Boletín de Lecturas Sociales y Económicas . UCA . FCSE . Año 6 .

LA DIFUSIÓN DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES, EVANGÉLICAS Y PENTECOSTALES EN LA ARGENTINA Y EL BRASIL. CONSTANTES Y RUPTURAS

POR HILARIO WYNARCZYK, M.A.

I

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NTRODUCCIÓN 1

Este trabajo tiene por finalidad trazar a nivel exploratorio una comparación de la difusión del campo evangélico en Argentina y Brasil y establecer algunas hipótesis acerca del papel del factor endógeno cultural como causa interviniente en la producción de peculiaridades y diferencias. Entendiendo por dicho campo el conjunto de tres corrientes de entidades religiosas, las herederas de la reforma protestante, las evangélicas y las pentecostales. Las cuales también podrían llamarse protestantismos de la primera, segunda y tercera reforma (Prien 1985) en una primera aproximación tipológica. El texto se basa en el supuesto de que los procesos de transmisión cultural (Debray 1997) tanto geográficos como históricos se sustentan en condiciones de posibilidad endógenas, cuya intervención es necesaria (pero no suficiente, en el lenguaje clásico de variables) para que tengan lugar. En la premisa se inscribe la difusión de las iglesias del campo evangélico que hasta la primera ola pentecostal inclusive, tema que veremos luego, procede de Europa y los Estados Unidos hacia la Argentina y el Brasil, y a los otros países de la región. Sin embargo la extensión del campo religioso en los dos países tiene lugar en períodos similares y formas similares,

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lo cual es indicativo de que las peculiaridades del ethos hrasileí o y argentino, o al menos de sectores específicos de estas sociedades, portadores de diferencias constitutivas en el plano cultural o socioeconómico, no fueron las causas endógenas intervinientes de mayor gravitación, aceptando que existen diferencias significativas entre ambos países. Entonces debe pensarse que actuaron factores endógenos comunes a las dos naciones y posiblemente a la región, situables en el nivel sociocultural, económico y político. Este punto constituye una cuestión sobre la cual corresponde indagar en otros trabajos y se hace especialmente evidente por ejemplo, en el liberalismo tardío del siglo XIX, donde el interés en traer inmigrantes para la agricultura, los tratados bilaterales con naciones europeas, el ideario liberal secularista anticatólico, y la preocupación por la identidad nacional enfrentada a la heterogeneidad y a los caracteres americanos considerados como negativos, formaron un entramado de condiciones endógenas para la llegada de las primeras iglesias protestantes, cuyo objetivo no fue conectarse con el pueblo de los países anfitriones. El objetivo de atender a los europeos trasplantados al continente americano tornó prescindente el factor cultural popular. dejando la gravitación sobre el factor cultural de las elites gobernantes. con idearios comunes en diversas partes del continente'. Pero esa explicación deja de sostenerse a partir de la tercera ola pentecostal, el "neopentecostalismo", sobre el cual trabajaremos en el texto. El neopentecostalismo presenta manifestaciones comunes en los dos países y en momentos históricos similares pero también diferencias importantes. En particular cabe apuntar la aparición de iglesias marcadamente heterodoxas en el Brasil, que al tiempo que se alejan más y más del núcleo clásico del pcntecostalismo. representando quizás el mejor ejemplo de este movimiento la Igreja Universal do Reino de Deus liderada por el obispo Macedo, incorporan características homologables con las creencias y prácticas religiosas populares del Brasil; pensamos aquí en la herencia religiosa africana y del espiritismo kardecista procesados por la sociedad sincréticamente junto con el catolicismo. En el texto veremos en forma comparada el proceso de irradiación del campo evangélico y volveremos sobre estas ideas al finalizar.

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ESTUDIO COMPARADO Como punto de partida debemos constatar que el estudio del campo evangélico presenta, en la Argentina y en el Brasil, dos idénticos problemas relacionados con su descripción empírica. Es necesario, como hace notar Paul Freston, poder establecer una radiografía demográfica de las iglesias que lo componen (Freston, 27) y una radiografía tipológica. Un esfuerzo en ambos sentidos nos permitirá repasar comparativamente sus características salientes y la dinámica de los procesos de difusión para arribar a algunas generalizaciones. La información demográfica. En este aspecto el dato principal que deseamos señalar es que en ambos países los evangélicos son una minoría, que posiblemente no supera el 5 % en la Argentina y se ubica entre el 10 % y el 20 % en el Brasil, pero una minoría muy activa entendiendo por tal cosa una minoría que asiste asiduamente a los cultos dominicales y otros oficios religiosos. Debido a que la misma asiduidad es común en un escaso porcentaje de los católicos, los evangélicos practicantes resultan en términos absolutos una cantidad no tan inferior a la de los católicos practicantes, mientras que, a la inversa, el desbalance a la hora de establecer comparaciones con los católicos nominales resulta abrumador. En las siguientes líneas ilustraremos estos aspectos genéricamente y veremos que en ambos países la minoría evangélica tiene la propiedad de multiplicarse casi geométricamente, constituyendo su núcleo dinámico por excelencia el movimiento pentecostal y su emanación cultural más reciente, el neopentecostalismo. Por otra parte es importante hacer notar que la minoría evangélica del Brasil constituye en términos absolutos una cantidad de personas que le da a esta nación un presencia evangélica de primer nivel en las comparaciones internacionales. Las informaciones oficiales sobre la cantidad de evangélicos en el Brasil son pobres debido a la discriminación insuficiente. Sólo a partir de 1980 los censos distinguieron pentecostales de evangélicos tradicionales pero todavía hubieron idas y venidas pues en 1988 las mediciones nacionales volvieron a no discriminarlos. Tal hecho creador de confusiones es reforzado por las prácticas plurales de los evangélicos, sostiene Freston, y por la tendencia de los pastores a magnificar cifras, lo cual torna poco confiables los relevamientos de las propias iglesias, que son los que en última instancia toman como referencia las agencias para-eclesiásticas que hacen estudios de iglecrecimiento y estadísticas del campo evangélico, como las de David B. Barret'. En general,

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como sostiene Prien, los datos de origen intraeclesiástico son poco comprobables. De todos modos podemos lograr aproximaciones. El censo del IBGE 4 de 1980 indica que un 6,63 % de la población es evangélica. Realizando proyecciones basadas en la tasa de crecimiento por décadas, asumiendo que se mantuviese constante, podría suponerse que la proporción se hallaría en el 13 % de la nación para 1990 y en el 2000 superaría el 20 %. (Freston 1993, Goncalvez 1985). Las cifras del PROCADES', indican que los protestantes alcanzaron el 17.4 % de la población en 1985 (Bastian, 1993, 40-41). En cualquier variante esto significa una minoría pero igual que en el caso que hemos podido constatar con cierto detalle en Area Metropolitana de la ciudad de Buenos Aires". y que presumiblemente sea el de la Argentina, la fortaleza de esta minería proviene de la práctica religiosa frecuente, tomando cono indicador la asistencia al culto, lo que en cantidades absolutas la coloca en términos no muy inferiores a los de la población católica practicante. Por otra parte el crecimiento del campo evangélico en el Brasil es muy acelerado de acuerdo con los censos demográficos (Freston, 31). En las décadas de 1940 a 1980 este crecimiento se encuentra en un promedio del 67 % pero en la década del 80/90 puede haber superado el 100 % en más de l0 puntos. El siguiente dato importante en materia demográfica es que probablemente los pentecostales son el 60 % de los protestantes del Brasil' y constituyen, en cualquier variante precisa de los números, el motor principal del crecimiento del campo evangélico, así como en la Argentina y el resto de América Latina. Para el caso argentino el panorama resulta más pobre todavía en informaciones oficiales. El material más "serio" en términos de cómo fue recolectado es el censo evangélico de la Capital Federal' realizado por la Facultad Internacional de Educación Teológica, FIET, en el 91. Este indica que la membresía activa de las iglesias evangélicas estaría en el orden del 2.5 % de la población pero la comunidad evangélica ampliada, considerando familiares sin participación asidua, podría rondar el 5 %. Pero estos datos, sólo pueden tomarse como indicativos. Lo interesante a señalar es que esta minoría es todavía más restringida que en el Brasil y por otra parte, que los pentecostales constituyen el 63 % del conjunto, siendo este dato más confiable que el porcentaje de la población total de la República Argentina. El guarismo es muy similar al de los pentecostales en el Brasil y queremos resaltar el hecho. Los datos que maneja Pablo Deiros

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(1989) en base a diversas estimaciones realizadas por agencias evangélicas, indican que en la Argentina los evangélicos serían un 4 %, y los católicos practicantes un 15 %, de la población nacional. Por otra parte la apertura de templos en la Capital Federal para la década del 80 al 90 supera a la década anterior en un 150 %. Los promedios de aperturas anuales de templos por decenios son de 2 por año para el 60/70, 4 por año para el 70/80, 10 por año para el 80/90 y 17 por año para 1991 y 1992. Las inscripciones en el Registro Nacional de Cultos muestran que en el lapso 1981-1993, el 68 % correspondió a iglesias evangélicas, siendo la siguiente cifra en importancia la suma de espiritistas y umbandistas, con el 29 %. La radiografía tipológica. En cuanto al segundo problema, Freston presenta las tres tipologías más importantes, la de Lalive D'Epinay, 1975, construida sobre los casos de Argentina y Chile, la del CEDP°, 1991, y la de Mendonca, 1989, refiriéndose estas dos últimas al campo evangélico del Brasil. En realidad las tres tipologías son aptas para su aplicación tanto al caso de la Argentina como del Brasil, debido precisamente a las semejanzas que hubo en los procesos difusivos, pero dos de ellas, las de D'Epinay y la de Mendonca, presentan problemas que señalaremos: -Exceso de desagregación y complejidad. - Ausencia de detalles sobre el campo pentecostal y las comunidades de renovación carismática. En ambos aspectos la escala más adecuada (la más económica y más exhaustiva) es la del CEDI, y podemos señalar que en los últimos años se han producido convergencias en el sentido de que diversos autores han producido taxonomías que arriban, por diversos caminos, a formatos bastante similares". Míguez Bonino, 1995, además de establecer una tipología, que se resume metafóricamente en los "rostros del protestantismo latinoamericano", repasa algunos intentos taxonómicos referentes al pentecostalismo, el de Gouvea Mendonca, el de Manuel Gaxiola, y el de Carmelo Alvarez. Entrando al tema desde una perspectiva histórica, en vez de una perspectiva sistemática, también podemos construir una taxonomía de las iglesias del campo evangélico en ambos países y el procedimiento resulta bastante eficaz. El movimiento de las iglesias que conforman el campo evangélico en suelo argentino y brasileño sigue líneas equiparables en sus aspectos más amplios de origen de las iglesias, formas de difusión e implantación y

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períodos en los que tienen lugar. Este proceso que puede explicarse en una secuencia cronológica de "olas" constituye al mismo tiempo una secuencia tipológica ya que cada ola abarca un tipo o subtipo de entidades eclesiásticas y por consiguiente esta explicación puede dar cuenta de nuestro objeto en forma de un sistema de clasificación exhaustivo. Aquí seguiremos este camino. 1. En amhos países el primer protestantismo o primera ola fue precedido de pioneros colportores de origen norteamericano e inglés (Deiros, 1992, 639-649) que difun(ían la Biblia sin comentarios con la anuencia del gobierno argentino de la primera etapa liberal y del Primer I mperio en el Brasil". 2. En amhos casos el primer protestantismo se establece a partir de 1820 por la fuerza de negociaciones comerciales bilaterales a favor de súbditos de potencias europeas (primera etapa liberal, primera mitad del siglo XIX) y para favorecer la llegada de inmigrantes (segunda etapa liberal, segunda mitad del siglo). Las iglesias i mplantadas en este lapso se convierten en "étnicas" y no buscan ni consiguen conversos, comenzando en el siglo XX un proceso de estancamiento y declive demográfico. según los casos. al resultar sus coeficientes de crecimiento inferiores al crecimiento de la población. En este grupo se inscriben los presbiterianos escoceses, los anglicanos, los luteranos, ]os reformados, los valdenses, los luteranos. Los luteranos son los más numerosos en ambos países y establecen las mismas iglesias. 2.A. Luteranos ligados a Alemania y sus descendientes. Con componentes teológicos calvinistas. En la Argentina la IERP, Iglesia Evangélica del Río de la Plata. En Brasil la IECLB, Igre_ja Evangélica de Confesao Luterana'do Brasil. 2.B. Luteranos ligados al sínodo de Missouri de los Estados Unidos, con públicos de alemanes del Volga y sus descendientes. En la Argentina la ISLA, Iglesia Evangélica Luterana Argentina. En el Brasil la IELB, Igeja Evangélica Luterana do Brasil. 2.C. Luteranos ligados a sínodos norteamericanos y la tradición sueca. En la Argentina la IELU, Iglesia Evangélica Luterana Unida. En el Brasil no existe. La IERP y la IECLB, ambas constituidas como tales en la década del 60 sobre sínodos sudamericanos de la Iglesia Evangélica de Alemania representan los casos más tí -

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picos del primer protestantismo. En las dos iglesias hay un predominio liberacionista en sentido socio-político, pero con este progresismo cohabita un sector pietista y evangelical que en la provincia de Entre Ríos, Argentina, da lugar al movimiento de los "hermanos" y en los estados del Sur del Brasil al "encontrao". 3. En ambos países la segunda ola la constituyen iglesias conversionistas misioneras "evangelicales" provenientes de sínodos norteamericanos luego de la Guerra de Secesión, con mayor énfasis a partir del Congreso sobre Obra Cristiana en América Latina que se reunió en Panamá en febrero de 1916 y decidió tomar el campo católico como horizonte misionero en América Latina al cual había que llevar luz. Se trata de las iglesias Bautista, de los Hermanos Libres, Discípulos de Cristo y varias otras. Los misioneros de esta etapa, "they radiated the purity of a single-minded commitment to serving God and saving the lost". 4. En ambos países la tercer ola evangélica consiste en la iglesia pentecostal, que aparece entre 1909 y 1910 14 , siendo primero difundida en las dos naciones, (a) por Luigi Francescon, artesano mosaiquero que emigró a los Estados Unidos, se convirtió a la iglesia presbiteriana y luego ingresó en la corriente pentecostal naciente desde 1906, llegando a pastorear una congregación; (b) misioneros suecos de las Asambleas de Dios. Esto constituye el pentecostalismo clásico o histórico, o la primera ola del pentecostalismo, centrado en la teología de las lenguas como señal del bautismo del Espíritu, el ascetismo y la separación del mundo en una cosmología dualista que lo opone al Reino de Dios. En ambos países el primer punto de articulación del trabajo de Francescon fue la comunidad italiana y entre los primeros conversos hubo personas que ya pertenecían a iglesias de la segunda ola protestante, es decir evangélicas, fenómeno similar al de muchas de las primeras conversiones en los Estados Unidos. 5. En ambos países luego de la Segunda Guerra Mundial aparecen sanadores divinos que forman parte de una corriente de sanadores norteamericanos en la que contó entre sus militantes al arquetípico Oral Roberts. Las campañas de estos curadores hicieron impactos en la cultura pentecostal y la identidad evangélica. A partir de entonces comienzan a surgir iglesias pentecostales escindidas del pentecostalismo clásico pero que conservan sus características litúrgicas y teológicas. Estas iglesias que aparecen en Prien como "iglesias pentecostales libres"

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(Prien 826) son las que Mariano (1995) tipologiza como pentecostalismo neoclásico. Se trata de la segunda ola de pentecostalismo, asociable a una especie de nuevo despertar evangélico pentecostal que tuvo lugar en la década del 50 (Prien 826). 6. En ambos países en los años 80 se produce un surgimiento de iglesias neopentecostales, tercera ola pentecostal. Estos neopentecostales dan lugar a varios nombres para referirse a ellos, y a confusiones taxonómicas con el vocabulario de los sociólogos estadounidenses, quc llaman neopentecostalismo al movimiento de la renovación carismática entre los evangélicos, tema que Mariano revisa. pero la tendencia predominante en el contexto brasileño y argentino es la de llamarlos neopentecostales a unos grupos que surgen del seno del pentecostalismo. Estos neopentecostales (tomando en cuenta la síntesis realizada por Ojeda, 1996) presentan en general un mayor énfasis en la sanidad, guerra espiritual y liberación. teología de la prosperidad, mayor orientación al mundo, tendencia (no excluyente) a nuclearse en torno a un líder carismático, poca relación con el mundo cristiano. fuerte oposición a los grupos no cristianos, especialmente los afro-americanos, uso intensivo de los medios de comunicación de masas, constituyendo esto último un indicador muy fuerte de su carácter eminentemente urbano. Finalmente, son iglesias muy orientadas a las capas socialmente menos favorecidas. 7. En ambos países en las iglesias evangelicales surgen movimientos internos de renovación carismática que tienden en algunos casos al cisma. Existe otra tipología citada por Paul Freston, la de Branciao (1986). Como sistema taxonómico es menos eficaz que lo visto hasta aquí a los fines de comparar en detaIle los casos de Argentina y Brasil pero aporta elementos conceptuales muy ricos para estudiar el pentecostalismo y el neopentecostalismo. Las contribuciones mayores de Brandao son los conceptos de "iglesias de mediación" y "pequeñas sectas" que siguen líneas de clasificación de clase. Este sistema permitiría distinguir (traduciendo el lenguaje de Brandao a otro lenguaje), entre iglesias tradicionales de religión erudita, que abarcarían a las del primer protestantismo histórico y las misionales (a); iglesias de mediación que abarcarían el pentecostalismo clásico (b); y pequeñas sectas (los neopentecostales) donde sc reunirían los "socialmente subalternos" (c). Podríamos todavía generar una nueva tipificación basada en el dinamismo de las iglesias, la intensidad de su

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proceso de difusión, que sería adecuada en ambos contextos aunque muy general. En tal sentido básicamente las iglesias siguen dos líneas de expansión: (a) la inmigración o trasplante, siendo la puerta de entrada el nacimiento en una familia de determinada confesión religiosa y (b) la conversión o "nuevo nacimiento". Las del primer grupo, coincidentes con el primer protestantismo, son iglesias cuyo proceso de transmisión se ha detenido y se mueven en forma regresiva. En las del segundo grupo, que es al mismo tiempo el arco conservador-bíblico misional-pentecostal, el proceso de transmisión se ha intensificado. Además, si seguimos la secuencia histórica de las iglesias históricas-misionales-pentecostales como una secuencia metafórica de espacio en sentido sociológico, a medida que descendemos imaginariamente desde el primer protestantismo a las otras iglesias también descendemos en la escala social desde sectores medios con cierto nivel de educación universitaria hasta los más subalternos y periféricos de la sociedad urbana. La difusión se asocia gradualmente entonces a los "sectores populares" entendidos como las clases más pobres o "inferiores" y a la "underclass", coincidiendo con la lógica que guió a Brandao.

CONSTANTES DE LOS SUBGRUPOS EN LOS DOS PAÍSES. Ya hemos tenido oportunidad de señalar algunas constantes generales, en el caso de la IERP y la IECLB. Aplicaremos el mismo criterio sistemáticamente a los grupos que surgen de una secuencia histórica y tipológica. 1. Primera ola. Las primeras'' iglesias se difunden hacia Argentina y Brasil representando las corrientes históricas de la reforma europea. Estas iglesias presentan otra serie de semejanzas en sus procesos de difusión en ambos países y las relaciones con el contexto, entre 1820 y 1930. 1.A. En ambos países desde la década de 1820, las leyes nacionales toleraban las religiones evangélicas como un culto doméstico o particular en casas para eso destinadas (Brasil) o templos donde el culto se oficiaba en idioma inglés o alemán (Argentina). 1.B. En ambos países en la segunda mitad del siglo XIX las iglesias establecieron alianzas estratégicas con el liberalismo secularista y masónico y con los socialistas y moderados (Freston, 49) 15 .

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1.C. En ambos países el protestantismo fue visto por los Ii berales como una religiosidad asociada al espíritu del progreso y como la cura para los males de la Argentina y cl Brasil (para el caso del Brasil, Freston, 51). I.D. En ambos casos los liberales venían, en contraposición, al catolicismo trasplantado desde la Península Ibérica; como una religión africanizada y asociada a experiencias bélicas. En Argentina esta visión, que se articula en el pensamiento de los liberales del siglo XIX a la idea del catolicismo asociado con el atraso, se expresaba en el ensayo de Mackay El otro Cristo español" y en Brasil en Casa grande e Senzala de Gilberto Freyre, siendo ambos trabajos de la misma época, 1932 y 1933, respectivamente. Más aún, la versión inglesa del libro de Mackay apareció en 1932 pero la versión en español también en 1933. Mackay sostenía que "El curso de la conquista del Perú, desde la llegada de los españoles hasta la muerte de Atahualpa, el monarca inca, ofrece perfecto ejemplo de evangelismo belicoso" y Freyre criticaba "o caráter de religiao de cruzados do catolicismo ibérico...difundido a ferro e Togo como religiao oficial"". I.E. En ambos países las iglesias invirtieron en colegios para alcanzar las elites (colegios como el Saint George y el Word en Argentina, el Mackenzie en Brasil) y las clases medias.

I.F. En ambos países las iglesias no consiguieron conversos entre sus aliados liberales, que se orientaban mayormente al positivismo. LG. En ambos países se confirma la hipótesis de Paul Freston de que "las iglesias históricas con las líneas ofi-

ciales más políticamente progresistas son las que más se atrasaron en su autonomía (de las iglesias fundadoras) y más tienen vínculos internacionales" consistentes en la recepción de sueldos pastorales o subsidios. 1.H. En ambos países en las iglesias descendientes de la primera ola hay un desacompasamiento entre las cúpulas pastorales y las bases. Las primeras descubren el mundo académico y pierden de vista su inserción sociológica. abren ventanas a la sociedad y las cierran hacia las bases de las iglesias. Paul Freston señala la última característica para el metodismo y la IECLB, mientras nuestra experiencia de investigación en Argentina confirma lo mismo aquí.

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2. Segunda ola. En las iglesias correspondientes a la ola misional hay específicas semejanzas estructurales y contextuales pero no se las puede considerar en forma conjunta. Conviene para la brevedad de este trabajo tomar del sector evangelical, la iglesia bautista (Convensión Bautista Brasilera y Convención Evangélica Bautista Argentina, respectivamente) como la iglesia mayor y la más representativa 20 . En ambos países los bautistas: 2.A. Se establecen en la misma época, a fines del siglo XIX. 2.B. Crecen a lo largo de líneas de clase por encima de la pentecostal pero predominantemente de clase media baja. 2.C. Siguen el modelo de la Convención Bautista del Sur de los Estados Unidos que es la más conservadora políticamente. Sin embargo la iglesia del Brasil tuvo contactos más fuertes con la derecha, especialmente en la época del general Figeredo en la presidencia de la nación, una presencia mayor de misioneros de los Estados Unidos (varios centenares) y relaciones especialmente estrechas con la Convención Bautista de Texas'. 2.D. En ambas iglesias existe un movimiento de renovación con tendencias carismáticas, de mayor fuerza en el Brasil, donde constituyó la Convención Bautista Nacional. En la Argentina existe una tendencia cismática que estuvo al borde de crear una convención propia en 1996. 3. Tercera ola. En cuanto al pentecostalismo, en los dos países podemos distinguir como ya vimos, tres etapas internas de difusión u olas pentecostales, cuya sistema- . tización más clara parece la de Mariano (1995), y que comprende: 3.A. Pentecostalismo clásico de ámbito nacional, originado en movimientos pentecostales norteamericanos y suecos. Principalmente las iglesias Asamblea Cristiana, Unión de las Asambleas de Dios y Asambleas de Dios. En ambos países como hemos visto, la figura pionera por excelencia fue la del ítaloamericano Luigi Franceson, pero no podría ignorarse otras presencias personales, detalles en los que no vamos a ingresar por motivos de brevedad del presente trabajo. 3.B. Pentecostalismo clásico de ámbito restringido, local o regional, sus iglesias no alcanzan a cubrir todo el país, aunque pueden tener filiales en países vecinos. Son, como expresamos antes, las iglesias que Ricardo Mariano

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llama "neoclásicas", expresión que parece muy acertada y utilizaremos en este trabajo. Las iglesias neoclásicas surgen a partir de los años 50 como escisiones de las iglesias originadas en difusiones misioneras. Pero conservan características del pentecostalismo histórico como un determinado sistema de creencias y un tipo de experiencia religiosa que gira alrededor de los dones o poderes asociados al día de pentecostés. Estos dones incluyen conocimientos revelados, profecías, curaciones, pero la piedra angular en el pentecostalismo clásico es el don de lenguas (glosolalia) que hace manifiesto el completo bautismo en el Espíritu Santo. La teología de las lenguas caracteriza al pentecostalismo clásico junto con una orientación ascética en relación con mundo22. Pero otros rasgos importantes son la creencia en los diablos y la expulsión de los diablos, íntimamente asociada a la idea de curación, y la lectura de la Biblia en perspectiva fundamentali sta. 3.C. Neopentecostalismo. Las iglesias neopentecostales surgen como esciciones del pentecostalismo clásico que colocan énfasis en algunos de sus rasgos y generan características nuevas, sobre lo cual veremos en un punto específico. El contexto geográfico de surgimiento de estas iglesias se encuentra en la gran ciudad, en Buenos Aires en el caso de la Argentina, expandiéndose hacia áreas urbanas del interior del país y a algunas ciudades de países limítrofes mientras que en Brasil el contexto de origen, corno señala Freston, se encuentra en Río de Janeiro. desde donde se expanden las iglesias neopentecostales hacia otros lugares del país y otros países, pero con mayor fuerza en este sentido que en el neopentecostalismo argentino. Las corrientes pentecostales aquí presentadas también pueden acomodarse en una distribución histórica que coincide con la distribución tipológica, tal como lo hiciéramos antes. El primer grupo pentecostal data de las décadas del 10 y el 20, el segundo de la década del 50 en adelante y el tercero de la década del 80. Sanadores de masas en las grandes urbes. En el interín es necesario hacer notar la existencia, ya mencionada, del movimiento de sanidad en estadios, que se sitúa entre el primer y segundo pentecostalismos y coincide con un nuevo florecimiento del pentecostalismo (datando el primero de comienzos del siglo) que tuvo lugar a escala internacional alrededor de la segunda guerra mundial. El fenómeno del pentecostalismo de cura divina de masas comienza en la década del 50 en la Argentina y el Brasil

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pero no genera todavía la aparición de movimientos neopentecostales. En la Argentina la cura divina de masas aparece por vez primera en Buenos Aires con las reuniones en clubes de fútbol promovidas por Tommy Hicks, evangelizador texano independiente, y en el Brasil en San Pablo con el trabajo misionero de "dois ex atores de filmes de farwest do cinema americano, Harold Williams y Raymond Boatright", escribe Ricardo Mariano, vinculados a la iglesia cuadrangular23 . En ambos países las concentraciones suscitadas por los sanadores divinos atrajeron fieles y pastores de las iglesias pero también millares de individuos que no pertenecían al campo evangélico'. El son neopentecostal. La discriminación de características básicas que hace Mariano (pág. 27 a 37) de los neopentecostales basándose en Bittencourt y otros autores, y en su propia experiencia de campo, puede suscribirse para los neopentecostales argentinos. Básicamente se trata de: • El énfasis en la guerra contra el diablo y las religiosidades mediúmicas (umbanda, cultos sincretistas afro-católicos, espiritismo) con sus consecuencias liberadoras y terapéuticas (Mariano, 32, 33). Esto puede verificarse muy bien en la Argentina en las iglesias y campañas lideradas por Héctor Aníbal Giménez, Omar Cabrera, Carlos Annacondia, Claudio Freizon 25 . • La predicación y difusión de la teología de la prosperidad (Mariano, 33). Particularmente puede verificarse en las iglesias del Reverendo Omar Cabrera"' y Héctor Aníbal Giménez. • Liberación de usos y costumbres de santidad estereotipados (Mariano 33, 34). Puede verificarse completamente en las iglesias de Giménez y parcialmente en la de Cabrera. Constituye un punto sociológico importante, al que volveremos. • Fuerte inversión en los medios electrónicos, en especial la TV. Se verifica particularmente en Giménez y Cabrera. Asimismo Mariano constata lo que paralelamente es expuesto en monografías sobre el proceso evangélico en la Argentina'': el neopentecostalismo tiende a ejercer influencias sobre el pentecostalismo clásico. En el caso argentino se verifica una clara influencia sobre grupos de renovación carismática bautista, sobre todo los liderados por los pastores Eduardo Lorenzo y Pablo Deiros, de las congregaciones de Adrogué y Centro, respectivamente. Mariano señala las ansias de otras iglesias por absorber nuevas teologías y prácticas neopentecostales que tienden a diluir diferencias entre iglesias del protestantismo misional, del pentecostalismo clásico y el neopentecostalismo. La principal novedad sociológica del neopentecostalismo, constante por otra parte en ambos países, es la de

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mantener el espíritu militante del pentecostalismo sin presentar las características ascéticas y de aislamiento del inundo como expresión de un desafío al mundo y apartamiento de sus estructuras, con lo cual revierte algunas características sectarias inherentes al pentecostalismo del que emana. FI neopentecostalismo plantea un desafío al imperio de las costumbres de las denominaciones y sectas norteamericanas y europeas trasplantadas a América del Sur, a los clisés estéticos y morales del pentecostalismo histórico y a las inhibiciones puritanas, con su falta de rigorismo indumentario y en algunos casos de normas de conducta. presentándose a veces en sus templos con escenarios_ predicadores y cantantes llamativos, clima de revoltijo. cierto ambiente de fiesta popular. En la Argentina aparece un tipo particular de neopentecostalismo en la iglesia del pastor Héctor Anibal Giménez que aglutina r a su al ededor, junto a su público mayormente constituido por gente de bajos recursos, parte de un submundo de desocupados, desadaptados y "parias" que deambulan por la galería comercial convertida en obra de evangelismo urbano y parecieran aferrarse a la iglesia como aquello que los revaloriza o les devuelve algún sentido. Con los milagros de prosperidad el neopentecostalismo no plantea una oposición al mundo, no quiere irse del mundo. viene con alborozo a disfrutar de sus bienes, quiere ocupar un sitio en el esquema de bienestar; en vez de plantear una modificación substancial del sistema de relaciones sociales del mundo busca un reflejo de la estructura vigente a la cual el fiel pentecostal no accede pero los impíos sí, y esto es lo que quiere cambiar la teología de la prosperidad neopentecostal. Ya el evangelicalisrno de origen norteamericano desarrolla la idea de obtener el poder sobrenatural del Espíritu Santo para alcanzar "victoria en cada área de mi vida", una especie de pragmatismo religioso de clase media, pero el progreso en este esquema puede interpretarse como una victoria del ascetismo inculcado a los pobres, donde la religión permitiría al creyente interpretar en otro acorde su experiencia vital y le transmite a sus miembros actitudes que los llevarán a la obtención de ciertos logros económicos y en sus relaciones con los demás. Esta idea en cambio es exacerbada y conectada al milagro. En el esquema neopentecostal Satanás es la barrera entre el creyente y el mundo, el que hace ataduras igual que las que destraha la umbanda. el que impide ser próspero, sano y amado. Los victoriosos en Cristo no están derrotando hombres ni mujeres sino a los malos espíritus. Por eso la prosperidad es consustancial con la guerra espiritual y

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este rasgo básico se repite en las iglesias neopentecostales de la Argentina y el Brasil. De este modo los recién venidos del campo evangélico pasan por encima de las vallas de la cultura evangélica y provocan la reacción unida de los "ortodoxos" en su contra, en ambos países. Diferencias locales en el neopentecostalismo. Las últimas características que hemos analizado, asociadas en ambos países a la lucha contra diablos, se potencian en el caso brasileño e incorporan rasgos peculiares, legibles desde las lógicas de la cultura popular católica y mediúmica. Iglesias tomadas por los sociólogos brasileños como neopentecostales, y que por su grado de diferenciación de los patrones del campo evangélico cabe considerar si todavía se encuentran dentro del mismo, en especial la Universal del obispo Macedo, realizan prácticas que prometen la obtención de gracias divinas con objetos insuflados de poder (agua, sal, piedras) que las aproximan en una primera visión impresionista, a las prácticas religiosas populares del Brasil. De este modo asistimos a una especie de renacimiento del sacramentalismo asociable a la cultura católica de las bendiciones de objetos o neosacramentalismo. Las últimas observaciones son las que plantean las diferencias más importantes entre el caso argentino y el caso brasileño desde un punto de vista de las relaciones entre la cultura y religiones nuevas que surgen de las "clases inferiores" o hunden sus raíces en ellas. Pareciera que en estas formas de neopentecostalismo originario del Brasil la singularidad cultural del país se remarca y produce caracteres propios que ameritarían una indagación comparada.

RUPTURA DE LA TRASFERENCIA DE HORIZONTES TEOLOGICOS Y FACTORES CULTURALES LOCALES Las comparaciones de las iglesias de Argentina y Brasil hacen ver que los procesos históricos de irradiación o creación tienen lugar en períodos semejantes (con algunas diferencias específicas, tales como la más temprana presencia misionera en el siglo XIX en el Brasil) y con características semejantes que no dan lugar a un hipótesis de diferencias significativas atribuibles a las idiosincracias, el ethos, la dimensión subjetiva como el factor endógeno interviniente. Es difícil por ejemplo, asumir esta actitud frente a la IERP y la IECLB, las convenciones bautistas de la Argentina y el Brasil, o las iglesias pentecostales como las Asambleas Cristianas y

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Congregaciones Cristianas, la UAD '` 8 o la iglesia cuadrangular en cada país respectivamente. La difusión de las iglesias tuvo lugar hasta el pentecostalismo inclusive a través de transferencias de horizontes teológicos protestantes, evangelicales o pentecostales de otros países que encontraron puntos de anclaje en factores endógenos situables en la experiencia social y en las condiciones socioeconómicas de ciertos sectores. Las iglesias pentecostales clásicas independientes o "neoclásicas" aún, no dejaron de ser tributarias de ese proceso aunque se enmarcaron de un modo más evidente en la cultura y la experiencia popular. Solamente el neopentecostalismo presenta características idiosincráticas y autóctonas que le dan un perfil de iglesia surgida localmente y desde las bases populares de la sociedad, rescatando las lógicas mediúmicas en la guerra espiritual, el pensamiento mágico en el neosacramentalismo de los paños, la sal, las piedras, los llaveros, los vasos de agua bendecidos, y el ritualismo católico de las "cadenas de. oración " por objetivos específicos, presentes en las iglesias de Héctor Aníbal Giménez (Argentina) y Universal del obispo Macedo (Brasil). Lo cual no significa ignorar las conexiones de la internacional neopentecostal y la simultaneidad de la aparición de neopentecostalismos en ambos países. Es en este punto donde se podrían establecer hipótesis de trahajo sobre las marcas idiosincráticas y de la cultura. El neopentecostalismo argentino genera una figura carismática popular como la de Héctor A. Giménez, un hijo de la villa que se hace pastor de una iglesia que ahora se autoproclama "apostólica""', lo que no aparece en las iglesias brasileñas estudiadas con mayor detalle por Mariano. Brasil a su vez genera iglesias cuyo grado de heterodoxia las coloca casi al margen de lo que todavía podría considerarse la serie de "oleadas evangélicas". Estas últimas iglesias construyen su identidad desde el diálogo mediúmico con los diablos (obviamente orientado a expulsarlos) y la unción de objetos en una forma particular, con rasgos básicos afines al caso argentino, que pareciera imposible si no surgiese desde el interior de una sociedad profundamente marcada, como es la del Brasil, por la acción cultural del espiritismo y las religiones afroamericanas. En definitiva la conclusión principal es que hasta la década del 80 el campo evangélico no presenta diferencias acentuadas y que éstas comienzan con el neopentecostalismo, sin dejar de ser la difusión del neopentecostalismo un proceso históricamente simultáneo en ambos países. Es obvio que aquí hay factores contextuales en juego y condiciones comunes a varios contextos nacionales que habría

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que comprender y serían para trabajar específicamente. Si regresamos a las características macroestructurales en ambos países se verifica que: • El crecimiento del campo evangélico se debe principalmente al crecimiento pentecostal y neopentecostal. • Las iglesias de crecimiento más explosivo son las que más incorporan lógicas similares a las de las religiones populares mediúmicas. • Si nos concentramos en qué sucedía durante los períodos de crecimiento buscando paralelos sociopolíticos, vemos que el mismo acompañó el proceso de urbanización, migraciones internas e incorporación de públicos del interior de los países al sistema de producción en las periferias urbanas, en muchos casos en forma marginal, y se aceleró en los últimos períodos de dictaduras militares, pudiendo leerse el fenómeno como una forma de movilización social de los pobres durante el auge autoritario30. Pero las variables categoriales clásicas no dan cuenta de las singularidades neopentecostales y las diferencias entre ellas, de la misma manera en que no dan cuenta en el estudio de Fry y Howe (1976), de por qué públicos similares en términos de esas variables participan distintivamente en el Brasil de la umbanda o en pentecostalismo. Por consiguiente las hipótesis de la eficacia funcional de las "religiones de la aflicción" que integran en el suelo urbano a los migrantes, marginales y aislados, suministrándoles un nuevo mundo de sentidos, pueden dar cuenta de la movilización de las personas hacia la conversión y de tipos genéricos de conversión pero la explicación más refinada de las diferencias locales cabría buscarla en las dimensiones de la experiencia de vida y los trasfondos culturales donde se asienta. BIBLIOGRAFÍA - BASTIAN Jean-Pierre (1993) The metamorphosis of Latin American Protestant groups: a sociological perspective. Latin American Research Review, 2. - BASTIAN Jean-Pierre compilador (1990) Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX. México, FCE. - DEBRAY Régis (1997) Transmitir. Buenos Aires, Manantial. - DEIROS Pablo A. (1992). Historia del cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana. - FRESTON Paul (1993) Protestantes e política no Brasil: da constituinte ao Impeachment. Campinas, Tesis de Doctorado, IFCH-Unicamp.

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NOTAS 1 La primera versión del presente trabajo ha sido presentada a la Cátedra Cultura y Sociedad en el Brasil, a cargo del Dr. Alejandro Frigerio, en el Doctorado en Sociología de la UCA. Asimismo ha sido expuesta en el curso de Teología Sistemática del Dr. Tomás Mackey en el Seminario Teológico Internacional Bautista de Buenos Aires a donde concurrí en calidad de profesor invitado. 2 Para una visión general de esta problemática en el Brasil puede verse Pereira de Queiroz 1988, 68-71. 3 World Christian Encyclopedia, Nairobi/Oxford/New York, 1982. 4 Insitituto Brasilero de Geografía y Estadística, órgano oficial. 5 Proyecto Centroamericano de Estudios Religiosos, Costa Rica. 6AMBA 7 Empleamos ahora el término "protestantes" en sentido lato, equivalente a "campo evangélico". 8 Area Metropolitana de Buenos Aires, AMBA. 9 Las informaciones del PROCADES indican que los protestantes de la Argentina alcanzan el 5,5 % de la población en 1985. 10 Centro Ecuménico de Documentación e Información 11 Míguez Bonino, 1995 (1993). Wynarczyk y Semán, 1994. Existen más trabajos, algunos realizados por ensayistas evangelicales, cuyos textos no alcanzan a ser sociológicos pero poseen aportes importantes. 12 Algo similar sucedía en el Alto Perú con el visto bueno de San Martín y en el resto de América Latina. 13 Comentario de Growing up Fundamentalist: journeys in legalism and grace, de Stefan Ulstein, InterVarsity, 1996. En Christianity Today, Marzo 4, 1996. 14 El movimiento pentecostal surge simultáneamente en Brasil, Argentina, Chile, a partir de eventos diferentes, exceptuando la presencia común a Brasil y Argentina de Luigi Francescon (Prien, 823-825). 15 Las entidades religiosas de este grupo corresponden, como señala Freston, al tipo ideal de "iglesia" pero en su nueva situación sudamericana pasan a comportarse como "denominaciones", guardando en todo caso la IECLB, más que las otras, los rasgos del tipo "iglesia". 15 El tema está bastante tratado en Míguez Bonino y, en artículos de varios autores, en Bastian 1990. También Prien, 1985, trata las relaciones entre las iglesias y diversos componentes del conservadurismo y la modernidad. 16 El autor vivía en Lima. 17 Mackay, 47.

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18 Página 63 de la edición brasileña de 1983, citado por Freston en op. cit. 19 En los términos que reproduce Freston de la sociología de la religión de Troeltsch la iglesia bautista corresponde al tipo ideal de "secta establecida", una posición intermedia entre la secta y la denominación. No alcanza a ser una denominación principalmente en la medida en que guarda un distanciamiento ascético del estado y diversos aspectos de la sociedad y la cultura. 20 Dentro de este perfil se puede señalar que el pastor Fanini, presidente de la convención brasileña ha compartido la mesa de honor con el Reverendo Moon, un líder caracterizable entre otros aspectos por su defensa pública de valores conservadores y militancia anticomunista, durante importantes encuentros públicos de Montevideo. Pero también la Iglesia Metodista del Brasil estuvo alineada más hacia la derecha que la iglesia metodista argentina, durante los procesos militares de las décadas del 60-70. La iglesia brasileña cerró su seminario en un período de movilizaciones estudiantiles, episodio por el cual sus dirigentes hicieron un pedido de perdón ante la sociedad años más tarde. 21 Las iglesias pentecostales clásicas y neoclásicas corresponden dentro de la escala tipológica mencionada previamente al tipo ideal de "sectas" principalmente en la medida en que plantean un tipo de separación del mundo que se procesa al nivel empírico a través de una moralidad ascética común a otras corrientes religiosas norteamericanas que consideran como serios pecados y prohiben el consumo de alcohol, tabaco, el sexo extramarital, el cine y el baile. Estas normas de rigorismo ético así como el lenguaje pentecostal y la vestimenta (sacos, corbatas, vestidos largos) separan a los nacidos de nuevo del resto de la gente, si bien existen gradaciones en este fenómeno ascético. 22 International Church of the Foursquare Gospel, que Mariano clasifica corno neoclásica o de la segunda ola pentecostal, lo cual es correcto si lo proyectamos sobre su espacio de origen, los Estados Unidos. 23 Mariano, 24, basándose en R.M. Anderson, S.M. Burgess y G.B. McGee, y V. Sinan. 24 Estas comparaciones se basan en mi propia experiencia de campo, expresada sobre todo en Wynarczyk 1992. Pero no incluye la iglesia Rey de Reyes, congregación neopentecostal de la UAD, liderada por C. Freizon. 25 Nos referirnos siempre al Reverendo Omar Cabrera, en ningún caso a Ricardo Cabrera, de apellido homónimo y neopentecostal, pero que no guarda relaciones institucionales ni parentesco con el primero.

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26 Wynarczyk 1998, a y b. 26 Unión de las Asambleas de Dios 27 Capaz de transmitir unción a otras iglesias 28 Esta es la lectura de Rolim (1985).

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