito se haga contrito, recibiendo así la remisión de los pecados. La dificultad estriba en mostrar cómo se realiza el paso de la atrición a la contrición en la administración ordinaria del sacramento. Para estudiar la cuestión que hemos planteado vamos a intentar analizar, según la doctrina tomista, la naturaleza de este paso. La conversión del pecador se realiza mediante un cambio total de la voluntad, que elige a la vez nuevas acciones con una nueva motivación. Sin embargo, la conversión no se efectúa necesariamente siempre en un solo instante, ya que los dos aspectos (la conversión a la ley y la conversión a la caridad) se pueden realizar sucesivamente. La conversión a la ley es el paso de la intención de pecar a la atrición. El pecador continuará queriendo el propio bien -ésta fue la elección fundamental que le llevó al pecado- y por el momento podrá prescindir de toda otra motivación; pero habiendo comprendido que su verdadero bien estriba en someterse a Dios, querrá hacer todo lo que Dios le manda. En esta conversión inicial no se cambia el motivo de la voluntad; pero se cambia el objeto de la volición; en terminología escolástica, no cambia el objeto formal, sino solamente el objeto material. La conversión a la caridad hace pasar al penitente de la atrición a la contrición. El penitente continúa queriendo todo lo que Dios quie re, no ya solamente por amor propio, sino también porque Dios lo quiere así, y este segundo motivo bastaría de por sí para moverle al acto bueno. En esta segunda conversión el objeto de la volición no cambia, pero ha variado el motivo: esto es, sin mudarse el objeto material, cambia el objeto formal. Este cambio de la motivación suprema no debe concebirse en modo alguno como si irrumpiera de repente un: motivo, en el que antes no se había pensado, y como si cesase

ZOLTAN ALSZEGHY totalmente de tener valor un motivo anterio rmente muy apreciado. Esto deriva de una concepción simplista de la psicología humana. Los diferentes actos humanos tienen una cierta duración, coexisten, se complementan y se modifican mutuamente. De aquí que el paso dula atrición a la contrición no presupone la supresión total de los motivos de la atrición ni la irrupción súbita del motivo de la contrición. El pecador "atrito" se somete a Dios porque esto constituye su verdadero interés; ciertamente ha empezado a amar a Dios, y aunque quizás este amor no tiene aún tal fuerza sobre la vida afectiva que sea capaz por sí solo de motivar la sumisión total a Dios, sin embargo no excluye la posibilidad de esta fuerza. (No hablamos aquí del llamado temor "serviliter servilis", que no sirve para la justificación, y que excluye totalmente el amor a Dios como motivo para evitar el pecado). El paso de la atrición a la contrición no significa la, supresión, ni siquiera la debilitación, dé la atrición, sino un aumento en la estima del valor absoluto divino; el penitente llega, pues, a la contrición cuando, aun queriendo firmemente el propio bien, se le impone de tal forma el atractivo del sumo bien que esto por sí solo podría ser motivo suficiente para una vida conforme a la voluntad de Dios. Tampoco para Santo Tomás el paso de la atrición a la contrición debe realizarse siempre, ni siquiera ordinariamente, en el mismo instante de la absolución sacerdotal. Mientras el penitente se prepara para la confesión, reflexiona sobre su pecado y lo detesta por los motivos que le enseña la fe; normalmente esta penitencia interna implicará ya la restauración de la opción fundamental en favor de Dios, que muchas veces no se manifestará por un acto, explícito, sino que puede concretarse en una decisión de hacer la voluntad de Dios en cualquier punto particular; y hay que señalar que un penitente que no resiste a la llamada de la caridad alcanzará la contrición. Según esto, el caso del pecador que llega a la absolución con sólo dolor de atrición es un caso limite y ni siquiera es de esperar que el pecador se dé cuenta de que por la eficacia sacramental ha cambiado la motivación de su vida afectiva. El paso de la atrición a la contrición; cómo vimos; no es más que el cambio en el motivo por el que se quiere un mismo bien. Ahora bien, un aná lisis introspectivo nos revela fácilmente un cambio en los bienes concretos apetecidos; pero el cambio del motivo por el que se aprecia un bien determinado no es siempre consciente en el mismo instante en que ocurre. El hecho, pues, de que el penitente no sea consciente de que en el momento de la absolución sacramentarse ha obrado un cambio en su vida afectiva, no excluye el que supuesto que haya llegado hasta la absolución solamente atrito- haya pasado a la contrición verdadera. Pero aquí surge otra dificultad: ¿Qué sentido puede tener en esta teoría la afirmación de que el sacramento justifica "ex opere operato"? O bien, expresándolo de otra forma: .¿Cuál es la diferencia entre la justificación obtenida por un acto de contrición y la justificación que se obtiene por el sacramento "ex opere operato"? La diferencia está en el paso de las disposiciones remotas a la infusión de la gracia habitual. Fuera del sacramento es cierto que quien ora con las debidas condiciones, pronto o tarde obtendrá el buen espíritu de la caridad. La perfección de las disposiciones remotas, aun no siendo capaces de merecer la gracia, pueden acelerar su concesión. Pero

ZOLTAN ALSZEGHY no se puede saber con certeza cuándo se recibirá el perdón de los pecados. Por el contrario, en el sacramento, suponiendo la existencia de las disposiciones remotas, con el rito se confiere inmediatamente, con toda certeza, la gracia. De hecho la confesión dolorosa y la absolución son signos instrumentales que confieren la gracia.

La paz eclesial y el acto de contrición La teoría patrística, según la cual el sacramento de la penitencia produce y significa directamente la unión plena del pecador con la Iglesia, y la teoría tomista, según la cual el sacramento produce y significa la perfecta penitencia subjetiva, son presentadas a menudo como un dilema imposible de solventar. En realidad este dilema sólo tiene sentido si entendemos la paz eclesial como el cese de una excomunión más o menos formal. Pero habiendo definido la paz eclesial como la unión interna con la Iglesia, esencialmente debilitada por el pecado y restablecida por la Penitencia, es fácil ver que el acto de contrición contiene precisamente la realización de la unión plena con la Iglesia. Naturalmente ya las disposiciones remotas que preceden a la perfecta contrición y conducen normalmente a ella (fe, temor, esperanza), son fruto de un cierto encuentro interior con la Iglesia; suponen la predicación, la plegaria y el Sacrificio de la Iglesia; en un cierto sentido son ya conformes con la vida de la Iglesia en cua nto comienzan a participar de la actitud de Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, respecto al pecado. Pero ésta unión no afecta aún a la persona misma del pecador, que se encuentra todavía en estado de rebelión contra la ley fundamental de la vida eclesial, que es la caridad. A su vez, en el mismo instante en que el pecador bajo el influjo de la gracia santificante ama a Dios por sí mismo sobre todas las cosas, su misma persona se une con la Iglesia, haciéndose partícipe en sentido pleno de la vida eclesial. La perfecta penitencia y la unión plena con la Iglesia son, pues, dos aspectos de una única realidad, que conjuntamente la explican en toda su plenitud. El aspecto de la unión con la Iglesia debe ser tenido en cuenta para explicar cómo los ministros de la Iglesia, siendo hombres, pueden perdonar los pecados; el ministro del sacramento actúa como representante de la Iglesia, la cual por medio de su ministro determina quiénes son sus miembros vivos. El aspecto de la caridad es importante para hacer comprender cómo la unión con la Iglesia destruye el pecado y justifica al hombre. De hecho quien ama a Dios permanece en Dios y Dios permanece en él, llegando a ser creador y criatura un solo espíritu. La estructura propia del sacramento de la penitencia consiste precisamente en que en él la gracia viene conferida en función de la unión plena con la Iglesia. Este punto le distingue esencialmente de la unción de los enfermos, instituida directamente para aliviar a los enfermos y en función de esta ayuda devuelve la gracia al pecador enfermo. En la Penitencia, en cambio, se concede directamente la unión plena con la Iglesia, y se confiere la caridad en cuanto es un principio necesario de esta unión.

ZOLTAN ALSZEGHY En el Medievo fue repetidamente citada aquella lacónica explicación de la justificación del pecador bautizado, que san Agustín escribió en su comentario al Evangelio de San Juan (20,23): "La caridad eclesial que por el Espíritu Santo es infundida en nuestros corazones, perdona los pecados de quienes de ella participan" (In /lo. tract. 121, 4). Sin pretender que la teoría expuesta sea una interpretación de este texto, la fórmula agustiniana expresa perfectamente la intuición central de nuestra explicación sobre la eficacia de la penitencia cristiana. Los pecados quedan perdonados en cuanto Dios, por la causalidad ministerial del sacramento, hace que el penitente sea partícipe de la caridad eclesial porque pone libremente un acto que es a la vez la unión perfecta con la Iglesia y la perfecta conversión a Dios.

OTROS ASPECTOS DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Vamos a exponer con brevedad cómo esta teoría sobre la eficacia de la penitencia permite comprender mejor la conexión entre las diferentes verdades que hacen referencia a este sacramento. En primer lugar, una explicación de la eficacia de la absolución sacramental debe contener también una interpretación del acto por el que la Iglesia ata al penitente. Constituye este acto una de las dos posibilidades del ejercicio del "poder de las llaves" siempre difícil de explicar, y creemos que en nuestra teoría encuentra una explicación satisfactoria. Hemos dicho que el ministro de la Penitencia restablece la unión plena con la Iglesia. Este restablecimiento implica no solamente la infusión de la caridad justificante, sino también la determinación del camino por el que el penitente puede llegar a la caridad eclesial. El atar sacramental podría significar esta imposición de las condiciones para la reconciliación. Después del Concilio de Trento la teología emplea la idea de la, sentencia judicial como una de las bases sistemáticas del tratado sobre la penitencia. En nuestra teoría, el ministro del sacramento actúa en verdad como "presidente y juez" (D. 899), esto es, como funcionario de la Iglesia que dispone de su unidad dispensándola en virtud de un poder público. La admisión a la unidad plena con la Iglesia no puede verificarse solamente por una iniciativa privada; la naturaleza de este acto exige la intervención de un poder público. Este poder no declara quién está plenamente en la Iglesia, sino que hace que el penitente esté plenamente en ella -supuesto que cumpla las condiciones establecidas en el acto mismo de la admisión- o que no esté plenamente en ella, si el penitente rehúsa el cumplirlas. La teoría de la caridad eclesial ayuda también a explicar la doctrina según la cual se obtiene el perdón de los pecados por medio de un acto de contrición perfecta, antes de recibir la absolución, con tal de que haya un firme propósito de confesarse. La justificación, aunque se consiga fuera del sacramento, se realiza siempre por medio de la caridad eclesial, es decir por medio del acto de contrición por el que el pecador vuelve a ocupar su sitio entre los miembros vivos de la Iglesia. Este acto, tanto en el sacramento como fuera de él, se realiza bajo el influjo de la gracia santificante que es infundida en el sacramento y fuera de él por Dios, pero por obra de la Iglesia, que es el principio activo y efectivo de su unión. Guando el pecador confiesa sus pecados al sacerdote, aparece claro el influjo de la Iglesia ejercido en la absolución sacerdotal. En

ZOLTAN ALSZEGHY la reconciliación que sobreviene fuera del sacramento, no es naturalmente la absolución. futura (o futurible) la que causa la gracia, sino la misma Iglesia, que en su existencia es ya .un signo eficaz de la voluntad salvífica de Dios en este mundo, es decir un protosacramento. La razón por la que actúa este influjo salvífico de la iglesia es la decisión seria, al menos implícita, en el penitente de servirse del sacramento de la Iglesia. Una tal decisión une al penitente con el misterio salvífico de la Iglesia y hace que este misterio pueda producir en él la caridad eclesial, la contrición que justifica. Finalmente, esta teoría ilumina la utilidad de la absolución sacramental de los pecados veniales, definida por el magisterio eclesiástico (D. 899,917). La absolución de estos pecados consiste en un ahondar en la caridad eclesial, por medio de lo cual queda perdonado el pecado. La absolución no une a una persona con la Iglesia (pues ya está unida a ella), sino que hace que la unidad con la Iglesia se extienda en una mayor amplitud a otros sectores de su vida, de modo que todos los aspectos de la misma queden más penetrarlos de la santidad de la Iglesia. De la misma forma podríamos hablar de la absolución de los pecados ya perdonados. La absolución directamente no destruye los pecados particulares, sino que en todos los casos produce una participación en la caridad, vida íntima de la Iglesia, que proviene de rechazar el pecado. La medida del grado obtenido de unidad viva con la Iglesia no depende de los pecados, sino del impulso del Espíritu Santo y de la fidelidad con que este impulso es secundado (D. 799). Ahora bien, un aumento en la unión con la caridad eclesial es siempre posible hasta llegar al ideal de la unidad eclesial, que es la unidad del Padre con el Hijo (Jn 17,20). El sacramento de la penitencia, recibido con las debidas condiciones produce este aumento indefinido. Las mismas razones que justifican el principio "ex attrito fit contritus" nos permiten también afirmar que por la eficacia del sacramento "ex contrito fit magis contritus". Dios transforma de este modo el pecado del pecador arrepentido en una ocasión de salvación; la misericordia divina dirige aun el mal para bien de aquellos que aman a Dios (Rom 8,28). Tradujo y condensó: LUIS VICTORI